Livro V

Livro V

O termo “contemporâneo” exibe uma ambiguidade na imanência dos estudos filosóficos. Ao mesmo tempo ele se relaciona àquilo que se produziu no pensamento ao longo da Idade Contemporânea, historicamente localizada após a Revolução francesa, e exclusivamente ao contexto mais atual do conceito.

Geralmente observa-se um período homogêneo que se estende da influência generalizada de Hegel, na década de 30 do século XIX, até o início do século XX, após o que se está nessa ambiência da atualidade. Esse esquema deve se rearrumar para acomodar o período que os manuais mais convencionais, como Bréhier e Chatelet, não tratam, o que ocorre na transição ao terceiro milênio.

Mas do ponto de vista do devir da cultura a situação é bem mais complexa. Isso se constata no interior das ciências do humano. Por exemplo, Dobb observa, no contexto da história econômica, que a abundância dos dados que se apresentam subitamente ao observador, quando aporta à emergência da Revolução industrial e ao século XIX em geral, se combina com a sua já muito bem feitas seleção e classificação por pessoal especializado e muito competente. Essa “bem trabalhada tela tão cheia de detalhes” se torna assim, conforme a expressão de Dobb, um perigo para o intruso, pois desejando fazer uma representação viável e impressionista da cena, só logra pinceladas triviais, algo inferior ou copiado do que já se fez nesse campo.

Contudo, como também nota Dobb, a abundância de dados e detalhes só conduziu a minimização de dúvidas quanto às linhas principais da história ou aos pontos essenciais do quadro. Não obstante, da descrição à compreensão o embaraço é como o que mede o máximo e o mínimo, pois o resultado teórico é, inversamente, mais exíguo do que geralmente ocorre com períodos anteriores. Aqui as próprias perguntas pertinentes são raras, de que resulta que o acúmulo de dados empíricos por vezes esconde uma deficiência de dados relevantes, o que só se descobre quando algum foco teórico se torna bem expresso.

Ele interpreta o problema, do ponto de vista do seu campo específico, em termos da decalagem entre essência e aparência, que se torna crucial no sistema econômico dessa época. A complexidade dos dados se contrasta com o sentido único de seu desenvolvimento, o progresso do capitalismo, de modo que, por exemplo, eventos como a evolução da técnica e o aumento nas fileiras do proletariado oferecem o problema de sua interpretação combinada: elevação do nível de vida ou aperfeiçoamento das vias da extorção do sobre-trabalho?

Na perspectiva da história da cultura nesse momento a linha da cronologia parece quebrar-se. Os processos se multiplicam intensamente, desenvolvem-se lado a lado e ostentando vários tipos de relação, enquanto que até aqui havia uma certa facilidade de se estabelecer um sentido de progressão entre eles. Esses processos da contemporaneidade, no sentido de inerentes ao período histórico que se inicia com o século XIX, não são redutíveis uns aos outros, mas são ora interligados, ora paralelos, conforme se estabeleça a sua vizinhança. É preciso mostrá-los na sua concomitância, mas tanto quanto às influências que exercem entre eles, quanto ao que os torna irredutíveis uns aos outros.

Se os processos se mostram variáveis e numerosos, se há acúmulo de dados empíricos que se superpõem conforme interpretações ou natureza da investigação, não deixa de ocorrer aglutinações sistemáticas do saber que agrupam vertentes com coerência suficiente para se autodesignar “ciência” do humano. A impressão é que os processoss se tornam núcleos de que partem vetores de continuidades múltiplas.

Existe um período nítido, entre a transição do século XVIII até aproximadamente a metade do século XIX, que é curioso, pois exibe uma série de formações já se autocompreendendo como cientificidade do humano, mas que por comparação ao que hoje designamos assim, se mostram como obstáculos epistemológicos, saberes que lhe são contrapostos pelo traço totalizante que exibem.

É o caso da filosofia da história, com relação à sociologia, como também observou Bottomore. Ou da psicologia filosófica, com relação à psicologia, conforme Michel Bernard. Podemos estender o mesmo paralelo entre antropologia filosófica e antropologia, ou mesmo entre os homônimos de Economia Política, seja aquele gênero teórico totalizante do tipo do empirismo utilitário ou a área demarcada por uma objetividade específica, como ocorre após Marx e conduz à Economia da atualidade, onde Myrdal, por exemplo, pôde colocar em xeque a pretensão de qualquer matriz filosófico-política.

Ora, não só temos o problema desses dois modelos do que se auto-designa ciências do humano, mas também o fato de que o momento realista, aproximadamente na metade do século XIX, lida com essas descrições totalizantes, é sua plena vigência, mas é também o momento em que já se registraram marcos incorporados na história das ciências “autênticas”, no sentido de “atuais”, particularmente na psicofísica, e na sociologia.

O que se pode também observar como eixo de orientação sobreposto a esses dois modelos, o que designei totalizante e o atual, nessa época, é a rearticulação do campo epistêmico em função de forças que conduzem globalmente os investimentos parciais. É o caso do positivismo e, mais profundamente, do evolucionismo. Assim, mesmo os marcos factuais como resultados independentes que assinalam as origens das ciências atuais, se demoram no interior de sistemas ainda muito rígidos, modelos muito amplos. Por outro lado, pode ser que o positivo dessa permanência tenha sido a consolidação do postulado antropológico no momento mesmo em que se opera a transição, daquele modelo totalizante à plena vigência das ciências da atualidade.

Mas não seria apenas a quantidade dos resultados e investimentos independentes que, somando-se cada vez mais, precipitam a soltura de qualquer totalização e obrigam à convergência com base em princípios mais precisos, o definição do objeto, por assim expressar. Há o fator preponderante da emancipação tecnológica da sociedade industrial. O aproveitamento tecnológico do saber se torna um imperativo da sua produção, mas esse pólo como que anula de dentro o fator totalizante da teoria, a atração das totalizações da “filosofia”, liberando, inversamente, a atenção para o máximo da especificidade. Combinando esses fatores, o acúmulo de resultados e o investimento tecnológico, o que decorre é a descoberta da microtextura do campo, torna-se mais evidente a especificidade em cada área.

Mas isso transformou a consistência teórica a ponto de se ter suspeitado do ultrapassamento histórico da filosofia. A circulação transversal de noções e problemas fundamentais, porém, não cessou, só aumentou a sua urgência ao longo do século XX, e isso do modo mais agudo precisamente no campo das ciências do humano. Assim, o interesse é recuperar o entrelaçamento dos fatores apontados, desde o interregno “século XIX”, até que se possa ter delineado, principalmente o desenvolvimento dessa transversalidade, até o momento atual.

 

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Esses temas permitem recolocar o percurso do Ocidente de um modo mais preciso e urgente. O salto aqui envolve o ultrapassamento de certo viés de colocação do problema da universalidade que vinha sendo eminentemente filosófico. Mas era esse viés que designava o Ocidental frente à sua exterioridade.

É como um paradoxo histórico, esse universal filosófico antigo. Ele anuncia uma ruptura fundamental na história do humano, pois praticamente todas as culturas não-ocidentais lidam com uma partição do “homem” e do não-homem, este sendo tampouco os seres naturais, animais, mas os seres inventados, monstruosos, que povoam o imaginário mítico, encarregados de caracterizar os pressupostos outros representantes da espécie que não pertencem à etnia. Na Grécia o universal socrático, mas mesmo a sofística já o havia afirmado, aceitou a realidade de uma humanidade fundamentalmente a mesma em todos os lugares.

Pode-se estender o paradoxo ao judaísmo. O seu mito da criação, muito singularmente se contrastado à maioria dos mitos de outros povos, não prevê monstros no exterior das fronteiras étnicas. Mas nesses dois casos não se pode propor que na prática havia um sentido nítido de uma realidade da espécie. O que sustenta a comunidade do humano é algo de natureza espiritual, a razão ou a condição de criatura. Resta que o espírito permanece algo de que se pode bem estar mais ou menos afastado, ser o representante ou rebelar-se contra, realizar em si ou recusar ver. Enquanto a realidade do velho mundo permaneceu fechada nos mapas do mundo feudal, onde o outro lugar era tão somente o paraíso, esses deslizamentos eram tanto mais compreensíveis quanto envolviam o drama da conversão, isto é, o drama político da integração da população européia. O universal espiritual parecia adequado para integrar, aplainar diferenças, mas isso de modo tão flexível que, sempre que preciso, bastava apelar para a espessura da gradação e se teria o motivo da expropriação, do confisco de bens, do exílio, etc.

Na época do Renascimento os limites desse universal se tornaram bem explícitos. Como notou Leroi-Ghouran (Le geste et la parole) as cartas dos viajantes no Quinhentos se demoravam na descrição dos monstros que habitavam o novo mundo, rivalizando os motivos edênicos e o procedimento mítico que havia sido o comum das etnias não-ocidentais ao longo da história.

Por volta do século XVII, o saber clássico parece ter estabilizado um novo conceito de universal, reduzido o procedimento mítico pelo avanço da colonização, tanto quanto os motivos edênicos, e alcançado assim uma espécie de realismo na conceituação da espécie. Aqui ocorre algo bastante importante, sem dúvida, pois a história do humano pode registrar a verdadeira alteração na sua auto-imagem, algo que não tem paralelo com o universal do mundo antigo. E sem dúvida podemos estabelecer com precisão a relação desse momento com a empresa do Ocidente em vias de se capitalizar, na fase áurea do mercantilismo.

A todo o interregno dos séculos XVII e XVIII poderíamos designar, paralelamente ao epíteto “Saber clássico” foucaultiano, o momento naturalista, ou, combinando os termos, o naturalismo clássico. Ele iria do animal máquina cartesiano ao homem máquina de La Metrie.

Esse saber é espacializado, surpreendentemente plano, sem profundidade temporal. No espaço ele arruma seus conteúdos conforme uma hierarquia, uma ordenação calculada de afastamentos partindo de um centro absoluto. Nada o ilustra melhor do que a planta em asterisco, conforme observou Munford (A cidade na história), isto é, a urbanização barroca que deslocou o antigo espaço da cidade medieval.

O centro absoluto que domina o desenho da cidade barroca são os lugares que fisicamente personificam o poder. O sistema baroco de amplas avenidas que, como um asterisco, cortam o espaço urbano como retas que vindo de todos os pontos cardeais se encontram no centro, porque conduzem a ele, é a antítese da fortificação medieval na qual uma malha murada de artérias labirínticas deveria prover a defesa das fortificações dispersas no meio urbano, dificultando a penetração pelo intruso que desconhece os caminhos.

A planta barroca dominou o ambiente moderno e ainda nos tempo de Munford se a utilizava, se bem que frequentemente combinada com outros recursos. É o modelo de Washington e Versailhes. As avenidas amplas que conduzem ao centro são guarnecidas de uma arquitetura fria, muito uniforme, a altura é valorizada, assim como o geometrismo da decoração das fachadas que devem ostentar uma continuidade entre os prédios desse espaço quase-intransitável pelo pedestre, mais adequado ao trânsito da burguesia, se naquela época ainda de tração animal, a realidade dos veículos motorizados só acentuou a aplicabilidade moderna da planta em asterisco.

A alma do planejamento barroco é o poder. O desenho é feito colocando-se no espaço do papel, de acordo com a máxima conveniência, o centro absoluto que é o palácio e junto a ele os centros que lhe são coextensivos – o fisco, a prisão, o hospício, localizados na convergência da planta. Na extremidade dessas avenidas, o pólo que sustenta o poder, isto é, a caserna e o hospital militar, tipificando também a irredutibilidade que nessa mentalidade se exibe entre o louco, conexo ao delinquente, e o doente, no outro extremo.

Quanto ao mais, é sempre a função que tem a preminência no traçado, nunca a circunstância, isto é, aquilo mesmo que faz a substância da povoação, as pessoas, suas necessidades específicas, ou os acidentes do terreno. Assim, nada se oferece como obstáculo ao traçado reto ou ao plano idealizado e a monotonia pomposa dos prédios que se sucedem nas avenidas parece enunciar o princípio da exclusão de toda contingência, toda imediatez, frente ao Poder que se põe como o elemento que possui tudo ou para que tudo vem a tender.

Essa concepção do poder é subjetiva, está personificada pela figura do soberano, na concepção de Munford. Mas aqui reside o problema das relações entre a monarquia antiga e a moderna. Munford trata a instituição do absolutismo moderno como uma expressão da tirania, um tanto como Montesquieu. Ele parece subentender uma extensão legítima entre a forma do poder barroco e os Napoleões, tio e sobrinho. Creio que isso é mais complexo, pois as formas históricas de soberania que estão em jogo no movimento da ocidentalização, desde a Antiguidade, são várias: a aristocracia e a monarquia, a tirania e a democracia. Mas o corte entre antigo e moderno torna problemático tratar Napoleão, especialmente o tio, como o tirano clássico grego.

O que se instituiu na modernidade, e que permite localizar o sentido da ocidentalização, foi o aparelhamento burocrático do poder que não tem paralelo, tampouco, com as monarquias imperialistas antigas, ainda que também se organizassem em torno de uma burocracia palaciana. A impossibilidade de aproximar esses sistemas está no modo como se tipificam em relação à população. No sistema antigo, esse modo era o de um máximo de exterioridade, no moderno, um máximo de integração. Contudo, essa integração do cidadão moderno nada tem a ver com participação no poder, mas sim com a Representação política que baseia como um dogma o sistema social.

Retornando da ilustração ao que ela ilustra, da arquitetônica do Poder ao desenvolvimento do Saber, a concepção puramente superficial do naturalismo clássico engendrou as máquinas vivas partindo do princípio da fisiologia mecanicista, muito inspirada pela revolução renascentista da física experimental. Cada espécie, isolada no seu funcionamento irredutível, se insere numa hierarquia de complexidade quanto a essas funções, até chegar no humano que tem, a mais, o espírito.

Centro do poder universal, o espírito é uma constante epistemológica do naturalismo clássico, definindo uma região singular na história da autocompreensão do humano. Assim, do inatismo cartesiano às tentativas da ideologia em prover uma derivação mecânica das funções espirituais, da percepção ao intelecto, é o mesmo solo epistêmico que se mantém. Suas noções axiais ainda são a metamorfose, a criação imediata, a simultaneidade, conforme observou Leroi-Ghouran.

Metamorfose, desde as antigas operações mágicas dos deuses e dos heróis que podem, com um gesto ou palavra, transformar o homem no animal, à essa descontinuidade entre as espécies que se transpõe lentamente, ao longo do naturalismo clássico, na idéia de transformação súbita de um a outro representante da série. Criação imediata, pois não há recuo no tempo, nenhuma espessura na formação de cada espécie, tampouco qualquer variação temporal intra-específica, a transformação sendo expressão de imediatez. Simultaneidade, finalmente, pois as espécies são comparadas, todas, no seu mesmo estado atual.

Observe-se a pré-cientificidade dessa concepção de autonomia da máquina viva, naquilo que só tem em comum, com as concepções atuais de autonomia e funcionamento, o nome. Ela corresponde ao modo pelo qual uma criança ou o não-aculturado pensa o exemplar que funciona à sua frente, o ventilador, a televisão. Não se suspeita de que isso que funciona é uma autonomia consequente partindo de sistemas paralelos. Não suspeita da funcionalidade de um relê ou de um sistema de transmissões, que se aplica a qualquer máquina como um cálculo de convergências que tem como parcelas as peças, numa extensão ramificada no tempo e no espaço. A autonomia pré-científica é como a soldadura de um corpo indiferenciado, auto-referente, que é preciso compreender nesse fechamento absoluto.

O etnocentrismo desse período clássico é algo inteiramente atribuível à essa constante. A gradação de formas descontínuas se estende, como modo de pensar, à consideração da variedade de cultura, sempre tendendo a ser de algum modo recuperada como uma variedade de raças. O exemplo que cerra o período, de modo particularmente característico dele, é Hegel. Seu esforço para dominar a massa de informações sobre a variação cultural e histórica culmina numa integração dos dados apta a conservar uma Idade de Ouro da autocompreensão do humano pela qual é ele ainda o vértice e a finalidade da criação. Mas nesse cume a teleologia assinala os lugares como vias que devem conduzir ao centro, o Ocidente racional, auto-revelado como a verdade dessa finalidade.

Certo, esse etnocentrismo não desapareceu de pronto, quando ocorre a transição das ciências naturais às ciências exatas, conforme a expressão, algo aproximativa, de Ghouran, para caracterizar o conjunto impressionante de transformações que têm lugar no saber do século XIX. Ele se conserva, por exemplo, nas tentativas de apresentar do ponto de vista da descrição psicofísica a irredutibilidade das raças, a inferioridade intelectual do não-branco, algo a que hoje parece ter-se já, felizmente, renunciado inteiramente.

Mas observe-se que esse procedimento “racista”, no interior da cientificidade dos séculos XIX e início do XX, é como que acessório de uma orientação que tem como traço importante, principal, não conservar a própria lógica da definição do que vem a ser o humano por relação a um “espírito” de que é lícito supor que se possa estar mais ou menos próximo, ou ser mais ou menos aproximado, convertido. Esse traço como que carrega a refutação dos racismos, ao longo do seu desenvolvimento.

O rumo da ocidentalização interceptou o universal filosófico-religioso, assim como precisou se descartar do absolutismo. Na transição ao século XIX, as coisas se aceleram. Se foram precisos tantos séculos para mudar daquela auto-imagem mítica do humano, à universalidade ocidental, se no interior desse campo universal foi também preciso tanto tempo para transformar o espírito no duplo de uma matéria inteiramente mecanizada, com um funcionamento tão irredutível que o animal não mais se diferencia de uma máquina, e se esse espírito, ele mesmo, pôde ser pensado na base de um autômato, com suas idéias inatas ou seus mecanismos de transformação pontual e regulada, desde a transição ao século XIX transformações igualmente intensas se processam no espaço de poucos decênios.

Inicialmente há uma faixa de transição que se estende nas décadas iniciais do século, paralelamente ao desenvolvimento do hegelismo. Logo, entre aproximadamente as décadas de cinquenta e oitenta, novo limiar se transpõe, com o darwinismo. Na transição ao século XX parece haver uma estabilização na epistemologia dessas ciências da natureza profundamente historicizadas pela evolução, mas ocorre a transformação das ciências do humano que, no entanto, vinham já ostentando um exercício interligado a esse quadro de meados do século, já, portanto, na ruptura com as filosofias regionais da natureza, do espírito ou da sociedade. Somente na plena vigência do novo século as ciências da natureza se transformam novamente, e se enuncia o novo quadro problemático da epistemologia contemporânea, colocando problemas na forma como ainda os equacionamos e ainda não resolvemos.

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Poder-se-ia propor que a originalidade de Hegel, aquilo que faz sua ambiguidade, esteve no modo como ele inseriu o tempo no conceito. Isso não seria negável, mas o que o limitou ao moderno foi o viés da espacialidade, uma espécie de tópica teleológica que preside essa inserção temporal. Ora, isso parece ter sido comandado pela necessidade mesma do “conceito”, isto é, de sua concepção enquanto Idéia.

Geralmente a Naturphilosophie estendeu, nesse momento inicial do século, a mesma ambiguidade entre o moderno e o contemporâneo, à pesquisa científica. Como registrou Collins, designou-se assim um vasto movimento inspirado no kantismo, de que exemplos são Goethe e Cuvier, e que subsumiu as descobertas ao vezo de uma unificação ideal-conceitual. Conforme Collins (História da Ciência, V. IV)):

 

“A esência da Naturphilosophie era retraçar a ação da mente na natureza; o homem era o topo da natureza, e os filósofos da natureza tentavam derivar a diversidade das coisas vivas da crença na unidade da matéria e em princípios básicos. Isso podia, segundo pensavam, conduzir aos organismos complexos que culminavam no homem”.

A polêmica de Cuvier e Lamarck no início do século, um afirmando peremptoriamente a irredutibilidade e fixidez das espécies, o outro pensando que a classificação era um processo artificial, que a fixidez não possuía um fundamento real, poderia ser manejada como o acontecimento que precipita a transformação epistêmica fundamental. Contudo, creio que essa polêmica se insere no cenário de algo bem mais importante e de extensão bem maior.

Trata-se da emergência de uma série de áreas que se situam entre, por um lado, as ciências da natureza e as ciências do homem, mas por outro, também, entre os dois modelos de ciências do homem, que vimos tratando acima. Essas áreas de pesquisa pouco a pouco se singularizam o bastante para se autodescreverem por nomes próprios. Anatomia comparada, antropologias física ou anatômica, paleontologia, geologia a que se acrescentou, não como disciplina independente, mas como orientação de pesquisa intimamente relacionada com a prática nessas áreas, o evolucionismo.

A questão aqui está longe de ser simples. Seria, com efeito, um reducionismo exemplar pretender derivar as ciências do humano atuais do saber dessas disciplinas, algo que poderia ser apontado como numa franca contradição com tudo o que vem sendo afirmado até aqui. Mas não se pode ignorar a relação entre a transformação – revolução, melhor colocando – epistêmica que incide sobre a autocompreensão do humano, e o movimento de independência desses setores, psicologia, sociologia, mesmo a linguística, em relação à unicidade da teorização filosófica na qual vinham se enxertando.

Assim, a intenção não seria derivar as ciências do humano atuais desses saberes que estão emergindo como que na fronteira, nesse início do século XIX, mas mostrar que o campo epistêmico na qual as ciências do homem emerge só pode ser aquele já informado pela transformação fundamental que essas ciências instituíram, a saber, uma autocompreensão do humano inteiramente comandada pela sua origem zoológica. Esse resultado é aquele de uma “conquista do tempo”, utilizando a expressão de Alliez.

A aceitação dessa origem zoológica, logo, a autocompreensão do humano como espécie, não mais depende de uma melhor conceituação do universal do espírito, mas de uma compreensão da espessura das eras, das idades da terra, isto é, surge o sentido irrecusável da progressão de uma lógica imanente da natureza e do humano: a geologia, que parece inteiramente “natural”, se torna meio da antropologia anatômica, com as pesquisas de Broca, ou do situamento dos fósseis, pois o problema das idades da terra intercepta o das origens e desenvolvimento das idades do homem, sua variação evolutiva. A anatomia comparada desfaz o mito da natureza irredutivelmente espiritual do humano, suposto destino da criação, pois trata-se de compreender as homologias e continuidades entre as espécies, quadro em que o humano nada acrescenta de imiscível nessa seriação.

A origem da paleontologia oferece um ponto de apoio eficaz do argumento. Collins mostra a palavra derivando de Cuvier, que a utiliza para significar o “princípio de correlação entre as partes”. Agora se tenta compreender o animal como uma totalidade tendo como base as partes: as penas induzem à postulação de certo desenvolvimento dos membros posteriores, as asas, que se relaciona ao aspecto externo, e assim até recontituir todo o aspecto do exemplar da espécie. Mas o limite clássico da especulação de Cuvier impedia que ele sequer aceitasse a existência de fósseis humanos. Ora, a paleontologia como ciência se desenvolveu desde o início do século numa convergência com as descobertas de crânios fósseis que começaram a pulular, desde 1810, quando se iniciam as escavações em aluviões e cavernas: Bélgica, 1833, Gibraltar, 1848, e desde então numa continuidade espantosa de descobertas.

A paleontologia humana, atualmente, conforme Leroi-Ghouran, abrange o simbólico, postulando que a formação das etnias têm leis como a formação das espécies animais, esquemas técno-econômicos básicos que, no entanto, não se estendem à particularização no interior das etnias. Nesse ponto ocorre hoje a partição de tarefas: limitam-se a paleontologia e mesmo a antropologia física e começam a sociologia, a antropologia e a psicologia sociais. Vê-se assim como a autocompreensão contemporânea do humano na coextensividade da natureza é fundamental para a constituição dos saberes autônomos desse humano.

Esses saberes não poderiam se produzir, enquanto ciências, tendo como “objeto” aquele humano, referência das auto-imagens antiga ou da modernidade. Ora, o que singulariza esse homo-natura é a cultura, em vez do “espírito”, universal tão impalpável a uma conceituação precisa. A cultura, na referenciação desses saberes, não funciona como um universal filosófico, e sim na imanência, numa relação constitutiva com a natureza, entendendo por esse termo algo tão amplo que possa abarcar o complexo da moldura físico-biológica do planeta, a variedade das espécies e o multimorfismo dos dados concretos, geográficos, por exemplo, com que se tem que lidar para instituir uma povoação, ou desenvolver uma apropriação econômica e coletiva dos recursos localizados. A cultura é irredutível à natureza, assim como a etnia não singulariza o homem do mesmo modo que a espécie o faz com o animal, mas só pode se compreender a cultura tendo como sujeito esse ser zoologicamente originado no ambiente planetário.

O desenvolvimento da paleontologia até o aporte simbólico compreende o problema da relação de sociedades de humanos e de animais, algo que sucede às discussões acerca do dualismo espírito-matéria, cultura-natureza, do século XVIII.

Assim como o pensamento primitivo é perspectivístico, supõe que animal e homem são contínuos e inter-relacionados. Supõe, por exemplo, que, como a vestimenta singulariza a etnia ou a posição social, o aspecto das espécies animais são vestimentas que escondem a sua natureza antropomorfizada. Também houve ao longo do século XIX a antromomorfização no estudo dos animais sociais, que a princípio se quis compreender pelo paralelo das sociedades humanas. Essa convergência do primitivo e do científico, no que tange à antropomorfização, parece favorecida pelo levantamento, em ambos os casos, do interdito metafísico-espiritualista.

Mas lentamente, desde então, se desenvolveu uma compreensão científica dessas relações sociais, humanas e animais, que conserva os domínios de irredutibilidade. Hoje aceita-se, em paleontologia, que as etnias e as espécies são igualmente formas de grupamento, logo, formas de perpetuação da memória. Mas enquanto as espécies perpetuam seus esquemas de sobrevivência e tradições através da pré-determinação genética, instintiva, as etnias utilizam para o mesmo objetivo o recurso da linguagem e da indeterminação genética.

Por qualquer perspectiva que se oriente a questão, parece que a liberação epistemológica da cultura, na emergência de saberes do humano liberados de qualquer pressuposto naturalista ou filosófico, está numa ligação de pressuposição recíproca com a autonomização do campo de estudos da natureza no seu aspecto revolucionário, não da física renascentista, mas desses saberes do Tempo que desde o século XIX informam as temáticas fundamentais da situação zoológica do homem e do caráter vertiginoso das épocas geológicas.

Mas até esse momento atual, um longo percurso se insinua. Se o que está em jogo nessa transformação é o Tempo, devemos observar que, inicialmente, no século XIX, tratava-se de se desembaraçar da imagem que ainda era a de Rousseau, de uma sucessão de épocas na qual o humano primitivo era o Mesmo que o atual, apenas ainda desprovido de suas conquistas materiais, técnicas, sobre a natureza. Assim, o Iluminismo operou de fato como uma transição do saber espacializado clássico à espessura temporal do saber contemporâneo, mas não atravessou de modo algum o limiar, como tampouco a metafísica que lhe resistiu, oriunda do kantismo.

Esse limiar se transpõe quando se pode constatar o deslocamento da constante epistemológica moderna da espacialidade. Quando à metamorfose se substitui a variação; à criação ou surgimento imediatos, a evolução; à simultaneidade, a sucessividade das épocas geológicas.

As descobertas fósseis de 1856 e 1880 já encontram uma ambiência científica inteiramente transformada pelo darwinismo. A descontinuidade entre os exemplares do humano pode então ser vista, o que antes nenhuma descoberta por si só facultava. Uma imagem de ancestral finalmente se construiu: postura curvada, crânio arqueado, queixo impronunciado, eis o homem-símio ou Antropopiteco.

Ancestral fabuloso. Essa imagem que parece hoje tão reproduzida não ofereceu um ponto de apoio teórico preciso, pois os obstáculos aqui eram as idéias condutoras de uma linha de união da espécie representada pelos fósseis e os exemplares simiescos atuais, como também da unidade dessa espécie pré-histórica. Como observa Leroi-Gourhan:

“O erro mais grave e mais persistente foi estabelecer então uma reta que deveria unir a nós, pelo intermédio dos Neanderthais, o brilhante quarteto dos antropóides atuais, gorila, chipanzé, orangotanto e gibão”.

 

O século XIX inteiro lida com essa hipótese que se corporificou na teoria da raça de Canstadt, desde que Hamy e Quatrefages a compõem como um bric-a-brac de todos os fragmentos humanos supostos fósseis. A questão era então como estabelecer o nexo, o elo, o salto do símio ao homem. Entrementes, ao longo do século, o desenvolvimento da anatomia permitia, aqui e ali, ostentar sinais da inadequação dessa hipótese, da inexistência do Canstadt, mas qualquer fator que nessa época se apresentasse favorecendo a hipótese oposta ao que pareceu a postulação favorita dos estudiosos era acolhida com tantas reservas que se tornava algo marginal, um dado minimizado na sua qualidade de evidência.

Conforme Leroi-Gourhan, somente após uma série descontínua de descobertas ao longo do século XX, a expressiva quantidade de exemplares da década inicial, o homem de Pekin, por volta dos anos 30, por exemplo, ocorre a postulação teórica atual, que faz do ancestral humano algo que teria sido desconcertante aos pioneiros dessa área de pesquisas, pois trata-se de critérios opostos aos que têm por base as características do antropóide de grande caixa craniana. O modelo acentral da humanidade implica, inversamente, o pequeno cérebro, a estatura ereta e a competência no uso de utensílios. Os critérios da humanidade, atualmente, são, além dessas implicações, a face curta, e a liberação da mão, que pode assim manejar instrumentos.

Ao longo do século XIX as transformações que embasam, ora a persistência no modelo de Canstadt, ora as evidenciações que lhe são opostas, são concomitantes a uma profunda reordenação do espaço urbano, assim como da emergência das ciências do humano. À Planta em asterisco se substitui a planta em grade, o planejamento especulativo. Trata-se de um movimento de urbanização que não descende de uma instância central, do governo que comissiona um profissional para desenhar a cidade. Inversamente, ele decorre da expropriação da territorialidade feudal, pelo que as terras, antes, de posse da nobreza, agora se tornam objeto de especulação imobiliária, um objeto de investimento particular.

A grade é a delimitação do espaço por loteamento, o que favorece as unidades retangulares, com pequeno espaço fronteiro e crescendo para o interior, que se projetam como formalização de todo o bloco contíguo, o quarteirão. O referencial da planta, mais retrospectiva do que projetada, é o logradouro público, a rua que alinha essas unidades retangulares em que se amontoam, nos espaços os mais exíguos, uma ou mais famílias numerosas.

Esses quarteirões, esse conjunto de ruas, são grandemente investidos pelos especuladores porque acompanham o crescimento das populações urbanas que resulta, por sua vez, da industrialização da sociedade. Como essa população se proletariza cada vez mais, a especulação mais lucrativa dessa época não seria a que investe a qualidade dos imóveis, destinando-se aos que podem pagar por instalações luxuosas, mas, inversamente, a que se apossa da maior quantidade de espaço loteável nas piores condições possíveis, para acomodar tanto mais pessoas, quanto mais pobres forem, mas também, por isso mesmo, quanto mais necessitadas das instalações, de que não têm a propriedade, se apresentem.

No Brasil, é a situação típica do “Cortiço” , de Álvares de Azevedo. Munford traçou um quadro inesquecível desse movimento de especulação, de degradação do espaço urbano pela planta em grade, o que designou “planejamento inorgânico”, resultante da concepção liberal que ele assim descreveu

 

“O que o capitalismo entendia por liberdade era a fuga à proteção, à regulamentação, ao privilégio corporativo, aos limites municipais, às restrições legais, às obrigações caritativas. Cada empresa individual era agora uma entidade separada, reclamando o direito de ser uma lei em si mesma, em competição com outras partículas auto-suficientes, que punham a procura do poder acima de todas as obrigações sociais”.

e Marshall Berman (Aventuras no marxismo) resumiu o ímpeto dessa descrição com a expressão parafraseada: poriam o mundo abaixo se isso fosse lucrativo.

É certo, porém, que desde o início do século XX ocorre uma revitalização dos projetos de embelezamento do espaço público, mas isso sem deixar de estar conexo à elitização dos lugares investidos pela organização governamental, geralmente os lugares centrais da cidade, ao empurrar da população desfavorecida para as margens, os subúrbios. Naturalmente, as guerras e reconstruções do século passado desempenharam um papel na história do urbanismo. Nesse momento, porém, interessa-nos mais a aproximação do desenvolvimento que, ao longo do século XIX, parece oferecer, como ponto de referência, aquela ambiência que Berman assim esboçou:

 

“Enquanto Marx descobria o socialismo na Paris da década de 1840, Gautier e Flaubert desenvolviam sua mística da ‘arte pela arte’ e o círculo de Augusto Comte construía sua própria mística paralela da ‘ciência pura’“.

 

Lembrando que ambos os grupos por vezes entravam em conflito e por vezes se integravam um no outro, Berman constata que, em todo caso, “consagravam a si próprios sob o nome de vanguarda”. O característico aqui é que, ao mesmo tempo que “conseguiam ser incisivos e mordazes em suas críticas ao capitalismo”, eram incrivelmente “complacentes em sua crença de que podiam transcendê-lo”.

Esse momento é, portanto, tanto aquele da singeleza quanto do ímpeto transgressor, tanto do passado quanto do futuro, tanto de um tecido de ilusões cuidadosamente arquitetadas quando de conquistas conceituais que ainda pavimentam a estrada do saber, tanto de erros quanto de descobertas fundamentais. Mas também é o momento da complexidade crescente dos dados, razão pela qual é preciso ser modesto na consecução dessa tarefa de captar algo de sua essência, algo da fugacidade do seu vir a ser.

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É importante, contudo, deter-se um pouco mais nesse momento imediatamente anterior à eclosão do evolucionismo. A controvérsia historicamente celebrada de Cuvier com Geoffroy Saint-Hilaire parece encerrar um alcance epistemologicamente mais notável do que a oposição entre o fixismo e as concepções transformistas de Lamarck.

Traçando o período em linhas gerais, pouca coisa pareceria importante nesse momento, excetuando a sua generalidade contrastante com o nível de maior definição que se apresenta logo que entra em cena o darwinismo. Mas a um exame mais atento observa-se que a polêmica entre Cuvier e Geoffroy ressoa na atualidade de modo particularmente esclarecedor quanto à controvérsia que cercou o projeto “capitalismo e esquizofrenia”, ou as concepções de Guattari-Deleuze no cenário pós-moderno – por esse rótulo, mais cômodo do que adequado, designo aqui o momento posterior aos anos oitenta.

Ora, pareceria, com efeito, descabido inserir essa problemática no momento mesmo em que se transpõe o limiar da “modernidade”, ou mais procedente examinar as relações Geoffroy/Guattari-Deleuze na ambiência da atualidade, sob o risco de truncar a progressão narrativa.

Ocorre que a controvérsia pós-moderna com o projeto “capitalismo e esquizofrenia” intercepta o âmago do questionamento acerca das ciências do humano. Isso, não só porque atinge a teorização que o “projeto” ofereceu acerca do conhecimento, mas porque ela envolve a questão que ora nos ocupa, acerca da possibilidade de se afirmar uma tessitura epistêmica que suporta a emergência de algo novo no campo do saber, as ciências do humano.

Como localizei a coalescência dessa tessitura na região das ciências transversais que inserem o humano na sua origem zoológica relativa ao horizonte temporal do planeta, a controvérsia de Saint-Hilaire, desenvolvendo-se nesse mesmo campo, se torna axial na consideração do que está em curso.

A questão aqui envolve, portanto, o interesse que pode haver, ou não, na sustentação de uma qualquer dependência de ciências, ou núcleos de investigação tão autônomos como a psicologia, a sociologia e a linguística, a algum quadro de referência epistêmica fundamental. Mas também o comprometimento desse viés com uma veiculação da área humana àquela da natureza, algo que poderia ser tido como inevitável consequência da tese, ainda que se o tentasse negar.

O problema se acentua ao fazer intervir nesse ínterim a guinada linguística, não do ponto de vista diacrônico, pois isso só ocorre no momento ligado a Saussure, mas sincrônico. Assim, permaneceria conveniente e mesmo necessário mostrar como as ciências do humano se desenvolvem como projetos impulsionados pela percepção, que se consolida cada vez mais ao longo do século XIX, da centralidade hermenêutica e da revolução linguística que já se esboça com Humboldt. Pois, por essa via, o que se encontra é a irredutibilidade epistêmica dessa área e do humano naquilo mesmo que é sua verdade, por relação ao quadro natural.

Ora, o que vemos na continuidade do projeto Guattari-Deleuze é algo bastante inusitado no interior de uma ambiência como a dos anos oitenta, plenamente informada pela orientação linguística. Nesse momento, se podemos defender qualquer fundamento histórico relativo ao desenvolvimento das várias ciências do humano autônomas, isso se mantém como uma defesa da linguagem ou sua elevação a um aporte transcendental.

Creio que após o anti-Édipo, Mille Plateaux, que nominalmente se insere no encaminhamento do projeto, concentra seu enorme potencial provocativo do seu contexto histórico no capítulo 3: “10.000 av. J.-C. - La Géologie de la Morale”, já no título misturando os dois eixos epistêmicos que deveriam estar convenientemente irredutíveis.

A leitura global inicial do capítulo transmite a impressão de uma contradição flagrante. Por um lado sustentou-se a crítica ácida ao que se designou o “imperialismo da linguagem”, à fórmula pela qual a linguagem é interpretante de todos os outros sistemas, qualquer semiologia não-linguística devendo ser intermediada pela linguagem.

Ora, essa fórmula é inseparável de uma essencialidade – ainda que historicizável – do humano. O cerne da argumentação de Guattari-Deleuze, quanto a isso, é ao mesmo tempo a denunciação do que seria a “ilusão do Homem” e a demonstração do que está por trás dessa ilusão, isso que não é em si mesmo ilusório e que esclarece quanto à natureza da linguagem.

Mas por outro lado, esse esclarecimento envolve o tratamento do tema da linguagem por meio de uma teoria das multiplicidades que tem alcance geral, estrutural, porder-se-ia supor. O problema não é só que isso desafia o dogma da irredutibilidade epistêmica entre o humano e o natural. Ocorre que essa teoria “estrutural” - uso aspas porque o termo não remete nesse contexto à linguística de Saussure e , por consequência, ao estruturalismo que dela se derivou – utiliza de fato e fundamentalmente a teoria linguística, as noções de forma e substância de conteúde e de expressão, de Hjelmslev, e a noção de dupla-articulação, mais ou menos disseminada por toda parte nesse campo.

O menor dos problemas, contudo, seria essa contradição, pois permanece relativamente fácil mostrar que Guattari-Deleuze manejam essas noções como conceitos postulados originalmente na área específica de estudo da linguagem, certo, mas o que estão mostrando é que eles têm um alcance operatório que transcende essa especificidade.

Sua eficácia no domínio mais restrito, por exemplo no caso das noções de conteúdo e expressão, provém do fato de que Hjelmslev considera esse seu domínio na perspectiva daquilo de que ele é apenas o fenômeno localizado. Considera, pois, o seu campo de um ponto de vista mais adequado e proveitoso do que aqueles que procederam por descrições do que foi visto como realidade separada, objeto formalizado de saber.

A emergência das ciências do humano na sua concepção atual depende de algo mais do que o estabelecimento objetivo de todo o real, escalonado por fatos de saber, se bem que isso tenha sido também um fator decisivo. Mas esse fator, que se destaca na sua plenitude com Kant e Hegel, conduz apenas àquela modelagem totalizante dos estudos humanos no interior da filosofia. O outro fator, como vimos, veio de um campo exterior ao filosófico. Mas se ele consiste na liberação da autocompreensão do humano na imanência planetária, o modo como essa autocompreensão se fixou só muito grosseiramente poderia se afirmar como um vetor único de generalização epistêmica, soldando as áreas emergentes ao longo do século XIX numa espécie de consenso de base, o homo-natura.

Mas o problema não ganha melhor posicionamento se encenarmos uma contraposição dessa base àquela que seria a do homo-historia. Pelo que, finalmente, ter-se-ia o duplo campo congeminado pela ciência e pela filosofia, de que se originam as ciências do objeto homem conforme suas habilidades sociais, linguísticas, subjetivas, etc.

O que “Geologia da Moral” permite ver é que nesse momento pré-Darwin há como que três eixos de orientação epistêmica em curso. O texto maneja a oposição de dois deles, mas isso permite lidar bem com o que o conhecimento mais superficial da história do evolucionismo conduz a inserir aqui. É pela via da descrição desses eixos que se poderá resgatar a tese que se veicula nesse capítulo de Mille Plateaux e que é fundamental ao projeto Deleuze-Gauttari, particularmente pelo desenvolvimento que apresentou nesse volume, após as incursões do Anti-Édipo. Mas também desenvolver o aporte da autocompreensão do humano desde a eclosão dessas áreas científicas ligadas ao tempo geológico e natural.

 

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A polêmica Cuvier/Saint Hilaire intervém no capítulo sobre a Geologia da Moral, aparentemente, como ilustração de um tópico restrito da teoria que nele se expõe, mas também como uma espécie de adorno retórico, o teatro de marionetes que encena a violenta discussão, se bem que isso possa figurar como alusão à política dos bastidores da história das ciências, já que a cena mostra Geoffroy tendo que se defender sozinho de um Cuvier apoiado ao mesmo tempo por Vialleton e Baër. Tratar-se-ia, portanto, de assinalar o papel algo marginal de Geoffroy nos planos da história mais comumente apresentada.

A expressão “mais nous ne savons plus très bien oú nos em sommes” , algo como “mas já não se sabe bem em que se está”, se repete como um estribilho nesse trecho, desde a introdução do nome de Geoffroy até a irrupção do “fenômeno decisivo” que é Darwin. Aparentemente a expressão deve reconstituir o bizarro da apresentação de Challenger, que é o pendant do capítulo inteiro, e construir um texto pop-filosófico misturando gêneros: a encenação do capítulo como uma conferência do “professor Challenger”, apresentado como personagem de Conan Doyle, algo que se performatiza como oscilação entre a science-ficcion e a linguagem cênica da história em quadrinhos. Mas isso que está sendo encenado como uma conferência bizarra mostra o conferencista encenando, por sua vez, “sob o modo de um teatro de marionetes”, o diálogo “particularmente epistemológico” e algo anacrônico entre vultos da história da ciência. Mas todo esse trecho se expressa ainda, algo lírico ou poematicamente, como um “canto de glória” a Saint-Hilaire, o que resso provocativamente também, como se fosse um ajuste de contas com a história oficial que minimiza a importância desse tema, tratando-o como algo acessório ou apenas ilustrativo da indefinição reinante antes da teoria da evolução.

Ora, o que o texto está manifestamente desenvolvendo, nesse trecho em que a polêmica intervém, é o tópico da unidade e da variação no estrato. Assim, a leitura depende dessa noção fundamental, a Estratificação, que vem sendo o objeto daquilo que o texto encena como a conferência do professor caricato, mistura de médico e monstro, pois ele tosse como um macaco, misturando os clichês do cientista louco, do gênio excêntrico, da teoria que ninguém compreende – os auditores vão gradativamente abandonando a sala de conferências, numa progressão calculada de fuga, primeiro os linguistas e cientistas mais ortodoxos, por último os matemáticos, acostumados como estão esses a outras tantas loucuras, até que Challenger fica só mas continua a conferência, numa voz que vai se tornando mais baixa à medida que a solidão aumenta e o conteúdo temático se completa.

Contudo, o tópico do que varia e do que é constante no estrato na verdade se desenvolve como o eixo epistemológico tanto da polêmica sustentada por Geoffroy quanto da teoria voluntariamente provocativa de Mille-Plateaux, que está sendo caricaturada pelo seu próprio pastiche. Isso se mostra, a meu ver, pelo fato de que pode-se operar com esse eixo epistemológico sem ser preciso uma ampla descrição acerca da noção de estratificação, bastando caracterizá-la como processo geral que forma matérias, aprisiona intensidades e fixa singularidades em sistemas de ressonância e redundância.

Esse processo de estratificação seria o mesmo que informa os três estratos que cobrem a realidade imanente, as organizações geológica, orgânica e linguística. Eles não deixam de ser irredutíveis na sua forma de ordenar as constantes de estratificação, mas tampouco deixam de ser igualmente estratos assim organizados. Portanto, a estratificação é o processo constitutivo do real ordenado fenomenicamente, devendo ser descrito na sua independência conceitual por relação às ordens fenomênicas do real ou cada estrato específico. Mas em um nível crescente de aproximação teórica, o tópico posterior a esse descrever básico é a enunciação acerca do que ocorre de irredutível na constituição de cada estrato.

Ora, quando se trata de interrogar sobre o variável e o constante no estrato, o que se está enunciando é o problema geral de uma epistemologia do múltiplo. Trata-se de compreender a estratificação como conjunto de relações que se estabelecem num meio de multiplicidade imanente, pelo que essa multiplicidade vai se articular duplamente, investir elementos conforme uma natureza de conteúdo e uma de expressão: “naturezas” que resultam da lógica ou articulação da estratificação conforme sua composição específica. Geoffroy Saint-Hilaire o compreendeu perfeitamente, conforme Deleuze-Gauttari, se bem que o tenha visto na perspectiva da estratificação orgânica, biológica. Com isso ele libera noções que são aproveitadas por na descrição da teoria em Mille Plateaux.

A articulação ou estratificação em geral consiste na postulação de elementos e relações que independem do estrato considerado, mas que no seu interior são agenciados conforme uma certa unidade de composição.

A teoria da estratificação, na especificidade da composição orgânica, supõe a imanência de um potencial material e energético, de elementos substanciais e radicais ( proteínas e ácidos nucléicos), de relações formais e reações que precedem conceitualmente os conjuntos fenomenicamente especializados que as utilizará numa configuração viável. A teoria observa assim a dependência do estrato a substratos de que toma esses dados, mas sem que se precise aprofundar por ora a explanação nesse ponto, o que é preciso reter é que esses dados podem se apresentar os mesmos sem que as formas e as substâncias sejam as mesmas e que eles vêm de fora do estrato.

Os dados são constantes, como a matéria conforme a concepção de Geoffroy, consistindo em partículas que decrescem no sentido de fluxos ou fluídos elásticos desdobráveis no espaço. Ele supõe dois processos que operam os dois eixos da imanência, a combustão e a eletrização. Esses dois eixos correspondem, respectivamente, aos sentidos que podem impulsionar as constantes, os dados, ora à fuga ou à dispersão, como da partícula ao fluído, ora ao grupamento e à estratificação, como do fluído às partículas e destas à aglutinação do que se mostra semelhante ou convergente – atração de Soi pour Soi conforme a expressão de Geoffroy.

Essa concepção lhe permitiu antecipar alguns aportes teóricos que são hoje amplamente observados mas que foram a matéria da ambiência polêmica do século XIX. Em vez da teoria vitalista, por exemplo, Geoffroy pôde conceituar o estrato orgânico independente da postulação de uma matéria “vital”. O sentido da sua noção de “Unidade de Composição” preenche os requisitos da animação da matéria com base nas relações que só se verificam no interior do estrato, e subsumem de certo modo o que lhe vem do exterior.

O “Animal abstrato” seria, pois, essa máquina funcionando no interior do estrato, produtora de resultados os mais inesperados partindo do mesmo princípio de unidade e variedade que Geffroy postulou em termos de isomorfismo sem correspondência, identidade de elementos componentes sem identidade de substâncias compostas. Assim, também, a teorização de Geoffroy não prevê uma “evolução” do tipo ordenado, como do mais simples ao mais complexo, ou do menos ao mais “formalizado”.

As formas orgânicas, os órgãos, não são iguais. Mas a “unidade” de que derivam tampouco é uma forma ou uma substância. É, sim, a multiplicidade não-caótica que se ordena formal ou substancialmente conforme o eixo de estratrificação. No entanto, esse eixo é um dos sentidos da imanência, como vimos, o outro sendo a desestratificação, razão pela qual as formas produzidas no estrato não páram de ser percorridas por velocidades “anormais”, partículas que fogem, saltam, mudam, migram. O estrato é esse “plano” como unidade variável de formas que se trans-formam, produzem e reproduzem, fazem e desfazem, mantém-se estáveis e mudam.

A polêmica, respectivamente, de Cuvier e Geoffroy têm sido interpretada como a defesa da diferenciação dos quatro ramos animais contra a origem única , ou como a contraposição entre a defesa da função como determinante das estruturas e a proposição de um plano único de que se derivam estrutura e funções. Os dois textos que enunciam assim os termos da controvérsia são uma interessante apresentação de Gustavo Caponi, que fornece de modo bem documentado e claro os detalhes históricos e o interesse epistemológico da polêmica, e uma resenha da American Philosophical Society.

Assim, como observou Caponi, fica a questão de se é lícito considerar a evolução, algo aceito por Geoffroy ao menos na sua versão transformista oriunda de Lammarck, como tendo sido algo importante no seu desacordo com Cuvier, ou se a questão se concentrou apenas na defesa ou rejeição do “plano único”, o que parece ser a opinião de Caponi.

Como Deleuze-Guattari não definem a concepção desse plano de composição em termos de “constantes morfológicas”, já que apenas são constantes relações formais, isto é, relações ou conexões entre elementos não-pré-formados, eles não circunscrevem a polêmica partindo dessa diferenciação ou dessa unidade, mas sim na defesa, por Geoffroy, do isomorfismo, isto é, não de uma correspondência, como vimos, entre as formas fenomenicamente manifestas nas diferentes espécies, mas da coincidência de conexões como relações formais assinaláveis entre elas.

As irredutibilidades verificadas entre as formas realizadas fazem intervir os fatores do meio ambiente, tanto quanto as variações internas, os graus de desenvolvimento, no interior do estrato. Quanto à “evolução”, o script de Geoffroy inclui um parênteses narrativo que observa que não se trata disso, isto é, não se trata de conceitos como “decendência ou derivação”, mas apenas de “realizações autônomas de um mesmo abstrato”. No entanto, os parênteses que cercam as intervenções de Baër e Vialleton registram que ambos resistem igualmente a Darwin.

Seria na defesa do isomorfismo que Geoffroy iria utilizar como prova o famoso argumento da possibilidade da dobra de uma forma à outra, como do vertebrado ao cefalópode. O texto prossegue fazendo intervir então, Darwin, o evolucionismo e o neo-evolucionismo, que esfuma o teatro da discussão em que intervieram os quatro personagens, três contra um, os três defendendo, na verdade, epistemologicamente, uma unidade formal como termo da observação científica, o um defendendo, mais profundamente, a multiplicidade, tanto de dados provindos do exterior quanto de relações de articulação interna, como natureza intrínseca da estratificação ou “plano de composição” orgânico, animal.

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Observa-se assim que esse aporte epistemológico não comparte a oposição de monismo ou dualismo, já que opera na multiplicidade plena. Ora, seria de se esperar que Deleuze-Guattari estendessem uma oposição entre Saint-Hilaire a Darwin, tendo como pivô as críticas que se interpõem mais atualmente ao conceito de “evolução”, algo que subentende um plano organizado como do mais simples ao mais complexo, ou um critério qualquer de progressividade lógica das formas.

Quanto a essa crítica atual ao darwinismo, seria interessante notar que Leroi-Gourhan registrou o decréscimo do interesse polêmico de religiosos e evolucionistas no início do século XX, uma espécie, se não de armstício, mais nos entido da harmonização de vias. E de fato, se pensarmos a evolução como esse plano ordenado de formas sucedendo-se conforme uma progressividade lógica, não ocorre muita coisa que a separe da concepção de uma inteligência suprema ordenando o todo ao modo de uma subjetividade que traça uma espécie de rota prévia na sua ordenação das coisas.

Atualmente, porém, a polêmica recrudesceu, a ponto de a imprensa ter registrado, nos Estados Unidos, as tentativas de religiosos no sentido de varrer do mapa das publicações didáticas a teoria da evolução, o que não se logrou, ao que parece, mas se tornou uma exigência legal apor na capa dessas obras destinadas aos estudantes o rótulo “contém a teoria da evolução”, como se costuma apor algo potencialmente perigoso ou “impróprio para menores”. Isso poderia, a meu ver, ser relacionado ao fato de que na atualidade a assim designada teoria da evolução deixou de supor um plano ordenador de progressividade na sucessão de formas, o que compromete o que seria a via de convergência com a religião, verificada no passado.

Assim, temos três aportes epistêmicos realmente imiscíveis originando-se do início do século XIX, o de Saint-Hilaire, o de Cuvier e o evolucionismo que designarei popular, isto é, essa idéia de um plano de progressão ordenada. Ora, Deleuze-Guattari não rotulam Darwin nessa oposição a Saint-Hilaire, de fato eles não fazem menção a essa via superada de interpretação do darwinismo nesse capítulo, exceto no parênteses relativo ao teatro de marionetes. Eles opõem, sim, uma abordagem epistêmica que estende um continuun de Saint-Hilaire a Darwin, por um lado, e Cuvier, por outro. Mas isso não no sentido de acentuar o aspecto transformista do pensamento de Saint-Hilaire, nem de propor uma convergência teórica particularmente notável entre ele e Darwin, mas sim pela via da tendência epistêmica, pois aquilo que designam as “duas aquisições fundamentais do darwinismo” se põem, com efeito, “no sentido de uma ciência das multiplicidades”.

Essas aquisições são conceituadas como a substituição dos tipos por populações, mais a compreensão dos graus de desenvolvimento em termos de taxas, coeficientes e relações diferenciais. Substitui-se assim, mais geralmente, a matemática pontual que utiliza graus precisos pela informação quantitativa dessas relações diferenciais. Aqui o movimento textual é complexo, pois não se trata de associar os tipos e graus ao uno, a variação diferencial ao múltiplo, mas sim de identificar uma transformação no campo do saber que afeta tanto as formalizações objetivas de um Cuvier quanto a perspectiva da estratificação do modo como vinha se enunciando com Saint-Hilaire.

Assim, os tipos tanto vinham formando o cerne de uma teorização que conceituava ramos fundamentais de classificação dos seres quanto eram utilizados, juntamente com os graus de perfeição, para explicar a diversidade sobre um estrato. Agora, as duas aquisições do darwinismo são enunciadas em termos de “aquisições nômades” na epistemologia do múltiplo, as fronteiras das populações sendo “moventes”, e as relações, coeficientes e taxas, variáveis. Isso será ainda mais acentuado pela convergência com a genética, pois o que se torna relacionável ao código é já uma “população mais ou menos molar”, conforme sua aptidão a se propagar no meio ou a criar um novo meio associado que populariza as mudanças e variações. O que se institui com o darwinismo, portanto, é algo como um novo modo de relacionar os indivíduos e o meio sobre o estrato.

O cerne desse movimento epistêmico, e o que envolve o salto da concepção de Darwin, é que quando a variação incide sobre o código, de modo que é dessa variação que resultam as mudanças de forma e meios associados, o que se negou foi a possibilidade de uma transição entre formas pré-estabelecidas, tradução de um código para outro, sendo que a inviabilidade de se propor uma tal possibilidade sustentava plenamente a afirmação da irredutibilidade dos tipos de formas instaladas, por Cuvier e Baër. A relação que se estabelece é portanto, não de um código a outro, mas do código com a decodificação que lhe é correlata, o que implica o suplemento de variação, a mais-valia de código e fenômenos como as comunicações laterais.

A compreensão da estratificação orgânica se torna bastante complexa, pois vai abarcar a associação dos meios que cercam os estratos, assim como as territorialidades e essas comunicações laterais que implicam o devir-animal, possibilidades de variação ou mutação celular. Contudo, ao nosso escopo no momento se torna mais oportuno observar o que ocorre quando o texto salta da descrição da complexidade do estrato orgânico para o “terceiro grande grupo de estratos”, em que a forma de expressão se torna linguística, não agora genética.

O problema aqui seria compreender essa leitura como um movimento de fisicalização da linguagem, redução da compreensão do fenômeno linguístico “humano” ao suporte orgânico da espécie. Que isso não se deve posicionar assim, já se insinua pelo fato de que essa estratificação da linguagem se define por sua irredutibilidade à estratificação orgânica, o que se mostrará por vários meios. No entanto, o movimento oposto, que é aquele de super-humanizar todo o campo das ciências ou mesmo do real, se torna criticável no ponto exato pelo qual se mostra a pertença do linguístico a esse posição do múltiplo que não começa com o humano. Aqui se referencia Leroi-Gourhan, para mostrar que há uma dupla articulação de conteúdo e expressão que não se confunde nem com aquela que impulsiona os estratos geológicos, nem com a dos estratos orgânicos. Pois, conforme “Le geste et la parole”, pode-se associar os conteúdos ao par mão-utensílio e as expressões ao par face-linguagem.

O texto de Leroi-Gourhan fornece uma descrição do processo de variação das espécies procedendo por escolhas ordenadas. Inicialmente, logo após a oposição mais geral entre plantas e animais, autótrofos e heterótrofos, há a opção entre a simetria radial e a bilateral que se expressa como escolha entre a fixidez ou captura imóvel dos alimentos e a mobilidade. Leroi-Gourhan designa as medusas e os homens como as “espécies vencedoras” dessas duas vias, adotando como critério apenas o sucesso adaptativo: as medusas sobrevivem inalteradas por milhões de anos, enquanto os homens atingem o patamar da inteligência.

Adotando a via da simetria bilateral, a escolha agora é entre o invertebrado e o vertebrado. Nesse caminho a questão que vai se impor se relaciona com a polarização do que Leroi- Gourhan designa o “campo anterior”, algo comum a todos os que se põem na caracterização bilateral, o complexo formado pela boca e os membros possivelmente prênseis.

Haverá assim aqueles que não operam uma polaridade notável nesse campo, pois os membros anteriores permanecem subjugados à tarefa da locomoção, ou apresentam uma liberação mínima, como os ungulados e os cetáceos. Mas há aqueles que polarizam o campo anterior, opõem de um modo não-predominante ou predominante os pólos facial e “manual”. Entre os mamíferos há onze ordens que opõem de modo predominante esses pólos, sendo que nos macacos e nos humanos ocorre a maior tendência de liberação da mão, mas exclusivamente no humano ocorre uma relação fundamental entre o pólo facial e o pólo manual sem qualquer intervenção do membro anterior na locomoção, isto é, liberação completa das mãos que se torna correlata à utilização inteligente de instrumentos e utensílios.

Guattari-Deleuze identificam nos traços formais manuais a constituição de uma unidade de composição. Quanto aos utensílios como formas em atividade, as substâncias como matérias formadas nessa ação e tanto as formas quanto as substâncias que poderão, por sua vez, servir como utensílios, eles também se estratificam como regiões de organização conjugadas à forma de conteúdo manual, o que se estende como a rede complexa de fenômenos que envolvem as populações humanas: a relação da desterritorialização da mão com os outros órgãos ou partes, como os pés, ou o meio, por exemplo, se a locomoção se faz na floresta ou na estepe, aqui onde a voz se torna mais facilmente propagável devido à ausência de obstáculos, e sobretudo a linguagem que surge somente agora, com o ser humano, como forma de expressão.

Assim como os traços manuais dependem das formas de atividade ou matérias formadas, os traços formais de expressão só subsistem nas várias línguas que formalizam, cada uma a seu modo, a substância vocal. É nesse aporte substancial que intervém a relação da linguagem com os elementos orgânicos, laringe, boca e lábios, motricidade da face, do rosto, todos implicando desterritorializações, como por exemplo, a boca que se enche de palavras, não mais somente de alimentos e ruídos.

Ora, o traço fundamental da linguagem é sua tradutibilidade, o que não ocorre com o código genético. Guattari-Deleuze compreendem “tradução” linguistica não apenas como o fenômeno de transporte de significados entre as línguas, mas o fato de que pela linguagem podem ser representados todos os dados provenientes dos outros estratos. Aqui ocorre algo bem importante no texto, pois eles estendem esse conceito de tradução à possibilidade do saber, ao que designam “concepção científica do mundo”, expressão que não pode deixar de ressoar com o manifesto do círculo de Viena, com a ambição de uma ciência unificada ou de uma formalização lógica exaustiva do real. Ora, parece-me algo irônico essa expressão, pois o trecho fica ambíguo, já que o Welt, mundo científico, não está oposto ao “mundo”, ou melhor, à “fantasia” idealizada da metafísica, nem ao pseudo-saber supersticioso do senso comum, mas ao Umwelt como meio ambiente do animal.

Parece que se pode ler esse trecho no sentido de que a linguagem marca uma região de inteligibilidade inteiramente dependente da linguagem, sendo essa região o Mundo humano. Não obstante, essa cientificidade é uma possibilidade da linguagem enquanto sobrecodificação ou sobrelinearidade de “todos os fluxos, partículas, códigos ou territorialidades dos outros estratos suficientemente desterritorializados”, possibilidade garantida como independência da expressão por relação ao conteúdo ou da forma de expressão por relação às substâncias. A tradução se faz por que é possível a transição de uma forma, de uma a outra substância, o que não se verifica nas cadeias do ARN ou ADN. E, ainda no intuito comparativo da linguagem com os outros estratos, observa-se que a tradução é exclusivamente o seu modo de relação com a exterioridade, os meios associados, estando, portanto, a tradução implicada em todos os movimentos humanos.

Se o conteúdo aqui é tecnológico, a expressão é simbólica ou semiótica. Ora, o conteúdo não se reduz à mão e aos utensílios, mas envolve uma máquina social técnica que pré-existe a esses traços manuais, assim como a face e a linguagem, as línguas, não totalizam a expressão, que abrange uma máquina coletiva semiótica também pré-existente e constitutiva dos regimes de signos. Formação de potência e regime semiótico que preexistem, respectivamente, ao instrumento ou à língua, como agentes determinantes e seletivos que os constituem, escalonam seus usos e os inter-relaciona. Ocorre então que essas máquinas parecem exaurir os limites do estrato na qual operam, estender suas pinças a todos os outros estratos.

Contudo, isso não seria como um estado intermediário entre os dois estados da imanência, a estratificação e a desestratificação, e afirmá-lo como tal é o que parece corresponder à Ilusão constitutiva do Homem. A ilusão deriva da sobrecodificação como propriedade fundamental da linguagem. Mas o que permanece por trás da ilusão é o fato de que há, sim, irredutibilidade no modo pelo qual se opõem agora o conteúdo e a expressão. A questão é, então, como compreender a oposição entre máquina social e máquina semiótica, formações de soberania e regimes de signo, se, por outro lado, se poderia também afirmar que tudo “está só na cabeça”, isto é, no meio nervoso cerebral.

Já há elementos conceituais suficientes para compreender, porém, que o meio nervoso, vindo do substrato orgânico, constitui algo como “a sopa pré-humana em que nos banhamos”, assim como aí banhamos “as nossas mãos e nossas faces”. O essencial aqui é a polarização, os dois pólos cerebrais que orientam às ações da face ou da mão, como também na exposição de Gourhan, o que Guattari-Deleuze entendem como oposição fundada entre as articulações manual de conteúdo e facial de expressão, designando as inter-relações possíveis no sentido de uma pressuposição recíproca que não minimiza a irredutibilidade entre eles: as palavras e as coisas se tornam oponíveis, não apenas de modo real, como moléculas, coisas ou sujeitos diferem, mas de modo essencial, como atributos, gêneros de ser ou categorias. Isso sem impossibilitar a compreensão de cada articulação, ela mesma, como dupla, implicando-se assim elementos formais fazendo papel de conteúdo, e elementos do conteúdo fazendo o papel de expressão, conforme o exemplo do gesto expressivo, ou da extensão do sentido ao fonema, como na conceituação do monema ou segmentos significativos lineares, de Martinet.

A concepção de linguagem como limiar do humano precipita, porém, a sua compreensão em termos de escrita, não interpretação significante universal. A posição da máquina abstrata que lhe permite escrever é aquela pela qual a semiótica se estratifica no lugar correspondente à dupla-articulação com o conteúdo. Os códigos naturais não são escritos pela máquina abstrata, fundamentalmente só há escrita quando a posição da máquina pode traçar regimes de signo, postulado que permite ao mesmo tempo conjurar o imperialismo da linguagem no sentido de que ela poderia subsumir todos os estratos como um mesmo funcionamento significante e no sentido pelo que a própria linguagem é somente um efeito do significante.

Nem seria exato pretender que os signos se aplicam a todos os estratos, se bem que se pode sempre aproximar a partícula do signo, nem que o significante se aplica a todos os signos. Ambos os aportes ressoam, pois a ilusão pela qual todos os estratos são atingíveis entre as pinças do estrato linguístico, se efetua mais pela universalidade do significante do que pela extensão do caráter de signo a qualquer fenômeno expressivo.

As relações de conteúdo e expressão não são decalcáveis pelas propostas de conceituação de relações significante/significado. Nesse caso a oscilação teórica é entre o arbitrário ou o necessário, enquanto que no caso do conteúdo e da expressão as relações são de presuposição recíproca, o que subentende independência e oposição real, e somente o agenciamento específico esclarece sobre o modo como está ocorrendo o ajuste entre ambos. Já na oscilação teórica acerca do significante, de um modo ou de outro que se decida resta que há Redundância, pois cada lado do signo não subsiste sem o outro.

Guattari-Deleuze esclarecem isso de modo particularmente feliz ao efetuar uma incursão na teorização de Foucault. Conforme a conceituação do signo em termos de significante-significado, a situação da linguagem é bastante simples: o signo se desdobra na palavra e na coisa como, respectivamente, no significante e no significado. Ora, Foucault mostrou que a coisa, por exemplo, a prisão, não remete diretamente à palavra, mas ao conjunto de coisas que lhe são associadas, nesse exemplo, à escola, ao hospital, à fábrica, como conjunto de instituições que tem sentido numa certa formação social. Trata-se portanto de um exame, uma descrição, das formas de conteúdo de uma determinada estratificação social. O que seria relacionável, finalmente, como forma de expressão, seriam então as palavras “delinquente, delinquência”, como termos que expressam a formalização da prisão na sua relação com as instituições correlatas.

Assim, tampouco a forma de expressão se traduz como uma palavra, mas como um Enunciado, ou, em nível de estrato, as Forma de Expressão da estratificação considerada são o conjunto de enunciados em pressuposição recíproca com o conjunto de instituições. A forma de conteúdo não se reduz, tampouco, a uma coisa, mas se relaciona com estado de coisas complexo enquanto formação de potência, a arquitetura, as agendas como regras de comportamento nas instituições, etc. Expressão e Conteúdo se entrelaçam como duas formas de multiplicidade.

Mas não se poderia transpor a expressão como reflexo do conteúdo, o que seria o caso de reduzir suas relações à conceituação de infraestrutura-superestrutura. Ou mesmo supor que há desenvolvimento, progressão ordenada, entre as formas de conteúdo e expressão, como estágios, graus de perfeição no interior do estrato ou mesmo entre estratos – há apenas Mecanosfera, produção sempre com o máximo de organização possível dentro das condições subsumidas pela posição da máquina abstrata, a imanência. Ou Rizosfera, pois os estratos são rizomas, são meios de agenciamentos nômades, isto é, variáveis.

Essa consequência é ainda mais notável, pois implica em rejeitar a idéia de que o humano é o “cume” da criação no sentido de uma progressão de formas, ou que alguma idade da história é um estágio superior a qualquer outra – Guattari-Deleuze concederam à era industrial o epíteto de “A Idade dos Insetos”.

Se há vários tópicos importantes aqui, por exemplo, como precisar de modo mais adequado a relação problemática das partículas com os signos, o que se torna mais proveitoso no momento é reter apenas que as continuidades, emissões e combinações, as conjugações operadas na estratificação ou na desestratificações, nunca são “quaisquer”. Elas sempre se fazem de certo modo, sempre traçam uma axiomática, mas não uma posição fixa de formas ou regras conforme um eixo significante, e é por isso que, conforma o script de Challenger, fechando a conferência vazia, “é por debandada que as coisas progridem e que os signos proliferam. O pânico é a criação”.

Será oportuno por agora observar as relações que se podem estabelecer entre essa teorização da multiplicidade e o momento que estamos considerando, na perspectiva da emergência das ciências do humano.

 

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O Paradoxo da Epistemologia

 

Havendo alguma possibilidade de estender relações entre a proposta de compreensão das ciências do humano e essa teorização de Guattari-Deleuze, seria preciso desenvolver, ao menos nas linhas mais gerais acerca de como se o está compreendendo, o tema da interligação entre Mille Plateaux e O que é a Filosofia, texto bem posterior e que retoma o problema da cientificidade. Pois se nesse capítulo de Mille Plateaux enuncia-se algo na proximidade de uma concepção científica do mundo, O que é a Filosofia parece se encaminhar na via da máxima oposição entre ciência, arte e filosofia, mas de modo particularmente ácido a uma aproximação da função e do conceito.

Esse tema deve ser tratado, obviamente, no contexto de um envolvimento mais profundo com a démarche desses pensadores, obrigando a um questionamento sobre as continuidades e rupturas que se podem verificar ao longo de suas obras. No entanto, para o propósito apontado, o essencial é sublinhar que, a meu ver, não há tanto uma transformação de perspectivas, mas um investimento mais cerrado daquilo que se enunciou previamente como a epistemologia do múltiplo. Isso depende de um conceito de imanência, um comprometimento ontológico com a existência, pelo que se estendem as noções de multiplicidade e variação, de modo que cada região que se dá a pensar está numa pressuposição das multiplicidades imanentes que lhe são pré-constitutivas e as relações que se impõe sobre esse múltiplo, de que derivam formações que têm como característica uma vertente de variação.

Assim, em Mille Plateaux a teoria da estratificação enuncia essa epistemologia em ato, utilizando a terminologia dos estratos, enquanto que O que é a Filosofia desenvolverá mais as implicações do emprego dessa epistemologia teórica como um discurso sobre as vertentes criativas do cérebro. Lá uma prática que libera conceitos em regiões específica do saber, aqui uma teoria que situa os saberes. Em todo caso, o plano de imanência desse texto mais tardio lida com a mesma articulação de constantes e variações, estabelece a mesma regulação entre o que varia ou não no plano, conforme a sua posição relativa aos conceitos, aos perceptos, às funções.

Haveria também a necessidade de um registro acerca das posições chaves de Mille Plateaux no que tange à problemática das ciências do humano. Ora, o que se observa é que há, de fato, uma circunscrição do que é a região do humano, e isso numa relação fundamental com a linguagem, mas a linguagem não se põe como uma formalização pura do signo, e sim como um fenômeno estreitamente ligado à sociedade e à história.

Quando se trata do desenvolvimento da teorização acerca dos “regimes de signo” isso fica bem claro, pois as semióticas de povos do terceiro mundo, primitivos, de referências etnológicas irredutíveis em geral, não são traçadas sob a mesma linha do que a do significante, aquela que mais teria a ver com a “nossa” sociedade, mas esta, tampouco se limita a um regime. Por exemplo, o regime pós-significante é investido no início da psiquiatria, nesse momento do século XIX, com as pesquisas acerca dos delírios “sem diminuição intelectual”, confome a expressão do Mille Plateaux, de Esquirol (1838), Kraepelin, Serieux e Capgras.

Isso foi de certo modo recalcado por Jameson, quando, ao tratar da questão da literatura do terceiro mundo, interpretou a leitura Guattari-deleuziana do delírio, que é um exemplo de leitura semiótico-política do inconsciente, em termos de “alegoria”. Ou seja, trata-se sempre de tentar transpor para uma imagem standard da linguagem, para uma compreensão desse fenômeno em termos absolutamente formais do signo, aquilo que só se compreende quando se soltam os níveis de leitura uns dos outros, quando se encaminha o fenômeno no sentido da multiplicidade imanente.

Agora aproximando esses tópicos do problema que nos ocupa nesse momento, algo que desejo observar é que, aquilo a que Dobb fez menção ao se deparar com a ambientação do século XIX, provavelmente traduz uma experiência comum aos estudiosos que desenvolvem uma apreciação histórica de longo alcance, ao transpor o limiar do iluminismo e da Revolução francesa. Creio que a impressão de ramificação dos problemas e dos temas, quando até então se poderia de um modo ou outro estender linearmente o seu encadeamento, isso que cada autor que registra a experiência tende a atribuir a algum aspecto daquilo com que se depara, se relaciona com a inevitável recirculação de diacronia e sincronia que ocorre desde essa época.

As questões que surgem nesse contexto parecem ser de natureza desagregadora. Algumas podem, e precisam, ser tratadas “de uma vez”, já que é desse tratamento que depende a condução, a orientação narrativa, por assim expressar o modo de considerar e apresentar os eventos que se multiplicam incrivelmente no horizonte da história. Contudo, essas mesmas questões não deixam de oferecer o problema do aporte diacrônico de sua própria colocação no curso desse horizonte, assim como são enunciadas. Pois não surgem do caráter narrativo como que do enredamento “evenemencial”, mas sim do modo como o campo se polariza, ou melhor, elas repõem o traçado variável dessa polarização cujo ponto de origem é o interregno, aproximadamente, entre os anos 20 e 60, do século XIX.

Essas questões são de vários tipos e já as esbocei de algum modo, aqui sendo interessante desenvolver com mais precisão o problema que envolvem. Inicialmente há o problema que é o da própria epistemologia. Pois o que costuma se antepor a ela é a sua injustificada e intelectualista, leia-se alienada, ambição de recobrir um campo que é fundamentalmente disperso, fornecer uma totalização teórica do que não exibe por si nenhuma convergência real, a não ser operatória. A variedade e autonomia das ciências do humano oferecem suporte para enunciar algo que seria fundamental à sua emergência comum, de modo que se estaria pressupondo que há, nesse campo, algo que não se confunde com a mera interdependência metodológica entre os saberes?

Qualquer manual introdutório de sociologia, psicologia, antropologia, por exemplo, exibem o seu capítulo que trata da interligação característica do campo “humano”, mas o que se manifesta assim é apenas que há por vezes convergência de aspectos precisos do tratamento do objeto, ou um caráter de utilização instrumental de um saber pelo outro. Mais geralmente esses capítulos se encarregam mais de mostrar as irredutibilidades entre áreas muito próximas e em todo caso, nada parece prenunciar a necessidade epistemológica de uma base ou origem comum, inversamente, o que se procura evidenciar é que cada área só exibe seus poderes de penetração do objeto quando chega a formular do seu próprio ponto de vista as questões pertinentes à compreensão dele, ou seja, quando se destaca do bloco até então indiferenciado do saber.

Outra questão importante é a polêmica, entre as vertentes que perseguem uma total irredutibilidade entre ciências humanas e da natureza ou que instituem algum tipo de reducionismo daquelas a esta, isso já no interior de uma decisão epistemológica geralmente associada a uma teorização que se desenvolve mais como filosofia do que como ciência.

De algum modo devemos já ter algum posicionamento sobre essas questões para tratar o material que se apresenta, mas devido à natureza mesma do material, o que se observa é que são essas as questões que temos que construir no tempo, isto é, são elas que pouco a pouco se tornaram bem expressas e que determinam, progressivamente, as respostas teóricas que fazem a multiplicidade do campo do hoje, entre as quais temos que escolher.

Essa situação paradoxal pode ser ilustrada se observarmos que a decisão acerca do encaminhamento propriamente epistemológico, isto é, sobre se é lícita ou relevante a procura de uma unidade originária das ciências do humano, depende de uma certa compreensão da partição do campo de saber. No entanto, no tempo, é essa partição que se trata de recuperar nas suas variações, desde o momento em que o campo de saber se fragmentou pelos investimentos empíricos que desbordaram os limites da especulação filosófica. Evidentemente não foi sempre que se dispôs de uma nítida linha de demarcação entre o que são ciências e o que é filosofia, ou entre o que são ciências humanas e o que não são. Qualquer dos posicionamentos atuais, entre os quais temos que optar, põe por si mesmo o problema da sua relação com a construção dessa partição no tempo.

Aquilo com que esse tipo de decisão se confronta é, portanto, com sua atualidade, seu próprio tempo. Pois ou ela está na continuidade de alguma teorização que vem se desenvolvendo, ou estabelece algo novo e precisa mostrar sua relação com esse desenvolvimento já estabelecido. Ora, entre os caminhos que se oferecem na atualidade, creio que a polêmica mais relevante, mais proveitosa, tem a ver com as opções que partem de Heidegger, Foucault e Deleuze-Guattari. Assim, é inevitável acercar-se de suas contraposições mesmo agora, ainda que a inteligibilidade do que cada uma dessas démarches enuncia, só pode ser convenientemente resgatada quando se fez o balanço do que a elas conduziu desde esse momento, no ínício do século XIX, em que os problemas bateram à porta, por assim expressar, do castelo otimista da proliferação ilimitada do saber favorecida pela sociedade industrial.

O paradoxo da epistemologia parece baralhar as cartas da oposição demasiado simples do tempo histórico e do tempo lógico. Com efeito, ele resulta do fato de que a observação epistemológica, ao aportar a idade contemporânea, encontra uma imbricação incontornável de ambos, de modo que interferem, um em relação ao outro, com os seus círculos de ponteiros que poderiam, numa progressão autocentrada, desenhar suas eternas formas independentes.

Ou seja, a epistemologia demonstra que essa oposição desfaz a temporalidade do tempo, pensa o tempo conforme o modelo da eternidade, seu contínuo, cíclico-progressivo deslizar somente repondo o oposto da irreversibilidade, uma conservação determinista do sempre e do mesmo, pela forma da sua ordenada sucessão. Os saltos e descontinuidades, mas também as relações “aberrantes”, pois totalmente sem delimitação pela forma desse deslizamento, não podem ser vistos assim, mas eles são o que não se pode deixar de ver na perspectiva epistemologógica. O que, parece-me, é um argumento a favor da sua procedência, contra a impressão de que ela se resume num imenso empreendimento imperialista do saber.

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Heidegger faz um exame penetrante da situação das ciências do humano, logo no início de Ser e Tempo. Ele observa aí uma continuidade entre o que parece estar o mais separado pelos rigores do método e da intenção. Filosofia, pré-filosofia religiosa e antropologia científica, sempre o que está em jogo é “a definição grega e o paradigma teológico”. Os gregos citados são aqueles que já praticam o platonismo e a teologia é cristã. Trata-se, portanto, de uma continuidade básica que se traduz pela aceitação da definição de termos ontológicos fundamentais provindo dessa origem.

Esses termos definem uma antropologia pré-científica. Como as ciências do humano não partem de um esclarecimento ontológico, mas também, como não ocorre qualquer encaminhamento no interior do saber que não dependa de alguma premissa ontológica implícita ou refletida, o que elas fazem é tão somente se desenvolver partindo desse implícito antropo-metafísico que definiu de antemão noções axiais como vida, pessoa, homem, ser.

Mas pode-se-ia logo objetar que foi justo pela renúncia a essa empresa definidora do pretensamente fundamental, e na realidade apenas vazio e muito geral, que a ciência se tornou um meio de inteligibilidade alternativo à religião e à filosofia. Heidegger, portanto, logo aduz que, uma vez que não se oferecem esclarecimentos acerca dos “fundamentos ontológicos”, a compensação dessa ausência, se oferecida pela via epistemológico da biologia, não seria satisfatória. Isso devido a que esta tampouco escapa à exigência do pensar do ser e ao exame mais superficial revela que está, sim, lidando com uma estruturação ontológica, ainda que implícita, a mesma que se denunciou como antropo-metafísica, pela qual se coisificaram todas aquelas noções com base na sua pertença a uma estrutura de subjetividade que repõe o “eu” ao modo de subjectum.

Assim, Descartes teria sido o artífice desse encaminhamento moderno da antropologia metafísica, pois ele reduziu a questão do sum à enformação do cogito, e as ciências se desenvolveram dessa redução. Como anteriormente já examinamos com maior aproximação o desenvolvimento dessa teorização que fez, após Ser e Tempo, o escopo da história do ser , aqui são suficientes estas indicações para nossos propósitos de compreender essa reflexão crítica de Heidegger sobre as ciências humanas.

Por essa estruturação antropo-metafísica a biologia informa a vida como um modo de ser que se compreende em termos de pre-sença, isto é, penso que se poderia expressar, sempre como o que se mostra como tal enquanto se mostra na evidência. Nesse contexto heideggeriano o termo pre-sença parece revelar o caráter apenas aparente do salto histórico-científico da biologia desde o vitalismo, aquela noção superada de que há alguma coisa como um elemento que distingue o vivo. Pois Heidegger argumenta que se a vida deve ser pensada como algo mais que “uma coisa simplesmente dada”, tampouco o pode ser como pre-sença. O raciocínio elíptico de Heidegger se condensa na sentença que pretende, a meu ver, iluminar o sentido circular do recurso à pertença biológica das ciências do humano, antropologia e psicologia, para que se pudessem furtar à tarefa da clarificação ontológica.

Conforme essa demonstração a biologia não fundamentou ontologicamente a “vida”, apenas se pôs “no caminho de uma interpretação privativa” determinando o que algo deve ser de modo que “uma coisa possa ser apenas vida”, isso já tendo estabelecido a acessibilidade a ela exclusivamente nos termos da pre-sença, do sempre estar assim já aí. Ora, Heidegger salienta, fez-se depender circularmente um conceito do outro. Como a pre-sença poderia ser determinada ontologicamente pelo fato da vida, ele mesmo intedeterminado do ponto de vista ontológico? Seria preciso acrescentar alguma outra coisa, mas isso não poderia esclarecer sobre o alcance ontológico dos conceitos fundamentais, uma vez que qualquer coisa que viesse acrescentada, por exemplo, o material empírico coletado, já estaria na dependência ontológica desses fundamentos.

Creio que se pode enunciar o problema apontado por ele do seguinte modo: a questão dos fundamentos não poderia ser resolvida partindo-se da orientação metodológica pelo resultado, em vez de pela origem. Com base na orientação pelo resultado, a etnologia poderia julgar que em algum ponto teria reunido suficiente número e qualidade de informações para formular algo como o que Heidegger designa um “conceito natural do mundo”, aquilo que corresponderia ao modo de ser primitivo do humano. Ele não deixa de observar que o contato com os povos primitivos é proveitoso para uma analítica da pre-sença, essa tarefa de clarificação das noções básicas que estão orientando as noções que estruturam a existência, pois esses povos liberam fenômenos na sua pureza, isto é, não prejudicados pelo veso de uma qualquer interpretação ulterior, como se vivessem o fenômeno sem tentar teorizá-lo. Mas ele pensa que tudo o que a etnologia poderia fazer nesse sentido está comprometido por uma orientação psico-sociológica toldada pela pertença ao descaminho ontológico que significa tão somente comprometimento com a antropo-metafísica do Ocidente. A etnologia fica sendo apenas uma repetição ontologicamente purificada dessa mesma antropologia implícita.

Heidegger ilustra essa pesada crítica com uma menção à sua conversa com Cassirer. Ambos, mais ou menos na década de vinte do século passado, observam a mesma falha na pretensão das ciências do humano, pois em todo caso não se logrou um adequado acesso ao “pensamento mítico”. Assim, ambos concordam com a necessidade de uma analítica da pre-sença, mas Cassirer o empreendeu pela via do neo-kantismo, procurando estabelecer a sua “filosofia das formas simbólicas” enquanto Heidegger questiona a adequação dessa opção e desenvolve os questionamentos, em Ser e Tempo, que o conduzirão ao pensamento hermenêutico. Isso vai se enunciar como uma impugnação de qualquer tentativa de “dominar a multiplicidade variada dos fenômenos num quadro de conjunto” que se pudesse fornecer como um conceito natural do mundo por via sincrética dos dados coletados ou pela sua estipulação em tipos culturais básicos e originais.

Se o que está em causa nas ciências do humano é o ordenamento das concepções de mundo é preciso previamente que se tenha explicitado o que se está entendendo por “mundo” em geral, mas como este é um constitutivo da pre-sença, é a esta que se deve ter como objeto de uma visão penetrante em termos de enunciação de suas estruturas.

Mas o que se poderia retorquir a isso, por exemplo, é que o ultrapassamento do etnocentrismo não veio, historicamente, da filosofia, nem da religião, nem só do acúmulo de dados empiricamente observados, mas veio, sim, do contato efetivo dos pesquisadores cada vez mais numeros com culturas nas quais não renunciaram imergir. A compreensão da irredutibilidade cultural, e isso já se determina como ultrapassamento do paradigma antropo-metafísico, ocorre na antropologia, não quando ela se dispõe a perguntar acerca do mundo e do ser, mas quando muda o foco de sua pesquisa, das origens à contemporaneidade, como observou Beattie: foi somente com a mudança do interesse de reconstrução de sociedades passadas para a investigação das comunidades primitivas ainda existentes na contemporaneidade é que “começou a antropologia social” na sua forma atual que compreende e depende da compreensão daquela irredutibilidade.

Ora, o que se precisa é interrogar a história para observar como foi que essa mudança ocorreu, na transição ao século XX –- Boas parece ter sido o pioneiro dos trabalhos de campo, com os esquimós, em 1880.

O que se descobre é que não tem sentido postular que ela surge da cabeça dos teóricos preocupados com a “compreensão” ou que ela se limita a um salto da quantidade à qualidade, dos dados acumulados à evidência de que se deve buscar num outro sentido. Mas que ocorre uma convergência complexa desses fatores, de modo que o teórico puro das ciências do humano nunca se apresenta nessa “pureza”, ele já está envolvido com a pesquisa empírica no momento mesmo em que se põe a observar a necessidade de “compreender”, mas o trabalhador de campo tampouco é apenas um coletor de dados. Seria extremamente redutor supor que todos os trabalhadores de campo estão partindo de um mesmo pressuposto antropológico, que todos pensam do mesmo modo e aceitam as mesmas premissas.

Foucault parece ter sido grandemente influenciado pelas perspectivas de Heidegger, como se As Palavras e as Coisas pudessem oferecer um suporte histórico à essa tese de que há uma convergência fundamental nos estudos humanos, enunciável em termos de postulado antropológico, ou, poderíamos supor, antropo-metafísico. Na verdade é um pouco mais complicado, porque o antropo-metafísico heideggeriano é uma reposição do Mesmo, a constante trans-histórica da metafísica ocidental enunciando-se numa relação fundamental com a concepção essencialista-formal do Ser, enquanto que Foucault pensou esse postulado na dependência de uma autonomia do Outro em relação ao Mesmo, sendo o Outro o que se tem para si como o mesmo mas sabendo-se alienado nessa pseudo-auto-possessão.

A autonomia pertenceria, portanto, na verdade, ao Mesmo, o que transcende o empírico e o em-si, mas esse Mesmo deixou de ser. Uma vez que ele responde por uma disjunção fundamental do que ele é ou, mais profundamente, do que não pode jamais ser. Como ser essa linguagem, essa vida, essa produção, que têm suas leis irredutíveis, autônomas, independentes...?

Mas reencontramos aqui o mesmo horizonte de unidade contrafactada. As ciências ou os estudos do humano dependem de um Mesmo que as logra, pois não passa de um artifício do que não existe. Sem que seja muito importante agora o fato de existir ou não, o que se torna fundamental é essa idéia de que um fato ou premissa determina toda uma região de inteligibilidade na sua emergência e no seu desenvolvimento.

Aparentemente usei o mesmo raciocínio ao propor que é da surgência de uma autocompreensão totalmente contemporânea do humano, aquela que enuncia sua pertença zoológica e sua inserção geológico-temporal, portanto, conforme o esquema heideggeriano e um pouco como o foucaultiano, de um modelo epistêmico liberado pela biologia, que se pode compreender a emergência das ciências do humano.

Mas o que ocorre se investigarmos agora o front precisamente oposto a esse lado da ofensiva? Vemos que existe uma tendência a reduzir a inteligibilidade das ciências do humano não aos mesmos métodos, por exemplo a uma matematização universal dos fenômenos, mas ao mesmo eixo de empiricidade e positividade de que nascem as ciências da natureza. Ora, a origem dessa vertente deve ser procurada como o momento em que se afirmou a irredutibilidade da ciência em geral por relação à filosofia. Isso decorre do contexto teórico de Comte. Não seria uma justiça histórica se, assim como ele procedeu com Nietzsche supondo que este apenas invertia a metafísica e assim melhor a estava realizando, supor que Heidegger é a realização mais contemporânea de Comte?

Por que também seria bem cabível suspeitar de que, quando Heidegger interroga sobre a pre-sença e sobre aquelas noções fundamentais, a sua descoberta da historicidade constitutiva da autenticidade, do ponto de vista existencial, desses conceitos, está subrepticiamente relacionada pela informação científica, pelo desenvolvimento efetivo não só de pesquisas nesse campo humano, mas das questões que dessas pesquisas se originaram.

Creio que, apesar das citações de Foucault que enfatizam a importância de sua compreensão do múltiplo no que tange ao Saber e ao Poder na proximidade das formações sociais, Deleuze-Guattari de fato inserem aportes que transformam profundamente esse modo de traçar as linhas da questão do conhecimento humano. Pois como vimos, o que se esboça no início do século XIX não seria apenas a transição para um postulado, um modelo ou vetor de inteligibilidade, mas sim uma trama que entrelaça várias linhas de desenvolvimento, de transformação. Há uma interferência básica ou fundamental com a Vida, assim como Foucault estabeleceu, e que Leroi-Gourhan observou em termos dessa autocompreensão do humano como espécie. Mas o que se deve observar agora não é uma fixação do objeto da biologia, e sim a variação dos modos de enunciar ou encaminhar essa autocompreensão, lidar com ela. O animal, o vivo, incluindo os seres humanos, pode ser um tipo irredutível por relação a alguns outros, ou um efeito da variação regulada pelas constantes de estratificação orgânica, ou um ser na luta pela sobrevivência, numa hierarquia ou escala de evolução.

Poderia se endereçar a questão sobre se com a teorização dos estratos Deleuze-Guattari propõem a unificação do campo do saber, via orientação conceitual-metodológica. Mas parece claro que o que eles realizam é a observação, ao longo da história, de um traçado de linhas de fuga no sentido de enunciações sempre originais e em seus próprios termos desse pensamento do múltiplo. Algo que está na relação mais íntima com o tempo, já que não ocorre uma teoria que se enuncia ao longo da história sempre do mesmo modo, mas sim enfrentamentos do caos, recusas do decalque do pensar sobre o reconhecer, que nunca deixam de estar presentes mas que só se expressam utilizando os meios que são os da história, os do momento, os de um campo de inteligibilidade efetivo, ou seja, um meio complexo de linhas que se interpõem e superpõem.

Ora, penso que seria interessante observar uma progressão nessas vias. A noção dos tipos irredutíveis, da vida como partição de formas fixas, se prolonga nitidamente no funcionalismo que dominará a sociologia nos seus inícios. Bréhier traçou exemplarmente o quadro da conexão daquela noção da luta pela vida do evolucionismo “popular” com uma ampla gama de investimentos teóricos relacionados ao momento de emergência das ciências do humano. Finalmente, ocorrem convergências com a epistemologia da multiplicidade quando se trata, por exemplo, com Marx, de observar as constantes da produção, os níveis que devem ser definidos na sua especificidade e integração para compreender a variação na economia de uma espécie social como a do humano.

Quanto a Marx, é notável que Foucault mantenha a mesma opinião dos economistas ortodoxos, como Myrdal, considerando-o como um economista clássico. No entanto, é bem visível o tratamento original de Marx ao fenômeno da produção, pois ele converge a complexidade dos fatores na sua teorização, ao invés de distinguir elementos de um cálculo “puro” dos efeitos – o trabalho e o lucro, a produção e a organização social, o trabalhador sendo conceituado não mais nos termos de uma unidade, mas de populações historicamente formadas pela contraposição geral de classes que também dependem, na sua constituição, da variação na produção.

É certo que na perspectiva hermenêutica nada disso responde ao apelo do ser, já que a espécie seria o protótipo da pre-sença e do modelo da biologia como parâmetro da definição do modo de ser do humano, mas é justamente essa crítica que está em causa quando se aponta para o fato de que não deriva da “espécie” uma definição do modo de ser, mas sim um campo de inteligibilidade em que o que está em questão pode ser o modo de ser, ou melhor, é precisamente isso que se tornou a questão. A espécie não foi uma resposta, mas uma possibilidade de indagações, uma colocação de âmbitos de questões. Bem inversamente ao que vinha se oferecendo, ao modo de uma via de explicação definitiva, nos termos de definições filosóficas ou religiosas, bem como Heidegger mostrou que se equiparavam na esquiva do a-fundamento, do manancial inesgotável da alteridade. Mas tampouco ele observou que a filosofia, e até a religião, não cessaram de se mostrar como campos complexos ao longo da história, onde não deixaram de se traçar linhas de fuga.

O que ocorre no campo de inteligibilidade contemporâneo é que a alteridade deixou de ser contraposta como o outro do um, como o ente do ser, ela se pôs, de fato, como heterogeneidade plena, multiplicidade, imanência, e parece-me ser essa plenitude que Heidegger estava recusando pensar.

Essa perspectiva liberada pela filosofia de Guattari-Deleuze permite escapar dos inconvenientes do dilema entre explicação única ou explicação nenhuma quanto à emergência das ciências do humano. Há, sim, eixos de orientação mapeáveis, de modo que, em vez da alternativa entre a total irredutibilidade dessas ciências àquelas da natureza, ou então o reducionismo, o que se deve é procurar as articulações internas ao campo epistêmico efetivo, pelo que se recuperam as várias vertentes da autocompreensão em cada área científica de estudo, mostrando-se em que há convergência nítida ou em que há oposição e ainda em que ocorrem autênticas rupturas, propostas que atuam transformando o campo.

Assim, também, algo importante a observar é que nesse estágio começa a ser pouco interessante falar de um rumo da ocidentalização, como se isso pudesse significar a extensão pelo planeta de um modo de inteligibilidade europeu ocidental. Ora, nesse momento de intenso desenvolvimento do saber, já no início do século XIX , esse modo de inteligibilidade europeu está se transformando pela sua informação do terceiro mundo.Pois importa separar o que é o Saber e o que é o Poder, sendo que se a dominação imperialista ou pós-imperialista não deixou de implementar esse vetor do Norte ao Sul, no campo do Saber a questão se tornou bem mais complexa, a ponto também de hoje ser preciso recuperar a interpenetração desses dois eixos de multiplicidade para compreender as relações que se configuram em nível planetário.

Os confrontos que se desenvolvem no interior das ciências do humano desde o século XIX e que vão impactar o modelo etnocêntrico, não podem ser adequadamente conceituadas por uma via de mão única, “o” sábio que se depara com “o” objeto do saber, ora “o” selvagem, mas, como ambos são, sim, veículos de interpretações do mundo, é inevitável a recirculação de suas visões, a interpenetração do seu contato.

Não foi apenas a Europa que transformou o “primitivo”, impondo-lhe a rota da história, mas também o terceiro mundo alterou a configuração do saber ocidental, e tudo o que deveio nesse âmbito precisa estar na imanência desse intercâmbio que não apagou a irredutibilidade, mas tampouco a manteve inalterada desde que havia um quadro de isolamento cultural no planeta até o momento em que mesmo a “colonização” se tornou um fato do passado. É a noção desse múltiplo da cultura que está na atualidade fornecendo o núcleo de acirradas polêmicas, e isso não apenas do ponto de vista do ocidente e do não-ocidental, mas também, no interior do ocidente e do mundo globalizado (ocidentalizado), da emergência tanto da massa quanto do fenômeno das minorias. Aquilo de que hoje se têm plena consciência se mostra de modo ostensivo quando se observa, do ponto de vista da epistemologia, a formação da sociedade industrial.

 

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Vimos anteriormente algo a propósito do espiritualismo que se desenvolve na França, no início do século XIX. Agora temos uma perspectiva mais ampla, pela qual podemos compreender o sentido de sua manifestação.

Ocorre que o tradicionalismo espiritualista, esse movimento que desde o início se apresenta com um alcance muito variado de aplicação, desde posições políticas até abordagens sociológicas e psicológicas de um tipo totalizante e metafisicamente informadas, nesse momento de surgência concomitante ao pós-kantismo não esposa a autocompreensão do humano como espécie, conservando a definição pelo “espírito” e, como de hábito, atribuindo a espiritualidade como responsabilidade de um corpo de doutrina revelada que responde por seus fundamentos, origem e destinação.

Enquanto a verdade do humano, essa doutrina deve ser o suporte do poder temporal que ordena a sociedade por sua conformidade com o que é o humano, o espírito e a realidade transcendente que nele e po ele se manifesta.

No início do século o espiritualismo está, portanto, expressando uma autocompreensão do humano contrastante com aquela que será sempre mais afirmada, até que aquilo que ele informa precisará retroagir frente ao que sucede. É o que se vê, por exemplo, com relação à psicologia e pelo que podemos compreender algo da contraposição entre as duas vertentes, a totalizante e a atual, das ciências do humano.

Na França, o espiritualismo embasa a vertente totalizante do mesmo modo que na Alemanha essa tarefa cabe ao pós-kantismo. Com relação à psicologia, vimos que o espiritualismo informa a via introspectiva-dedutiva, isto é, basicamente não-experimental, de Biran. Paralelamente se desenvolvem os marcos pioneiros da história da psicologia na sua enformação atual, isto é, pesquisas que já se orientam na perpectiva epistemológica do humano como espécie. As formulações nessa orientação se encaminham na região da fisiologia.Mas se nessa época as pesquisas se desenvolvem também numa enformação comportamental, isso só se verifica na imanência da psiquiatria.

A princípio há a formulação “fantasiosa” de que se originou a frenologia de Gall e Spurzheim. Na obra Anatomia e Fisiologia do Sistema Nervoso ( 1804), esses autores relacionaram o cérebro como órgão da mente e associaram o controle dos vários tipos de comportamento a partes específicas do cérebro. Se até aqui isso parece bem de acordo com o senso comum científico atual, eles, contudo, aduzem que a forma externa da caixa craniana reflete a forma do cérebro. Protuberâncias e reentrâncias cranianas que se poderiam rastrear com o tato ou mesmo discernir visualmente informariam acerca da conformação pessoal dessas partes, por exemplo, se uma delas é mais pronunciada prognosticando maior aptidão para o comportamento que lhe está associado.

A impropriedade do sistema de Gall e Spurzheim já está sobejamente demonstrada, não somente porque a hipótese “frenológica” se mostra um meio ilusoriamente fácil de conhecer as pessoas, mas principalmente porque o mapa cerebral que traçaram nada oferece de comprobatório nesse domínio. Suas regiões não se mostram efetivamente relacionadas ao que prescrevem e isso porque o modo como fizeram o traçado era demasiado idiossincrático: porque uma histérica nos seus acessos mostrava pelos movimentos da cabeça o tamanho desenvolvido do seu pescoço, julgaram que isso mostrava a relação entre o temperamento predominantemente passional, o tamanho do pescoço e o desenvolvimento do cerebelo.

Já em 1814 Pierre Flourens publica as Pesquisas Experimentais sobre as Características e Funções do Sistema Nervoso nos Animais Vertebrados. Essa obra pode ser considerada o estudo experimental pioneiro que relaciona o comportamento ao cérebro, pois se a obra de Gall e Spurzheim já haviam lançado a hipótese dessa relação, seus resultados basearam-se na observação não controlada, simples coleção de casos, em vez da indução garantida por processos e técnicas pertinentes, de valor conclusivo comprovado, nesse caso a ablação, a incisão ou corte cirúrgico. Essa é a técnica básica que ainda se utiliza na atualidade nesse campo de estudos.

David Krech e Richard Crutchfield, que expõem a sequência dessas pesquisas, mostram que é Flourens quem estabelece o cérebro, um todo composto por vários órgãos, como “lugar” da inteligência, o cerebelo como sede do princípio que coordena os mecanismos locomotores e o encéfalo como unidade das faculdades intelectuais. Flourens, ao relacionar essas faculdades exclusivamente com o encéfalo, se bem que os autores registrem que “hoje”, isto é, na década de 50 quando se publicaram os dois volumes do seu Elementos de Psicologia, ainda há dúvidas sobre isso, se contrapôs definitivamente aos frenologistas lançando as bases do desenvolvimento dos estudos relacionados e cada vez mais variados, que se seguiram desde então.

Em 1834 a fisiologia pôde enunciar a lei da relação entre estímulo e sensibilidade, com os estudos de Weber. Várias noções importantes se estabelecem aqui, sendo essencial reter a de limiar. Não apenas essa noção tem a ver com a delimitação do campo energético dentro do qual se efetiva o registro sensível, algo que é variável conforme as espécies, o que se exemplifica correntemente pela altura do som que o cão percebe e que nós não percebemos, designado o limiar absoluto. O que se tornou importante na enunciação da lei de Weber foi também o registro do limiar diferencial, quando, no interior do campo perceptível já estabelecido, se mede a capacidade de percepção de diferenças no estímulo, por exemplo, entre duas luzes percebidas, se sua intensidade varia muito pouco, pode-se vê-las como iguais. Qual é o limiar pelo qual se começa a perceber que não são iguais?

O limiar diferencial é atingido quando se constata a diferença apenas perceptível (d.a.p.), e por convenção adota-se que se atingiu quando a percepção é registrada na metade do tempo entre a faixa na qual nada se percebe e aquele em que a percepção se mantém contínua, o mesmo critério que se utiliza para localizar o limiar absoluto, isto é, aquele em que se mapeia o campo perceptível da espécie. Ora, o que a lei de Weber permitiu ver foi que, dentro de certos limites, o limiar diferencial tende a ser uma fração constante da intensidade do estímulo, o que também mostra que a fração tem que ser determinada pela mensuração real para cada tipo de estímulo, havendo enormes variações nas frações para os vários sentidos e características.

Assim, a quantidade de energia que precisa ser acrescentada, para produzir uma diferença discernível, é relativa à quantidade de energia já existente. Supondo que o limiar para um peso de 50 libras seja 1 libra, são necessárias pelo menos 51 libras para que o objeto seja percebido como mais pesado. A amplitude da sensibilidade dos vários sentitos está bem demonstrada, pois quanto ao tom musical, por exemplo, uma diferença tão pequena quanto um terço de um por cento pode ser percebida, enquanto que, com relação ao gosto, a diferença precisa ser de aproximadamente vinte por cento para ser percebida.

A formulação da autocompreensão do humano em termos de espécie está assim associada intimamente com a descoberta do universo como conjunto de energias físicas, ondas que se desdobram no espaço e que variam quanto à sua natureza: radiantes, vibratórias, químicas, térmicas, mecânicas. A compreensão dos fenômenos de interação energética vislumbra a capacidade dos seres vivos como instrumentos sensíveis e fundamentalmente seletivos que se locomovem nesse mar de energias. Instrumentos mais ativos que passivos, pois não apenas registram informações selecionadas pelo seu limiar absoluto, mas as procuram.

A complexidade dos estudos orientados por essa epistemologia, no campo da compreensão dessas interações energéticas do vivo, no seu aspecto psicológico está relacionada tanto ao fato de que as interpetrações do instrumento são incrivelmente ricas quanto com que nem todos fazemos as mesmas interpretações. As qualidades perceptivas variam conforme as condições de sua experiência, tanto do ponto de vista dos seus parâmetros formais, um círculo pode parecer estranhamente deformado se exposto sob um fundo de linhas quebradas dispostas num certo ângulo, quanto dos parâmetros subjetivos, pelo que os “mundos” da criança e do adulto, e mesmo do adulto normal e do cego ou surdo, podem não parecer os mesmos.

Em Mille Plateaux, no capítulo 5, Sobre alguns regimes de signos, Guattari-Deleuze registram o momento inicial da psiquiatria, como já observamos, no início do século XIX, em estreita associação com a variação semiótica. Desde o estudo de Esquirol sobre “As Doenças Mentais” (1838), trata-se de uma pesquisa destinada a definir grupos de delírios que não interferem com a integridade mental, isto é, com a capacidade intelectual.

Guattari-Deleuze observam que inicialmente há dois grandes grupos: um deles abrange os delírios paranóicos e de interpretação, sendo mais “de idéias”. No entanto, a polêmica se desenvolveu em torno da independência eventual do outro grupo, esboçado como a Monomania por Esquirol, Querulência por Kraepelin, mais tarde definido como de reivindicação por Serieux e Capgras ou ainda como o delírio passional, a erotomania de Clérambeault, sendo estes mais “de ações”.

Esse trecho de Mille Plateux conceitua, convergindo Serieux e Capgras com Crérambault, dois regimes de signo operando nesses grupos distintos de delírios, o de significância paranóico-interpretativo e o pós-significante passional.

Conforme o que já vinham expondo acerca do regime significante, Guattari-Deleuze mostram que ele se define por um começo que arregimenta um centro oculto, como o testemunho de forças endógenas em torno de uma idéia. Há depois o desenvolvimento de um tecido sobre um contínuo amorfo que prende o menor incidente, no caso do delírio, ou o menor foco de atividade, no caso de uma organização social. Constitui-se então uma organização radiante em círculos, extensão por irradiação circular em todos os sentidos, o indivíduo saltando de um a outro círculo, num movimento de afastamento ou aproximação do centro, prospectivo e retrospectivo, movimentos que transformam a atmosfera, conforme traços variáveis ou centros secundários que se reagrupam em torno do núcleo principal.

O regime pós-significante se define, inversamente, por uma ocasião exterior decisiva, uma relação com o fora que se exprime ora como emoção, ora como idéia, ora como esforço ou ação, ora como imaginação. Há assim como que uma constelação ilimitada, operando em um só setor, por um postulado ou fórmula concisa que é o ponto de partida de uma série linear, um processo, até o esgotamento que marca o começo de um novo processo. Ou seja, o pós-significante se manifesta como sucessão linear e temporal de processos finitos, enquanto o significante o faz pela simultaneidade de círculos em expansão limitada. Enquanto aquele designa o grupo de delírios passionais, mas também mapeia o universo Hebreu, este designa o grupo de delírios paranóicos e estende o mapa dos impérios antigos a que os hebreus se contrapõem, como ao faraó.

Guattari-Deleuze estendem assim uma longa série de oposições em várias frentes entre o regime paranóico significante (os impérios, a filosofia antiga, e na psiquiatria do século XIX, os delírios “ideais”, a mania, a paranóia, a “feitiçaria”) e o regime passional pós-significante (os hebreus, a filosofia de Descartes, e nesse momento inicial da psiquiatria, os delírios subjetivos, a monomania, a erotomania, a “possessão”). Assim, no estudo de Clérambeault, Guattari-Deleuze definem em termos de “postulado” ou “ponto de subjetivação” o “ele me ama” que conforme o estudo desencadeia sucessivamente o orgulho, a perseguição delirante do ser amado, o delírio passional que compreende o ciúme e a “querulância”.

O que é oportuno nessa referência ao trecho em questão do Mille Plateaux é o modo como Guattari-Deleuze estão conceituando o nascimento da psiquiatria. Conforme assinalam, “essa história dos dois delírios sem diminuição intelectual é de uma grande importância” pois ela “não vem problematizar uma psiquiatria preexistente” , já que está “no coração da constituição da psiquiatria, no XIXº século”.

A psiquiatria nasce, portanto, como “ela não deixará jamais de ser”, e isso devido precisamente à relação de sua origem com a necessidade de classificar e conceituar, separadamente, os delírios, os comportamentos desviantes. Necessidade que está, como a psiquitria desde então e até agora, pinçada, “tomada entre exigências humanitárias, policiais, jurídicas, etc”. O psiquiatra surge como figura acusada de não ser um verdadeiro médico, tomando por loucos os que não são e por sadios os que de fato o são. Guattari-Deleuze esboçam a imagem do psiquiatra, que surge nesse momento, a quem se costuma descrever como atormentado pelos “dramas de consciência”.

Ora, o que ocorre de fato é que esses dois tipos de delirantes se distinguem porque um deles tem o ar de ser completamente louco, sem o ser, enquanto que o outro parece completamente saudável, mas o é. O paranóico, como o presidente Schreber, continua podendo gerir seus negócios, enquanto que aqueles que podem se classificar numa das quatro grandes monomanias de Esquirol, erótica, racionalizante, incendiária ou homicida, só testemunham sua loucura por ações que podem, contudo, ficar totalmente despercebidas dos outros.

Guattari-Deleuze observam então que a psiquiatria não surge de uma determinação do objeto conceitual “loucura”, nem como uma redefinição dele, mas como o ultrapassamento dessa noção, precisamente, nesses dois rumos opostos. Conforme esses eixos, ora o psiquiatra reclamou uma vigilância contínua, asilos especiais de segurança, internamento de pessoas que ninguém dava por loucas, ora foi o propagador das idéias de asilos open-door, da inutilidade do internamento, da indulgência e da compreensão – pois num caso tratava-se dos que fazem loucuras mas não parecem loucos, e no outro, dos que parecem mas não as fazem.

Mas esses dois grupos de delírios não vão favorecer apenas a psicanálise que surgirá na transição ao século XIX, e estenderá a oposição a todos, que ora têm um jeito de louco mas estão sóbrios, ora parecem muito sóbrios, mas estão loucos. Eles interceptarão, assim como a psiquiatria, as classes sociais. O delírio de idéias é apenas o caso do burguês que não precisa de internação, mas o delírio de ações, ah, eis o caso dos revolucionários camponeses ou proletários, ou mesmo dos marginais de profissão.

Ora, enquanto esses estudos assim iniciados prosseguem sofisticando-se cada vez mais, tanto no campo da fisiologia quanto no da psiquiatria, ao mesmo tempo em que se desenvolvem numa relação constitutiva com o meio social, o espiritualismo, como amostra de um saber dependente da autocompreensão do humano numa via oposta àquela da espécie, exibe uma performance típica. Vai deixando de formalizar áreas especializadas, como a psicologia que após Biran e o pós-kantismo tende a só se desenvolver nos parâmetros da ciência, para se implementar como teorização da realidade do humano assim como o real pode ser para ele, ou seja, se engaja cada vez mais na via de uma teorização da subjetividade enquanto modo fundamental da existência do humano. Questões como a postulação da liberdade ou a aceitação da pura necessidade na consecução das escolhas, com Lequier, a natureza intuitiva-criativa ou apenas assimilativa-formalizante da compreensão do mundo pelo humano, com Bergson, serão investidas concomitantemente à retirada do espiritualismo ao mesmo tempo da via do tradicionalismo e das teorizações que se tornam exclusivamente científicas.

Esse percurso se torna extremamente matizado. O nexo do espiritualismo com o tradicionalismo é forte nesse início do século XIX, traduzindo a rejeição de considerar o humano com algo menos do que o espírito criado ou emanado de Deus. Na política, isso significa a rejeição da consideração da sociedade como algo menos do que possuindo uma origem e um sentido divinos, o que significa algo como a deificação das instituições, família & propriedade. Com o desenvolvimento das ciências, o espiritualismo exibe, progressivamente, representantes desse tradicionalismo, formuladores das doutrinas da subjetividade mais ou menos ligados ao pensamento religioso como Kierkegaard, mas por esse meio, os germens do existencialismo que no século XX atinge o paroxismo do libertário, com Sartre.

O nexo dessas démarches tão opostas é a conversão do espiritualismo, desde uma ambição metafísica totalizante, a uma teorização exclusiva da subjetividade do humano, concomitante à delimitação dos estudos humanos como ciências autônomas.

Ora, se isso fica bem claro quando se observa o desenvolvimento da psicologia, também se torna notável como esse fenômeno, expressivo da transformação epistemológica em curso, interfere na surgência da sociologia.

 

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O exercício da filosofia de Comte oferece um momento privilegiado de apreciação desse período tão importante, apesar de aparentemente constituir apenas uma transição à época de plena surgência das ciências do humano, após 1860.

Cronologicamente o estudo da trajetória de Comte acompanha todo o interregno, dos anos 20 até aí. Mas o alcance da sua contribuição será maior na segunda metade do século. Compreender esses dois movimentos no tempo, de constituição da doutrina e de disseminação das influências, torna-se particularmente proveitoso na reconstituição das transições do século XIX.

O intervalo produtivo de Comte é paralelo aos grandes acontecimentos que, após a Revolução e a relativa estabilização napoleônica, até o governo de Luís-Filipe, agitam o panorama político como uma série de idas e vindas, “progressos” e “retrocessos” que trocam seus objetos de referência conforme os epítetos estejam sendo manejados por um observador tradicionalista ou mais ou menos revolucionário – sendo que este atributo também está evoluindo, desde a simpatia aos ideais de 1789 até as doutrinas socialistas que encontram o balanceamento de sua fórmula no marxismo.

Importa compreender esse “balancear”, pois de modo geral metáforas cientificistas não são bem vistas quando se trata de compreender a historicidade. Ora, o que se observa é que em cada um desses resultados teóricos que se expressam em movimentos gerais que estão surgindo agora, positivismo, marxismo, evolucionismo, apresenta-se uma espécie de síntese ampla e ao mesmo tempo transformadora, que dá a impressão de equacionar os dados, tanto numa perspectiva diacrônica, formalizando tópicos que estão sofrendo mutações profundas desde o século XVIII, quanto sincrônicos, utilizando conquistas instrumentais e conceituais que informam esses campos, por vezes separadamente, por vezes em conjunto.

Comte ilustra isso particularmente bem. Para compreender o modo como ele está enunciando uma Ciência da Sociedade é preciso interrogar sobre sua definição de “sociedade”. Aqui deparamo-nos com algo bastante original. Penso que se pode esclarecer esse ponto por meio de uma distinção estabelecida entre dois termos: sociedade e meio social. Este é a efetividade do conjunto de indivíduos, grupos e instituições funcionais. Aquela é algo que deve suportar um sentido de transcendência como a expressão simbólica, ao mesmo tempo atuante e representativa, da legitimidade e coesão do meio. Ora, esses dois termos, equacionados estritamente na teorização de Comte, fazem ressoar a polêmica que vem se enunciando entre tradicionalistas e iluministas, entre a definição de sociedade como reflexo do ser assim das coisas divinamente instituído ou como conjunto de pessoas e necessidades no horizonte histórico, contingente, do encontro.

Ora, assim opostos os termos numa pressuposição recíproca, a “sociedade” conforme a teorização de Comte não deixa de lembrar a “superestrutura” de Marx, mas sua oposição parece mais micrológica, menos esquemática. A sociedade é agora o meio social mais a sua legitimação civil. Ocorre que essa legitimação não é um conjunto de pura crença ou de valores, nem o meio social é apenas uma arregimentação econômica. A sociedade na compreensão de Comte é como a grupagem de certas instituições concretas que se tornam fundamentos do meio social no sentido de que, através desses fundamentos, o meio se autocompreende como sociedade.

Elementos ativos, portanto, cuja ordenação se implementa por meio de instâncias plenamente observáveis ao sociólogo que tem assim sua tarefa definida: estudar e conceituar o desenvolvimento da atuação dessas instâncias societárias sobre o meio social, especificando a natureza do “estágio” ou forma histórica de que derivam. Assim é que uma dessas formas foi religiosa e na época de Comte ele pensava estar havendo uma transformação básica, uma deriva para a forma que seria científica.

Cada uma dessas formas liberou a seu tempo um conjunto de instâncias que in-formou o meio social dotando-lhe com a coerência, a consistência e a pressuposição do funcionamento de suas instituições como partes de um todo.

Comte pôde conceituar assim dois modos de apresentação desse todo formado pelas instituições fundamentais da forma societária e instituições funcionais do meio social. Ou estão num momento crítico, revolucionário, ou estão numa época orgânica, estável. As épocas críticas são aquelas em que está ocorrendo uma mudança de forma, alteração na natureza das instâncias que informam o meio social em termos de sociedade. As épocas orgânicas são aquelas em que a forma societária está bem implantada, e o que há para observar é como se desenvolvem as suas instâncias no meio social que organizam.

Ora, pode-se assim notar como esse equacionamento dos dados transpõe o modo como vinham sendo estipulados. Por um lado, Comte se contrapõe à idéia dos tradicionalistas, como Bonald, de Maistre e Constant, ligados aos movimentos espiritualista e eclético que nesse momento recebem as atenções e favores do imperador pelo seu potencial conservador contra os perigosos egressos do iluminismo, os “ideólogos” e outros “revolucionários”. Os tradicionalistas pensam 1789 como um acidente na história, algo como uma aberração saída da cabeça desses inconsequentes teóricos que pretendem inquirir sobre a natureza das coisas como se pudessem, a seu bel prazer, mudá-las. Pois, conforme Comte, as épocas críticas são tão historicamente motivadas quanto as orgânicas, e a ciência não é apenas um veículo dessas idéias aberrantes.

Tanto a Revolução quanto a eclosão das ciências experimentais que nesse momento estão, pela via da biologia, fazendo transbordar o quadro clássico da metafísica e da psicologia tradicionalistas, são, para Comte, expressões de algo profundo, irreversível e bem-vindo, uma transformação da forma societária que deixa o que havia sido o estágio religioso para trás. Mas observe-se que para ele o meio social não está sendo conceituado apenas como um conjunto desordenado ou puramente fortuito de indivíduos que confrontam suas inclinações, aspirações e necessidades no espaço inevitável do encontro que poderia ser modelado à vontade desses seus elementos constituintes. Mas sim como uma estrutura absolutamente estável, constante, inversamente à forma que a in-forma. O meio social é uma fundação do Poder, e o que é conservador em Comte, e o que o aproxima nitidamente dos tradicionalistas da escola espiritualista dessa época, é que ele define a estrutura do meio social como algo “estático”, conforme o termo comteano, infenso a progressos ou alterações, independente das vontades individuais, uma essência inalterável. Sempre uma convergência dos poderes temporal e espiritual, propriedade & família.

Só o que pode mudar é a forma que dota essa estrutura com a sua autocompreensão histórica enquanto algo mais do que um exercício de poder destinado a viabilizar na concretude a totalidade das inclinações naturais do animal humano. Assim, a oposição entre o crítico e o orgânico se faz como entre pólos igualmente necessários, pois as formas de sociedade não mudam aleatoriamente e sim conforme o desenvolvimento das forças liberadas pelo seu próprio exercício atuam o meio social em termos de sociedade, que se tornou a do saber desde que dr deslocou a crença teológica e a especulação metafísica que se lhe superpôs.

 

Assiste-se assim, em Comte, a formulação da fantástica idéia pela qual o tipo de restauração social que deve substituir o momento crítico da sociedade pós-revolucionária de sua época só pode provir da Ciência ela mesma, como conjunto ordenado de instâncias que dotam o meio de legitimidade e endo-consistência. Por essa idéia, a Sociologia não seria apenas o estudo das formas de sociedade, mas também, e principalmente, a instância que arregimenta e unifica o meio social da atualidade como todo in-formado pelas práticas dispersas das várias ciências, instituições agora fundamentais. Isto é, a sociologia deveria ser programaticamente, conforme Comte, a instância do saber que iria suportar o Regime Social Positivista! Isso de modo pioneiro, na qualidade de ciência, pois até então a instância suporte do Estado havia sido a igreja cristã. Mas para a implementação desse programa só se poderia viabilizar, como regime, a ditadura. Comte se põe assim na linha do tradicionalismo do seu tempo, apenas transformando os dados da questão. Ora, importa notar a solidez por trás do bizarro aparente dessa formulação.

Pois isso implica pensar uma sociedade industrial. Isto é, compreende-se por esse meio o impacto do exercício transformador do meio, que é o da ciência, não apenas inserindo-se instrumentalmente, mas impondo um realidade social implicada, em todos os seus pormenores, no devir das práticas científicas. A indústria e as ciências variadas não são apenas elementos dispersos num meio fortuito de agregação, mas há também agora uma realidade histórica autêntica, formalizando uma Sociedade irredutível àquilo que até aqui pôde se apresentar como algo mais do que a simples contingência de fatores sobrepostos.

É manifesto que o caráter programático da concepção de Comte se mostrou demasiadamente fantasioso. Ele supôs que a sociologia, que definiu e formulou de modo pioneiro, para assegurar-se do seu papel, teria que fornecer uma religião da humanidade, como crença absolutamente comum devendo expressar a natureza do novo elo social, o saber científico. Os ritos dessa “crença” se formam pela combinação, com método, das crenças que os estudos nas áreas antropológica e histórica estavam fornecendo naquele momento, em termos de revelação da multiplicidade cultural, transcontinental e nacional.

Mas atendo-se a essa formulação definidora da circunscrição sociológica, o importante é notar que ela estipula uma relação entre Saber e Poder que libera essa perspectiva de análise dos fenômenos históricos. O que se exemplifica com a interpretação de Comte dos acontecimentos da Revolução. Já vimos que os historiadores estabeleceram um acordo sobre esse tópico, pelo que não se define um quadro oficial de datas ou eventos, mas cada autor apresenta o seu “calendário” conforme a ênfase que escolhe como referencial do rumo dos acontecimentos. Ora, uma característica comum desses quadros variados é que costumam sempre observar uma relação básica entre as opções dos grupos em presença e a sua filiação econômica, isto é, de classe. Observando a leitura dos acontecimentos de Comte, percebe-se que ele utiliza apenas critérios sociológicos, de que resulta uma interpretação bastante original e esclarecedora dos fatos e do caráter da explicação sociológica – Comte mofa das ambições de uma “economia política”. Mas isso justamente porque considera a sociologia na hierarquia de um método que distribui as ciências na legitimidade de sua inserção, como Saber, na ordem geral do Poder, enquanto a economia política é uma dessas formas criticáveis de tratamento autônomo de fatos sociais que se pinça de uma totalidade como se pudessem ser visados por si.

O importante aqui é que uma perspectiva sociológica de análise se libera desde que se apresente o problema da essência da sociedade, isto é, como os fatos a examinar se conectam com ela. Como vimos, a sociedade no positivismo de Comte poderia ser definida como a forma que reveste de um sentido comum as instituições que se constituem no meio social, o sentido do processo da constituição da sociedade é a formação de uma Unidade. Esse conceito é o que define o comtismo, nas suas facetas epistemológica e sociológica, mesmo filosófica. Assim, o problema que se põe aos governos no período revolucionário, como Bréhier sublinhou, seria como manter a unidade social num momento crítico. Conhecemos a solução programática de Comte, a ditadura “que procede pela autoridade toda nua”, conforme a expressão de Bréhier. O exame dos fatos da Revolução consistirá, portanto, apenas na comparação das decisões à maior ou menor proximidade desse critério de unidade, dessa solução ditatorial. Danton, que sabemos ter sido eliminado por Robespierre por defender o estancamento da onda de perseguições contra os que a desejavam intensificar, foi, contudo, objeto de “todas as simpatias de Comte por ter bem visto que era preciso, num regime transitório, a ditadura provisória”.

O que poderia haver de contraditório nisso se torna bem explícito pelo fato de que Comte critica, “em revanche, a constituinte com seu regime parlamentar imitado da Inglaterra”, sua vã tentativa de – agora conforme a expressão de Comte, “converter assim as concepções críticas em concepções orgânicas”, ou seja, negar o princípio do direito divino, compreendendo como princípio positivo o governo do povo por ele mesmo. Isso que Comte considera apenas a veleidade aparente dos momentos críticos que têm sua racionalidade ancorada apenas no fato de estar expressando uma reacomodação da Unidade essencial, mais prosaicamente, da autoridade instituída, absoluta, que encarna.

Quanto aos girondinos, representantes da burguesia comercial e industrial, são criticados por Comte por ter se oposto ao “esforço jacobino”, ditatorial, que para Comte teria sido apenas esforço de “conter a tendência à fragmentação”. Ele é crítico, porém, agora, tanto de Robespierre, quanto de Napoleão e Luís-Filipe. Robespierre por seu iluminismo rousseauísta, Napoleão por não encarnar de forma alguma o tipo de Unidade social com que sonha Comte, e Luís-Filipe por seu “liberalismo”, que renuncia ao controle das opiniões privadas, em matéria intelectual ou moral, desde que esteja bem firme no trono.

Contudo, ele se tornará simpático a Napoleão III, após o golpe de 1852. Aqui Comte lembra Hegel, que via no primeiro Napoleão o executor prático daquilo que ele mesmo, Hegel, realizava na teoria, especulativamente. Comte pensa que o segundo Napoleão assegurou o recalcamento da influência inglesa e implantou a ditadura empírica, de que ele Comte, no entanto, estava fornecendo a “doutrina orgânica” , o positivismo. O que se apresentou como “provisório”, a ditadura, agora se mostra com a pretensão de ser uma receita permanente.

Esse tópico é importante. Aron estabeleceu um paralelo das perspectivas de Comte, Tocqueville e Marx sobre os acontecimentos que se desenrolaram desde as insurreições de 1848 ao golpe de Estado de Napoleão III . Creio que algo relacionado a isso é a conceituação da surgência, nesse momento, do pensamento totalitário contemporâneo, aquele que informou o fascismo e o nazismo no século XX. Será preciso relacionar esse tema ao contexto de Comte para mostrar como é que, a meu ver, de modo inverso a Hegel, Comte não pode ser circunscrito ao momento moderno, não obstante as projeções fantásticas e programáticas de sua sociologia, ou a sua perspectiva epistemológica extremamente redutora.

 

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Um Novo Papel Social

O plano social ostenta, no período 1789 -1870, como fator principal, o crescimento do proletariado industrial, como assinalam Mello e Costa (História Moderna e Contemporânea). A palavra “crescimento”, porém, seria melhor especificada se associada a “formação”. Na transição ao século XX, na ambientação do desenvolvimento da sociologia atual, bastante afastada das projeções quiméricas de um Comte, Weber irá formular a conhecida tese do capitalismo como algo associado a uma ética de frugalidade e trabalho. No entanto, esse “trabalho” não se pensa como uma atividade de classe, senão como um dever moral do homem com Deus.

Ora, esse trabalho não pode ser definido como tal, o que ele assinala não é o labor ou o sacrifício de uma submissão a outrem ou à natureza, mas, inversamente, circunscreve os limites conceituais de uma autoridade, de uma posse, de um poder. O que está em jogo é o poder ter. Para a consciência religiosa é preciso justificar esse poder que iria, de outro modo, parecer uma emulação com o todo-poderoso, isto é, não somente aquele que é onipotente, mas aquele a quem se deve atribuir qualquer poder. A burguesia acumula, mas para ela isso resulta apenas de sua isenção do processo material da acumulação, de sua participação no poder que é transcendente.

Quando nos acercamos de Dobb e Foucault acerca da formação do capitalismo industrial, nesse período em que já se compreendeu os mecanismos que favoreceram a acumulação primitiva do capital mercantil, duas coisas são notórias. Inicialmente há o fator da transformação desses mecanismos, que agora se destinam à formação do capital industrial. Os liames econômicos que determinam a “revolução” capitalista, isto é, industrial, não se confundem com os meios de acumulação à era do mercantilismo. O outro fator é que esses meios novos incidem todos sobre o mesmo ponto essencial, a formação do proletariado.

Esses novos meios mostram como as operações de despojamento do pequeno camponês agora são feitas de modo que se assegure não apenas um suprimento de mão-de -obra, mas essa oferta em determinadas condições, as quais se enunciam como a total dependência ao capital de uma enorme parcela da população. Ou seja, trata-se de impedir completamente que essa parcela possa ter qualquer possibilidade de ocupar-se por si mesma para desfrutar frugalmente de sua livre pequenez. A ética protestante é francamente descartada por Dobb para dar conta do surgimento de uma classe capitalista, pois ela se viabiliza, inversamente, apenas pelo “desapossamento de outros através da superioridade econômica e política”.

A História da Loucura converge com A Evolução do Capitalismo quando se trata, em Foucault, de compreender como é que se desencadeou o processo de eliminação do Grande Internamento como política de exclusão, e em Dobb, de fornecer a história dos fatos econômicos daquele desapossamento. Em ambos a coincidência da tarefa é manifesta. Deve-se esboçar por um meio ou pelo outro a figura surgente desse novo tipo social, o Pobre. Ele não existia anteriormente à sociedade industrial. É evidente que desde o feudalismo, quando ocorre a superação da escravidão pelas relações de trabalho servis, uma severa estratificação social não oferecia dúvidas quanto à sua vigência. Mas o servo não era de modo algum o Pobre do capitalismo. Ter mostrado ao mesmo tempo como esse tipo se constituiu e a sua novidade são os trunfos dessas duas obras igualmente importantes.

O que se pode observar nesse processo é que ele está numa pressuposição recíproca com o liberalismo. Se está havendo uma mudança profunda no modo de encarar a pobreza, conforme Foucault, isso significa que ela se transfere da assistência, da esfera da responsabilidade moral, para a política, a esfera da ingerência econômica. É o setor que doravante se responsabiliza pela riqueza nacional, sejam pessoas encarregadas do governo efetivo, seja apenas o intelectual ou pensador dessa atribuição, que agora precisa se encarregar da pobreza, ou melhor, que de repente volveu o olhar a ela, a descobriu, por assim expressar. Mas por que o teria feito, se não que isso assinala o momento em que o pobre deixou de ser o reverso bíblico do rico, a “alma” lá do outro lado do muro do Internamento, que a assistência pública devia manter como lugar convenientemente arrumado para abrigar os estigmatizados do mundo, figuras do Deus que sofreu, que se fez homem, que foi pobre...

A boa consciência da sociedade clássica se espelhava como mantenedora dos lugares de abrigo de tudo o que ela excluía. Ora, conhece-se os índices de desocupação nessa época, causados pela formação mercantil. São os resultados palpáveis dos cercamentos dos campos, da penetração do capital nas corporações de ofício. A extensão dessa boa consciência social era o extremo rigor policial. Os reinados europeus do clássico operavam sistemas de punição à mera desocupação tanto quanto à mendicância, de que é inútil exemplificar, bastando sublinhar a sua crueldade. Lá dentro dos muros do Internamento, primeiro punia-se pela falta de estar ocioso, depois encerrava-se para conter a ameaça, poupar a boa consciência social da visão daquilo que se estava processando como o sistema do conforto escalonado por níveis de poder aquisitivo.

Dobb mostra como na Inglaterra a mudança na política econômica consistiu no agravamento da prática dos cercamentos. Anteriormente, no período de acumulação primitiva, dez por cento das terras haviam sido cercadas. No século XVIII o valor sobe a 50%. Essa política do campo tem recursos para expulsar, mas também para aprisionar aquilo de que precisa. Os que são fixados no campo se transformam de pequenos lavradores que eram em empregados dessas novas propriedades muito grandes, que absorveram “como o ogro da lenda” tudo o que as cercava. Os que não podem permanecer, ainda assim, porque seu número extrapola o que a grande propriedade requisita, devem povoar as cidades que estão aguardando por essa mão de obra barata para ser conveniente utilizada na indústria.

Como Dobb registra, o cercamento inglês, na curva dos séculos XVIII e XIX, se acompanha desse tipo de sistema legislativo. Há leis que limitam o número de ocupantes dos casebres, enquanto outras incidem sobre a liberdade de trânsito ou a entrada de elementos novos em lugarejos. Assim, se os pobres lavradores expulsos pelos cercamentos, que não foram incorporados como mão de obra na grande propriedade assim resultante, tentam escapar para uma localidade vizinha, aquela lei impede sua entrada lá, mas se tenta se agrupar num sistema de moradia comunal, a lei proíbe esse tipo de agremiação habitacional, de modo que o único escoamento fica sendo o trabalho na cidade.

Na França a situação é mais complicada. Não ocorre o mesmo quadro de cercamentos ou de concentração fundiária. A nobreza vende suas terras por faixas e o pequeno lavrador ainda se beneficia, conforme Dobb. Mas aqui é onde se está francamente processando a mudança teórica do conceito de pobreza, que deixa de ser um conjunto de almas num jogo de remissões espirituais para ser vista como população, como registra Foucault. Isso desencadeia o processo de estratificação dos internos, sua especificação naquilo que antes era apenas a massa que se deveria castigar, isolar. O pobre não é o doente. Este não tem utilidade, continua ainda por mais tempo sendo apenas um objeto de assistência moral. O pobre é uma população potencial, leia-se um aproveitamento econômico possível. Começa-se a conceituar a riqueza de um país na relação com a sua população, não com o acúmulo do seu metal. A população é sinônimo de produtividade, de atividade economicamente geradora de riqueza porque objeto de necessidades de consumação, numa retroação de todo o sistema que recircula produtores proprietários e assalariados, sistema que agora se vê, de modo pioneiro, ao mesmo tempo como social e econômico.

As formas examinadas por Dobb de despojamento dos elementos no campo abrangem não apenas a agricultura, mas também a mineração ou o pequeno comércio dos lugarejos. O quadro é extremamente lamentável, pois por toda parte uma atividade múltipla, ao mesmo tempo consertada, de uma lógica tenaz, irrefreável, porque não se tem como oferecer-lhe uma oposição possível, abate-se sobre o pequeno trabalhador sob a forma da usura e da expropriação de terras ou de meios de produção.

O investimento necessário para manter a menor iniciativa autônoma aumenta cada vez mais devido à introdução de técnicas que assinalam a penetração do capital na produção, de modo que o endividamento se torna constante, devidamente explorado nessas circunstâncias em todos os lugares que se mostram a isso adequados: como no caso do trabalhador das minas, a quem uma legislação ávida de metais antes garantia o pleno acesso do território explorável, que era até então somente o que se precisava, e que agora o prestamista cercava de equipamento indispensável através de juros exorbitantes.

Essas leis que garantem progressivamente um exército de destituídos cada vez mais numeroso formam a medula do liberalismo contemporâneo. O termo começa a sofrer uma indeterminação, no momento em que, desse fundo comum de providência política, a saber, assegurar aos donos de capital ou empregadores todos os meios de despojamento daqueles que podem vir a nada possuir, a ser portanto, seus servidores, começa a se configurar o conflito pela sua ingerência. Até então não havia dúvida, a classe dominante, nobres e burgueses abastados, eram assistidos nesse mister pelo rei. Mas as complicações da produção, no quadro de superação da acumulação mercantil primitiva, se chocam com esse arranjo. Um sistema legislativo puro, abstrato e que funciona por si mesmo como a universalidade da moral de Kant, parece muito mais vantajoso, porque permite ao burguês, esse responsável efetivo por toda a maquinação, tomar como que posse dessa sua responsabilidade de fato, apenas nominalmente dividida com a nobreza.

Então o problema político da contemporaneidade se enuncia como uma configuração inicial que deve ser substituída tão logo o conflito da nobreza e da burguesia se desloque por aquele da burguesia com a classe que ela criou pela exploração e para explorar. Os acontecimentos do período assinalado ilustram precisamente essa substituição.

A ambiguidade do termo “liberalismo” se torna, nesse ínterim, corrente, pois ele não se usa apenas para designar o livre curso do capital sobre o trabalho, mas principalmente para contrapor as formasde ingerência desse trânsito conforme estejam ou não do lado do que parece mais vantajoso à burguesia. Esse é o lado que se chamará então, exclusivamente, “liberal”, por contraposição ao “conservadorismo” daqueles que insistem na manutenção da monarquia, mas também por contraposição ao “extremismo” dos que comungam com os proletários projetos de insurreição da ordem capitalista, burguesa, que está em todos os lugares se convertendo na figura da boa consciência moral, substituindo, por sua vez, as antigas formas de religiosidade feudal.

É essencial então que se isente do internamento e da exclusão o pobre na sua figura pública, é fundamental criar para ele um tipo social transitável no espaço público, porque, inversamente, haveria um conflito de interpretação quanto à competência dessa boa consciência: como explorar aquilo pelo que se deveria velar? Como atribuir-se a liberdade desse encarregar-se de, que releva todas as punições, restrições e encarceramentos, àqueles que vemos produzir para nós? Os pobres devem, pois, sair dos seus nichos, seja da sua pequena propriedade no campo, seja de sua cela no Internato, para ser mandados às galés ou às colônias, para ser comissionados pelo governo a prestarem serviços aos beneméritos cidadãos proprietários de empresas que tanto estão necessitando de braços, etc.

Mas no interior do quadro conflituoso da concorrência pelo poder de estatuir sobre essa população que se tornou subitamente, na figura mesma de sua indigência, de sua necessidade, a fonte maior da riqueza da nação, surge uma questão que incide sobre o interior não tanto do projeto burguês, mas da cisão ou oposição do burguês e do proletário.

Essas figuras contrapostas, que só uma consciência delirante de intelectual obcecado poderia arrumar num todo muito harmonioso, uns destinando-se aos outros pela melhor ordenação do criador, comungam, no entanto, na concepção de que a riqueza, e/ou satisfação das necessidades da consumação social, depende da produção. Portanto, concordam em que deve haver uma ingerência entre a pessoa e o sistema, entre a estratificação social e aquilo a que ela serve, a produção da renda nacional, uns pensando que essa intervenção deve proteger o explorado, outros supondo que deve assegurar o curso livre da produção, ou seja, os meios de explorar.

Surge assim a figura até então imprevista do tirano “moderno”, aquele que não pode mais ser o rei do absolutismo constituído e cercado pelos distintivos seculares da nobreza, que lhe deviam legitimizar a destinação por Deus e pelo ideólogo hobbesiano do cetro e do controle social. Ele é a alternativa que surge dentro do liberalismo, entre uns e outros, tanto podendo ser o defensor dos ricos contra a ameaça dos pobres quanto o oposto exato, o protetor dos pobres contra o abuso dos ricos, como se essa ambiguidade de fato refletisse a dubiedade semântica do termo “liberal”. Ele não se confunde com o tirano da Antiguidade, porque ele não faz a figura do herói que se apossou, por sua excelência ou favor dos deuses, da ordenação da cidade. Ele representa uma população estratificada pela produção, só existe numa relação com a sociedade conceituada como um funcionamento econômico.

Os acontecimentos do período que cobre desde os acontecimentos revolucionários do século XVIII até a estabilização da república de Thiers, no XIX, não podem se compreender sem que essa figura esteja bem posicionada na ambiguidade mesma do seu lugar social, na sua flutuação constitutiva. Mas seria vão esperar que ela tenha deixado de mostrar qualquer utilidade após a implementação imperialista que devolveu a tranquilidade ao capital, a ponto de parecer que nada mais o ameaçava e que as máquinas – e as leis – já estavam funcionando sozinhas. Pois o tirano da atualidade ressurge no momento em que a ambiguidade vai se reinstalar no âmago dessa implementação, quando se acirra a competição pelos mercados, quando o capital se joga no torvelhinho dos ódios nacionalistas, travestido, como deveria ser, de protetor dos novos e mais explorados pela ordem industrial na sua fase aperfeiçoada, pois se colonizará até a lua e Marte, se possível.

O exame dos acontecimentos de 1848, por Aron, parece ter como escopo mostrar a pioneira estabilização dessa configuração política tripartite que é a contemporânea, tipificada por Comte, Tocqueville e Marx, abrangendo, respectivamente, o regime totalitário, que fará no século XX o nazzi-fascismo, a democracia “liberal” burguesa e o socialismo. Esse exame é importante por várias razões. Poderemos compreendê-las ao longo da exposição do que Aron destaca, com propriedade, no panorama desse momento, assim como ele se apresenta aos olhos desses três personagens.

No entanto, creio que será interessante proceder previamente o exame do que ocorre para configurar esses acontecimentos, isto é, como o quadro político da Revolução de 1789 e aquilo que dela se desenvolve está relacionado a essas opções, em pleno curso entre 48 e a estabilização da república na França. Não há dúvida de que, se no plano da história econômica o referencial é a Inglaterra, no plano da história política esse papel pertence ao ambiente francês. É preciso formar uma noção, ainda que muito aproximativa, do conjunto de eventos que assinalam a assim designada Revolução burguesa.

 

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Estratificação e Sociedade: o relato da transformação

A sociologia atual permite enfeixar a complexidade característica das transformações em curso nesse período crucial de formação do capitalismo, em termos de uma mudança no tipo de estratificação social existente.

O tipo de estratificação da sociedade feudal foi objeto de uma classificação relativamente estabilizada, ainda que isso não feche a margem teórica dos modos de interpretar esse tipo consensualmente estabelecido. O Antigo Regime absolutista é claramente uma fase de transição que se encarrega de depositar lentamente as camadas que deverão concretizar as faixas devidamente observáveis do momento contemporâneo. Mas, de fato, aqui esbarramos com aquela recirculação típica dos estudos desse período, porque a estratificação da sociedade atual está longe de se fornecer como consenso em torno de um certo número de elementos conceituais especificadores.

A estratificação social da atualidade é matéria que informa o desenvolvimento da sociologia, desde esse momento inicial que resulta na cristalização das classes,via marxismo, abrangendo aquele desenvolvimento posterior que se costuma tratar como de formulação dos fundamentos da teoria sociológica, onde Weber enfatizou as vantagens da transição, ou ao menos da complementação, de um modelo de classe para o de Status.

O importante é observar que essa flutuação teórica crescente é concomitante a transformações sociais que não pararam de ocorrer desde o momento em que o imperialismo parece ter liberado “a” estrutura da sociedade ocidental. Assim, mesmo que pudéssemos dispor de uma imagem “típica” da sociedade ocidental, essa imagem teria que ser reformulada ao considerar-se o impacto da penetração trans-cultural.

Ocorre que o conhecimento acumulado nas áreas da antropologia social e da sociologia deslocaram a antiga idéia de que a estratificação pura e simples poderia servir como algo definidor do Ocidente. Isso decorre também de que gradualmente se fundamentou a oposição entre sociedade e Estado, de modo que a organização estatal típica deixou de ser o modelo da noção de estratificação e organização sócio-política.

Na antropologia social trata-se de mostrar que centralizada ou não, a organização política é uma constante observável, implicando algum forma de escalonamento entre os membros e grupos de praticamente qualquer sociedade. A forma mais simples de organização parece ser a que se verifica em sociedades coletoras ou de caça, onde a agregação é feita exclusivamente em termos de unidade familiar, como entre pigmeus e boxímanes africanos e aborígenes australianos. Aqui poderia ser feita a exceção, mas ainda nesse caso ocasionalmente se pode registrar uma preminência de autoridade dos membros mais velhos em cada grupo familiar.

Na sociologia, Davis e Moore, citados por Bottomore, aceitam como consensual a “proposição de que nenhuma sociedade é ‘sem classes’ ou não-estratificada”. Ainda que Bottomore sublinhe haver dúvidas sobre certos aspectos dessa proposição de cunho funcionalista, aceita que o fenômeno da estratificação se tornou uma variável da descrição sociológica relacionada intrinsecamente às instituições políticas e aos fenômenos culturais.

Como o imperialismo e a “globalização” como que ocidentalizaram as sociedades de outros modos estratificadas, um problema importante da sociologia contemporânea é compreender as relações sociais que resultam assim, isto é, as transformações que as divisões locais tradicionais sofrem no confronto com a penetração do capital e dos padrões de composição social ocidentais. E também, nos países centrais, que seriam a referência desses padrões, formas de relação social transigem de modo que modelos de estratificação novos não surgem apenas da capacidade inventiva da formulação teórica, mas correspondem a percepções legítimas acerca das mudanças que influem nessas formas de relação.

A ironia é que de uma situação inicial que visava a sociedade européia-ocidental como definida pelo seu sistema de estratificação em meio a sociedades primitivas mais ou menos misturadas como simples agregados familiares, aporta-se à constatação de que a estratificação das sociedades não- ocidentais é mais facilmente estabelecida do que a de “nosso” próprio contexto social desde a modernidade, e isso tanto mais quanto “aquelas” sociedades puderam permanecer intocadas pela cultura do Ocidente.

São várias as questões extremamente atuais e importantes que se podem conectar a esse núcleo teórico que a sociologia situa no contexto mais amplo do estudo das Instituições Sociais. Um dos aspectos úteis da observação desse momento revolucionário e de consolidação do modelo político republicano está no fato de que é nele que se pode procurar estabelecer como é que a questão da estratificação social se configurou no horizonte teórico da observação social.

Sabe-se que a Revolução se desencadeia de uma convocação dos “Estados gerais”, com fins deliberativos, numa ambientação de crise política e econômica. A situação de déficit era grave, mas todos os comissionados pelo rei, Turgot, Brienne, Calone, tinham seu projeto de reformas barrado pela nobreza, intransigente na defesa de seus privilégios feudais. Assim, a convocação de representantes dos três setores sociais parecia uma alternativa viável para a consecução de um plano consensual de saneamento econômico.

Bottomore esclarece a proveniência desses “Estados”, no sentido de estamentos, remanescentes na organização política francesa na transição ao século XIX. Eles formavam o sistema de estratificação social feudal, não sendo nesse quadro comparáveis às classes como as compreendemos hoje. Na época feudal existiam de fato três Estados europeus, mas de direito apenas dois. Em todo caso implicavam um “complexo legal de direitos e deveres, privilégios e obrigações”, conforme Bottomore, e mais precisamente, conforme a sua citação de Pirenne, “para conhecer a posição verdadeira de uma pessoa” bastava saber “a lei pela qual vivia”.

Enquanto grupamentos sociais de fato, os três Estados expressavam a divisão do trabalho na sociedade feudal onde cabia aos nobres a defesa militar do território, ao clero a responsabilidade espiritual pelas almas, e aos “comuns” o labor agrícola. Mas enquanto grupos políticos, os comuns não formavam um Estado. Esses servos não usufruíam dos direitos políticos estabelecidos para os outros dois Estados, nobreza e clero, como direito de propriedade até mesmo sobre instrumentos de produção, acesso a recursos de apelação ao rei, isenção de tributação generalizada. Bottomore observa que a formação de um terceiro Estado político começa a se configurar “depois do século XII” sinalizando assim “o declínio do feudalismo europeu”. Ele se forma não como conquista de direitos por parte dos “servos ou vilões”, mas deriva do surgimento dos burgueses “que se comportam por um longo período como um grupo” no interior do sistema feudal até que o transformam, ou superam.

A complexidade do interregno moderno, conduzindo à sociedade contemporânea, ao menos nominalmente de representação política plena, se deve a que esse sistema tripartite abrigou uma faixa muito ampla de contestação ao antigo regime, no interior da qual não reinava uma harmonia de interesses, mas inversamente, um contínuo confronto de burgueses e elementos que deveriam se arregimentar como proletários. Mais amplamente ocorre que a sociedade em geral precisava, ao mesmo tempo que se formalizava o terceiro Estado burguês, estratificar convenientemente, ou seja, especificar aquela massa antes indistinta que reunía os elementos exteriores às duas classes então dominantes, o clero e a nobreza.

A penetração do exame de Foucault está no fato de ter esclarecido o processo pelo qual, no interior de uma sociedade que já havia atingido uma complexidade pós-feudal, a alta burguesia conquista o seu lugar social. Isto não se desenvolve apenas como um conquista econômica, mas implica o mecanismo da exclusão que caracterizou a época clássica, como se a integração das classes dominantes só suportasse o elemento novo burguês, aquele que havia se imposto pela via mesma do absolutismo, empurrando para o exterior de si tudo o que pudesse significar essa mistura como uma penetração popular do poder.

Ora, no momento posterior, em que a produção se torna sofisticada o bastante para requerer não mais o simples trabalhador meio-comissionado, mas ainda sujeito de uma corporação ou ligado de algum modo à localidade feudal, e sim o fluxo completamente desterritorializado de trabalho, isto é, no momento em que, paralelamente, o capital se desterritorializa suficientemente, começa o novo processo social que consiste em estratificar ou especificar a massa excluída para dela extrair uma população, como vimos na História da Loucura.

A situação francesa expressa bem o conflito de forças que se formou nesse contexto, pois a situação revolucionária atua como um crivo fazendo precipitar para o centro aquilo mesmo que estava, por definição, se empurrando para as margens. No entanto, é todo o movimento social de reforma e integração do pobre, ou seja, de formação do proletariado, que fez as vezes desse crivo, de repente materializado na Revolução que juntou girondinos e jacobinos, respectivamente burguesia e “povo”, leia-se exército proletariado potencial, o “quarto estado”, conforme a expressão de Marx, formando-se politicamente nesse processo concomitante à sua arregimentação econômico-social.

Na convocação de representantes parlamentares para aprovação de um sistema de reformas que contemplasse os interesses de todos os setores da sociedade francesa, porém, já na transição ao século XIX, a posição política da nobreza dentro da organização do Antigo Regime que mantinha o sistema feudal no tocante a ela, aflorou como o mesmo obstáculo aos programas ministeriais de saneamento da economia. Bastava que o voto fosse por Estado para estar assegurada a vitória do seu intuito que consistia em jogar sobre os ombros dos plebeus todo o ônus da crise, já que só havia três Estados e ela, com o clero, formava a maioria.

Mas contra a manutenção desse artifício que só refletia um momento ultrapassado, não correspondendo à real correlação das forças sociais, o terceiro Estado impôs a votação pessoal, o que lhe garantia a maioria dos votos devido ao seu poder de representação. À tentativa da nobreza de conseguir do rei a impugnação da reunião resultou na deflagração da Revolução, pois os representantes parlamentares usufruíam agora do poder de liderança sobre a população “comum” no campo e na cidade. A convocação se transforma na Assembléia Nacional Constituinte, composta unicamente pelos representantes do terceiro Estado, tornando-se representante do governo da nação. A Constituinte deveria liberar um sistema legal a fim de implantar o regime de monarquia constitucional, mas a suspeita de conspiração contra-revolucionária conduziu a uma reviravolta que a referendou, por sufrágio universal, como o governo da Convenção Nacional.

O transcurso do governo revolucionário da Convenção comporta alguns marcos, num esquema relativamente simples. 92, predomínio dos girondinos. 93, predomínio dos jacobinos, “golpe de Robespierre”, terror “negro”, perseguições à direita e à esquerda. 94, “golpe do termidor”, predomínio dos girondinos, terror “branco”, perseguições exclusivamente à esquerda. 95, ascensão de Napoleão e desde agora até 1815 os acontecimentos se relacionam quase que exclusivamente à sua carreira política que centralizou o poder.

Em 1815 ocorre a intermitência entre a Restauração da monarquia dos Bourbons, os cem dias de Napoleão, e a consolidação da Restauração, que dura até 1830, sustentando um governo realista, elitista, mas constitucional. Essa época corresponde à implantação da política do Congresso de Viena, a congregação das monarquias européias em torno da Aliança contra-revolucionária. É a “era Metternick”, que se designa por referência ao príncipe austríaco que representava o Congresso e que traçou os princípios do equilíbrio europeu, fundado no restabelecimento das relações entre as potências viabilizado pela divisão territorial do continente e das possessões coloniais no mundo.

Em 1830 coalescem os resultados da incessante movimentação política “liberal”, isto é, burguesa, que vinha minando a Restauração da monarquia na França. Novamente a alta burguesia estimula e lidera a insurreição popular, bastando a consolidação da ordem comum de todos contra a coroa para se fragmentar esse amálgama contraditório manifestando tipicamente a cisão entre os dois setores que vão cada vez mais orientar a formulação da estratificação social contemporânea. O reinado burguês de Luís Filipe, de 30 a 48, simboliza a ultrapassagem da era Metternick, da política realista contra o avanço da burguesia e conservação dos privilégios feudais. O rei provinha do ramo de Orléans, e a preterição dos Bourbon no trono expressava a natureza do poder dessa coroa, favorecida pela convergência entre os interesses da burguesia e das nações que se sentiam prejudicadas pela política de divisão territorial européia instituída no Congresso de Viena, como a Bélgica, a Alemanha, Itália e Polônia.

O que se consolida assim é a transposição da forma de estratificação por Estados, onde a nobreza figurava como um dos setores sociais dominantes, para uma organização representativa das forças atuantes em nível populacional. Contudo, a situação permaneceu instável, pois nesse ínterim não havia somente se consolidado uma consciência burguesa de que, ao invés de convergir com o absolutismo monárquico, como fazia ainda agora alguns setores da burguesia, o que se deveria era implantar uma república, mas também se havia formado uma alternativa “imperial”, napoleônica ou totalitária, de garantia dos direitos da propriedade, ao mesmo tempo em que se tipificava como uma legitimação desse direito por sua justa partição social, o que contornava o conflito dentro do mundo “plebeu” entre grandes e pequenos burgueses, ou mesmo, que parecia integrar o proletariado num feixe de legitimidade social. Não obstante, os remanescentes preteridos do realismo francês, ligados aos Bourbons, permaneciam como uma força não desprezível no jogo conflituoso da época do “rei burguês” de Orléans.

Em 1848 a Europa se vê envolta num amplo movimento de insurreição popular, a “primavera dos povos”. Na França a “política dos banquetes”, reuniões populares de manifestação contra a coroa patrocinadas pela burguesia, via agora o êxito dos seus esforços, pois derruba-se a instituição monárquica e implanta-se a segunda República, com o governo provisório do poeta e liberal Lamartine auxiliado pelo jornalista Ledru-Rolin, o operário Albert e o escritor Louis Blanc, governo que deveria convocar uma Constituinte.

Mello e Costa destacam o anedótico registro da controvérsia entre Lamartine e Ledru-Rolin no momento do pronunciamento da declaração à nação. Lamartine quer incluir no discurso que improvisa para ser lido por Rolin ao povo, a fórmula “o governo provisório declara que o governo provisório da França é o governo republicano”. Ledru-Rolin estaca e protesta a Lamartine que há um abuso do termo “provisório”. Aquilo que pareceria uma crítica estilística revela-se um atrito real, pois Lamartine compreende que a “observação gramatical” era “pura e simplesmente uma revolução por escamoteação”, conforme a crônica de Victor Hugo. Ledru-Rolin nada queria de provisório nesse governo, e estava decretando que a República seria “atual”, conforme propôs Lamartine, a que Rolin aquiesceu, não sem ressaltar que teria preferido “definitivo”.

O período que precedeu a convocação das eleições pela constituinte foi tumultuoso, marcado pela confrontação da burguesia com os trabalhadores já organizados pelo socialismo. Os conflitos e protestos de rua redundaram numa violenta repressão militar que favorece os burgueses. O vitorioso das eleições, com 73% dos votos, é Luís, sobrinho de Napoleão, em 10 de dezembro. O mandato se prolonga pelo fechamento da Assembléia, e pela convocação de dois plebiscitos transformou o governo em Império referendado pelo povo, em 1852.

Somente em 1870 reinstaura-se a república na França, com Thiers, na ambientação do Tratado de Frankfurt que instituiu as pesadas obrigações da França para com a Alemanha, vitoriosa da guerra travada entre os dois países, isso que comprometeu o regime imperial. Aceita-se geralmente que as condições desse tratado, que sempre pareceram injustas ao povo francês, desencadeia a guerra de 1914. A terceira república, desde Thiers, se manteve até a ocupação alemã durante a Segunda Guerra.

O elemento mais importante, a meu ver, nessa progressão de fatos entre 1789 e 1852, é a participação popular, pelo que, como observou Marx, o político se torna penetrado pelo social. É de se observar que essa participação, ali onde se mostra como poder de representação oficial, como no predomínio jacobino ou nos protestos de rua que precipitam as mudanças do regime, se mostra muito ambígua. É ela sempre um sintoma do afloramento da violência como instrumento político? Está, de algum modo que se possa conceituar, relacionada à democracia ou ao exercício totalitário da instituição governamental?

Em todo caso, parece haver uma conexão factual entre a estratificação ou especificação no interior do antigo terceiro Estado, isto é, entre a configuração de uma classe proletária, e a emergência do totalitarismo contemporâneo. No entanto, há também o fator de inegável destaque, que é a formação do Socialismo como via de auto-compreensão como classe do proletariado, já agora não apenas um tipo social o “pobre” , como tal identificado pelos seus exploradores. Ambos os tópicos contrastam, evidentemente, tornando complexo o fenômeno da emergência do proletariado.

O interessante na exposição comparativa de Aron sobre os testemunhos de Comte, Tocqueville e Marx, acerca dos acontecimentos de 48, que se prolongam na solução imperial de 52, é que os três observadores estão se debruçando, no momento em que observam o conflito nas ruas, sobre uma espécie de horizonte de eventos, em vez de estar pronunciando juízos acerca de um fato consumado. Como interpretar o que se vê? O que a participação do povo irá fazer irromper? Uma república, a volta da coroa? Havia qualquer coisa que fizesse prever o Império? O que cada um espera do povo? E sobretudo, como cada um o conceitua, esse estrato social que parece estar se corporificando agora, sob a perspectiva mesma do olhar? Será preciso se deter nesse texto de Aron, pois com ele se pode apreender aspectos fundamentais do pensamento sociológico que está, concomitantemente, se formando, isto é, que se constitui em conexão essencial com as respostas a essas indagações.

 

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Comte, Tocqueville e Marx

Julgo oportuno observar aqui algo acerca das contradições de Comte, que me parecem flagrantes. Há essa religião como telos de uma inteligência do humano, cujos contornos haviam permitido a postulação mais dogmática de um determinismo positivista, isto é, que excluía justamente o religioso.

Ms há também um curioso retorno do recalcado da multiplicidade, no interior dessa unidade espiritual que deve definir o particular e o universal, o ente humano e a história. Assim, a influência de Comte se estende, com efeito, a esse modo popular de se considerar que só há uma história, que ela se desenvolve como um programa, uma narrativa com seu início e seu meio, o fim estando num estado de ser alcançável e permanente, e que o nó temático que conduz o enredo a essa sua realização é o núcleo de eventos relativos ao mundo europeu ocidental.

A escola perpetua essa mesma concepção, pois tudo o que ensina é esse núcleo de fatos e, localmente, apenas o que se relaciona ou deriva dele. Contudo, ao comparar o desenvolvimento político da França e da Inglaterra, Comte ignora tudo da unidade real do processo liberal. Pensa, como sublinha Aron, que as duas linhas de desenvolvimento são opostas, a inglesa tendendo à união de nobreza e burguesia, contra a monarquia, e a francesa tipificando a união da monarquia e da burguesia, contra a nobreza.

Supondo assim ter fornecido a prova da impropriedade da introdução da monarquia constitucional na França, objetivo inicial da Constituinte e pivô das reviravoltas que se observam seguidamente, até o Império, Comte nunca visou o sentido do processo de ascensão da burguesia, que fornece a chave para compreender o deslocamento progressivo da nobreza e da monarquia, seja na variante inglesa ou francesa.

Ora, o essencial aqui está, como Marx observou muito bem, em discernir pretensões e interesses, o imaginário e o real dos partidos e dos seres humanos. O que se é e o que se pensa ser. Comte pensa ser o apologista da Ordem, essa Verdade Universal. Consequentemente, ele nomeia a ditadura como o regime típico e conveniente da “Força material”, regime “natural” dos homens. Mas o que explica as flutuações de suas opções concretas, conforme a exposição de Aron – em 48 identifica-se apaixonadamente com os proletários revoltosos, ao mesmo tempo estigmatizando os líderes socialistas, caricaturas da “verdadeira” revolução; e em 52 aplaude o referendo ao Império, já que ele é a antítese da república parlamentar e da revolução socialista, esses dois vetores do indesejado.

Não creio que se devem ao inexplicável de uma consciência confusa, mas à aliança indestrutível que existe entre ordem positivista e mundo burguês, esse mundo cujo desejo é desejo da Ordem. Assim, os proletários não-socialistas são tanto melhor integrados a essa ordem universal quanto os capitalistas que devem tudo à tecnologia e à racionalidade positiva, contanto que a ordem reflita essa racionalidade à semelhança do que ela beneficia, o liberalismo burguês. Ver-se-á Comte proceder a uma verdadeira censura dos conteúdos das descobertas científicas, como numa contra-epistemologia que se vota a evitar a “anarquia dos espíritos”, como o tratamento matemático dos problemas físicos, exemplificado na teoria do calor de Fourier, que ele exclui do âmbito científico “positivo”, o cálculo probabilístico de Laplace, a astrofísica, a físico-química, ou as hipóteses genéticas em biologia.

Quanto a isso é interessante registrar a observação de Theodore Abel, que sublinhou o fato de que Comte nunca colocou o problema do conhecimento, mantendo-se numa perspectiva ingênua da assimilação direta das coisas pelo “cientista”, enquanto já em Durkheim e Weber a teoria sociológica se encontra devidamente informada pelos problemas epistemológicos e pelo influxo da psicologia.

Em Comte a noção de ciência está no interior do mais estrito “legalismo”. Ele pensa avançar sobre a filosofia antiga porque compreende o deslocamento da causa pela lei como relevante na explicação dos fenômenos, mas o modo como conceitua a “lei” é demasiado funcional, pois não deve oferecer qualquer informação da natureza íntima das coisas, apenas situar relações constantes entre fenômenos que permitem estender um quadro único das ciências.

A ciência se torna a imagem da lei que não pode ser mais do que a imagem da Ordem, que não pode ser mais que a Ordem burguesa. O ditador não deve nem mesmo combinar soberania e hereditariedade, e aqui a crítica de Comte ao Império que havia inicialmente acolhido, quando pretende ser algo mais do que uma instituição completamente irredutível à monarquia. Tudo o que precisa é encarnar a Ordem, que é o que o desejo deve perseguir na formalidade do seu Universal, isto é, tanto mais impessoal quanto mais típico do humano.

Creio ser esse um caminho para compreender os regimes autoritários da contemporaneidade, sua conexão contraditória entre Ordem e paixão. A evidência, nesse sentido, é que a ojeriza de Comte está menos associada à organização dos trabalhos legislativos do que à instituição da monarquia, isso que compromete a sua teoria histórico-teleológica, como um anacronismo possível, um desvio inconcebível na moldura do determinismo.

A realeza é uma instituição que ele conceitua na abrangência do estágio superado da humanidade. Assim, ela é uma instituição num sentido que essa expressão não tem para nós, isto é, um alcance sagrado como uma figura de ancestral que se venera na sua inserção no tempo, mas que seria espantoso, causa de completa perturbação, supor instalar-se no agora. Emancipação mental e constituição católica são incompatíveis e a realização de 48 teria sido a instituição típica desse estágio religioso ultrapassado.

Aron localiza nesse ponto da argumentação de Comte contra o regime parlamentar, baseado como está nessa tese de incompatibilidade histórica da monarquia constitucional com o presente, a atualidade sociológica de questões como a polêmica entre as teses da limitação histórica de instituições sociais ou sua reutilização sempre possível, ou acerca de como se deve proceder a avaliação histórica da instituição parlamentar.

Tocqueville ilustra a transição do projeto liberal-conservador, desde a monarquia constitucional ao recurso republicano, aceito, não sem reservas em nome dos bons velhos tempos, como a via que restava na contraposição à ditadura. Ora, Tocqueville tipifica a identificação imaginária da Ordem burguesa com a instituição republicana e parlamentar, como se ela nada tivesse a ver com o Império.

Mas inversamente a Comte, Tocqueville se debruça cuidadosamente sobre a conexão da insurreição popular com o socialismo. O fato capital, que se oferece à observação daquela época, é a mudança de sentido operada na esfera dos acontecimentos políticos, como vimos, pois na penetração pelo social, não se trata apenas de uma troca de autoridades, mas da colocação em cheque do princípio da representação, do investimento da ação naquilo que vinha sendo pensado como numa meta-instituição.

O socialismo, ao desafiar o princípio da propriedade, não parece ameaçar apenas a liberdade concreta, mas apresenta com isso um problema teórico sério. Tocqueville, com a sutileza e penetração que lhe são características, compreendeu bem esse aspecto teórico do problema social, registrando que pensar o socialismo naquele momento implicava esbarrar com a oposição entre o necessário e o habitual, algo que poderia até aqui ter estado camuflado numa comunhão aparente, pelo julgamento de instituições apenas habituais como realmente necessárias. Isso reflete a ambiguidade da propriedade como termo que a imaginação burguesa havia conseguido a proeza de tematizar como realidade não efetivamente “econômica”, mas meta-institucional ou moral.

Isso continua a ser sobejamente praticado no presente. O interessante em Tocqueville é a lucidez com que ele, inteiramente comprometido com a moral burguesa equacionada em termos de garantias da liberdade individual, tematiza a relatividade da lei, não para fazê-la transigir numa teleologia determinista, mas para enunciar de um modo novo e urgente, de acordo com a solicitação do seu tempo, o problema sociológico que se instaura entre leis e princípios, isso que permite considerar “impraticável” uma transformação radical que pudesse abarcar a totalidade das instituições sociais.

Ainda que as leis sejam mutáveis, só se poderia conceituar a sociedade se fosse igualmente postulável a existência de princípios imutáveis, aptos a estabilizar a modulação historicamente variável do direito. Ora, como considerar a propriedade? Se ela é um direito, então responde como algo modulável legalmente, como um princípio, mas se ela é apenas direito, então é uma dessas leis que regulam instituições mutáveis com o tempo.

No entanto, os princípios podem ser pensáveis também como algo apenas recolhido na sua variedade, como critérios localizados de um sistema social dado que tem, na formalidade da sua existência irredutível, princípios por trás de suas leis, critérios, portanto, não pensados agora como o universal da sociedade humana. Isso já está delineado, por exemplo, em Montesquieu, a quem Tocqueville costuma referenciar.

A questão do trecho que Aron transcreve, e que me parece estar focalizando esse problema, me parece ressoar com aquilo que ele havia destacado de atual em termos de problema colocado pelo pensamento de Comte, ainda que Aron apenas esteja sublinhando a aparente contradição pela qual “Tocqueville viu o caráter socialista da revolução de 1848 e condenou a ação dos socialistas como insensata”.

Aron acentua a coerência desse movimento textual. Tocqueville, burguês, opondo-se à revolta operária, assim como à instauração do Império que ele previu como algo que deveria ser contíguo ao plebiscito inicial ao governo de Napoleão. Em todo caso, pelo que depreendo da perspectiva de Aron, tratava-se do mesmo princípio em causa, a propriedade, como algo topicamente conexo à liberdade. Creio que o fundamental aqui é mostrar que pode bem ter ocorrido esse tema do princípio como algo que permaneceu como um problema enunciado, observado assim como um nó teórico, por Tocqueville.

A ditadura era objeto de uma desaprovação superficial, um formato jurídico-político inadequado ao princípio que nominalmente estava modulando, o da propriedade, sua inadequação provindo de que não observava a tópica que deveria conduzir à conexão desse princípio como sendo o de conduzir à liberdade individual. Mas o socialismo colocava o problema dos princípios na sua irredutibilidade fundamental à modulação da lei.

Problema fundamental à constituição do pensamento sociológico, o que se demonstra pela sua constância, por exemplo, apresentando-se também em Comte, nele informando a abrangência atual da questão que investe o seu bizarro “método histórico” que nada tem a ver com a historiografia contemporânea, mas serviu como a abstração por trás da teleologia determinista.

Problema que esclarece a relação constitutiva da surgência da sociologia com a formação do imaginário burguês. Mas a conjuração do risco de que essa observação pudesse descambar numa teoria totalizante, um reducionismo histórico afinal sempre devedor de Comte, está no fato de que é o caráter de problema, o estatuto do problemático, que deve ser enfatizado aqui. Ao invés de ser recoberto pelos casos de sua solução, num paradigma teórico passível de reconstituir uma totalização, uma Forma histórica, ainda que delimitada na sua irredutibilidade de Estrutura , localização temporal única, tanto mais “histórica” por isso mesmo, trata-se de compreender o problema enquanto essa instância determinada, não flutuante, mas articulada, configurando uma multiplicidade ainda não informada na unidade-solução dos termos conceituados.

Tocqueville é uma dessas pessoas que compreendem a irredutibilidade do problemático. Mas é a confrontação com Marx, de Tocqueville e Comte, que permite, paradoxalmente, mostrá-lo. Ora, não ocorre então que se pudesse reduzir a surgência da sociologia à formação da imaginação burguesa, porque o problema teórico da sociedade é, certamente, o que assombra a imaginação da Ordem, mas é também o que permite compreender o caráter imaginário da Ordem. É o mesmo problema em Marx, que não o trata como o que a imagem deve, doravante, conjurar, na forma mesma da sua projeção, mas inversamente, como a questão social.

Ora, é importante observar como Marx é, efetivamente, revolucionário em sentido epistemológico. Assim como Tocqueville, ele se situa em nível de problema, mas não como ele, equacionou sociologicamente em que o problema veio se configurar, denunciando assim a farsa das contiguidades. Por que, para se conceder o nível temático dos princípios, seria preciso conectar a liberdade com o direito de propriedade?

Tocqueville pôde até mesmo postular a pluralidade das formações de princípio, mas o fez decalcando essa instância, que vinha observando na sua irredutibilidade e plenitude, daquilo que se tornou assim derivado. Logo, ainda que se pudesse pensar uma sociedade formada por princípios que uma descrição cuidadosa circunscreveria devidamente como irredutível à “nossa”, resta que o princípio da liberdade nela estaria comprometido irremediavelmente, ou então nada teríamos de concreto sobre a nossa sociedade, sobre tudo aquilo que nos é mais familiar e habitual. Como isso seria “impraticável” e é claro que compreendemos nosso mundo, o que havia sido visto como problema se compromete no circuito da solução, ou permanece como o motivo depressivo da luta por aquilo que já não mais se crê exequível, como a manutenção da liberdade constitucional após o plebiscito de 10 de dezembro.

Não deve parecer que a questão assim como expressável em Tocqueville, tenha sido suprimida pela contraposição a Marx, inversamente, deve ser acentuado que ela é de uma extrema atualidade. Pois se estende na consideração do ambiente pós-moderno, como por exemplo, questiona Eagleton: como não situar os outros por “nós”, se somos nós que formulamos a liberdade dos outros? Como não pensar o Ocidente como o presente do Universal à humanidade, esse vínculo que obriga o poder à sua legitimação, solapando as bases da violência? Mas como evitar, se poderia retorquir, considerar assim, todos os outros contextos culturais como simples circunscrições “típicas” de algo predestinado a apagar-se, ou limitar-se, perante a Moralidade que impõe a liberdade?

Isso esteve no pronunciamento de Husserl quando considerou a Crise da Consciência Européia, à beira da guerra nazista: como salvar a Europa de ser mais uma dessas culturas típicas, como restituir o seu papel de mensageira da liberdade à totalidade do humano? Mas a pós-modernidade enfocou precisamente o reverso dessa interrogação, pois como não ver nisso tudo um imenso etnocentrismo, sobretudo se a colonização sempre se define como a rapina?

Marx observa a importância do que a imaginação burguesa precisava reprimir, ou seja, a quebra da barreira entre o meta-institucional e a ação social, assalto à transcendência, irrupção da imanência. Propriedade se tornou “economicamente” pensável, isto é, “economia” se tornou o domínio da produção, não mais suporte da meta-instituição moral, princípio de legitimidade social. É dessa perspectiva que é preciso visar a insurreição popular, o que tem a vantagem de liberar o operariado do seu vínculo com o referendum ditatorial. Torna-se então possível definir a experiência totalitária na exterioridade de um modelo que, dado o dogma moral da propriedade, pensa o trabalhador procurando no déspota a mediação econômica viável num quadro de não-ruptura com a ordem burguesa.

Como se o ditador fosse o substitutivo popular de um rei que deu as costas à legitimidade de sua representação pela inclinação, ambiciosa ou forçada, ao mero Poder. Muito inversamente, se é teoricamente impossível que o operariado efetivo tenha eleito a via autoritária, torna-se compreensível porque é que Marx se apressa em atribuir a deriva que desviou a insurreição ao apoio a Napoleão. Ele trata o 10 de dezembro como data da Insurreição dos Camponeses.

A importância, nunca demasiadamente sublinhada, desse movimento conceitual pode ser avaliada nisso pelo que assinala a ascensão ao nível de princípios não mais da meta-instituição cuja potenciação se faz pela imaginação da sua conexão moral, isto é, a propriedade, mas daquilo que é o fator da potência, a Representação. Isso mesmo que convergiu historicamente pela via da produção capitalista, à conversão social do político, pois se antes a conexão econômico-social-político estava implícita na estratificação social, só agora ela surge refletida nos mecanismos de implementação institucional.

Ora, como Aron sublinhou, os camponeses foram culpabilizados por Marx pela adesão popular ao imperador, mas eles assim agiram, conforme Marx, porque ainda não sabiam “se representar”, e portanto precisavam que alguém os representasse. Os camponeses não haviam atingido qualquer reflexão como classe assim como os trabalhadores urbanos, isto é, os autênticos proletários. Aqui torna-se oportuno focalizar essa noção central, a Representação.

 

 

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Carrol e Melville

É uma obra aparentemente sem conexão com esses pensadores da sociologia que me parece focar tanto o fundamental acerca desse processo de formação de uma sociedade estratificada nos padrões atuais quanto os seus desvios.

Se podemos constatar como um traço fundamental do século XIX a transposição da teoria à ação, algo que também não se pode deixar de observar é que a dobradura competence-performance parece começar a ser pensável agora, pois em vários campos trata-se de opor a lei formal e o fenômeno. As classes não mais se diferenciam pelo que são, mas pelo que fazem. Não, obviamente, que se proponha alguma teoria linguística nesse sentido, no contexto do século. O que ocorre é uma orientação formal que lida, independente de conteúdos, com o tipo de oposição tematizada explicitamente por essa dobradura na linguística de Chomski.

O romance de Lewis Carrol encena, a meu ver, uma oposição assim. Trata-se da linguagem da meta-linguagem. Um exemplo seria alguém que informa a outrem algo como “você não tem”. Mas isso num contexto que não faz o leitor esperar que se reaja com a perplexidade se não se apresenta o complemento. Essa cumplicidade alcançada, entre texto e recepção, preserva, paradoxalmente, a graça do efeito.

É tanto mais cômico se sabemos que o “isso” não vai ser substituído, enquanto pronome, pelo substantivo que ele, no entanto, só deveria estar representando. Inversamente, é o pronome que se torna o substantivo “estranho”, que porta sua própria significação, “ele” é agora o nome-coisa, ou a coisa-nome. Assim o texto de Carrol. A leitura de A Lógica do Sentido me parece especialmente interessante na recuperação da inteligibilidade da obra, mas como já vimos anteriormente algo do seu conteúdo, o que se insere agora é uma apreciação de conjunto, informada também pela interpretação de Deleuze.

Esse texto performatiza a metalinguagem naquilo em que ela efetua a segmentarização da língua em suas articulações constitutivas. O texto é uma paródia do aprendizado não da língua, como a criança ou o estrangeiro, mas da sua gramática, como o aluno. Não, tampouco, um aprendizado no sentido usual desse termo, o ser informado por uma decrição feita, mas algo como a construção teórica de uma gramática atual. Alice não me parece o protótipo da “criança”, da menina como tipo investido literariamente – já se falou na “criança zagal”– como arquétipos ou caracteres da pura infância ou da feminilidade infantil. O caráter literário de Alice é, a meu ver, do aluno, o sujeito que, na escola, aprende a gramática no momento em que está, geralmente, aprendendo o mundo, crescendo, se construindo uma personalidade. Creio assim que Alice é um romance de formação, mas deslocando inteiramente o foco do que costuma ser tratado assim.

E tanto mais essencial a esse tipo literário do aluno que ele esteja no feminino, pois não se trata de nenhum crítica do sistema pedagógico, nenhuma referência à história, esse mundo dos homens – como o jovem Törless e tantos títulos que tematizam a escola e o aprender do ponto de vista da crítica social e do estudo psicológico, da análise de conflitos. Aqui trata-se da pura operação cognitiva, mas vista como que do interior, não da interioridade da personagem, e sim como se ela pudesse ter “entrado” nas páginas do livro de gramática, percorrido os labirintos desse “mundo” coerente e enigmático, mas fechado, irredutível ao “real”. Esse tipo de “aluno” torna-se literariamente uma descoberta de Carrol, pois sua experiência é como que “surreal”, não a experiência comum da “escola”. No Brasil o pré-modernista Monteiro Lobato explorou algo dessa via na exploração do “país da gramática”.

É certo que Deleuze conceituou esse mundo virtual como o universo do sentido. Não há como negar o caráter lógico da obra de Carrol, bastando referenciar “Uma História Embrulhada” , que trata explicitamente de problemas lógicos. Mas penso que mesmo assim existe uma duplicidade que recorta o sentido como o outro do texto, isto é, como se a lógica estivesse numa via paralela ao aprender da linguagem. A tematização do sentido será essencial na compreensão da obra de Deleuze, de que deveremos nos aproximar posteriormente. Aqui interessa-me essa via de interpretação metalinguística.

Ao aprender todos os estudantes reconstituem a construção e os passos são os mesmos do ponto de vista da linguagem que performatiza a operação da apreensão metalinguística. Assim, um “você não tem”, sem complemento, é exatamente o que se utiliza para compreender o mecanismo da transitividade. Seccionamos o verbo transitivo do seu complemento, para só assim fazer ver, pelo lugar vazio, a articulação, colocamos uma lacuna para o estudante preencher, ou sublinhamos o termo para que ele rotule a figura gramatical.

Ora, a sociedade industrial realiza a mesma mímesis, pois a linguagem tecnológica é ou se torna uma paródia da metalinguagem da natureza, sendo essa metalinguagem a ciência. A indústria, reescalonando a estratificação em classes, força a sociedade a performatizar a metalinguagem científica, de modo que as situações culturais se tornam seccionamentos de processos naturais, mas não incongruentes, e sim puramente técnicos, atingindo articulações constitutivas a partir do corte extrínseco de suas transições fundamentais.

Mas “natureza” não está apenas no sentido de processos físicos, químicos ou biológicos, inclui o sentido humano. As ciências humanas desenvolvem a metalinguagem do normal e do anormal, sem isolar o exemplar do seu meio, tão manipulado quanto ele. O animal no laboratório, o ser humano na sociedade industrial, vivem processos desarticulados para que se tornem visíveis as articulações que teriam lugar fora do protótipo, dentro do real, mas como a industrialização engloba a racionalidade científica, a operção se torna circular, o Real se torna metalinguístico, como a metonímia pura, sem o “todo” que deveria estar (des)focando.

Que a sociedade se estetize e que as ciências humanas se autoapreendam na região do simbólico, remetem a esse processo paródico que problematizou o referente, a essa produção de linguagem que persegue a sombra de mecanismos parciais, que esquizofreniza as relações entre os elementos. Estes, ao invés de “funcionar” só “remetem” para o que deviam fazer, isto é, para o que são, para si mesmos na sua parcialidade anti-produtiva, na medida em que só poderiam atuar como que ignorando-se, pondo-se na interação, de certo modo alienando-se. Naturalmente esse aspecto do fenômeno, a normalidade como alienação, é o que se oferece já do ponto de vista metalinguístico, pois da perspectiva do funcionamento da linguagem o que parece é o oposto, é a operação gramatical que é esquizofrênica.

O romance de Carrol mascara um mundo em que o ser humano devolveu à natureza as suas leis, desnaturalizando-a. A linguagem (I) da linguagem (II) sobre a linguagem (III) põe o confronto entre aquele que deve apreender, a personagem-aluno do conto infantil, Alice, e do que não pode ser, paradoxalmente, mais apreendido, a saber, o exercício “natural” da linguagem (III). Pode-se conservar o plano romanesco em nível cômico, pelo que aquilo que se encena é a exploração da vacância entre o livre exercício da linguagem natural da criança e a verdadeira desregulagem que ela é obrigada a submeter a linguagem ao penetrar no mundo metalinguístico que é ao mesmo tempo a escola, a gramática, o crescer e se tornar adulto, o signo manipulável, não apenas interiorizado na inconsciência do seu domínio prático.

A criança precisa submeter a linguagem falada à transgressão metalinguística que a põe em pedaços, desfazendo a con-juntura do significado. Mas por esse meio o que ela está apreendendo é a disciplinar e ser disciplinada, é integrar um espaço social de trocas, simbólico e ordenativo, como sujeito da ordenação. Mais profundamente a transgressão metalinguística é ela mesma instauradora da Ordem social que quebra o domínio instintivo, puramente natural. No entanto, a vivência desse paradoxo, por mais que possa ser legitimamente aproximada ao estoicismo antigo, como em Deleuze, me parece dever se propor na sua extensão como a performance de uma competence em processo e esse mundo novo - o da forma - no qual essa operação se universalizou.

O que torna a metalinguagem uma lei, a transgressão que ela opera sobre a linguagem comum, uma norma? É preciso ver para quem a operação de desmontagem semelha transgredir. Não seria para o sujeito da experiência, esse ser que desempenha? Mas assim teríamos que limitar o alcance da obra no sentido especificado e o que ela encena é o processo parcial do aprender, destinando-se ao mundo infantil que temtiza e que, ao recolhê-la, deve vivenciá-la duas vezes, em si, como estória, para si, como história, como o vivido que reconhece intuitivamente como sendo o seu na experiência-aventura pedagógica.

No entanto, resta pensar que isso que transgride é o que está depois, sobrepondo-se a uma ordem prévia. Trata-se da ordem burguesa, trata-se da sociedade industrial, logo devemos saber que subsiste, como resíduo ou como passado, aquilo que ela rompeu ou deslocou. O mundo burguês é o da Vontade, não basta conhecer para quebrar, romper ou deslocar. Mas também é o da Representação, conforme o tema célebre de Schopenhauer.

 

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O Direito e A Soberania

Entre vontade e representação não parece haver uma justaposição real. A vontade só se liberou do entendimento e da Razão quando a Representação substituiu a Identidade, precipitanto o rompimento entre Ser e Existência.

Representação é esse termo central que ramifica as duas séries fundamentais do Saber moderno e contemporâneo, o que se torna claro com o positivismo. Há representação quando se trata de garantir a Ordem do conhecimento e da subjetividade, mas também, quando é preciso estabelecer a Ordem social burguesa numa sociedade que não mais se regula pela impossição direta de uma posse, mas somente por contrato entre pessoas que trocam.

Nessa ordem social erige-se a ordenação política na forma da representação, pois no momento em que os sujeitos se tornam contratantes, então sobre eles não se institui nenhum direito por um privilégio qualquer, mas apenas uma Instituição que representa a forma do contrato, o “soberano” representante. A história da transição desse termo entre aspas é interessante. Vimos que desde as teorias do contrato que começam a inscrever a ordem burguesa, ele progressivamente deixa de se limitar a uma pessoa para traduzir a instituição encarregada de garantir, essencialmente, o direito do contrato, o exercício dos contratantes.

Assim, de Rousseau a Hegel, a questão é como conceituar a relação da soberania com o direito. Em Rousseau o soberano representa, se encarrega de exercer, a ordem racional que institui aquela espécie de culto cívico – algo interessante a ser lembrado no contexto de Comte. Mas o que a ordem está liberando é uma adesão de igualdade entre aqueles que são, idealmente, permutáveis. Logo, em Rousseau existe uma conexão da soberania com o exercício do direito, no sentido de que é pela ordem instituída que se podem eliminar os privilégios, todas as distorções da propriedade no espaço social. Com Hegel, como vimos, o direito torna-se uma instância prévia ao Estado como Absoluto da Eticidade. O direito regula somente o contrato, mas, de um modo não idêntico a Rousseau, os contratos são plenitudes da propriedade que fundam o liame do sujeito consigo mesmo, no reconhecimento do seu ter. É desse sujeito que se pode esperar o exercício social da soberania como algo que o subsume ao mesmo tempo que realiza. Assim, em Rousseu, a soberania existe para o direito, em Hegel, o direito existe para a soberania. Como é que se pode operar tamanha transformação na concepção da posse, pelo que ela pôde, com Hegel, ser pensada no exterior do problema do privilégio, e por isso, não precisava constituir a instância ulterior do Estado?

As duas Ordens, do saber e do poder, convergem nesse sujeito, átomo social, o proprietário, mas enquanto ele é o representável na sociedade e o que se representa o mundo enquanto sujeito de conhecimento ou vontade, isto é, enquanto subjetividade. As duas ordens convergem conforme cada uma deve se vergar em certo ponto sob o peso histórico da tarefa de convir sujeito e subjetividade, definindo o mundo burguês.

A sociedade industrial, produto da ciência, separou Ser e Ente, num sentido bem preciso. O ser é o objeto da metalinguagem, o corpo, o trabalho, a linguagem, são esses tantos objetos regulados por leis que, conforme sublinhou Foucault, escapam a qualquer vivência, labor, fala. Mas ao ente reservou-se, como objeto, o outro domínio, o da representação, para que no insterstício de Ser e Ente se pudesse fazer convergir a sociedade regulada como espaço de sujeitos contratantes e subjetividades capazes de trocar os símbolos de sua alienação primordial – alienação dos seres que eram, aqueles seres de uma experiência de mundo isenta do deslocamento, da transgressão metalingística.

A representação é o meio-mensagem da sociedade burguesa. O não-burguês não pode manejá-la, e é isso o que torna todas as instituições sociais opacas a esses doravante não-sujeitos. Pois as instituições burguesas e seu manejo formam a gramática social, uma metalinguagem do poder que está ironicamente aí para todos os iguais de uma cidadania, mas ao mesmo tempo, como uma máquina muito complexa com que só se pode lidar sabendo operar seus controles. Mas isso é já estar jogando, de certo modo, pois enuncia uma metáfora. Por qualquer lado que se aborde, a sociedade sistêmica da burguesia engaja o sujeito nessa transgressão metalinguística que é, antes de mais nada, transgressão de Si – Hegel é o ironista mais fino, porque por todos os processos que descreve, é sempre a realização do mais interior somente no mais exterior, finalmente o Si-mesmo estando nas próprias instituições do Estado. Não se pode auto-enunciar-se nem ao seu objeto. É preciso sempre o rodeio, mas este se tornando o meio da enunciação, deixou de ser apenas algo acessório e se tornou O Processo.

Creio que a enigmática expressão de Marx acerca dos camponeses – afinal, pelo que se sabe, sempre “se representar” é ter alguém que representa, já que o povo em massa não pode adentrar as galerias das assembléias ou mesmo se o fizesse só poderia ocupar o espaço da platéia – significa algo importante na consideração do problema do totalitarismo contemporâneo. Não seria ele como a transgressão da transgressão? O não saber se representar não significa, obviamente, como na época dos sofistas, não saber falar na assembléia popular. Significa não saber encarregar alguém que é do seu próprio meio para investir a Representação. Há dois sentidos ao mesmo tempo, o representar natural que é o encarregar e a Representação que é o jogo político, o saber da instituição.

Ora, Marx pensa que os camponeses não podiam encarregar porque não desfrutavam de uma unidade como classe, eram apenas um agregado de grupos pequenos e dispersos, famílias que só tinham em comum os mesmos hábitos de subsistência e a vizinhança, mas não uma autêntica consciência de classe. Ocorre que as instituições representativas na França dessa época, o espaço da Representação político-institucional, estavam ocupadas pelos conservadores, como Tocqueville, na verdade realistas, membros da nobreza ou simpatizantes da monarquia, mas utilizando o recurso parlamentar como um meio de assegurar a transição, como na Inglaterra dois séculos antes, de uma sociedade de Estados para uma sociedade de classes dentro de um Estado “comum”. Por esse meio, o que havia sido a nobreza e a burguesia se tornam uma classe dominante, o clero deixa de ser um estamento social, já que a estratificação se faz pelo domínio econômico-institucional, e a oposição se desfecha contra a classe dominada, contudo, já também uma classe.

Se o camponês não pode ser essa classe, se parece ter sido posto fora do jogo, há uma figura a se beneficiar dessa situação, o neo-déspota. O que ele pode fazer é, aparentemente, liquidar a opacidade institucional, operar diretamente, “naturalmente”, a Ordem. O neo-déspota sinaliza o novo meio, a sociedade de classes, como uma composição frágil, paradoxal, fundamentalmente lacunar, pois não comporta a sua própria maioria. A classe que se formou na virulência das oposições mais radicais, o proletariado, não “representa” a maioria votante do Império. E se observarmos o processo da formação desse “quarto estado”, constatamos que é sempre uma extração de singularidade num meio de mistura anômala, em que devem sobrar os elementos de uma extração poterior, e assim sucessivamente. Assim, por contraposição, sempre o império se formula como o todo-inclusivo.

A história moderna e contemporânea do Saber é o relato da Representação, da formação das Instituições da sociedade burguesa, as aventuras desse relato sendo o modo pelo qual a cada vez o sujeito da enunciação se aliena para engendrar um modo de representar a representação, enquanto na vida está de algum modo se inserindo no seu espaço. O que o sistema coibe, não por querer mas pelo seu corte fundamental com o ser, é a naturalidade de uma coextensão linguagem-coisa. O objeto do discurso se furta à menor menção de ser diretamente referenciado, assim como a prática social impede a democracia à grega, impondo os complexos mecanismos institucionais que fazem funcionar os poderes singulares, executivo, legislativo, judiciário. O sujeito não fala o que desejava falar, ele engendra lacunas, metáforas, figuras, deslocamentos. Contudo, essa história não parece a mesmo nesses dois momentos, o clássico e a modernidade. A contemporaneidade introduz o novo e decisivo personagem, o Tempo, anteriormente ausente. Como é que Cronos tornou a aparecer no espaço arrumado da soberania de Zeus?

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A Representação do Tempo

O momento moderno é aquele do capitalismo monopolista, extrativista ou agrário. Ao mesmo tempo que fecha no exterior, desterritorializa no interior. A reserva do mercado colonial, sua limitação ao fornecimento de mercadoria para a colônia atinge o máximo de eficiência concomitante ao coroamento da liberação do comércio interno, nos países europeus, frente aos obstáculos representados pelas demarcações territoriais feudais.

Capitalismo clássico, a moldura econômica do século XVII define esse momento da acumulação como fundamentação estática. No plano externo, nas colônias, a movimentação é apenas confirmação de uma posse e de um domínio, não qualquer autêntico movimento de transformação da ordem política. Internamente, a máquina do controle estatal não se caracteriza pela flexibilidade, mas pela ambientação de La cour e la ville, uma adequação de hábitos na acomodação do espaço urbano, em vez de alguma cisão que sugerisse movimento, ruptura, a transitividade para um estado ulterior.

A oposição Descartes-Locke é ilustrativa da representação na base estática, onde o tempo não intervém senão como o conceito derivado de uma ordem ideal do intelecto. Não há tanto uma história do sujeito, se bem que ele “conta” sempre o relato do seu saber de si. Há mais a gênese estática ou lógica do mundo, estatuída pelo dado imediato, instantâneo, da subjetividade. Sem dúvida, algo profundamente reversivo da antiga metafísica do ser, pois a subjetividade é o âmbito em que se trocam os signos pelas coisas, as coisas pelo valor, este pela necessidade, e a necessidade pelos signos que enunciam as idéias-índices ou ícones do mundo. Aqui o arbitrário não penetrou a significação, mas ele funciona no âmbito desse círculo que repõe o sujeito na experiência ideal de si como Representável, garantia de um mundo Referencial.

O salto da subjetividade à experiência não admite gradação, ele é estático, nem mesmo um salto, mas uma dedução no instante puro em que algo se investe do atributo incorporal de ser trocável. Deus garante a experiência, com Descartes, ou a experiência garante Deus, em Locke. Em todo caso já está dado na realidade alienável do ideal representativo do mundo, na vivência do Si como o Representar.

Mas no momento contemporâneo o tempo corta a carne, a substância da representação que deixou de ser clássica. O tempo organiza a experiência mesma do imediato, assim como o capital organiza a produção. Tempo-capital transcendental. O tabuleiro se fendeu, como a subjetividade, entre o empírico e que lhe pré-constitui. Adam Smith reverte – momento iluminista – o mercantilismo. Ora, o jogo do cappital não conserva a partição territorializante do exterior e desterritorializante do interior. Inversamente, Smith mostrou que a simples atividade estática apenas limita o mercado, já que as mercadorias só escoam conforme o limiar de sua receptividade, não valem mais do que sua oferta mesma. A desterritorialização atinge o exterior, enquanto que no interior se trata agora de desterritorializar o tempo, os costumes ou instituições, no espaço homogêneo da produção.

Ricardo introduz o trabalho como referencial de equivalência para todo valor circulante ou abrangência da economia. Assim como o Bartleby de Melville, conforme a expressão de Deleuze, ele introduz “a fórmula”.

O funcionalmento comum, matemático, de uma fórmula enuncia a articulação de uma história, um relato, isso que faz desenvolver algo como o tempo, que cria o tempo ao se desenvolver, do mesmo modo que a intuição desenvolve o tempo na sucessividade da representação ou experiência. A fórmula articula os termos em presença no “relato” de suas transformações de acordo com a substituição das incógnitas pelos valores, formalizando a relação fundadora de seus papéis, atuação, destino. Ricardo enunciou o trabalho como (in)variável que permite equacionar a formação do valor, a espessura da economia. Mas bem depressa a questão burguesa evolui, logo que a transição de Alice culmina sempre nas ordens da guilhotina, para encontrar o retorno pelo sonho. Que fazer do déspota-sonhador, que não se deveria acordar ? E Napoleão-tio é bem uma imagem de sonhador... Mas se ele sonha dentro do sonho de Alice, o que ele figura ou desloca não seria o rei adormecido?

Bottomore fornece uma explanação sucinta do problema teórico da Estratificação Social em Marx. Ele atribui a Marx e aos funcionalistas, aqueles sociólogos que usufruem da abordagem que começa com Durkheim, algumas décadas após Marx, as principais tentativas de formular uma teoria geral da estratificação social. Aqui o importante é observar que entre Marx e os funcionalistas se demarca uma oposição fundamental no modo de compreender a estratificação social.

O funcionalismo, com sua tendência a ver a sociedade como um todo resultante do funcionamento de suas partes, só pode lidar com estas, seja no sentido de instituições, seja no sentido de grupos, enquanto entrelaçamentos contínuos no quadro maior que as informa e dota com sentido. Enquanto Marx formulou um modelo de conflito para compreender as classes, não como funções de uma totalidade, mas como instâncias de um processo dialético e permanentemente em movimento. Como deveremos nos ocupar mais tarde com a sociologia funcionalista, deve-se registrar apenas que tem sido objeto de inúmeras críticas e controvérsias. Quanto a Marx, de quem procede uma influência contínua não apenas no campo do saber, sua teoria de classes não deixa de permanecer ambígua.

Noto o fato de que ela está muito relacionada a esse ambiente conturbado do início do século, no qual algumas das forças não reproduzem a composição atual, isto é, os problemas de classe daquele momento forneciam-se na base de uma confrontação com a nobreza como se fosse uma força social fundamental, quando na sociedade atual o problema é inteiramente outro. Isso poderia parecer acidental, Marx tendo retido o principal do fenômeno de transição, a dialética pela qual uma classe engendra a sua contraposição histórica.

Ocorre que bem pode ter sido o caso de Marx ter deduzido a definição do locus proletário desde sua correlação ao burguês conforme oposto ao nobre na formação da produção capitalista contemporânea. Assim, Marx sempre pensou o proletariado dentro dessa formação de produção, razão pela qual, como Aron registra é é algo em geral notório, o marxismo subentende um certo desprezo pelo campesinato, como algo a ser superado para que o proletariado possa refletir-se numa consciência de classe conforme o seu lugar conflituoso na produção. Portanto, Marx parece nunca ter suposto que a verdadeira insurreição poderia ser contra a produção industrial, não apenas contra o seu monopólio pela classe que juntou suas peças, algumas delas destacadas e transformadas do antigo modo senhorial, outras engendrando-se no processo mesmo da revolução burguesa. Algo que o momento atual, às voltas com o agudo conflito Ecológico, precisa equacionar entre os termos da problemática social.

Ora, não é só esse o problema da teoria marxista de classes. Enquanto essa dependência do seu modelo de estratificação a uma concepção de produção capitalista surgindo num conflito com a nobreza é algo que observo particularmente, na ambientação presente a isso favorável, o registro do caráter não sistemático de sua formulação é notório. Assim, conforme o esquema de Bottomore, na maioria dos escritos de Marx ele trata a questão em termos de duas classes principais em luta, mas há também referências esparsas a um sistema de três classes. No entanto, nessas referências há dois modelos de um sistema de três classes: ora trata-se de capitalistas, latifundiários e assalariados, ora de capitalistas, classe média e assalariados. A classe média é dona de meios de produção como os capitalistas e inversamente aos assalariados, mas inversamente aos capitalistas, a classe média ou pequeno-burguesia também contribui com sua própria capacidade de trabalho. Não obstante, Marx não ignora que a estratificação produzia muitos outros grupos com interesses antagônicos, não somente duas classes principais ou três classes diferenciadas. Seu escrito sobre os acontecimentos de 52 nomeia dez grupos envolvidos no conflito político.

Creio ser importante, entre essas flutuações terminológicas de Marx, registrar a citação de Bottomore de um manuscrito sobre as Teorias da Mais-Valia. Aqui Marx afirma que

 

“O que (Ricardo) se esquece de mencionar é o crescimento contínuo, em números, das classes médias... situadas a meio caminho entre os trabalhadores, de um lado, os capitalistas e latifundiários, do outro. Essas classes médias se apóiam, com todo o seu peso, na classe trabalhadora, e ao mesmo tempo aumentam a segurança social e o poder da classe superior”.

 

Assim, a imagem corrente de que Marx formulou um modelo em termos de três classes principais, superior, média, inferior, não parece tão destituída de sentido. Não obstante, creio que a sua teoria é fundamentalmente bipolar, pois se a classe média tem um peso econômico que se compõe de trabalho e capital, não se definindo exclusivamente pelo capital, social e politicamente se integra a ele, não ao contingente cuja composição provém exclusivamente do salário. Voltaremos a esses pontos controversos da teoria, oportunamente.

O momento é extremamente importante, entre A História da Loucura e A Evolução do Capitalismo. A utilidade do trabalho de Foucault se comprova ao mostrar o que se põe como processo fundamental da formação social no século XIX. Ora, o intervalo assinalado está entre a formação do “pobre” e a do “proletário”. Entre Foucault e Dobb estende-se o espaço ambíguo da teoria de classes de Marx.

Em Foucault, penso que o processo nomeia a extração da figura pré-classe, seu ponto de subjetivação ou de identificação social. Mas a “destinação a” classe, provindo desse “pré”, não consubstancia o processo, no sentido de que dele não fornece o modelo. O “pobre” é a figura que A História da Loucura como que fornece à Evolução do Capitalismo, mas o louco não, nem o delinquente anárquico, nem o artista. O pobre de Foucault será o proletário de Dobb, mas pode-se ver com clareza que seria impossível esperar que a composição de todos esses outros setores identitários só precisassem esperar pelo tempo para tornar-se homogêneos através de uma ampliação da reflexão.

Enquanto Marx conceitou o proletariado tendo o cuidado de observar a cisão entre o em-si e o para-si da classe. Shumpeter, assim como sublinha Bottomore, parece ter esclarecido bem esse ponto, ao observar que a caracterização do proletariado depende da inserção da noção numa lógica de transição contínua que permeia o capitalismo e a produção. As classes não são dados estáticos, mas algo que se desenvolve num meio de transformação e que possui igualmente um potencial transformador que as define. Assim, compreender o fenômeno do proletariado precisa abranger o estudo de sua formação e crescimento, aí onde Marx distingue a classe inicialmente em-si, o conjunto de pessoas que estão na mesma situação econômica, e depois procura mostrar como ela se tornou uma classe para-si, ou como seus membros se tornaram conscientes dos seus interesses comuns.

Marx aponta como fatores que favoreceram essa reflexão a concentração da indústria e o desenvolvimento das comunicações, a desigualdade política e econômica crescente entre os dois pólos da estratificação social em conflito e a tendência a uma homogeneização do proletariado no quadro de referência da revolução industrial que desfaz as diferenciações de função para equalizar a atividade no domínio de uma operação de máquinas.

Bottomore se propõe então a questão: porque Marx minimizou o tema da multiplicidade potencial de grupos antagônicos para centrar a teorização num conflito de duas classes ou na figura de três estratos sociais? As alternativas, influência da teoria dialética de Hegel que se baseava na contradição fundamentalmente entre dois termos, ou que ele implementou os dados do problema exclusivamente de modo a encaminhar a sua teoria da sociedade futura, sem classes, parecem a Bottomore não tão adequadas quanto a proposição de que ele “considerava as relações do indivíduo com a propriedade como uma determinante crucial da ação social”.

Bottomore utiliza esse gancho para acentuar a adequação das perspectivas de Marx. Assim, a importância maior desse vínculo entre ação e identidade econômica lhe parece “confirmada pelo caráter prático dos conflitos sociais e políticos contemporâneos”, se bem que ele considera todos os três fatores como podendo ter influenciado de algum modo o pensamento de Marx. A questão sociológica aqui é a asserção pela qual há preminência da situação relativa à propriedade em relação a ação, o que impede que se considere as classes sociais apenas como descrevendo determinadas características econômicas de um grupo particular de indivíduos.

Bottomore mostra que é desse fato que provém “o grande valor explicativo” da teoria marxista “no trato dos conflitos sociais e políticos”. É também esse o ponto sociológico de ataque ao marxismo, o que se exemplifica com Weber, que objeta a isso algo exatamente inverso, pelo que, conforme a sua expressão citada por Bottomore, uma “classe não constitui, em si, uma comunidade”, sendo que “as situações de classe são provocadas pela ação comunal”. A transformação de uma classe em uma comunidade dependeria do mundo de elementos que separa ou integra seus membros, do caráter geral da sociedade inclusiva, e de suas relações com outros grupos e classes sociais. Bottomore não deixa de constatar, à luz dessa crítica, que as previsões de Marx quanto a uma “crescente comunidade da classe trabalhadora” não parece terem se concretizado, baseadas como estavam na suposição de que uma comunidade potencial pode se transformar numa comunidade real somente enquanto classe social.

Outro problema do marxismo é que apresenta uma ambição explicativa universal, mas parece bem mais adequada a certos contextos do que a outros. Bottomore ilustra isso mostrando que o marxismo não fornece meios úteis para compreender o sistema de estratificação hindu, a composição por castas. Creio que isso é importante no sentido de que pode recuperar, em vez de prejudicar, a inteligibilidade do marxismo, como se peso excessivo tivesse que ser carregado por seus ombros e se o criticasse por não suportar sempre o mesmo ritmo de marcha, interrompendo-se aqui e ali.

Em vez de se tomar o pensamento de Marx ao modo de uma bíblia, uma hagiografia que teria revelado a essência atemporal da história como processo fundamentalmente dialético- temporalizante, seria interessante procurar os pontos de não-dependência teórica a Hegel, ali onde Marx é mais inteiramente ele mesmo. Bottomore também sustenta algo nesse sentido, pois aceita que a teoria marxista reflete, “inegavelmente, o caráter dos conflitos sociais e políticos do século XIX, na Europa”.

Ora, a meu ver, a relevância da observação de Marx de sua contemporaneidade está em que ele libera uma teorização pioneira do fenômeno das classes médias, algo que não estava assim tão óbvio naquele momento político em que a situação do parlamento nada tinha a ver com a representação de um estrato que só bem posteriormente se deveria supor “típico” ou referencial da sociedade de consumação contemporânea. As instituições representativas refletiam então a composição de forças, ora antagônicas ora convergentes, entre uma nobreza ainda engajada na Restauração em nível continental, europeu, e uma burguesia já quase plenamente identificada com o que havia sido a Gironda.

A pequeno burguesia parecia, desse ponto de vista institucional, uma margem de variação, cuja composição à custo lhe forneceria os subsídios de contraposição ao operariado, mais tendente a uma reconversão jacobina, não fosse a radicalização do processo insurrecional. As Aventuras de Alice, eis aí a encenação da classe média, que deve se chocar com todos os deslocamentos metalinguísticos que precisa vivenciar na carne, compor e recompor, deslocar e sobrepor, para apreender as funções e junções do corpo sócio-político, complexo institucional, a gramática dos Aparelhos de Estados, essa mesma Alice cuja formação alcançava ao mesmo tempo a lógica dessa gramática e a disciplina desses Aparelhos.

É esse fator que se põe na conexão com a transformação da produção que desde a transição do século XVIII ao XIX estava arregimentando a força de trabalho do pobre. A produção não se organiza apenas para fornecer mais e melhor, mas sobretudo para vender mais barato. A produção depende, talvez, mais fundamentalmente da classe média compradora do que da antítese capital-trabalho. Ela tende, portanto, a integrar o proletário – já não simplesmente o “pobre” - desde que se comprove comprador potencial. Ela foi suficientemente devoradora no alvorecer das fábricas, como um romance popular ao modo de Judith Rossner, Emeline, pode documentar, contando a estória de uma menina camponesa arregimentada pelo trabalho extenuante no ambiente urbano e corruptor da indústria inglesa nascente.

Mas o que o capital pretende é instituir mercados, e Alice é fundamentalmente esse protótipo de ação, de iniciativa, onde tudo é mobilidade, acontecimento, emissão de singularidades móveis, cenas que mudam, evanescências, o romance de formação pós-romântico, anúncio do modernismo em pleno realismo – o título é de 1865, e Carpeaux sublinha o seu caráter avant la lettre, precursor de Joyce e da “literatura ‘absurda’ do século XX”.

Alice é mesmo esse Sujeito-Ulisses que pode ser qualquer-um, contanto que permutável, acessando o mercado de trocas, contratante, apreendendo a metalinguagem social, o jogo dos lugares, a inter-relação das instituições. É interessante observar que ele está sempre aprendendo, nunca se dá, como o antigo nobre ou o intelectual, ao modo de um sujeito do saber, pois não pode se referenciar como sujeito do poder, já que ele é o objeto do discurso social, não o sujeito que criou as regras de sua enunciação. No entanto, ele é portmanteau, palavra-valise, pois não pode simplesmente se calar, agitar o dedo, a ele se concede a responsabilidade da transmissão ou redundância da Ordem. O objeto puro é o proletário, o sujeito puro é a classe dominante, mas a pequeno burguesia faz a ramificação dessas séries.

Seria interessante mostrar o jogo de circulações: o proletário está na possibilidade dessa pequeno-burguesia, pois ele é sempre comprador potencial, enquanto ela é comprador atual – tudo depende do jogo do mercado. Mas a classe dominante é quem vende, aparentemente quem “dá as cartas” no jogo. Ora, a pequeno burguesia deve sempre sonhar com sua transfiguração na classe dominante e impor esse modelo de sonho à classe proletária, fazendo ramificar as séries no simbólico da cultura, mas ao mesmo tempo recalcando a ação social transformadora. Contudo, esse tema iria precisar um tratamento mais cuidadoso, o perigo aqui sendo o de interpretações demasiado fáceis, clichês.

Sobretudo, nessa acepção de Alice como a aventura da pequeno burguesia que desde a revolução industrial precisava se tornar a classe referencial do sistema da Representação e dele fazer a experiência pedagógica, há um vicus of recirculation da teoria, pois desejava-se evitar interpretações totalizantes dos fenômenos culturais, e não obstante elas parecem intervir sem uma total irrelevância. Ocorre que esses fenômenos podem não precisar ser todos tratados do mesmo modo, ou mesmo que, como se vê frequentemente no texto de Weber, é preciso já nessa época lidar com o fato de que várias interpretações do mesmo fenômeno se sobrepõem mais do que reciprocamente se anulam.

Ora, se as classes em Marx parecem uma terminologia flutuante, não traduz isso algo da estratificação ilusória da pequeno-burguesia? Pois que a classe média incorpore esse sujeito-qualquer permutável como identidade de Representação, palavra-valise da sociedade capitalista, não é isso a suma ilusão, já que, de fato, o que existe e funciona é o capital na sua arregimentação exploratória do trabalho? A classe média, em Marx, me parece o puro incorporal da Extração, entre classe e Status, extração de mais-valia ou de uma margem populacional capitalizável em um ou outro sentido, como trabalhador ou como consumidor.

O inverso de Alice é Bartleby, porque ele não forma o operariado que se forma na ambiguidade de sua proximidade à “classe” referencial de consumação. Bartleby não acederá jamais à consciência do operariado. Inversamente a Alice, nele tudo é imóvel, intransitivo, uma fórmula paradoxal pois dela nada se poderá desenvolver no tempo. I’d rather not to, fórmula do que não se pôde extrair – ainda ou nunca? Ele prefere o nunca, mas não como alguém que poderia escolher entre duas performances, e sim como alguém que aponta a resposta que sabe convir, como real. Ele é o artista ou o louco ou o marginalizado que sabe não ser integrável na formulação da produção. Ele poderia também ser a mulher ou o homossexual ou o colonizado. Ou ele poderia ser a natureza que é suporte da perpetuação da vida no planeta.

Enquanto Alice encena as aventuras mezo-dialéticas da pequeno burguesia no curso de tornar-se rainha, Bartleby põe como que no negativo a encenação do relato social da subordinação de classes. Algo como Baudrillard, conscientemente formulando a recusa, a não-adesão ao sistema como real via revolucionária, em vez de uma super-adesão tipo militância. Aqui o subalterno não quer falar a linguagem, cada vez mais internacional, dos Aparelhos de Estado, mesmo que fosse para se apoderar deles - sabe-se que essa problemática da linguagem do subalterno é bem atual, conforme se pode constatar pelo título de Gayatri Spivak, “Can the Subaltern Speak”?

O texto de Deleuze, Bartleby ou a Fórmula , em Crítica e Clínica, entende a expressão do personagem de Melville como algo que nem é recusa, nem aceitação, mas a performance da contra-individuação, a afirmação da hecceidade, da singularidade. Isso que está no cerne dessa problematização social se torna inseparável da questão da Subjetivação, e eis aqui a descoberta inegável de Foucault.

Não seria Kafka o inconsciente de ambos, Alice e Bartleby? Não estaria entre tudo, incluídos, incluíveis e marginalizados, não a Produção, mas o Processo? Hoje, como Negri-Hardt propõem, o Império é a realidade pós-moderna, o regime burocrático totalitário da produção em escala mundial. Nada está fora. Mesmo? Seria ainda assim postulável que essa continua sendo a ilusão de todos os impérios, que se formulam como o todo-inclusivo, mas que na realidade o que fornecem é – não à consciência de classe, mas ao seu inconsciente inclassificável – a promessa de uma completude/classificação pela eliminação do “rebelde” que, como elemento no espaço, se torna o objeto-veículo da dúvida-obcessiva.

Não que o marginalizado suporte o Império. É a neurose da quase-inclusão, da borda semi-formalizada, como o camponês de Marx, ou o pequeno burguês na ambiência do capitalismo monopolista açambarcando a produção, conforme a versão de Carpeaux enfatizando o pânico dessa classe média frente à ameaça do proletariado, que forma esse tipo de regime, ao invés de um fenômeno episódico, constitutivo da sociedade contemporânea, ainda que não como algo que por si só a “resume” ou define.

É esse o sujeito apaixonado pelos brilhos de condecorações, pelos aparatos do poder, pelos relatos da repressão, pelas metáforas do “domar”, do “disciplinar”, que povoam o espaço do marketing, quem suporta o Império, que o aplaude. Sua fobia é dupla, por um lado o abismo no qual está, a faixa movente da extração populacional que arregimenta à produção -sempre produção de classes- e oferece o produto ao melhor preço, com um olho vigilante para localizar o desvio, o não-extratificável, e por outro lado esse desvio, isso que lhe devolve o rosto do que teria sido originalmente, talvez, com toda a ambiguidade encerrada aqui, o talvez bom e o talvez ruim, o talvez da loucura ou aquele da natureza, da paz dos campos e da autonomia de si.

Comte pensou a boa ditadura, ele que não supôs a sociedade como um negócio de estratificação, mas como uma convergência de mentalidades. Tocqueville pensou a má ditadura, como a imposição de um povo despreparado para o poder a uma classe qualificada para exercê-lo. A situação de Marx é deveras interessante, pois ele pensou ambas as vias. O império de Napoleão era a coisa dos camponeses, a ditadura má, assim como, mais tarde, o socialismo não será o nazzi-fascismo ainda que se conserve algo do nome. Mas o proletariado deveria ser o agente da ditadura boa, aquela provisória, uma necessidade histórica! Nessa formulação do século XIX, o povo irrompe como uma força temática, ao que parece, inevitavelmente associada à idéia da violência. Paradoxalmente, ele e sua violência são o meio, volens nolens, de um modo ou outro, da elite futura.

É interessante observar que o conflito dessa época consiste precisamente numa transformação em nível de elites. Assim, também Carpeaux observou que a história do Realismo literário envolve de modo fundamental a transposição social, política e cultural, da burguesia das Luzes para a burguesia Empresarial. Podemos sintetizar a longa série comparativa que Carpeaux ilustra gradualmente através do sexto volume da História da Literatura Ocidental, mantendo que o eixo agora não é tanto a conflituosa ambientação política francesa, mas a industrialização alemã.

 

Burguesia das Luzes Burguesia Empresarial

- (conserva traços culturais - (cultura restrita à ambientação

do ambiente pré-capitalista industrial)

da Court e Ville)

·  humanismo - formação técnica

·  tradicionalismo - utilitarismo

·  realismo de inspiração “renascentista” - parnasianismo, jornalismo, ciência

·  França (neo-romântica - i.e, simbolista - e - Alemanha (Wagner, romântica)

naturalista)

·  Impérios pequeno-burgueses - Reich tecno-burocrático

·  historiografia (influencia Burkhardt e Nietzche, - historiografia (Mommsen, Treitschke)

Gobineau)

·  pendant literário : crítica de costumes -pendant literário : convenções

pequeno-burgueses burguesas

O que se observa é que a burguesia das luzes poderia compor algo como um terceiro estado, a burguesia empresarial já não precisava dessa via para assenhorear-se do poder. Contudo, a burguesia das luzes parece ter lançado o simbolismo da pequeno-burguesia universal, enquanto a burguesia da indústria, reservando-se exclusivamente como elite já tendo incorporado o papel da antiga nobreza, legitimiza o símbolo, tornando efetiva a existência de uma classe média, tanto pelo fator da produção de mercado quanto pela referência de uma classe-objeto/sujeito, fundamentalmente ambígua. A novidade é, portanto, a formação do outro-simbólico, aquele dessa elite. Trata-se nessa novidade da formação da cultura da sociedade de classes, deslocando aquela da sociedade estamental que vigorava ainda, de algum modo, na época clássica.

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Economia política: o espaço social da produção

 

Em linguística atual existe uma propensão a sobrepor os termos sistema e estrutura. A economia política costuma opor suas significações, mas de modo que se complementam. Utiliza-se nesse caso o sistema como um conjunto coeso e a estrutura como a enumeração e a especificação dos seus elementos. Aceita-se então que a economia política se define como a compreensão de economia como um sistema e a tarefa do seu estudo como a apresentação de sua estrutura.

Os termos são introduzidos por Perroux e André Marschal, no contexto inicial do século XX, mas em geral aceita-se que estão implícitos desde Marx (Anibal Pinto, Prefácio à Castro e Lessa, Introdução à Economia-uma abordadem estruturalista ) ou desde a escola histórica alemã (Guiton, Economia Política).

Guiton resume a noção de sistema econômico como conjunto de respostas às questões básicas: quem é o sujeito da atividade econômica, qual é o objetivo da produção e por quais processos e formas legais, se poderá realizar o objetivo – ou seja, “quem”, “por que” e “como”.

Em princípio haveria dois modos típicos de responder, o lógico e o histórico. O enfoque lógico observa apenas o sistema, enquanto o histórico, objetando que não existe sistema na exterioridade de um exercício localizado, observa os regimes em que eles se corporificam e, portanto, sempre se apresentam de algum modo singularizados, de modo que a tarefa envolve a compreensão dos “desvios”, na verdade concreções, factualidades do econômico.

Conforme a abordagem lógica, existem também duas vertentes de aproximação descritiva do sistema, a capitalista e a socialista. Isso era algo bem importante à época da redação do volume de Guitton, na década de 50 do século XX, quando praticamente se está implementando a ambientação da guerra fria. O importante é observar que o modo como ele descreve as respostas que são dadas na aproximação capitalista repõe a história da formação da economia política, e devido a isso pode-se utilizar esse trecho como um roteiro.

Na abordagem capitalista a teoria que responde à indagação acerca do sujeito da economia é o individualismo. A teoria pode, a meu ver, ser atribuída à escola clássica, desde Adam Smith e Ricardo, que trabalham com a noção de que “cada indivíduo é igualmente chamado a empreender uma atividade e a responder por ela”, conforme a expressão de Guitton.

Quanto ao objetivo, ele o expressa como tendo sido definido pelo utilitarismo, que associa “à filosofia de Bentham que escreveu uma ‘Arithmetique des plaisirs’“ sendo que também “é este o título de uma obra de Stuart Mill”. Assim, define-se o objetivo pela “utilidade trazida à cada um” ou, em termos mais econômicos “ o ideal de um sistema é o de permitir a cada um realizar o maior lucro possível” , a felicidade social resultando da soma dos proveitos individuais.

Também esse sujeito “átomo-social” está, assim como o princípio e o objetivo do sistema, considerado como o seu meio ou instrumento. A doutrina que responde pelo “como”, conforme Guitton, é o liberalismo. Trata-se de conceituar o meio pela completa liberdade de ação do conjunto de sujeitos que compõem o espaço de trocas. Um adequado sistema legal fornece apenas a garantia dessa liberdade, legitimando as duas formas da propriedade e do contrato pelas quais se regula o mercado, esse espaço onde os sujeitos se confrontam e, de um modo ou outro, celebram seus acordos.

Na abordagem socialista o sujeito é o Estado, representante da coletividade (estatismo), o objetivo é o serviço social (socialismo) e os processos se baseiam na autoridade (comunismo, coletivismo e planificação).

O enfoque histórico se encarregará de observar que, na prática, nem houve economia inteiramente dirigida na União Soviética, nem as economias ocidentais são totalmente liberais. Mas mesmo a descrição lógica aceita o desenvolvimento no tempo e a transformação, como se observa na teoria das formações sociais de Marx ou na abordagem comparativa do desenvolvimento de sistemas e de estruturas, de Marschal.

O interesse dessa descrição esquemática do estudo da economia se prende a vários fatores. Inicialmente há o modo pelo qual apresenta a formação da doutrina econômica capitalista que tem sido referencial nesse campo. Ora, entre a França e a Alemanha, entre os dois focos do totalitarismo contemporâneo e a transição das elites, a Inglaterra surge como a maior potência econômica do século XIX, berço da Revolução Industrial, mas também como um foco de pensamento democrático, com matizes socialistas. O utilitarismo é esse ponto de convergência entre a questão da democracia contemporânea e a formação da economia política.

Mas também há o viés pelo qual se compreende esse campo como uma “ciência”, isto é, não apenas como um conjunto de preceitos, de normas, não apenas como uma “arte” - utilizando a oposição de Myrdal. Uma ciência econômica se define no momento em que pode fornecer princípios, compreensão de fatos ao invés de apenas juízos de valor. Já no início do século XIX isso era tematizado por Stuart Mill no seu System of Logic, que fecha com um capítulo “Sobre as Ciências Morais”, imbricando a natureza da economia política na questão mais geral de como estabelecer a cientificidade do humano.

O essencial para Mill era estender a objetividade natural a esse novo campo do saber através da afirmação do caráter comum de qualquer realidade objetiva, isto é, da dependência do encadeamento imanente dos fatos, em qualquer região do real, a processos recuperáveis pela inferência lógica devido à sua implicação causal. O único problema quanto aos fenômenos humanos é o fato de exigirem que as leis do espírito devam ser observadas tanto quanto as leis naturais, o que determina um psicologismo manifesto, apontando como legítimo instrumento a essas ciências a base do conhecimento dos princípios básicos do comportamento.

Atualmente a crítica demolidora de Myrdal a essa apresentação sistemática está bem assimilada. Por exemplo, Anibal Pinto no prefácio ao volume de Castro e Lessa, aceita que, conforme Myrdal, é preciso desfazer a impressão de que a economia possa atualmente ser tratada como um “compartimento estanque”, pois trata-se de compreender as relações reais entre pessoas no contexto social, não sendo aplicável qualquer fetichismo, qualquer definição tendo por objeto apenas “coisas”. Trata-se, portanto, de operar transversalmente, utilizando o sociólogo a economia, assim como o economista, a sociologia e ambos a psicologia, que por sua vez as utiliza, etc. As áreas “puras” tornam-se momentos, estágios metodológicos de qualquer exame que se pretenda relevante nos estudos humanos. Não obstante, inserem a descrição estrutural compreendendo-a como instrumento flexível, a ser utilizado não formalmente, mas contextualizando-se os elementos, como que historicizando os dados.

Myrdal desaprova, inicialmente, a apresentação pela via do sistema, pois ela corrobora esse lugar comum pelo qual trata-se, como a “meta da economia”, na expressão citada de Cairnes, “revelar leis da natureza”, enunciando “que fenômenos são encontrados juntos, que efeitos resultarão de tais causas”, não “a provar qualquer tese definitiva, não a defender qualquer plano político”.

A crítica de Myrdal é tanto mais ácida quanto a natureza circular do lugar comum implica um percurso sui generis no seu “Aspectos Políticos da Teoria Econômica”. O método adequado à compreensão do que tem sido o curso dessa ciência deve, portanto, se precaver de uma simples reposição da sua pre-concepção, já que o que se revela a qualquer exame atento é o fato de que sempre a teoria se revelou e se compreendeu como um “princípio” também, e principalmente, norteador da prática, a despeito de sua preocupação com a pureza lógica. O método deve, sim, compreender “o levantamento do desenvolvimento histórico das idéias “em foco”, progressivamente.

Isso conduz ao seguinte percurso: a economia se inicia como ciência quando procura se liberar do normativo, do vulgar, da “arte”. Mas assim ela libera um meio de ambiguidade terminológica, pois não tem como se eximir de uma relação da teoria com essa prática, por exemplo, compreendendo “princípio” tanto em termos teóricos (uma lei puramente lógica de conexão), como normativo (algo que se observa na conduta). Logo, não obstante todos os cuidados dos teoristas pioneiros para distinguir economia política de qualquer compromisso político, pelo que o qualificativo só tem lugar para demarcar o confronto com economia vulgar e mostrar, ao mesmo tempo, que se trata de um sistema de leis com abrangência social, a imbricação do economista com a política se tornou sempre inevitável.

Contudo, conforme Myrdal, ela se mascarou de uma aura científica de legitimidade na medida em que se justificou como uma aplicação de leis. Mas, prossegue Myrdal, o que se precisava era, inicialmente, questionar a possibilidade mesma de uma sistemática econômica pura. A conexão política da economia torna-se comprometedora da economia como ciência tanto mais quanto ela se justifica cientificamente.

Aquilo que poderia vir a tornar a economia científica – Myrdal escrevia nas décadas iniciais do século XX – seria então a explicitação de seus pressupostos, ao invés do preconceito de que eles se baseavam na objetividade pura, isto é, esclarecer precisamente as normas que estão guiando os conceitos. Mas, se assim se poderia objetar que a economia não teria uma sistemática, portanto, nenhum suporte racional de aplicação, ocorre que Myrdal propôs algo como uma “tecnologia da Economia”, isto é, não uma aplicação política totalizante, mas a liberação de informações técnicas que pudessem vir a ser relevantes no caso específico a que se estivessem destinando, não somente a certo grupo bem restrito, mas também ao domínio específico de expectativas pelas quais esse grupo solicita as informações que lhe serão tecnicamente úteis. Até ao mesmo grupo um mesmo conjunto de informações pode ser irrelevante se não se considera que linhas estão efetivamente sendo realçadas conforme a situação efetiva.

A situação da Economia Política nascente é assim bastante irônica. Mas ela se revela de um alcance inestimável na compreensão da formação das ciências do humano e do devir da cultura, pois a transição da escola clássica ao utilitarismo ramifica inúmeros temas importantes. Há assim, inicialmente, as relações pessoais entre James Mill (pai), Ricardo, Malthus e Bentham . Na geração seguinte o círculo abrange Saint-Simon, Comte e Stuart Mill (filho).

Os temas não são apenas os estritamente concernentes à formação de leis econômicas e ao modo de compreender a produção, mas abrangem a sociedade, a ciência e o papel do proletariado, com aquilo que desse núcleo se deriva, como relação entre ciência e religião, metodologia dos novos saberes humanos, regimes políticos e o tema novo da relação entre população e sujeito, democracia e expressão de minorias.

O liberalismo, por exemplo, aparece mais de uma vez apontado, por autores que focam esses dois círculos sucessivos, como a raiz comum entre o conservantismo de um Comte e o socialismo utilitário inglês, precursor de Marx – e por vezes, incluindo-o. Assim, é como se a formação da Economia estivesse realmente, como notou Myrdal, intrinsecamente relacionada a um conjunto temático amplo, mas fundamentalmente condicionada por uma aproximação epistemológica muito restrita. Ou como se essa restrição epistemológica estivesse por trás da multiplicidade aparente desses temas, na verdade quase sempre apontando para uma mesma mentalidade social. Em alguns aspectos Myrdal parece prenunciar Foucault. Mas isso mais num plano formal, por esse condicionamento enunciativo, por assim expressar. Será interessante comparar o que foi selecionado por ambos como referencial básico dessa amplitude teórica observável.

 

 

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O Impulso Industrial

A transição dos séculos XIX e XX parece encerrar uma via temática que havia sido crucial na estruturação das ciências do humano. Trata-se da noção de progresso, a que se acrescentou o vigoroso impulso do evolucionismo. Bottomore salienta que esse conceito impregna a filosofia da história do início do século XIX, e posteriormente se expande na sociologia de Comte, Marx e Spencer, os três referenciais pioneiros nessa área, mas também, de modo geral, no panorama do pensamento sociológico de todo esse período. Isso pode não parecer tão óbvio na Economia política, mas creio que é por essa temática que se pode encaminhar o entrelaçamento de assuntos característico da ambiência de sua formação.

Hoje a idéia de progresso como condutora da história ou da inteligibilidade social parece inteiramente desacreditada, já tendo sido objeto de uma crítica ampla. Tentou-se contornar o problema de que, de um modo ou outro, ela sinalizava para o fato importante da mudança social, através da substituição do termo “evolução” por “desenvolvimento”. Contudo, o aspecto indesejável, o nexo com a noção de atuação progressiva de um potencial universal, se prende a um dos sentidos possíveis de ambas as palavras.

Tornou-se então uma constante os autores se preocuparem com a demarcação explicita do sentido preciso em que estavam usando cada um desses termos. As noções de progresso, evolução e desenvolvimento, naquilo em que integram uma faceta do problema sociológico da Mudança Social, permanecem utilizáveis apenas quando se restringe o critério específico do seu uso, pelo que se pode avaliar o fator do desempenho considerado, não conservando qualquer aplicação no sentido de uma teoria universalista.

Ainda que comportando alguma controvérsia, pode-se aceitar quase sem problemas que a economia clássica, desde Adam Smith, estava às voltas com o fenômeno da otimização da produção e com as transformações implicadas no processo. Esse é um dos aspectos que tornam a crítica de Myrdal procedente, pois se fosse objetável que é só o mercantilismo que se define como receita de lucro, desde a fisiocracia o esclarecimento científico das leis econômicas se considera como devendo mostrar o que é o lucrativo, o que assegura o progresso social enquanto ambiente de consumação dependente da produção.

Não se poderia então pensar que Marx é um estágio importante na superação dessa via temática? Na verdade, ocorre o inverso. Marshal Berman enfatizou a recorrência da expressão “desenvolvimento” nos textos de Marx. A questão não seria apenas de número, mas da importância da noção em Marx, não apenas do ponto de vista “científico”, mas principalmente de algo como a visão de mundo do homem e escritor. Marx estava positivamente, conforme Berman, impressionado com o espetáculo do progresso, com a visão da cidade industrial nascente, derrubando todas as estruturas e tradições arcaicas, fazendo com que todo sólido se desmanchasse no ar. Berman esboça um Marx precursor – pela forma, não pelo conteúdo – de Marinetti, impressionado com a estética da máquina.

E se ainda há lugar para um pensamento do progresso no século XX, como observou Bottomore, ele se localiza no terceiro mundo. Com efeito, é interessante comparar essa observação de Bottomore com o texto de Berman, pois este se torna típico do modo de pensar que o habitante do terceiro mundo poderia considerar sem utilidade na situação de sua própria luta política e social, ainda muito engajada na superação daquelas estruturas arcaicas geralmente associadas a condições de baixa renda, assim como a Europa antes da indústria. Berman situa uma porção de questões pertinentes que o marxismo não se propôs, todas oriundas de um contexto de satisfação econômica plena ou ao menos generalizada no cenário dos países centrais já há muito industrializados e beneficiados com o sistema internacional de exploração pós-colonial.

Não obstante, tudo isso poderia parecer bem fútil quando se trata ainda de garantir os níveis mínimos de satisfação de necessidades a uma faixa populacional maior do que o estreito setor local ligado àquele sistema, portanto não representativo, nos seus padrões de consumação, da realidade do país periférico. Nesses termos o marxismo permanece ainda muito atrativo, e as questões que ele coloca parecem tudo o que há de sério para se pensar sobre o problema social.

Bottomore ilustra isso lembrando a conexão histórica das frentes de luta pela descolonização afro-asiáticas com o marxismo. Seria proveitoso indagar do estado da questão na atualidade, quando a geografia já utiliza noções como “potência regional industrializada periférica” para designar a situação de países como o Brasil, isto é, quando mesmo na periferia, permanecendo ao “Sul” da “linha” que separa as economias nacionais, já se pensa no capitalismo como tendo atingido um certo limiar de superação da pobreza.

Assim, o tema do progresso oferece uma via interessante, tanto para tratar a questão da superação da filosofia da história no horizonte de formação da sociologia – e seria preciso mostrar como é que se mudou o enfoque, mas continuando a trafegar com a mesma noção ao longo do século XIX – quanto para compreender a história da Economia política numa perspectiva que não supõe uma inteira descontinuidade entre as escolas, mas, inversamente, como em Myrdal e Foucault, uma abrangência comum de meios enunciativos, a série de noções gerais que informam as teorias como variáveis de interpretação. Creio que a noção de progresso não chega a ser um desses temas, mas algo maior, que os enfeixa, os inter-relaciona, estando no âmago do processo de conversão científica do pensamento econômico. Com a ressalva de que é esse o núcleo que converge a preocupação daqueles círculos em que se observa uma mistura de produções, tanto sociológicas quanto econômicas, tanto políticas quanto filosóficas.

 

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Liberando a Produção

Há sem dúvida uma conexão entre o nascimento da economia política e o curso dos negócios, entre os séculos XVIII e XIX. Isso se evidencia, por exemplo, tanto no texto de Jean-Luc Dallemagne sobre esse tema, na História da Filosofia de Chatelet, quanto na História da Riqueza do Homem, de Leo Huberman.

Comparando Hubberman e Dallemagne, vemos que aquele esboça esse período como um continuun anti-mercantilista, enquanto este observa mais algo como a transformação de estruturas econômicas.

Conforme Hubberman, trata-se da mesma revolta, seja dos comerciantes que protestam contra os monopólios reservados pelas monarquias a certas companhias, o que restringe sobremaneira o acesso ao grande comércio marítimo, seja dos fabricantes contra o conjunto estapafúrdio de normas que limitam todos os aspectos da produção – na França dessa época só se pode fabricar certo tipo de tecido ou de ferramenta, não aquele que se sabe ser do agrado do público, ou uma variedade que poderia contentar múltiplos setores do mercado consumidor; do mesmo modo que não se pode mesclar a matéria dos chapéus, só podendo ser de um tipo, por exemplo, castor ou lã. É o comerciante Gournay quem lança o grito “Laissez-faire”, algo como “deixem-nos em paz”, não Adam Smith a quem se costuma associar o lema. Foram os fisiocratas quem transformaram o grito do homem de ação em princípio teórico de uma ciência nascente, e Smith apenas se coloca como um analista “desinteressado” de todo esse quadro conflituoso, desmascarando “cientificamente” o mercantilismo na perspectiva de uma busca de causas, inversamente à intenção de fornecer receitas de soluções.

Quanto a Dallemagne, o quadro que esboça se caracteriza pela centralidade temática da transformação que está progressivamente agenciando todos os outros setores da produção às necessidades da indústria. Assim, em vez de um continuun, ele observa uma decalagem entre o comércio puro e a indústria. Aqueles que permanecem confiando apenas na troca vantajosa, mesmo no grande comércio, mais e mais percebem os limites dessa via, como atesta o fracasso da Companhia das Indias Ocidentais. O cercamento nos campos está associado a esse carreamento do capital à indústria. A produção agrícola encontra escoamento pelo desenvolvimento da indústria que está, ao mesmo tempo, fornecendo um fundamento ao comércio, como investimento sólido.

O essencial é estabelecer a relação entre essa conjuntura e o esforço pela mudança no campo social, pois o processo compacta a transformação epistemológica que informa a eclosão das ciências. Trata-se para a burguesia de algo essencial, o que ela pode opor à secular ideologia da nobreza baseada no direito divino. Isso que se opõe, vitoriosamente, é a concepção científica da lei natural. É também o que se costuma observar como fundamento da teoria econômica clássica.

A lei natural está sociologicamente amparada por Locke, naquela especificação que inter-relaciona originariamente propriedade e trabalho. A economia como ciência não pode mais se constituir como um simples conhecimento sobre uma prática generalizada de trocas. Ela deve agora se implementar como um corpo ou sistema de leis, e é isso que se precisa conhecer para orientar o curso da ação. Uma explicação da alta de preços como proporcional à quantidade de moeda, conforme a fornecida por Bodin, desde 1568, se torna agora uma simples tautologia, já que a moeda se define como numerário com valor inversamente proporcional à quantidade.

No entanto, Dallemagne sublinha a complexidade desse processo de surgência, ao mesmo tempo do capitalismo e da economia, marcado por ambiguidades e contradições. Assim, seria vão procurar anteriormente a Ricardo a paternidade dessa ciência. Marx a atribui a Petty, outros, como Gide e Rist, aos fisiocratas, e outros ainda, principalmente na Inglaterra, a Adam Smith. Conforme Dallemagne, esses precursores na verdade apenas transitam ao longo do processo de formação, mas suas teses se entrelaçam de modo mais ou menos problemático até que coalesce uma teoria estabilizada, com Ricardo. O importante é notar que a tarefa de enunciar as leis econômicas já está em curso nesses precursores, todos relacionando-se à mesma problemática que é, através dessas leis que asseguram a coerência da sociedade, “conduzir à via do progresso”, o que, nesse momento, significa opor-se ao absolutismo real. É o grito de Gournay que se trata de fundar cientificamente.

Sendo assim, entre os fisiocratas, Smith e Ricardo, o que se assiste é o desenvolvimento da teoria conforme ela se assenta na realidade, respectivamente, do capitalismo agrário, manufatureiro e industrial. É o fato de ter ancorado a observação nesse capital já comprometido com a indústria que permite a Ricardo praticamente fundar o liberalismo econômico, e por isso, ser considerado legitimamente como fundador da Economia política. Quanto a isso, também Huberman registra que “chamamos às teorias da Revolução Industrial de ‘Economia Clássica’“. Mas ele inclui aí Adam Smith, tanto quanto Ricardo e Malthus, e ainda James e Stuart Mill, a quem normalmente, por seu pendant “utilitarista”, costuma-se considerar separadamente, mais MacCulloch e Senior.

O ponto em questão não é a defesa do liberalismo como consequência do simples ser-assim das coisas. Isso, inversamente, é o que já se verifica desde os fisiocratas. A decisão sobre a paternidade da Economia está dependendo da competente enunciação das leis da produção. O que Dallemagne reserva a Ricardo é ter não apenas descoberto a produção como esfera do lucro, em vez da circulação – mérito dos fisiocratas; nem apenas ter descrito a produção como um efeito maximizado pela divisão do trabalho, o que se deve a Smith; mas ter designado expressamente a lei do equilíbrio do sistema econômico, leia-se capitalista. Como Huberman pensa que ter feito essa equalização do econômico e do capitalista, isto é, ter conceituado a Economia como a estipulação das leis do lucro, é a realização pioneira do pensamento econômico enquanto “científico” , então ele deduz que é a Smith que se deve atribuir a teoria clássica, ainda que Ricardo esteja entre os “maiores economistas do mundo”.

Myrdal parece tender mais à posição de Huberman. O critério aqui, e o que o faz incluir entre os clássicos tanto os utilitaristas quanto Cairnes e Say, é a ancoragem do trabalho teórico numa concepção de objetividade que conduz à apreensão da lei natural como algo a-histórico, apto a compreender os estados de coisas e a traçar normas éticas na conformidade mesma da “natureza”.

Essas normas não são compreendidas, esse ponto sendo veementemente apontado por Myrdal, apenas como extraíveis do ser, mas identificadas com ele, e assim Myrdal pensa definir uma “filosofia da lei natural” que se apresenta desde o pensamento pré-platônico. Por isso, ele nominalmente atribui aos fisiocratas a pioneira “tentativa de abarcar a ordem econômica como um todo unificado”, incluindo suas manifestações “num sistema logicamente coerente” o que equivale ao “começo de uma teoria econômica geral no sentido moderno”. Mantendo a filosofia da lei natural, inversamente aos “antigos filósofos” ou a São Tomás, eles visaram “os acontecimentos econômicos como causalmente interligados”, e intentaram estudá-los empiricamente.

Ora, poder-se-ia supor que Myrdal, acentuando o comprometimento a-histórico da teoria clássica, esboça a evolução do pensamento econômico em termos de um confronto legítimo desse início pela abordagem histórica-sociológica alemã, que muito deve a Marx. Não é esse o caso, porém. Myrdal supõe que os resultados dessa abordagem são magros, em termos especificamente teóricos. O problema é que não é fácil generalizar sobre dados empíricos, colhidos na historiografia, e o pressuposto de que uma vez tendo observado esses dados a verdade histórica se torna explícita parece ser o erro que Myrdal credita a esses pensadores. Sua intenção é mais mostrar uma continuidade subjacente às várias escolas, uma espécie de comprometimento de princípio para com os clássicos, do que assinalar rupturas consideráveis, ainda que não deixe de estipular em que cada escola estava crendo quando se propôs numa linha de inovação em relação ao que vinha se desenvolvendo. Um confronto de ilusões parece ser assim o escopo de “Aspectos políticos da Teoria Econômica”.

É interessante observar que a perspectiva de Foucault, que com Dallemagne vai reservar a Ricardo a posição de verdadeiro fundador da Economia política, se desenvolve com base na percepção desse hiato entre a lei e a prática, que estabelece a cientificidade numa relação peculiar com a experiência. Habitualmente pensamos essa relação, há muito consagrada como definidora do espaço epistemológico contemporâneo, de modo direto. A ciência se constitui, pensamos, no momento em que o sábio se põe a observar as coisas e é sobre estas que faz intervir as palavras que antes como que se engendravam sozinhas, no labor consagrado tão somente às idéias, estes outro tanto agregado de termos. Foucault reverte esse posicionamento, mostrando que a cientificidade estabelece um modo oblíquo de relação com a experiência, em que as palavras se investem como intermediários do olhar.

A lei natural pode não ser o que se verifica na prática distorcida pelos interesses particulares, conforme ensinou sobejamente a doutrina do contrato. Se é somente com Ricardo que se pode considerar uma ciência econômica, é porque ele é o autor, nesse meio de busca da enunciação da lei natural, que mais se afastou do espaço da representação, isto é, do brilho falso do objeto imediatamente acessível. Esse modo de situar a surgência da Economia, não obstante a oscilação quanto à figura que o tipifica, parece comum a todos esses autores. A ciência existe quando deixa de ser “arte”. Mas se ela engendra algo fundamentalmente novo, é justamente essa prática que dela se deriva, mas que não deixa de ser científica. Está fundado assim um domínio ideológico do científico muito complexo de se conceituar, com ramificações múltiplas, importantes e nem sempre definíveis com base num só aspecto ou campo de atuação.

Foucault o situa na base do postulado antropológico, observando que se trata sempre, na fundação da ciência contemporânea, de contornar a impossibilidade da representação direta pela constituição do objeto como quase-transcendental. Myrdal o aponta, mostrando que se trata sempre, ainda que com uma ampla margem de variação, de procurar estatuir uma prática tanto mais dominadora quanto mais isenta de pressupostos de valor, identificada com a enunciação de leis que, paradoxalmente, não são apenas descritivas do que se verifica na prática, mas devem se prescrever contra as distorções da prática. Ou seja, a ciência “empírica” só se constitui quando funda um espaço de “empiricidade”, não quando se dirige ao mundo fervilhante da “experiência”.

É isso que torna tão estranho o tratamento que esses teóricos reservam a Marx. Pois ele nomeou o caráter ideológico da operação de cientificidade, esperando com isso, não um retorno à metafísica, mas um avanço no sentido de uma cientificidade autêntica. No entanto, o situamento de Marx entre os clássicos parece uma constante, a não ser quando a apreciação textual se volta muito especificamente à problemática social. Assim, do ponto de vista “puro” da história da economia política, Marx parece ter lidado com os mesmos pressupostos clássicos que antecedem a Teoria da Utilidade Marginal (TUM).

Vimos que a polêmica entre Foucault e Althusser centrava-se na possibilidade epistêmica do caráter revolucionário do marxismo. Nesse sentido, somente agora poderemos compreender por que a leitura de Althusser é inovadora. Mas não é só Marx que surge como uma incógnita no cenário da teoria econômica. É o socialismo que se torna algo a explicar, já que se põe na contracorrente de uma lei natural que, ainda que não se destine a descrever as condições vigentes, permite compreender por que e como as coisas se desenvolvem exatamente do modo como o fazem. Compreender, nesse quadro, “por que o socialismo é inevitável”, utilizando a expressão de Huberman, é algo que subentende o destrinchar de questões aparentemente misturadas como a sucessão de escolas econômicas e o desenvolvimento da história social. Será interessante, então, reconstituir com mais detalhes o percurso da Economia, desde as contribuições dos fisiocratas até o que se pode conceituar em termos de sua atualidade.

 

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Entre a Providência e a Utopia

O que Marx, assim como os economistas clássicos no princípio da Revolução industrial, fizeram foi construir uma “teoria do valor do trabalho”, como esclarece Huberman. Ele mostra assim que muda entre uns e outros somente a destinação, o uso da teoria contra uma classe ociosa. Enquanto os economistas clássicos foram burgueses, manejando sua ciência contra os nobres, Marx, para consternação da burguesia, voltou a arma contra os que inicialmente a lançaram, tornando-a útil agora ao proletariado.

O problema teórico com que todos os pensadores que nessa época tematizam o econômico se defrontam é aquele que cerca a narrativa de Sami Naïr sobre o despertar da consciência de Fourier, também no texto sobre “Economia Política” da História da Filosofia de Chatelet: por que em um país onde as frutas são de excelente qualidade, elas custam alguns centavos, enquanto em Paris o garçon lhe cobra “quatorze sous” pela sobremesa ? Ou, conforme a expressão de Henri Guitton, se “os preços das mercadorias são fatos sociais” com que lidamos normalmente, “como se explicam esses fatos”? O critério que marca a região de cientificidade do pensamento econômico parece ser a clarificação do problema do valor. A resposta deve conter uma definição do que é o justo em termos de preço – natural, de equilíbrio, ou justum pretium.

Os fisiocratas já estavam comprometidos com essa tarefa de explicar a causa do valor, desde que inseridos numa ambiência de substituição da propriedade feudal pela propriedade privada, isto é, num cenário em que o lucro da terra vinha dos proveitos de sua utilização como meio de produção, não mais como simples título de posse. Torna-se preciso compreender o mecanismo da formação dos preços, quando se deseja maximizar a possibilidade dos lucros, ou seja, somente quando há essa possibilidade do ponto de vista da iniciativa privada.

Os fisiocratas denunciam a falsidade de uma concepção que equaliza bens privados e riqueza pública, mas constróem uma doutrina que pretende enfeixar o funcionamento do modo de produção capitalista e crêem, ao mesmo tempo, estar mostrando a ordem natural da sociedade, o curso do seu progresso infinito. Assim, parece ser apenas aparente a ruptura, pois o laissez-faire significa que a sociedade, mantendo-se completamente neutra com relação aos negócios, será, contudo, a verdadeira beneficiada com a prosperidade resultante.

Myrdal observa assim o nexo fundamental entre a Economia política e a normalidade social, entre as noções de valor e dever. Se bem que ele ironize esse comprometimento, salientando que o objetivo traçado pela disciplina se revela fictício, logo impossível, a saber, ao mesmo tempo observar e explicar os fenômenos sociais e determinar o bem social, Myrdal não nega que um corpo de conceitos válidos se constituiu, sem dúvida, ao longo do desenvolvimento da Economia política.

É na base desse raciocínio em termos de normalização social que Boisguillebert luta contra o sistema fiscal, postulando o sistema do imposto único sobre o lucro, não importando a natureza do bem de que provém, e que Cantillon e Hume criticam a postulação intervencionista do mercantilismo.

Já tratamos das teorias fisiocratas, quando nos aproximamos do texto de As Palavras e as Coisas. Aqui seria interessante reter que se Marx atribuiu a Petty a transposição do limiar da cientificidade, é por que ele procurou resolver o enigma do “preço natural” fixando uma fonte do valor, o binômio terra-trabalho.

É a ambiguidade dessa solução que parece, aos olhos dos outros autores considerados, comprometer o status da análise de Petty. Boisguillebert havia procurado resolver a questão enunciando a lei da oferta e da procura, o que deveria fixar a quantidade trocada conforme um certo preço de equilíbrio. Petty observou que o valor deveria, inversamente, ser algo fundado nos próprios bens trocados, não na relação destes com algo que lhes é extrínseco, e teria sido esse o seu mérito “científico”.

O problema com essa solução é que o binômio traduz uma conversão potencial, da terra em trabalho, e assim se poderia sempre deduzir o valor, ao mesmo tempo em que a possibilidade dessa conversão seria a causa do valor. No entanto, o que não se esclarece é o critério, ainda que se o tenha pressuposto, pois há uma oscilação incontornável entre os dois termos do binômio. Cantillon e Quesnay, como também o próprio Petty, tentaram contornar a ambiguidade, enunciando a teoria estabilizada da fisiocracia, pela qual, finalmente é a terra que se torna o critério, uma vez que o trabalho põe a contingência do trabalhador, o problema de sua manutenção. Somente a terra estabelece algum excedente de valor contra o gasto da produção e da manutenção do trabalhador.

A inovação de Smith permitiu superar a limitação dessa teoria do ponto de vista do capitalismo, pois pela fisiocracia, somente a classe dos fazendeiros é produtiva, os artesãos permanecendo improdutivos. Ele visou predominantemente a divisão do trabalho, isto é, a partição de suas etapas como fator de maximização da produção. Enquanto um artesão produz um objeto, vários artesãos que produzem, cada um, uma parte do objeto, produzem vários objetos no mesmo período de tempo. O limite da produção, poder-se-ia objetar, é o tamanho do mercado. Mas, como observa Smith, o mercado aumenta conforme a produção se maximiza porque mais pessoas têm acesso ao maior número de bens, a menor custo. Smith distingue valor de uso e valor de troca, e coloca somente este último como critério de troca entre mercadorias. A utilização do capital se estende, produtivamente, a todos os setores do trabalho, não apenas agrícola. A troca de mercadorias equivale à troca da quantidade de trabalho socialmente empregada para produzí-las. O preço natural da mercadoria é o mesmo que esse tempo de trabalho.

Marx mostrou que o que Smith não observou foi o fato de que o valor do trabalho, o salário, não poderia se confundir com o valor do produto do trabalho. Assim, Smith igualou no custo da produção tanto salários quanto lucro e renda, esses três fatores somados constituindo o “preço natural”. Ainda que tenha aperfeiçoado sua teoria, substituindo o valor trabalho-incorporado pelo valor trabalho-comprável, ou seja, o valor trabalho que o capital pode comandar, Smith incorreu na mesma deficiência dos fisiocratas, devendo tachar de improdutivos todos os que nem comandam trabalho, nem podem fazer equivaler seus gastos por uma faixa salarial determinável, por exemplo, artistas e escritores, que no entanto, manifestamente produzem bens que circulam socialmente na base do valor.

Ora, é importante observar que essas duas definições de Smith são incompatíveis, como se fornecessem duas versões do capitalismo. Os trabalhos de Ricardo e Malthus vão refletir essa oposição, pois se desenvolvem na via da contraposição respectiva aos dois caminhos de Smith. Quanto a este, creio que para uma apreciação de conjunto da Economia política, já que nosso escopo não se prende a uma incursão minuciosa, o que se deve reter é a sua visão do funcionamento econômico-social, como um todo. Confrontando-a com Ricardo e Malthus, verifica-se que é a noção de população que se torna importante nessas tentativas de equacionar algo como o progresso.

Smith pensa que o valor dos produtos industriais deve baixar pelo progresso técnico, enquanto sobe o valor dos produtos agrícolas proporcionalmente ao aumento da população. Enquanto trabalhadores e proprietários de terra se beneficiam com o aumento da renda nacional, os industriais e comerciantes se beneficiam com a baixa. A harmonização desse contraditório estado de coisas dependeria da Providência, pois Smith confessa não observar qualquer possibilidade induzida pelo homem. Introduz-se aqui, desde esse início, a noção de harmonia dos interesses que estará subjacente às teorizações da Economia política ao longo do século XIX, com exceção dos teóricos socialistas. Essa noção parece também impregnar a sociologia nascente.

As duas vias de Smith parecem estar na raiz da popularidade de sua teoria. A razão pela qual ele não se contentou com a solução inicial é que ela só valeria num estado social ideal, onde não se teria que contar também com a renda e o lucro. Uma leitura socialista ou liberal à Locke não teria problemas em utilizar essa vertente, como prova de que entre o estado natural e o estado atual não só se havia imiscuído uma série de distorções como eliminá-las era agora um dever social.

Mas, a economia de Smith não deixa de conservar um certo otimismo, pois em todo caso, pensa-se positivamente o aumento populacional. Isso chega a ser um argumento conservador. É nesse tipo de ambiente teórico que surge uma curiosa explicação do mecanismo salarial, conceituado como provindo de um “fundo de salários”, como se fossem pagos pelo capital pelos resultados obtidos no passado, não, como se sabe atualmente, com o produto da atividade do capital atual.

Assim, Smith reforça a idéia pela qual o salário deve ser mantido no limite do permitido à estrita sobrevivência do trabalhador, pois se o fundo é constante, o aumento da natalidade só faz manter o salário no mesmo nível, já que se o comparte sempre por maior número de pessoas. A idéia de aumentar o próprio fundo seria contraproducente, pois desde sempre se o está definindo como uma constante que garante o equilíbrio econômico como um todo, qualquer alteração nesse caso só comprometendo a produtividade e a oferta de trabalho.

Huberman afirma que os trabalhadores nunca acreditaram nessa ficção, mas a economia política só procedeu à crítica dessa teoria na transição ao século XX, com Francis Walker. Ricardo foi o enunciador da “Lei Férrea dos Salários”, pelo que se poderia equacionar um preço natural do trabalho com base na estrita sobrevivência do trabalhador. A elevação do salário corresponde apenas à subida do custo de vida. Na prática, ele continua sempre dependendo do critério de sobrevivência estrita. Se podemos, ainda assim, observar que há variação real, Ricardo o atribui à variação do número de trabalhadores, aplicando a lei da oferta e da procura ao trabalho, isto é, considerando-o como uma mercadoria. Ora, se houver elevação do salário, devido a um menor número de braços, logo esse número aumentará devido ao aumento da natalidade e da expectativa de vida da classe trabalhadora. Então o preço dos salários se normalizará novamente, comprovando a teoria.

Em geral a “cientificidade” costuma ser atribuída a Ricardo, mesmo que não se o considere o “pai” da Economia Política ou que não se simpatize muito com suas idéias, devido a que seu texto é bem mais “abstrato”, isto é, mais técnico, contra o estilo prosaico de Smith. A sua visão geral do processo econômico também não é a mesma desse seu predecessor. Ela depende de uma teoria da renda sobre a terra que, inversamente a Smith, não compreende a propriedade fundiária como algo homogêneo, mas devendo incorporar a diferença potencial da fertilidade do solo.

Como essa diferença tende a decrescer com o tempo, a posse do solo que permanece fértil por mais tempo se torna mais valiosa. Isso se verifica ainda mais porque, conforme Ricardo, a população tende a crescer, logo, a procurar mais território agrícola, utilizando cada vez mais solos menos férteis. Se o salário, como vimos, deve se manter no mesmo nível, enquanto a renda pela terra aumenta, o capital industrial tende a decrescer. No entanto, Ricardo argumenta que atingido um limite de expansão agrícola, o investimento da terra também se estabiliza, razão pela qual uma faixa de investimento se torna novamente viável à indústria. Em geral, como Huberman assinalou, Ricardo usou essa teoria contra a classe dos proprietários de terra, pois nesse caso eles aparecem como detentores de considerável poder, isentando socialmente os industriais, a quem pretendeu favorecer na ambiência dos protestos humanitários contra os abusos da expansão industrial, principalmente no tocante à exploração do trabalho.

Contrapondo-se a Ricardo, com quem manteve uma polêmica interminável, Malthus se concentrou na teorização do valor trabalho-comandado de Smith, isto é, pensando o valor natural como derivando da quantidade de trabalho que uma mercadoria pode comprar, em vez de o que parecia ser simplesmente a recíproca dessa asserção, aquela proposição pela qual a mercadoria vale pela quantidade de trabalho-incorporado na sua fabricação. Como esclarece Myrdal, essa crítica a Ricardo parece consistente, pois trata-se, em vez de aceitar um valor metafísico do trabalho ideal, conceituar os valores de troca em termos de algum bem concretamente especificado. Isso parece mais próximo do que hoje se aceita como cálculo de valor, sempre dependente de uma variável escolhida.

Mas a teoria de Malthus se engaja na compreensão do processo produtivo na abrangência social, que deve contar com o fator população. Lança ele assim a sua famosa tese pela qual enquanto a população cresce geometricamente, os meios de subsistência crescem aritmeticamente, o que com o tempo deveria provocar uma considerável decalagem entre a população e o potencial de sobrevivência. Atualmente a pretensa solidez do argumento de Malthus já foi confrontado pela realidade da produção e da inventividade do ser humano, de modo que não ocorre que se possa medir a taxa de meios de subsistência numa base automática, sem contar com o fator do progresso técnico. Como já se argumentou, a produção da indústria de alimentos planetária, beneficiada com tecnologia agrícola, é na atualidade várias vezes maior do que o número da população global.

A polêmica que subiste ainda hoje quanto a isso é que se contra-argumenta, tentando defender Malthus, que a produção real pode bem não corresponder ao cálculo originalmente previsto pela teoria, mas que a distribuição efetiva tampouco corresponde à produção real, e que as políticas de controle de natalidade permanecem válidas já que se deve contar com o efetivo, não com o idealmente disponível. Ora, geralmente esse tipo de argumento se presta àqueles que defendem o controle entre as classes menos favorecidas e entre as populações de países pobres. Ocorre que se uma proposição teórica pode ser aplicada à política, então deveria tematizar os fatores que precipitam a decalagem entre a produção e a consumação reais.

Resultaria assim que uma política de controle de natalidade seletiva – algo como a esterilização das mulheres no Nordeste brasileiro, como praticada recentemente por instituições internacionais – se revela como um fator adicional dessa decalagem, que é o que se precisa atacar, do que como uma real solução do problema, já que, não ocorre de modo algum com essa redução a equalização entre produção e consumação em nível global.

Myrdal observa que independente do problema de sua inconsistência, deve ser sublinhado que Malthus não advogou um programa de redução populacional. Nesse momento a idéia de que a população devia crescer era geral, e pensava-se que, já que se tratavam de leis naturais, isso deveria ser computado na formação de uma teoria econômica social.

Huberman, porém, observa que Malthus introduz uma espécie de consciência burguesa nessa matéria, pois se até então a ideologia católica feudal valorizava a “matrona” de prole numerosa, agora a “solteirona estéril” parecia mais vantajosa do ponto de vista dos interesses da própria espécie, o que sem dúvida é algo paradoxal. Isso de fato está bastante enraizado na atualidade. A sociologia costuma observar que são as famílias de maior renda as que mais valorizam o planejamento familiar. Um dos critérios de “desenvolvimento” de uma nação está na sua pirâmide populacional. Onde a base for larga, mostrando a prática da prole numerosa, o índice tende ao subdesenvolvimento. Ali onde a base se mostra estreita e o topo é mais significativo, havendo envelhecimento da população, assinala-se o perfil do país desenvolvido.

O tema do crescimento da população, intimamente conectado ao do progresso, como que explode no utilitarismo. A estabilização da economia pela limitação natural da renda da terra conduz Ricardo a afirmação de uma estabilização populacional, um estado de coisas que afinal ordena a história. O utilitarismo foi mais do que um ramo da Economia política, definindo-se mais como uma convergência de filosofia e movimento político de reforma social. Habitualmente os nomes mais relacionados a ele são os de Bentham, James e Stuart Mill.

A idéia central é que podemos proceder a um cálculo dos prazeres, desde que se tenha previamente feito a crítica das suposições metafísicas acerca de “mal” ou “bem”. Tudo o que efetivamente é o desprazer, a dor, a desutilidade, e o prazer, o bem, o que é útil. Qualquer prazer é equivalente a qualquer outro enquanto são descontados contra uma taxa de sacrifício: gamão é tão bom quanto poesia. Ora, sendo assim, podendo-se calcular a soma da felicidade de uma pessoa, pode-se também calcular a soma da felicidade social. O trabalho é o sacrifício contra o qual a soma deve ser efetivada. A alternativa seria então entre um menor contingente populacional e uma média maior de felicidade per capita, ou um maior contingente e uma média menor. Finalmente, ocorre que com o crescimento irrestrito, essa média per capita menor poderia vir a somar um valor maior do que a média per capita maior naquele contingente menor.

Por isso os utilitaristas consideram um verdadeiro bem o aumento populacional. Ele maximiza a soma da felicidade geral, isto é, o que os utilitaristas chamam “bem social”. Mas esse bem social, só podemos computar na base da soma dos bens pessoais. Assim, qualquer política viável, na verdade o dever ético autêntico, é o ato pelo qual se produz o prazer pessoal, se viabiliza às pessoas, a cada uma em particular, que alcancem o maior número de prazeres, com menor número de sacrifícios.

O utilitarista militante, como no exemplo de Bentham, é em geral democrata e humanitário, tanto atuante no parlamento quanto fomentando campanhas de assistência aos necessitados. Ele atuou decisivamente no movimento de saneamento das prisões, tendendo a liberar os não-criminosos e providenciar lugares adequados aos mentalmente perturbados.

Através do utilitarismo, à noção de população se acresce o conceito de maioria, a felicidade sendo socialmente calculável somente em termos dessa maioria. Creio que um dos impulsos que tenderam à concepção mais atual no Ocidente, identificando o cidadão típico com o assalariado, mas este com o funcionário pequeno burguês, não o operário “braçal”, isto é, a tendência a identificar a maioria com a classe média, está relacionada com essa filosofia e em inegável conexão com o seu domínio progressivo da prática institucional parlamentar representativa.

Myrdal assinala a influência do utilitarismo no início do século XIX. A maximização da felicidade pessoal pareceu cada vez mais algo que precisava ser equacionado num quadro de previsão do aumento populacional. Com Stuart Mill já se estabelece a noção de que o lema da “maior felicidade para o maior número” precisava ser revisto para que não descambasse no seu oposto. Mill propôs que a viabilidade do utilitarismo reside na educação, pelo que não somente há investimento na pessoa, mas, principalmente, a pessoa se torna responsável pelo seu maior poder, fazendo do prazer algo como o bem, não apenas o desfrute irresponsável, afinal desgastante de si e dos outros.

A influência da democracia nos Estados Unidos parece ter retroagido sobre o parlamentarismo inglês. O novo continente estabeleceu um nexo firme entre exercício das liberdades individuais e educação popular. O exercício de cargos parlamentares em prol da democracia é tradicional entre os utilitaristas, mas parece que a via de influência que derivou ao socialismo se deve à conceituação da felicidade numa conexão necessária com a maioria. O raciocínio é o seguinte: quanto mais a renda de uma pessoa sobe, a utilidade que ela extrai de uma unidade a mais de dinheiro se torna menor. Utilidade aqui significa “prazer”. Ora, como essa máxima deriva da idéia de que a pessoa satisfaz as necessidades mais importantes numa ordem sucessiva que decresce, decorre assim que “cada vintém que os proprietários da terra e os capitalistas tiram do pobre reduz a utilidade para este muito mais do que acrescenta à utilidade dos primeiros”.

O revolucionário aqui é a inclusão das classes trabalhadoras e dos pobres num equacionamento do bem-estar social, até então, sempre pensado na abrangência da “produção”, isto é, dos sujeitos “produtores”, os capitalistas ou proprietários de terras. Assim, conforme Bentham tentou demonstrar, uma distribuição mais equitativa da renda deveria aumentar a utilidade social. No entanto, por mais que isso possa ter soado como uma crítica ao laissez-faire, o interesse do utilitarismo está mais numa versão da lei natural em termos de dor e prazer, logo, de uma crítica ao estado de natureza assim como a teoria clássica o enunciava, mas nunca houve nessa vertente a confrontação da propriedade.

O socialismo, inicialmente desenvolvendo-se na Inglaterra, é apresentado por Myrdal não tanto como uma perspectiva utópica, mas como uma combinação do princípio do valor de Adam Smith com o utilitarismo. Assim, os autores socialistas britânicos se baseiam na idéia de que o valor real dos produtos, que é igual ao trabalho neles incorporado, é maior do que o valor real dos salários, correspondendo a apenas uma parte do custo da produção do próprio trabalho em termos de trabalho como incorporação do valor. Como o que intervém na desigualdade é a renda e o lucro que se acrescentam ao preço do produto, e como a utilidade social é o que deve ser maximizado na base dos pressupostos utilitaristas já examinados, todos deveriam receber uma parte do produto social que fosse proporcional a suas necessidades.

Myrdal se ocupa na demonstração de que essa combinação repousa sobre a teoria clássica naquilo que lhe é mais fundamental, a idéia liberal de um estado natural, correspondendo à saúde da economia, contrapondo-se ao estado de coisas injusto que só pode ser produto de algum tipo de distorção, isto é, intervenção malevolamente interessada. Myrdal supõe que os socialistas pré-marxistas não apresentaram modelos práticos de ação, apenas conduziram a crítica à moda liberal de um pondo de vista da classe trabalhadora, em vez da classe dos proprietários, como fizeram os teóricos clássicos. Desde então Myrdal se expressa em termos de um antagonismo entre dois liberalismos, o conservador-clásico e o socialista, este tendo o mérito de ter feito a crítica do que se mostrou mais frágil naquele, a saber, a noção de harmonia de interesses.

Contudo, não me parece que os socialistas pré-marxistas não houvessem possuído projetos efetivos de mudança social. Hubberman os apresenta enviando solicitações a déspotas esclarecidos ou autoridades civis. Eles costumam delinear programas conscienciosos, até muito minuciosos, como Fourier, e o problema, conforme Hubberman, é justamente tanta minúcia e planejamento. O que eles não forneceram, e Marx sim, foi uma compreensão dos mecanismos da opressão social e, consequentemente, se pudessem ser deduzidas linhas de ação revolucionária da teoria econômico-social, então elas deveriam resultar da observação do modo como as coisas se desenvolvem concretamente.

Sami Naïr permite compreender esse ponto e Saint-Simon, quanto a isso, é típico. Comte, que foi secretário de Saint-Simon, pode bem ter haurido nesse seu mestre a idéia da religião positivista, pois já havia surgido com ele a Religião de Newton, que Saint-Simon afirmava lhe ter sido revelada por Deus em um sonho. A noção básica é a mística de um todo que se ordena sempre o mesmo escalonando-se, seja como sociedade ou sistema planetário ou universo. Inicialmente tendo suposto que o melhor regime seria o Império, já que seria mais fácil mitificar um Imperador chefe da humanidade ou encarnação da ordem, Saint-Simon precisou mudar a tática, já que Napoleão, que deveria ser esse chefe, o decepcionou.

Então ele forja um novo sistema e escreve a “Messieurs les Chefs de Maisons Industrielles” que todo o problema econômico está no fato de que são eles que precisam se encarregar da ordem social e política, esses senhores que estão já encarnando a vanguarda do progresso da humanidade, o novo modo de produção fabril, que incorpora as máquinas e o progresso científico.

Ora, Saint-Simon, que foi por muitos dado como precursor de Marx, pensava as massas como devendo constituir um todo-passivo, apto a garantir o andamento da ordem universal que os industriais estavam personificando. Então Saint-Simon escreve a “Messsieurs les Ouvriers”, a quem deseja sinceramente melhorar a sorte, que só devem, para a consecução de tão nobre objetivo, favorecer a transformação da ordem política permitindo que os industriais se tornem os chefes da nação.

O falanstério de Fourier não é menos hostil à idéia de uma revolução popular. Trata-se de comunidades absolutamente regradas, nas quais uma ordem super-imposta assegura a realização da Harmonia, que a sociedade civil corrompeu. Fourrier esperou por muito tempo, pontualmente ao almoço, o mecenas que viria viabilizar o Falanstério, mas “ninguém jamais veio...”, conforme a expressão de Naïr.

Robert Owen apresenta idéias mais consistentes. Naïr o assinala como “um dos elos entre o socialismo utópico e o socialismo científico”, tendo sido “um dos fundadores do movimento operário inglês” e muito influente sobre as agremiações sindicais. O pensamento de Owen se relaciona com o materialismo das luzes e com o utilitarismo de Bentham. Ele conceitua o ser humano como produto das circunstâncias, e é por isso que desenvolve uma vasta obra filantrópica. New Lamark e New Harmony são comunidades que ele fundou com o objetivo de implementar uma indústria humanizada. Essas experiências foram transitórias, mas a crítica social de Owen permanece bem interessante, creditando os rejeitados pela sociedade como produtos da própria sociedade.

Assim, Owen contrasta com Saint-Simon e Fourier, que identificam as classes parasitas na exterioridade dos produtores, isto é, dos industriais ou dos condutores do falanstério. Mas Owen comunga com estes a repulsa pela solução revolucionária. Ele chega a endereçar seu projeto de reformas à Rainha Vitória ao mesmo tempo que aos “republicanos vermelhos, aos comunistas e aos socialistas da Europa”. Trata-se de estender a educação e a formação baseada na caridade a todos os grupos sociais, para que a sociedade melhore. Trata-se de agrupar a população por cidades não muito grandes, bem organizadas, onde todos encontram seu lugar e seu valor, onde todos são como iguais e vivem harmoniosamente. Após as decepções sofridas, Owen se pôs a esperar o segundo Messias que deveria vir fundar a Nova Jerusalém.

Sami Naïr conceitua a singularidade do socialismo utópico como pensamento de uma absoluta separação da história, do presente. A Razão não foi desmerecida, a sociedade sim, pelo que os descaminhos da história só podem ter surgido como ilusões daqueles que pensavam estar na via mesma da razão. O fulgor de suas expressões e o aparente desarrazoado de suas exclamações parecem atestar uma recusa dessa pseudo-razão que findou por se tornar o senso comum. Era preciso a linguagem de uma Razão autêntica para mudar o mundo, uma razão em ruptura com tudo o que se mostrava normal ou aceito como ordem social, uma Razão que se pensava salutar – e o que havia de saudável nisso, conforme Naïr, era mesmo esse desejo de um absoluto Écart, corte, ruptura com o estado de coisas corrompido pela ganância, o que se tornou visível no momento em que à oposição do século XVIII, entre nobreza e burguesia, se sucedeu a oposição que se constituiu ao longo do século XIX, entre burguesia e proletariado.

Enquanto esperando influenciar a política de investimentos com sua teoria da renda da terra, pelo que tanto o não-intervencionismo governamental quanto a liberdade internacional do comércio pareciam justificados, já que tudo deveria conspirar para a limitação do investimento agrícola, Ricardo inovou por instituir como um tema importante na Economia política não somente as leis da produção, mas também da distribuição da renda. Myrdal observa que a relação entre Ricardo e James Mil, que Ricardo acolhia como conselheiro, poderia ter atuado como influência a ver a Economia como algo que está para o Estado assim como a economia doméstica está para a família. O utilitarismo, prioritariamente um movimento social, tende a convergir teoria e prática como se isso fosse de fato inevitável. Mas Ricardo não deixou de postular o não-intervencionismo na distribuição, assim como o havia formulado como um princípio saudável na produção. Ele apenas procurou descrever os dois campos como tendo leis próprias de funcionamento.

Myrdal enfatiza que os autores ligados à Teoria da Utilidade Marginal que tentaram defender o liberalismo, argumentando que nem Smith nem Ricardo defenderam o não-intervencionismo irrestrito, na verdade não estavam corretos ao estender o que teria sido a proposta de ambos no sentido da contenção governamental, prática que poderia ser vantajosa ao âmbito da distribuição. Inversamente, eles só o aceitaram nas esferas da produção e da troca. Mesmo assim, qualquer intervenção deveria ser apenas exceção, num quadro em que obviamente isso se mostrava preciso, pois em geral a saúde da economia deveria depender da mais ampla liberdade pela própria natureza das coisas.

Vimos que tanto quanto Smith, Ricardo fez a propaganda do liberalismo no plano internacional. Huberman, assim como Myrdal, enfatiza a conexão entre a surgência da Economia Política e o cenário inglês de que procedem seus autores mais representativos. Já vimos que se costuma enfatizar o nexo com a Revolução Industrial. Mas a propaganda do comércio internacional livre de barreiras protecionistas é algo que nesse momento favorece tão somente à Inglaterra, na vanguarda da produção de produtos industrializados e ansiosa por escoar essa produção. Myrdal, porém, aprofunda a conexão. Observar o sentido desse aprofundamento será oportuno para lançar a leitura de Myrdal num confronto com Althusser e Foucault no que tange ao fundamental na constituição da Economia Política.

 

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Myrdal e a Ciência Econômica Social

Henri Guitton condensou, com seu habitual poder de síntese, a trajetória da Economia política através do tema do Valor. Os economistas teriam, inicialmente, pesquisado a causa do valor. Conceituaram então o custo de produção ou reprodução das mercadorias como a determinante do valor, que se poderia derivar aritmeticamente somando todos os elementos do custo de produção, na fórmula célebre de Smith, salário, renda e lucro. Isso inclui Marx, sem dúvida alguma.

Somente na transição do século XIX ao XX surge a Teoria da Utilidade Marginal que desloca esse critério objetivo por uma conceituação subjetiva, psicológica: o valor não existe até que o produto atinja o consumidor, “nasce desse encontro” e se expressa como utilidade pelas margens, isto é, pelas necessidades expressas dos consumidores, não sendo “natural” e resultando de um conjunto de fatores circunstanciais.

Mas os economistas “modernos”, isto é, atuais, pensam que não se deve procurar a causa do valor, sendo este apenas uma das incógnitas do problema econômico, e todas as incógnitas dependendo do conjunto de equações do equilíbrio econômico. As idéias de sistema e estrutura apresentam assim a sua relevância no trato atual da ciência econômica.

Ao tematizar a surgência da Economia política, porém, as coisas não parecem tão simples. O problema é que uma colocação como a de Guitton se revela útil quando se trata de apresentar os conceitos chave utilizados em Economia, na perspectiva de um manual para o grande público. Ele tende a colocar a questão da origem do ponto de vista de sua destinação, isto é, apenas do ponto de vista da atualidade. Uma compreensão histórica da Economia política não se revela, porém, apenas um assunto de “história”. Se o escopo não se limita à assimilação do significado de seus termos principais, muitas questões se tornam polêmicas. A própria atribuição de autores a escolas se torna um tema problemático, mas isso por que o que está em jogo é a compreensão da Economia política mesma, sua abrangência, seu objeto. Por mais que o uso tenha consagrado a sua aceitação empírica como instrumento institucional, uma tecnologia de informação especializada, essas abrangência e definição continuam teoricamente controversas. Ora, o interessante é que essa controvérsia atinge a compreensão da formação das ciências do humano. É o que vemos ocorrer tanto em Myrdal, quanto em Althusser e Foucault.

Torna-se importante observar que, quanto ao enraizamento inglês da teoria clássica, Myrdal tangencia a temática da relação entre a Economia política nascente e a ambientação epistemológica, isto é, sua relação com as ciências humanas. Ele utiliza esse eixo para empreender a crítica da teoria clássica e de tudo que a ela se prende, inclusive o pensamento socialista, pois trata-se de uma crítica veemente ao que enfeixou sob o rótulo da “lei natural”.

No entanto, seu texto permite compreender que não se trata de uma crítica ao viés cientificista naturalista, como se o pecado original da Economia Política houvesse sido não compreender sua vocação humana. Trata-se mais de uma visão de conjunto do próprio meio de surgência das Ciências Humanas, relacionadas ao empirismo positivista, de modo que a Economia política carece nesse princípio de uma abrangência própria, decalcando o seu campo fenomênico da psicologia associacionista, então em plena voga na Inglaterra, enquanto na França e na Alemanha o espiritualismo e o pós-kantismo encarregavam-se da crítica idealista ao que havia sido o Iluminismo. Na Inglaterra teríamos, portanto, uma continuidade do pensamento iluminista desde Locke e Hume.

Myrdal desenvolve então uma espécie de trinômio da lei natural, utilitarismo e psicologia empirista. Muito da efervescência do seu texto provém da recirculação inesperada que ele imprime entre esses termos, pois normalmente se deveria proceder, inicialmente, por um paralelo, não um entrelaçamento, de lei natural e utilitarismo, e depois se deveria cuidar da estipulação entre os domínios fechados da Economia e da Psicologia, no máximo tentando mostrar como elas podem se tornar reciprocamente instrumentais. No entanto, Myrdal procura desfazer essas impressões demasiado acadêmicas, mostrando que existe uma constante troca de idéias entre os representantes da teoria clássica e do utilitarismo, mas isso no sentido de sublinhar que é fundamentalmente o utilitarismo, algo que filosoficamente está impregnado da psicologia associacionista, quem efetivamente conduz o processo da Economia política nascente.

Pois o utilitarismo se expressa como uma crítica dos termos “naturais” como “bem” ou “valor” ou “trabalho”, equacionando tudo apenas nos limites da dor ou do prazer. Myrdal precisa então mostrar extensamente como é que aquilo que os clássicos tematizaram como valor ou trabalho ou bem, na verdade estava apenas explicitamente purificado do subjetivismo “hedonista” do cálculo de dor ou prazer, de fato expressando apenas uma impregnação desses conceitos. Assim, a tarefa de criticar a teoria inicial do ponto de vista de um estudioso “moderno”, isto é, do século XX, se torna muito facilitada. Basta mostrar as limitações do associacionismo empirista, o que entre as décadas de vinte e trinta, quando Myrdal compôs esse texto, já se estava desenvolvendo em várias frentes.

No entanto, é interessante que essas vertentes anti-empiristas estivessem convivendo com o auge do neopositivismo ou neo-empirismo lógico. Mesmo não se pode, creio, afirmar que Myrdal estivesse sendo algo menos “cientificamente” orientado. O problema era um pouco como o de Quine, purificar o empirismo de seus estreitos dogmas associacionistas para que ele pudesse desenvolver convenientemente a sua vocação “lógica”, isto é, institucional, pragmática, técnica. Nessa perspectiva também não poderia haver o menor interesse numa reavaliação do que Marx realmente quis enunciar quando teria afirmado, conforme Myrdal, que “sua teoria da mais-valia resulta da teoria clássica do valor real”.

Em todo caso, o cerne da abordagem de Myrdal está relacionado à sua teorização da ciência social como algo basicamente irredutível à ciência natural. Em Value in Social Theory, conforme John Rex (Problemas Fundamentais da Sociologia), Myrdal “insistiu que não existem fatos objetivos simples sobre relações sociais, mas somente fatos relacionados a premissas de valor”. Isso se torna especialmente importante numa ambientação que Myrdal define na base do conflito, como no caso da sociedade norte-americana. O modelo de conflito em Myrdal não é tão conexo a classes, como em Marx, mas posiciona os grupos dessa sociedade conforme “premissas valorativas” , aspirações ou objetivos, que são irredutíveis num grau suficiente para afetar a estrutura social. Ele se ocupou especialmente do conflito racial.

As premissas valorativas que devem guiar o tratamento científico dos problemas sociais não podem ser escolhidas numa base de puro arbítrio, mas precisam ser bem especificadas, estar bem manifestas como sendo efetivamente sustentadas por quaisquer grupos importantes, ainda que não precisando refletir o que se deveria considerar aceito por uma “maioria” ou por um grupo “dominante”. Essas premissas são então “conjuntos alternativos de premissas hipotéticas de valor”, isto é, derivando de uma ambientação pluralista, por isso expressando ao mesmo tempo os fatores de sua alternância recíproca e caráter hipotético, já que nenhum pode ser dado como certo ou único.

Myrdal pensa que o tratamento científico com base no valor é o adequado aos problemas da ciência social, pois lidar com o que seria o natural ou objetivo nesse campo seria partir de premissas valorativas não aceitas por ninguém. A abordagem científica poderia compreender as flutuações que as premissas valorativas em conflito não cessam de sofrer na sua relação com a balança do poder, quando, por exemplo, aumenta sua significação social. Poderia ser também que não deixasse de apresentar um caráter de previsão ou, como em Aspectos Políticos da Teoria Econômica, de aconselhamento, como instrumento técnico-informativo.

 

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Althusser e a Ciência Materialista Estrutural

A abordagem de Althusser é, sob alguns aspectos, bem contrastante com a de Myrdal. O fundamental aqui não está na relação da Economia política nascente com a psicologia associacionista ainda importante na Inglaterra no início do século XIX, e sim com uma generalização da antropologia “científica” que havia homogeneizado o animal humano.

Torna-se assim importante determinar o objeto da Economia política, algo com o que Myrdal não parece muito preocupado, já que, tratando-se mais do objetivo do que do objeto, o manifesto está sempre numa relação problemática com o latente, o que é precisamente o que cumpre à teoria esclarecer acerca dos seus próprios pressupostos. Ora, para Althusser a definição do objeto se torna crucial, por que por esse viés se pode compreender não apenas como é que Marx não é um “clássico”, mas como é que Marx não desenvolve uma teoria da Economia política estrita, ou seja, como o objeto da teorização de Marx não é o mesmo que o da Economia política.

É algo notável que ao consultar textos referenciais sobre essa época de surgência da Economia política encontramos assimiladas tantas fórmulas de Marx, como se houvessem sido incorporadas a um vocabulário consensual sobre o tema, como se fossem gerais e anônimas. Assim, aceita-se por todos os lugares que ela surge “com” o capitalismo e que o socialismo não-dialético é “utópico” .

Mas, por outro lado, ocorre que, quando o tema é o próprio Marx, uma versão habitual não somente do marxismo como também de sua história se banaliza como algo provindo do interior dessa mesma história. Althusser esclarece isso de modo inequívoco, no texto “L’objet du Capital” (Lire le Capital, v. 2).

A versão mais corrente do marxismo é aquela pela qual uma ortodoxia decorrente da influência, seja de Hegel, do ambiente evolucionista do século XIX ou de Engels, compromete “dialeticamente”, de início, interpretando a teoria no sentido de uma filosofia totalizante, cuja legitimidade é duvidosa. O humanismo pós-stalinista se encarrega de fazer o pensamento de Marx reverter à sua fonte mais autêntica, a história e a sociedade. Finalmente é Hegel quem se torna, de viés, beneficiado, pois se trata de recuperar a dialética pela via desse historicismo marxista, deslocando-a daquele espaço comprometido com a “natureza”, mas não menos dialético. São os autores ligados à crítica pós-stalinista que compõem os textos referenciais dessa versão que se tornou mais corrente.

Quanto a Althusser, ele se encarrega de inviabilizar tal versão do marxismo como um historicismo absoluto. Ora, a questão é que a via do historicismo “salva” Marx de seu comprometimento “clássico”. Pensava-se agora que Marx teria feito algo mais do que simplesmente dar o nome certo à coisa errada, e em vez de falar de lucro e renda, equacionados aos salários na composição do valor, ele declinou o termo Mehrwert : surplue-value, na Inglaterra, plus-value, na França, e, muito inadequadamente conforme a nota de Cassio Fonseca que traduz o texto de Myrdal, no Brasil, mais-valia.

Althusser pensa, porém, que essa via de salvação permanece ilusória, que ela mascara o verdadeiro escopo do marxismo, que é maior do que uma aplicação dialética ao problema econômico, maior mesmo do que o projeto de uma totalidade histórica liberada pela descoberta do que fazem os homens. Ele precisa então atacar o núcleo dessa tradição historicista pós-stalinista, o que se torna algo extremamente corajoso, já que esse núcleo compõe a vanguarda do pensamento marxista, logo, pensamento social, no momento em que Althusser escreve. Não é uma questão de respeito à autoridade intelectual, e sim de consideração por pessoas que ostentaram realizações não apenas de idéias, mas sobretudo de práticas, pessoas que resistiram efetivamente à opressão naquele período ainda tão marcado pelas memórias da guerra nazista.

Mas, ainda assim, é preciso rever Gramsci e Sartre. Althusser não deixa de ressaltar que sua crítica não desmerece essas práticas de alcance inegável. Principalmente quanto a Gramsci, pois Althusser ressalva que mesmo numa leitura de conjunto contrastante com a sua própria interpretação acerca de Marx, ele não deixou de apresentar perspectivas notáveis em seus escritos sobre a cultura, marcados pelo viés da crítica ideológica. Não obstante, é a totalização do campo do pensamento na subsunção a uma crítica assim que se tornou o objeto de contraposição no contexto de Lire le Capital.

Ora, nessa tarefa Althusser se propõe mostrar em que a totalidade histórica do marxismo não é a mesma do hegelismo. A crítica a Gramsci se torna inevitável, pois trata-se de rejeitar a noção de “bloco histórico”, que seria uma “unidade total expressiva”, relacionando “a estrutura e a ideologia de um presente histórico”, como se pudéssemos tratar a ciência e a cultura como expressões da materialidade histórica. É a idéia, subjacente ao sistema de Hegel, que está na base dessa concepção. Nesse sistema, cada nível da efetividade presente é expressivo da totalidade histórica.

Reencontramos nesse aporte do historicismo gramsciano os apelos à prática, à ação política direta, as rejeições das teorias e das epistemologias como fatores de alienação ou distintivos de classe, que se tornaram o folclore do marxismo. Althusser mostra que isso decorreu na verdade de uma distorção de um tema autêntico do marxismo, o materialismo. Este é manejado por Althusser, porém, como algo inverso do historicismo.

Gramsci tende a reter somente o “histórico”, pensando o materialismo como um resíduo metafísico, filosófico, do texto marxiano. O historicismo seria assim, o pensamento autêntico, a filosofia de Marx. Mas ele resulta como uma expressão do momento em que se equaciona, refletindo a consciência de uma sociedade industrial nascente. Eventualmente, o que o marxismo logra é uma concepção de mundo destinada a deslocar as antigas ideologias religiosas, a tornar-se, portanto, uma ideologia, uma crença de massas.

Reencontramos também aqui o tipo de explicação histórica totalizante da História da Loucura, criticada por Guattari-Deleuze. Althusser esclarece a objeção fundamental, quanto a isso. Pensando todos os níveis do presente como reflexões do momento histórico, à Hegel, e incluindo a oposição entre o econômico e o superestrutural, à Marx ( mas na verdade, também à Hegel, que lançou a conceituação da sociedade como laço econômico-intersubjetivo fundamental), todas as produções não estritamente econômicas são igualmente ideologias, inclusive o marxismo. Ora, o que se impede por esse meio é a perspectiva do que há de especificamente científico numa teorização, por exemplo, em Marx, conforme Althusser.

O que Gramsci não conceituou foi a cientificidade do marxismo, para observar apenas a sua relação com a história “real”. Nessa abrangência, tudo o que Marx faz é transformar o historicismo de Hegel numa espécie de historicismo absoluto. Enquanto Hegel pensa o curso da história no horizonte de sua negação dialética, isto é, no Saber Absoluto como negação ou fim da história no presente pleno do Espírito, Marx pensa esse curso indefinido, nunca perseguido por algum fim, mas processo infinito que torna o presente, como o Saber, sempre historicizado. Althusser observa que essa interpretação ignora aquilo que impede identificar a totalidade histórica de Hegel à de Marx, a espessura dos níveis que em Marx “não são diretamente expressivos uns dos outros”.

É isso que permite as teses “marxistas” reducionistas de todo saber à história, como Colleti (conceito de abstração determinada-histórica) e Della Volpe (fundação por Marx da dupla identidade história-ciência ou ciência-história). Se a ciência e a filosofia são fundamentalmente história real, “a história real pode ela mesma ser filosofia e ciência”. Assim também Gramsci: o marxismo se torna uma ideologia “orgânica” como antes havia sido a religião. Althusser mostra que esses resultados teóricos vieram de uma distorção da teoria marxista da superestrutura, pois de fato Marx jamais incluiu nesse conceito o conhecimento científico, bem inversamente, ele opôs veementemente ideologia e ciência.

Se bem que Althusser não deixe de assinalar que nos manuscritos de juventude algo assim poderia ter ocorrido, o importante é mostrar como os textos de Marx evoluem no sentido de uma estabilização teórica que rejeita a identificação de ciência com ideologia ou superestrutura, esta restringindo-se aos níveis jurídico-político ou a formas da consciência social que são propriamente o “ideológico”. Colleti, Della Volpe e Gramsci se atém ao período feuerbachiano de Marx, ignorando o que se torna o mais representativo do seu pensamento. Ora, essa versão não só do marxismo, mas também da cultura, se tornou bastante popular. Althusser mostra que ela atua na concepção sartreana pela qual todos os grandes filósofos são “inultrapassáveis enquanto o momento histórico do qual eles são a expressão, não foi ultrapassado”. Mostra também como está baseada fundamentalmente na premissa de Hegel: “a ninguém é dado saltar sobre o seu próprio tempo”.

O que é autenticamente marxista, porém, conforme Althusser, é precisamente a crítica a essa concepção de totalidade basicamente conexa ao presente do tempo, que está subjacente a todo esse conjunto que interliga os termos “contemporaneidade”, “expressão” e “inultrapassável”. A cientificidade consiste em ver o que não se vê claramente por si só, e o que Marx afirmou foi que o presente apenas parece uma categoria de homogeneização definitiva de todos os aspectos do real, mas não há fundamento algum para afirmar essa impressão como algo inerente ao real. Inversamente, é o desnível entre esses aspectos que fazem a complexidade do devir, a impossibilidade de se “ler” um aspecto pela lógica do outro.

Althusser esclarece que a teoria da superestrutura de Marx supõe que as ideologias e certos elementos jurídico-políticos podem “sobreviver à estrutura que lhes deu nascimento”, enquanto que uma certa ciência pode “nascer de uma ideologia”, mas logo irá “se destacar do seu campo para se constituir em ciência”. Grifei a expressão por que me parece que Althusser é aqui deliberadamente ambíguo. Como pode “a ciência” nascer e somente depois de se destacar se constituir “em ciência”? Na verdade o texto se desenvolve corroborando a idéia pela qual o que está em jogo não seria tanto a constituição da ciência, mas de uma temporalidade destacada da série única de uma “história real”. É essa temporalidade científica que deixa o aspecto ideológico para trás, que se liberta dele, pois para compreender o que se desenvolve nesse interior de nada serve refleti-lo num âmbito extrínseco, é preciso reconstituir o movimento do conceito, alcançar o que somente assim se tornou possível ver.

Ora, a crítica de Marx à Economia política não se restringe nem a que ela permaneceu na ingenuidade de sua própria pertença ao tempo, nem que ela nomeou de um ponto de vista interessado o fenômeno do valor, igualando de direito salário, renda e lucro. Certamente a crítica de Marx visou não somente o objeto da Economia política, mas ela mesma como objeto. Ou seja, conforme Althusser, Marx negou que a Economia política fosse o que pretendia ser, uma ciência, mas isso não por que ela como tal deveria apresentar um comprometimento ético de fato inexistente, e sim por que ela se designava como “ciência dos fatos econômicos”, quando nunca apresentou qualquer fato desse gênero específico, isto é, ela nunca se deu ao trabalho de demonstrar a existência dos fatos que manejava, os quais, uma vez não demonstrados, poderiam bem se postar na categoria do primeiro gênero de conhecimento de Espinoza, a saber, ser puramente produto da imaginação.

Poder-se-ia indagar se não era isso mesmo o que Myrdal havia suspeitado, ou deixado suspenso como uma conclusão inevitável. As análises da teoria clássica e das implicações de seus pressupostos na contaminação do pensamento econômico posterior parecem sinalizar para o fato de que o que há de comprometedor nessa origem é a inexistência da base sobre a qual constrói o edifício teórico. Não há algo como a lei natural, ou o quadro homogeneizado da produção que se desenvolve num meio de harmonia pré-estabelecida, essas ficções que sustentam o pensamento econômico clássico. No entanto, creio que o propósito do texto de Myrdal não coincide com o de Althusser. Não é somente a questão do situamento de Marx.

O texto de Myrdal é irônico, o de Althusser, não. Aquele pretende mostrar como é que dessas ficções algo no entanto saudável e aproveitável se produziu. Para Myrdal a Economia política existe, se bem que, como ele mesmo confessou, desde a época da redação de “Aspectos políticos da Teoria Econômica”, transitou de uma concepção que de algum modo estava conservando a premissa de uma teoria econômica consistente e objetiva, à convicção pela qual “são necessárias premissas de valor já na tentativa de estabelecer fatos e relações causais entre os fatos”. Ainda assim ele subscreve esse texto daquela fase, pois seu objetivo lá teria sido “oferecer uma análise crítica de como a teoria econômica ramificou-se” influenciada pela filosofia da transição dos séculos XVIII e XIX, e como ela continua grandemente influenciada pela mesma informação conceitual, atualmente.

A visão de Myrdal sobre a ciência econômica, conforme ele registrou na década de 70, é que ela deveria se conduzir no sentido de “conferir às instituições um papel fundamental”, e nesse sentido assinala a peculiaridade do seu percurso: teórico, enquanto os outros eram institucionalistas e, após a migração aos Estados Unidos, institucionalista, quando os outros estavam se tornando cada vez mais teóricos. Em todo caso, não deve haver dúvidas sobre a consistência da economia como ciência social, na perspectiva de Myrdal.

Quanto a Althusser, vê no Capital a obra que se compromete na via da construção do conceito do objeto dessa ciência que Marx opõe à Economia Política assim como ela se apresentou pela via dos clássicos. Althusser desenvolve então uma história da Economia Política traçada pelo viés da crítica de Marx. Trata-se de mostrar que não somente as premissas, mas a própria “ciência” econômica era tão somente um equívoco.

O que Marx observa é que previamente à produção se desenvolver na efetividade social, algo igualmente importante do ponto de vista científico deveria ter sido conceituado. Trata-se da precedência da consumação sobre a produção. Ora, a Economia política começa por se propor o problema da forma-valor, “o valor como quantidade absorve sua atenção”, conforme a expressão de Marx. Assim, Althusser estabelece a crítica de Marx na equivalência fundamental à Economia política. Inicialmente, há um homo oeconomicus, o sujeito de necessidades conceituado conforme a antropologia ingênua que considera a esfera de necessidades da sociedade civil como distinta da sociedade política.

É interessante observar como Althusser relaciona essa antropologia a Hegel. O que ele quer enfatizar, para utilizar as oposições conceituais já estudadas no contexto de Hegel, é que a necessidade está sendo apontada como do lado do indivíduo, enquanto o político está sendo pensado do lado do sujeito. Mas de fato, Althusser expressa esse indivíduo, “sujeito” de necessidades, como estando conceituado em nível de pura natureza: animal racional, loquaz, que ri. No entanto, ele é ambíguo também aqui, pois se ao aproximar essa antropologia a Hegel o texto joga com a oposição do natural e do político, ao enumerar tais definições e campos de atuação apontáveis ao homem-animal, ele justapõe o político, o moral e o religioso, para então acrescentar o econômico – um sujeito de necessidades.

Essa oscilação me parece sintomática do fato de que não é a mesma antropologia de Hegel ao positivismo. Num caso trata-se do espírito na demarcação da irredutibilidade do humano, enquanto na ambiência do positivismo ou das ciências do humano nascentes trata-se da ancoragem na autocompreensão do humano como espécie.

Mas creio que o texto de Althusser permanece claro no que se relaciona à atribuição que a Economia política de fato faz de seu objeto como uma esfera “natural”, isto é, imediatamente observável, algo como um dado por si só, sendo essa a esfera das necessidades do humano que sendo esse sujeito necessitante, resolve a tendência na base da instituição da troca, da produção, do trabalho e da mercadoria, isto é, mais geralmente, na instituição do Valor. Trata-se assim de uma “antropologia do sujeito” , que se torna praticamente autoproduzido pela essencialidade do trabalho.

Mas se esse é o dado inicial, a equivalência fundamental que baseia a Economia política exige seu outro termo, que vem a ser essa esfera do econômico enquanto um campo homogêneo de fatores que dele se enumeram. A antropologia do homo oeconomicus, sujeito de necessidades, se reúne à concepção de um espaço de produção homogêneo. Ora, Althusser mostra que Marx, para desfazer a antropologia da necessidade natural, inviabiliza a noção de que a consumação é diretamente associada à necessidade, como uma satisfação. Na verdade, a consumação é dupla, ela compreende tanto os indivíduos quanto a produção. A esfera da consumação, assim como se mostra na sociedade real, corresponde às necessidades da produção, não da natureza dos sujeitos.

Assim, se ela satisfaz as necessidades dos sujeitos na sociedade, ela também satisfaz as necessidades da produção para se perpetuar, em termos de matérias primas, utensílios, máquinas, instalações, etc. Há todo um setor da produção que é consagrado, não à satisfação dos indivíduos, mas à própria produção. – e se poderia ajuntar que mesmo os indivíduos não absorvem apenas o que eles sentem como sendo sua necessidade, mas sempre aquilo que a produção lhes oferece.

Ora, em outras palavras, assim Marx pôde enunciar algo como uma estrutura fundamental da produção, que é a partição de um setor I destinado à Reprodução dos meios da própria produção. Esse setor não se destina “antropologicamente”. Quanto ao outro setor, II, Marx mostra que em vez de necessidades naturais, o que ele satisfaz são necessidades historicamente produzidas, de modo que só as necessidades que desempenham uma função econômica podem ser efetivamente satisfeitas, assim como as próprias formas e desejos da consumação são históricas.

Mas essa estrutura se põe conforme uma partição tampouco antropológica e sim, ela mesma, econômica, pois define de antemão quem pode tomar parte em que setor. Agora é a esfera da distribuição que permite mostrar como o setor I não está dado num meio de trocas contra os “interesses” correspondentes, como o dinheiro para a mercadoria, mas, inversamente, se negocia entre os proprietários dos meios de produção, sem mediação. São os membros da classe capitalista que detém o controle e o monopólio desses bens de consumação do setor I, os bens de produção. Por trás do valor de troca que cobre um valor de uso, está toda uma outra distribuição, a dos instrumentos de produção que, por sua vez, distribui os homens em classes sociais que exercem uma função no processo produtivo.

Assim, da consumação à distribuição, o que se pode conceituar foram os fatores que estrutural as relações de produção. A tese célebre de Marx, pela qual é a produção que comanda a consumação e a distribuição, não o inverso, parece a Althusser nada original do texto marxiano. O próprio Marx já o havia detectado desde os fisiocratas e especialmente em Ricardo. Particularmente quanto a este, ocorre que a tese que lhe é constantemente atribuída, a de que ele teria definido o objeto da Economia política como sendo a distribuição, é interpretada por Marx como significando apenas que Ricardo estava assim compreendendo por esses termos aquilo que, na distribuição, concerne aos agentes de produção situados conforme as classes sociais. Aqui intervém o cerne da argumentação de Althusser, pois para ele não se trata apenas de que Marx teria tratado pelos nomes certos aquilo que Ricardo havia já observado, mas conduzido pelo viés dos eufemismos, para que chocasse menos. Não se trata de nomes, e sim do conceito da Produção, e são as consequencias teóricas do tratamento de conceitos que é preciso avaliar, isso pelo que se pode compreender as deficiências da teoria clássica. São as relações fixas dos agentes em uma sociedade que constituem as relações de produção que permitem a Marx transformar o campo de estudos e proceder a crítica da Economia política.

Assim, mudando o objeto mesmo da produção, não se trata mais de visar o que seria um fluxo relacionado à contingência de necessidades, mas de dois elementos que vêm agora definí-la: o processo do trabalho e as relações sociais de produção.

O trabalho se compreende pela sua imanência num plano de meios materiais, técno-instrumental. A atividade pessoal dos homens, o objeto sobre o qual o trabalho se exerce e o meio pelo qual age, tudo isso entra numa certa combinação que determina um estágio da produção, algo que é histórico e se transforma com o tempo. O que se contrapõe a uma concepção do trabalho como algo espontâneo ou puramente criativo. Inversamente ao postulado comum dos socialistas “utópicos” e de Adam Smith, Marx não propõe que o trabalho é a fonte da riqueza, mas sim a natureza. O trabalho é expressão de uma das forças naturais, a força do ser humano. São os meios de trabalho, numa conexão necessária com a natureza, que precisam ser observados por qualquer planejamento consequente.

Althusser retorna nesse ponto à crítica da concepção idealista do marxismo, pelo que ele teria apenas nomeado uma “filosofia do trabalho”, designando a economia e a produção como as forças determinantes da existência social. É esse o essencial quanto à crítica de Althusser à antropologia implícita na teoria econômica clássica e ele mostra que

a interpretação mais extremada nesse sentido é o existencialismo sartreano. Se nem mesmo Hegel ou Smith obscureceram a dependência da atualidade do processo de trabalho ao desenvolvimento histórico das técnicas e aquisições instrumentais, Sartre teria simplesmente, não obstante a aceitação dessa evidência, dissipado o processo na apreensão sem mediação da liberdade como “verdade” filosófica explícita, com base nessa concepção do humano. Quanto a Althusser, se esforça por mostrar que a crítica de Marx a Smith e Hegel, desde os Manuscritos da juventude, vinham se encaminhando no sentido de rejeitar esse “idealismo do trabalho”, pela qual Smith teria sido o “Lutero da Economia Política moderna”, precisamente, ao reduzir toda a riqueza, todo valor de uso, apenas ao trabalho humano.

O que Althusser focaliza é que não há ciência econômica enquanto ela depender de conceitos para-econômicos para a definição de seu próprio objeto e o mérito de Marx como cientista teria sido evidenciar o conceito epistemológico de construção do objeto como requisito necessário de uma ciência, mas isso de modo que a inteligência da natureza do objeto depende da construção desse objeto na imanência exclusiva do próprio campo dessa ciência. Assim, os conceitos econômicos de capital constante e capital variável, setor I e setor II, são determinações econômicas no campo próprio da análise econômica, derivando do conceito de meios irredutíveis, isto é, as condições materiais do processo do trabalho.

A questão epistemológica aqui incide sobre a natureza do operatório, que normalmente se associa a calculável ou formalizável. Ora, se os críticos de Marx costumam apontar o fato de que os conceitos que ele fornece, como por exemplo, a mais-valia, não são “operatórios”, não se exprimem por meio de “fórmulas”, Althusser vai mostrar que, por um lado, há, sim, fórmulas de ciência econômica produzidas por Marx, mas que, e principalmente, o operatório ou formal é fundamentalmente essa construção de objeto e, nesse sentido, só há o operatório da economia no âmbito da teoria marxista, pois as fórmulas que se derivam sem uma construção adequada do objeto são vazias, não expressam um campo científico, mas apenas enunciam clichês idealistas, perfeitamente designáveis pela linguagem comum.

Althusser enfatiza que entre os elementos constitutivos do processo de trabalho, objeto, meios e força de trabalho, são os meios que desfrutam de uma “dominância”, pois eles determinam o modo de produção, que é o conceito fundamental do marxismo tanto em economia quanto em história, logo, poder-se-ia, creio, acrescentar, também em sociologia. É o modo de produção, constituindo-se por relação aos meios do processo de trabalho, a organização histórica, a definição periodológica da forma de apropriação humana dos recursos da natureza. A relação entre o humano e a natureza não se dá como uma definição a-histórica, mas diferencialmente, escalonando o processo, os graus de variação, ao mesmo tempo, dessa relação e daquela que se verifica entre os seres humanos, as relações de produção, que vão se perfilar, juntamente às condições materiais do processo de produção, como condições produtivas agora sociais.

Aqui Althusser registra o salto do marxismo comparado à concepção de intersubjetividade da fenomenologia de Hegel, pois em vez de uma “matriz universal”, reconhecimento, prestígio, luta, dominação, servidão, etc, o que ocorre são relações sociais variáveis que agenciam não apenas os seres humanos, mas entrelaçam em combinações específicas os agentes do processo de produção em condições materiais historicamente determinadas.

O importante aqui é, também, contrapor a impressão de que Marx teria reduzido as relações humanas a relações entre coisas. Inversamente, Marx teria conceituado os dois tipos de relação, material e social. Assim, o sentido de subordinar a distribuição à produção está em ver que pensar as duas esferas como totalmente independentes é lidar com abstrações, já que anteriormente a uma distribuição de produtos ocorre a partição dos meios de produção, ou seja, uma distribuição social de relações entre os seres humanos. A distribuição está assim conceituada numa estruturação que é a da produção na sua realidade efetiva, concreta, histórica. Trabalhadores e meios são fatores dessa estrutura de produção que articula algum tipo de combinação entre eles, isso que varia historicamente.

É interessante que, nesse ponto, Althusser se propõe refutar aquelas críticas do marxismo que vimos ser especificamente sociológicas, pois a questão da estratificação social, na sua relação com a organização política, não está de antemão solvida numa absorção universal de luta de classes. Bem inversamente, Althusser mostra que, conforme Marx, tudo depende, no exame das formas localizadas de entrelaçamento, de combinação dos fatores pelos quais uma sociedade se apropria dos recursos naturais.

Se há, respectivamente, diversificação ou não-diversificação dos agentes da produção em trabalhadores e patrões, ocorre a sociedade de classes ou a sociedade sem classes. As relações de produção específicas de uma sociedade de classes dependem, na sua própria existência, de uma superestrutura jurídico-política e ideológica, razão pela qual essa superestrutura é específica de um modo de produção, não sendo universal. As sociedades sem classes não possuem superestrutura política, mas tão somente ideológica. A conexão sociológica entre as relações de produção e os níveis de uma totalidade social é capital para a sua compreensão, pois o próprio modo de produção não pode ser pensado abstraindo-se das condições de existência super-estruturais específicas.

O que não se vê claramente na sociedade capitalista é, no entanto, claramente visível na sociedade feudal, onde o trabalho extorquido dos servos se manifesta na materialidade do labor reservado exclusivamente ao senhor , enquanto na economia capitalista há uma “ciência” que pode conceituar a produção abstraindo completamente o fator da extorsão do trabalho. Ora, a determinação histórica do estado de coisas medieval, como sabem os historiadores, são encontradas na política ou na religião na medida mesma de sua realidade “econômica”. Construir o conceito do econômico é assim definí-lo rigorosamente como nível, instância ou região da estrutura de um modo de produção, suponto a definição da existência e da articulação específicas dos vários níveis da estrutura social.

Compreender o nível econômico de uma sociedade depende, portanto, de situar o lugar, a extensão e os limites próprios desse nível na estrutura considerada. O comprometimento abstrato da “ciência” econômica se verifica quando, ignorando o trabalho do conceito, procura-se diretamente decupar a expressão do que ocorre assim como a ideologia o recobre, assim como os agentes ideologicamente comprometidos “vêem” o processo.

O conceito de modo de produção, construído na imanência do econômico, na verdade recupera a estrutura, a articulação dos níveis sociais por ter esclarecido os dois tipos de relação, material e inter-humano que estão imbricados no processo do trabalho. Althuser sublinha o valor dessa descoberta precisamente no plano da etnologia e da antropologia atuais, ali onde frequentemente os estudiosos limitam suas perspectivas ao se ater apenas aos “dados” da etnografia “descritiva”, quando é preciso construir o conceito do seu objeto.

É preciso ultrapassar as miragens tanto de uma antropologia “teórica” , isto é, como uma formalização de dados empíricos, quanto de um espaço homogeneizado de fenômenos econômicos “dados”. O essencial é, tendo a compreensão da estruturação econômica funcionando no interior da articulação social, traçar o mapa dos lugares de sujeito que são definidos pelas relações de produção, em vez de tentar descrever “os” sujeitos de uma totalidade social assim como eles se pensam – “indivíduos” concretos, homens “reais”.

As relações de produção são irredutíveis à qualquer intersubjetividade antropológica, elas combinam apenas agentes e objetos em uma estrutura específica que faz a partição de relações, lugares e funções ocupadas, portadas pelos objetos e agentes da produção. Essa totalidade estrutural só se presenta na forma de uma ausência, só se torna pensável pela construção conceitual que a viabiliza teoricamente.

Nesse momento Althusser resgata a irredutibilidade da totalidade histórico-social de Hegel à que provém de Marx. É só no movimento de seus efeitos que a estrutura ganha visibilidade “teórica” – aqui no sentido de “conceitual”, “científica”. O modo de produção é esse conceito unitário que permite pensar não apenas as condições materiais, mas também sociais da produção, e em cada caso produzir conceitualmente a modulação social que comanda a definição do que é economicamente operatório. Na modulação capitalista, o conceito economicamente operatório é o de mais-valia. O que se expressa na relação entre o capital variável e a produção da mais-valia é a unidade de condições materiais e sociais do capitalismo. O fato de não se precisar nesse operatório de uma fórmula sinaliza que o conceito de mais-valia corresponde ao conceito de uma relação, de uma estrutura social de produção, não de uma “coisa”.

A presença da estrutura é essa “totalidade desenvolvida de suas formas de existência”, como relações de produção que subsume coisas e agentes, instrumentos e materiais, eles mesmos não sendo estruturas, mas expressando-se como efeitos daquilo que atua de forma semelhante à lei da atração dos corpos, na física de Newton, ou ao oxigênio não conceituado na proximidade do flogístico, como em Lavoisier. Não sendo diretamente visíveis, tanto quanto o conceito de formas econômicas de exploração do trabalho, eles são demonstráveis pelo aparato teórico, eles dependem dessa formação do saber que se desenvolve na temporalidade epistêmica que lhe é também imanente. Althusser e companheiros podem, então, se regozijar por terem, eles mesmos, conceituado a “imensa revolução teórica de Marx”.

 

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Foucault e a Economia Empírica

Nem historicismo, nem simplesmente uma dialética, a ciência que Marx introduz, conforme o Lire le Capital, é o materialismo estrutural. Quanto a isso, é muito espirituoso o modo como Althusser e companheiros revertem a habitual crítica feita a Marx, pois trata-se-ia de um socialismo, logo, de algo que depende de uma ancoragem extrínseca `a problemática rigorosamene econômica. Assim, o que resulta dessa leitura, é que, inversamente, Marx é que conceitua o âmbito propriamente econômico, e só logra a consecução de uma teorização científica porque é dessa imanência ao objeto que se compreende o campo em que ele se constitui na sua articulação formal, a formação social, historicamente variando conforme o modo de produção.

Vimos que Myrdal também operou a crítica da Economia política numa base de oposição à sua conceituação puramente empírico-formalizante. No entanto, ele procurou estabelecer uma base legítima da abordagem econômica enquanto ciência social, o que não se estabelece na mesma linha estrutural do materialismo de Althusser, que não compreende a possibilidade de qualquer ciência econômica ou mesmo social que não esteja de algum modo relacionada à lógica da estrutura. Foucault, em As Palavras e as Coisas, vai nomear a Economia política como ciência, mas não como ciência social, e sim como uma empiricidade, uma face positiva do triedo dos saberes.A Foucault interessará, portanto, mostrar em que uma crítica rigorosa da Economia política nascente não toca no âmago daquilo que ela estabeleceu enquanto uma fundação permanente do campo do Saber atual.

Assim como Althusser, Foucault se expressa em termos de vinculação entre a Economia política, que ele faz expressamente começar com Ricardo, e uma antropologia que lhe é inerente. Mas, inversamente a pensá-la numa conexão com a natureza, com a necessidade natural do humano, é preciso esclarecer a novidade dessa conceituação da natureza, já que até aqui, sempre se tratou, mesmo e sobretudo no saber clássico, precisamente da natureza. Ora, o que se descobre assim é que é o clássico, não essa modernidade que está surgindo com a Economia política, a linguística de Bopp e Saussure, a biologia de Bichat e Darwin, que estabelece uma multiplicidade de saberes cuja intelibilidade só se resgata por uma adequada conceituação do termo “natureza”. Algo como a “necessidade natural” é, não o pivô da teorização econômica moderna, mas o cerne da preocupação do que lhe precede, daquilo com o que ela rompe, a análise das riquezas.

O clássico só foi esse espaço de “quadro” por que pensava-se a existência de um todo harmonioso que subsumia a fundamental dobradura de suas duas partes, das palavras e das coisas, esse todo sendo a natureza, não mais a Natura do Renascimento, da magia de um círculo onde tudo estava ora explicado, ora complicado, mas fundamentalmente sendo o Mesmo. O clássico opera a horizontalidade duplicada do signo e da representação, mas fundamentalmente trata-se não mais de um Mesmo e sim do entrelaçamento das coisas na sua destinação de palavras, uma sintaxe do Saber total.

Ora, se esse tabuleiro se fende desde o transcendental kantiano, ainda que somente de modo definitivo com a formação das empiricidades na ordenação do triedo dos saberes, é por que essa harmonia deixou de poder ser pensada. A antropologia que informa a Economia política não é a do homo oeconomicus sujeito natural de necessidades que uma natureza pródiga deveria preencher, para isso bastando ao homem fazer intervir um espaço regrado de trocas, mas sim, conforme Foucault, a antropologia da finitude, pela qual, não é a dádiva, mas a escassez, que funda o espaço econômico – que tampouco se define mais como simples espaço de trocas.

A finitude é a contingência do humano, que se define agora como ser na iminência da carne, dos limites físicos da sua espécie, como da Vida biologicamente conceituada. A “natureza”, se intervém conceitualmente, é na figura dessa finitude. O trabalho não é o colher racionalidos frutos destinados ao humano pela natureza harmoniosa, é a resistência à finitude, resistência que não deve esperar para ser, com o tempo, minimizada na sua exigência, bem inversamente, que só pode contar com o incremento dos seus esforços para render sempre a mesma eficiência. Como se sabe, e Foucault acentua, Ricardo apontou, junto com o aumento da população, o decréscimo progressivo da fertilidade dos solos.

Foucault pensa que Marx não inovou ao diferenciar a produção que estava sendo conceituada numa base harmoniosamente homogeneizada. Ele mostra que já Ricardo operou com uma conceituação da força do trabalho em oposição ao trabalho que mede efetivamente o valor porque o produz, esse sendo o trabalho que é o correlato da existência da mercadoria dentro do espaço de funcionamento econômico.

Foucault faz intervir essa oposição conceitual que marca a originalidade de Ricardo, contra aquilo que tematiza em termos da ambiguidade que restava na teorização de Smith entre uma mercadoria que representa certo trabalho e um trabalho que representa certa quantidade de mercadoria. Isso que vimos ser tratado por vários autores como não tanto uma ambiguidade, mas dois modos de conceituar a produção, é definido por Foucault como o índice do comprometimento de Smith com a representação clássica. Assim, a quantidade de trabalho requerida para produzir uma coisa só pode ser o critério do valor dessa coisa se ela puder, retornando, comprar a mesma quantidade de trabalho. Trata-se da comunicação entre a atividade e o valor, como num espaço liso e natural da representação.

Ricardo, portanto, não admite que o trabalho como atividade de produção e o trabalho como mercadoria que se pode comprar e vender são o mesmo. Assim, o trabalho deixa de ser definível no interior de um sistema total de equivalências, onde as mercadorias sempre têm a capacidade de se representarem umas às outras. O valor, deixando de ser signo, torna-se produto. Se o trabalho mede o valor não é porque ele mesmo seja um valor fixo, mas porque todo valor extrai sua origem do trabalho. Provando esse ponto, a argumentação de Ricardo mostra que o valor das coisas aumenta com a quantidade de trabalho nelas incorpporado, mas não muda com o aumento ou a retração dos salários pelos quais o trabalho se troca como no mercado ele mesmo como uma mercadoria.

Aqui é importante observar que Althusser não conceituou a novidade de Marx como dependendo de ter sido ele, não Ricardo, quem operou com essa noção do valor trabalho já opondo o que creio ser conceituável como o seu sentido em si e para si, assim como ele é pago a quem faz ou como ele age como fonte de produção. Mas sim que a novidade de Marx, está no fato de que é na relação com a natureza, tampouco pensada ao modo clássico de um quadro harmonioso de conveniências recíprocas, mas como fonte de recursos apropriáveis pelo ser humano na luta pela sobrevivência, que se constituem relações sociais de que dependem as condições materiais do trabalho.

Ora, Foucault pensa que o principal a reter nessa transição de Smith a Ricardo é uma soma de consequências que enunciam as reversões relativas: ao processo causal, e às conceituações da raridade e da evolução econômica.

Em vez da causalidade circular clássica, pelo que as coisas e os valores determinavam-se reciprocamente a posição numa escala representativa de sua interdependência – por exemplo, os preços aumentavam quando os elementos representantes cresciam mais depressa que os elementos representados - Ricardo joga com uma causalidade imanente à produção. Assim, ele já está lidando com a variação das condições do trabalho, pois como Foucault esclarece, o desnível impresso ao trabalho por relação à representação se organiza numa região onde ela não domina – a quantidade de trabalho requerido para produzir uma mercadoria depende do modo como o empresário organiza a sua produção, do seu poder tecnológico, do volume do capital que investe na fábrica, da quantidade e natureza dos instrumentos, etc.

No entanto, como em todo caso, dependendo de mais ou de menos esforço, o custo da produção (salário, capital e rendimentos, lucros) é determinado pelo trabalho já efetuado e aplicado à produção, nomeia-se uma série linear e homogênea que é a dessa produção. Acumulação em série que rompe com as determinações recíprocas atuantes na análise clássica, pois todo trabalho tem um resultado que é aplicado a um novo trabalho cujo custo ele define e esse novo trabalho vai entrar na formação do valor. O que se conceitua agora é o tempo histórico contínuo da produção. A articulação da produção com a história se verifica pelo que são as condições de produção, que mudam com o tempo, que estão subjacentes ao mecanismo do valor, não os instrumentos que permitiriam previamente analisá-lo. Esses meios de produção produzem o valor, e vemos que aqui Foucault está como que inserindo o trabalho numa conjuntura complexa, ele não pensa que Ricardo o conceituou apenas como invariável labor. Que a historicidade tenha penetrado o modo de ser da economia é algo importante a reter, pois a chave da compreensão desse saber moderno é justamente a maneira pela qual, em cada região empírica, o que se articulou foi a finitude com o percurso -agora linear- da história.

A economia deixa de estar ligada “a um espaço simultâneo de diferenças e de indentidades”, para se relacionar exclusivamente “ao tempo de produções sucessivas”. Inquestionavelmente, a crítica de Foucault à originalidade de Marx não parece, até aqui, reversível pela leitura estruturalista do Capital,s e ele pode mostrar que a articulação da produção como algo modulável, historicamente variável, já está conceituada em Ricardo.

Quanto à conceituação do efeito de raridade, Ricardo está revertendo as noções subjacentes `a fisiocracia, pelo que há, por um lado, necessidades de objetos cuja raridade devém do fato de serem requeridos, isto é, dessa mesma necessidade que difere, se é a do homem pobre pelo alimento ou a do homem rico pela pedra preciosa. Mas por outro lado, há a generosidade, a abundância que vêm da terra, e por isso, junto com a raridade há a riqueza. Ricardo pensa que a raridade não se compensa pela abundância, é o efeito da escassez, de uma avareza básica do elemento natural contra o qual só o esforço humano pode lutar. Luta que é o único meio pelo qual a vida pode se manter.

Aqui Foucault mostra que a antropologia subjacente a essas empiricidades é inteiramente a da biologia, autocompreensão da espécie, pelo que se a positividade da economia se aloja nesse vão antropológico, o Homo oeconomicus não é aquele que se representa suas prórpias necessidades bem como os objetos capazes de as saciar, é aquele que só vive, enquanto vive, escapando da ameaça da fome, da contingência do fim. Mede-se o intervalo entre as duas antropologias, a do Lire le Capital e de As Palavras e as Coisas, que estão embasando a Economia política nascente. Lá trata-se de uma mística da necessidade naturalmente destinada à satisfação. Aqui trata-se do afrontamento da realidade biológica.

Foucault explica assim a deriva marginalista da Economia ao longo do século XIX. É que o desejo se torna apenas um caso da subjetividade, quando a antropologia só cuida do que há de natural no humano em termos da sua finitude. Portanto, inversamente ao postulado por Myrdal, a Teoria da Utilidade Marginal não está já prefigurada na ambientação utilitarista, muito menos nos ideólogos do iluminismo como Condillac, Graslin ou Fortbonnais – aqui Foucault é generoso com as citações, pois habitualmente só se estende o rol das influências pregressas da TUM a Condillac. O viés de Foucault parece mesmo um tipo de percurso como o aceito pelo Aspectos políticos da Teoria Econômica. Em vez de pensar que os fisiocratas “foram os primeiros antepassados de uma economia que, desde Ricardo, analisou o valor a partir dos custos da produção”, com Ricardo já se escapou ao reino daquele Saber que “assentava o conhecimento na ordem das representações”, para integrar o espaço de uma epistémê que opõe e inter-relaciona “uma psicologia das necessidades representadas e uma antropologia da finitude natural”.

Ora, no tocante à evolução da Ecnomia, trata-se de acentuar a originalidade da crítica de Ricardo `as concepções que se fundavam numa inesgotável fecundidade da terra. Como Ricardo pensa que, inversamente, o que ocorre é que o aumento da população determina o desbravamento de terras cada vez mais impóprias ao cultivo, o trabalho rentável precisa ser cada vez mais duro para se obter o mesmo resultado. Se isso aumenta o benefício das terras férteis, o preço dos produtos vai ser determinado pelo que se extrai com mais esforço das terras pouco férteis. Com a “grande erosão da história”, o ser humano se vê frente a frente com a impossibilidade de manter as ilusões do quadro clássicode reciprocidade natural entre necessidade e satisfação, entre o homem e a natureza.

Foucault localiza Marx nesse ponto, como uma solução alternativa à esse pessimismo de Ricardo, que no entanto vai ser contornado pela estabilização que ele prevê e que repõe o espaço da indústria – assim como Malthus, que não pensava uma política de controle de natalidade supondo que sempre os fatores naturais de limitação populacional como as guerras, influem na prática. Inversamente, Marx nem pensa esse pessimismo radical, nem um contrabalanço natural a ele, mas a intervenção da experiência dessa classe de homens que são coagidos a compreender a verdade da produção, por mais que as suas condições sejam mascaradas pela prosperidade fictícia decorrente do crescimento da indústria.

Marx pensa que a avareza natural só conduz a um incremento progressivo do esforço humano que, longe de determinar uma estabilização ou, inversamente, a pender para a finitude, vai determinar um acúmulo do produto do trabalho. Mas esse excedente vai ser cada vez mais açambarcado por uma classe em detrimento daqueles que, numa proporção inversa, recebem cada vez menos por seu esforço crescente, até que toda a operação se torna inequívoca e os operários se encarreguem da história, façam a Revolução. O enredo não tem mais seu pendant na relação homem-natureza, e sim nas relações sociais dos homens.

Contudo, para Foucault, se as previsões não coincidem, em Ricardo e Marx, é a mesma forma de instaurar a economia “através da raridade e do trabalho” que está operando em ambas as teorizações. Com isso, Foucault pretende não somente fazer Marx se localizar numa continuidade, não numa ruptura com Ricardo, mas situar o marxismo no interior desse século XIX, de modo que na exterioridade desse contorno, ele deixa de ser completamente inteligível.

A história (variação dos modos de produção), a antropologia (o humano como espécie biológica) e transformação do devir (estabilização ou revolução) são as figuras que prescrevem as fronteiras desse limite do saber: historicidade dos processos imanentes da produção, raridade e trabalho, aprazamento da suspensão do estado de coisas conhecido, eis os fundamentos do saber da modernidade, onde as utopias, como nos socialistas não-dialéticos, não inscrevem mais a clássica nostalgia das origens, e sim o futuro dos tempos.

Mas Foucualt localiza a ruptura com esse saber disciplinar. Ele ocorre quando Nietzche reverte cada um desses três pontos fulcrais: em vez de uma suspensão do devir, apenas a errância dos últimos pensadores da ilusão do humano como espécie biologicamente determinada, essa espécie que pôde bem continuar a ser pensada como a criação completamente prescrita, no seu modo de ser, por Deus. Em vez da finitude antropológica, o arremesso do super-homem. Em vez da grande continuidade da história, o Eterno Retorno seletivo, que curva o acaso e a necessidade.

O quanto essa reversão continua a ser uma operação transversal, o quanto o saber disciplinar ainda impregna o espaço do presente, esses são os pontos que medem as oscilações de As Palavras e as Coisas, entre a constatação reiterada dessa descoberta desconcertante – o “homem”, ser biológico, quão recente ele é! - e o não menos surpreendente anúncio de que o saber já se encontra a caminho de um novo horizonte, na rota para o Super-Homem. Em todo caso, o que me parece mais constante na obra de Foucault é a afirmação do ultrapassamento total da conceituação biológica como paradigmática do Saber, algo que só se acentuou ao longo do século XX e para o que Foucault mesmo esperava estar contribuindo.

O curioso é que pareceria assim que ele apenas se juntava ao côro que insistia, desde o início do século, na impossibilidade de se adotar um modelo unificado para o saber científico, que as ciências do humano, as ciências sociais, precisam operar numa base totalmente independente dos limites da natureza física. No entanto, como vimos, Foucault não acreditava numa ciência humana. Nesse sentido, a ambiguidade maior de As Palavras e as Coisas me parece consistir nisso pelo que, por um lado, não se pode esperar uma reversão científica do paradigma do século XIX no terreno das humanidades, mas por outro, a reversão real e manifesta já se expressou com Nietzche, isto é, de modo algum cientificamente.

Se não há uma reversão completa, se ainda há o espaço da oscilação em As Palavras e as Coisas, é por que ela só poderia ser científica, mas Foucault não pensa que a obra de Nietzche deixou de ser totalmente reversiva daquilo que embasa cientificamente o saber disciplinar, aqueles pontos que vimos ser contrastados por Foucault.

Concordo, sem dúvida, com Foucault, quando ele faz depender a emergência das ciências do humano dessa autocompreensão do humano como espécie, mas não que disso decorra uma frente unificada de Saber. Como seria possível compreender a exigência metodológica de instrumentação conceitual irredutível do humano, se o tempo todo isso de que essas ciências emergem fosse mantido numa viabilização única? O que isso permitiu foi o descolamento das questões do humano de um campo unificado pela filosofia. Mas o modo como cada região se desenvolve a compromete numa rede fenomênica que impede que se possa, a meu ver, supor um Saber unificado, desde que as Ciências do humano existem, ao modo do que existiu no período clássico, ainda que sobre alicerces outros. As ciências do humano se comprometem numa rede imanente de problematizações complexas, recorrentes e frequentemente entrelaçadas. Seria muito desejável que Foucault tivesse feito essa arqueologia.

Quanto a Marx, talvez Althusser e companheiros estejam certos quando apontam para a originalidade do marxismo enquanto uma teorização que entrelaça, através da modulação da produção, o econômico, o social e o histórico. O que se recupera é a conexão do Saber com o político. Não me parece que Ricardo o tenha atingido, e nesse sentido a crítica de Myrdal opera com precisão, pois trata-se de uma deficiência no que tange à compreensão social das relações em presença.

Contudo, algo na argumentação de Foucault não deixa de conservar uma repercussão notável. Pois ao pensar a revolução teórica de Marx como algo análogo a Newton e Lavoisier, Althusser não deixa de incorporar o marxismo numa movimentação mais geral do Saber, apenas não inserindo Ricardo,para conceituá-la conforme parâmetros que não coincidem inteiramente com aqueles de As Palavrs e as Coisas.

Parece que em todo comprometimento com o resgate do que realmente ocorreu ao longo do século XIX, ou do sentido da emergência das ciências do humano, ostenta-se uma circularidade entre esses temas: há uma espécie de bloco que oscila entre os aspectos ideológico e científico, bloco que porta os germens de uma revolução epistemológica da qual se originam os saberes da atualidade. O que permanece ambíguo, não evidenciado de todo, é o modo pelo qual o corte se faz entre um e outro desses aspectos, se e quando ele se faz.

Há ou não uma frente unificada pelo que se distribuem todos os saberes num espaço conceitual de cientificidade plena? Se não, será que o esclarecimento das premissas basta para situar duas formações de inteligibilidade irredutíveis, da natureza e do humano? Creio que o presente não basta para compactar a vertiginosa trama do saber, ou melhor, não creio que o saber seja intrinsecamente uma “trama” - ele pode bem se parecer mais com algo como o ser heideggeriano, se ocultando e deixando-se ver aqui e ali, ou ainda, como uma multidão de influxos às vezes interferentes, às vezes não.

Principalmente, o problema é a limitação que ocorre quando tratamos com algo como O Saber, como se isso fosse “uma” realidade só. Por exemplo, já vimos, com Molles, que se torna vantajoso operar com a oposição da ciência já feita e a ciência em construção. Examinaremos também o modo como Guattari-Deleuze fazem intervir a irredutibilidade entre a ciência real e a ciência nômade. E Kuhn já popularizou a contraposição entre os cursos da ciência normal e das revoluções científicas.

Ora, poderia também, ser que essas observações convenham exatamente com o que havia sido o projeto de As Palavras e as Coisas. Como se o texto houvesse erigido uma interatividade lacunar. Assim como o saber clássico e a modernidade, esse saber do século XIX, puderam ostentar os seus, não tanto precursores, mas intempestivos arautos, a anunciação de Nietzsche espera, assim como ele, pelo saber futuro, que o leitor olhe à sua volta e verifique o seu tempo presente. Compreendendo assim uma crítica da ciência – não basta ter enunciado um saber do homem para ter se deslocado o paradigma “naturalista”– o texto é, também, uma provocação em termos. Poderia ser que a expressão célebre de Foucault, pelo que o século (XX) ainda viria a ser Deleuziano, funcionasse nesse espaço lacunar que As Palavras e as Coisas soube construir. Certamente, fazer falar o silêncio não parece uma tarefa de somenos.

Sendo assim, Mille Plateaux seria a peça “histórica” a se compor com a que esse texto foucaultiano engendrou por suas comissuras. Pois ali Guattari-Deleuze estendem um vasto panorama das ciências e dos saberes que estão numa ruptura, precisamente, com o modelo disciplinar herdado daquele século, que Foucault conceituou em termos de modernidade. Essa ruptura é conceituada assim como em As Palavras e as Coisas, não de modo episódico, como se fosse uma questão de resultados, aquisições, mas estruturalmente, isto é, localizando-se algo como uma episteme, uma lógica do múltiplo realizando-se em vários campos. Se, ironicamente, a cronologia se torna efetivamente descontínua – os platôs lançam datas abruptas, baralhando a linha do tempo histórico – a abordagem dos platôs não deixa de apresentar algo como uma arqueologia.

Assim, dois eixos importantes decorrem, sem se preocupar demasiado com a decalagem entre os métodos de Guattari-Deleuze e Foucault, já que o projeto comum se revela, assim como Deleuze nunca deixou de salientar, mais importante, justamente essa reversão epistemológica rumo a um Saber não-disciplinar. Inicialmente há o fato de que o disciplinar coexiste com o que lhe supera. Mas também há o tema que se apresentou justamente ali, onde parecia que essa coexistência deixava de ser uma ordem de clandestinidade para o novo, onde este se enunciou à plena voz, à sua voz. A questão se torna como conceituar a relação do modernismo com o saber disciplinar, e como pensar algo como a pós-modernidade.

 

 

 

 

 

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O que é a Modernidade?

Ainda que o tema deva ser mais proveitosamente desenvolvido no contexto de estudos do século XX, tanto mais que nesse momento da pesquisa o que estamos assistindo é o desabrochar do “realismo”, esse movimento que se põe numa continuidade insuspeitada com o seu tempo, é interessante contrastar as leituras do Capital de Althusser e Berman. Isso poderia nem mesmo estar assim tão deslocado aqui, se fosse possível observar que, por mais que os resultados estéticos não se pareçam, há algumas vias de compreensão do realismo como destinado ao modernismo, ou melhor, do modernismo como pre-estabelecido, já em marcha, no realismo.

Em todo caso, a ruptura comum é com o “clássico”, isto é, com a noção de que trata-se de uma tradição que se deve “aprender” para então imprimir a sua “contribuição” pessoal. Esse classicismo está sintomaticamente definido naquele modo dos artistas não assinarem seus quadros se não pelo nome do mestre de atelier, esse nome que consagra a pertença do estético à sua história ou tradição – na verdade, tradição aqui se opõe à História, deve parecer como algo subtraído ao tempo, como a idéia platônica imitável pelo “método” que é a arte. Ora, desde o realismo a ruptura fundamental se tornou a produção da obra pelo artista, uma vez que este se põe numa relação não com a idéia, mas com a história, com o mutável que é o tempo, com o que nele se constrói materialmente. A tarefa do artista realista não é conservar a eternidade, e sim mudar o presente, tampouco captar a sua essência, e sim fazer a sua crítica.

Observando as leituras de Marx, vemos que Althusser anuncia como se fosse algo transgressivo ou pelo menos muito inesperado o ler O Capital, depois de Kaustky e Luxemburgo, Trotski, Lenin e Gramsci. Que aventura parece ser, então, “ler o texto mesmo, inteiro, os quatro Livros, linha após linha”, quantas vezes for preciso para compreender o início, antes de “adentrar, pelos altiplanos áridos e lisos do Segundo Livro, as terras prometidas do lucro, do interesse e da renda”. E é preciso não se contentar com traduções. Tudo isso, afinal, não para o resgate econômico, histórico ou mesmo da análise literária, mas com o intuito filosófico conduzido pela questão da relação do texto ao seu objeto, da especificidade desse seu objeto. Quanto a Berman, celebrando mais um relançamento do Capital (1977), ele faz menção a “essas pessoas” que “tendem a formar pequenos grupos”, como seitas que “falam em línguas inteligíveis apenas para seus próprios membros”, quando na verdade “Marx é um dos escritores mais comunicativos que já existiram”.

Marx escreve “como um homem que fala a todos os homens”, não usando qualquer língua “particular”. O projeto de leitura de Berman se torna explícito, pois ele nota que o estudo universitário de Marx procura resgatar – fatiar - seu pensamento em teorias, de modo que o mais “o mais vivo e empolgante”, a “visão” que Marx tem do “mundo como um todo”, não costuma se evidenciar assim. Pode-se mesmo pensar que Platão fornece uma visão de mundo ainda aproveitável a despeito das deficiências de cada uma de suas teorias localizáveis, e isso poderia mesmo vir a ser um método de abordagem de todo grande artista ou pensador: por que não de Marx?

Ora, o que Berman descobre nessa incursão estilística-humanista – trata-se de “As pessoas no Capital” – é que Marx é um escritor modernista: nutre perversa afeição por Ure, o “Píndaro da fábrica automática”, que admoesta aos trabalhadores que qualquer tentativa de levantar a cabeça, por exemplo, com o direito de greve, só reverte contra eles próprios e apressa o desenvolvimento das manufaturas. Descreve melhor que qualquer romancista realista a “Indústria de Ferro e Aço Ciclope”, cujos diretores justificam o trabalho dos meninos pré-adolescentes por que nenhum adulto iria aceitar um tal serviço e supor que todas aqueles laminadores e forjas pudessem não funcionar seria completamente absurdo. E mostra o hipocritamente piedoso Wedgewood, que sabe bem que a legislação vigente sobrecarrega e sub-remunera os trabalhadores, mas que não pode deixar de lembrar a todos que consertar um tal estado de coisas, por parte de um dono de firma, só iria acarretar a impossibilidade de se manter no mercado, esse meio de concorrência avassaladora.

Ter dado expressão às vozes do capital, ter utilizado o vocabulário mais adequado ao que essas vozes tinham a dizer, eis o feito do escritor Marx. Mas o que impede que se limite a sua realização literária ao impulso crítico do realismo, é que, conforme Berman, essas “vozes reais”, que remetem aos “anos dourados do século XIX”, estão apenas compondo uma espécie de fundo de cena para aquilo que efetivamente faz o texto “avançar” rumo ao “mundo do modernismo do século XX”. Eis o que me parece o futurismo de Marx anunciado por Berman. Um fantástico otimismo ligado à máquina e à produção, pois o “capitalismo não é a única forma que a humanidade tem de ser moderna”, e “se a indústria e a sociedade modernas fossem reorganizadas tendo em vista os seres humanos”, em vez dos lucros, o progresso poderia deixar de gerar o sofrimento das massas para transformar-se na fonte do crescimento pessoal.

Marx sonha com o sujeito “plenamente desenvolvido”, aqui a expressão já é do próprio Capital. Esse sujeito é descrito como estando sempre apto a encarar qualquer mudança na produção, podendo executar uma pluralidade de tarefas e desempenhar, assim, uma gama de funções sociais que ele considera apenas como formas de liberar suas habilidades. Então Berman constata que existe algo muito esquisito, muito “familiarmente norte-americano”, nessa prescrição de conduta a esses homens e mulheres realizados por e pela produção.

O que não pode ser romântico nem Biedermeier nesse texto é que ele faz ver a vida moderna como uma aventura, não como um idílio. Os riscos são inerentes. Sobretudo, a aventura não conserva. É o tipo de cena de estrada, na qual os objetos são o que fica para trás enquanto os atores prosseguem suprassumindo coisas e paisagens sobre que avançam, ou o filme de aventuras que precisa destruir, quebrar, fazer explosões, desbravamentos: a Casa Branca dos anos 70 sabia que se partisse “o país pelo meio”, poderia “ficar com a metade maior” - Berman não comenta a extravagante lógica dessa proposição. A new-left falava a mesma linguagem e só queria trucidar os “porcos” capitalistas, enquanto a juventude pequeno-burguesa se revoltava contra esses potenciais invasores dos seus clubes de campo e piscinas.

Berman devia estar apoiando esses meninos nos seus projetos de se tornarem assalariados ou profissionais liberais mais bem remunerados que seus pais pequeno-lojistas e motoristas de taxi. Mas como professor estava nesse tempo relendo Marx e inquietando-se com o fato de que não havia ali apenas uma crítica ao capital – como “força social caracteristicamente moderna, detida e controlada por pouquíssimos” , em vez de simplesmente sinônimo de dinheiro. Havia também o lirismo dessa mesma força, compondo-se como uma ode ao poder transformador da burguesia.

A lição a extrair, para Berman, era que Marx estava mostrando como, do que não pode ser visto a não ser como sofrimento e opressão, é possível haurir uma fonte de crescimento e satisfação, escapar dos efeitos do desespero e “reunir energia e visão para melhores tempos”. Assim, só o que ele tinha a oferecer aos alunos era a linguagem renovada de uma esquerda preocupada com aquilo que ela mesma estava tentando ensinar. Ao trabalhar com alunos de comunidades carentes, Berman constatou que isso poderia ser mais perigoso para os meninos do que no caso dos pequeno-burgueses que, no máximo, iriam permanecer indiferentes ao seu discurso.

Pois tudo com que o aluno carente norte-americano, geralmente oriundo de família imigrante, pode contar, é a possibilidade de uma profissão técnica que lhe permita sobreviver com dignidade, enquanto a mensagem de Berman era perigosamente desagregadora tanto desse compromisso com, digamos, os “estudos sérios”, quanto dos seus valores tradicionais e ao mesmo tempo algo que soava de modo irresistível no seu horizonte permanentemente confrontado com a problemática social. Lena e Larry se tornam jovens com perspectivas duvidosas: apaixonados pela cultura, mas, por isso mesmo, em ruptura com o seu meio de origem e sem a segurança de um diploma técnico num país onde a “cultura” também – e parece que principalmente – é um mercado com suas próprias e inexoráveis leis.

Berman se impressiona com a “visão do desmantelamento” a que a leitura do Capital não cessa de expor ao leitor. O eixo agora está no contraste entre modernidade e modernismo. Aquele é a expressão histórica do avanço do capitalismo na aurora da sociedade industrial. Este é como que o seu reverso, a revolta, a crítica, mas também a esperança de que todo o mal que a modernidade introduziu venha a ser superado pelo bem que o progresso, afinal, promete. A chave se torna, então, esse progresso, ramificando as duas séries. O que fascina Marx no desmantelamento de tudo o que foi sagrado, tradicional, caro ao ser humano por tantos séculos, é justamente o que o motiva, esse progresso rumo a uma sociedade materialista, o reino do humano e do que ele produz. O mundo humano não mais pré-existe, ele resulta como aquilo que o homem se faz. Antes de Nietzche, ou paralelamente a ele, Marx constata a superação especulativa de Deus.

Berman não deixa de registrar que geralmente quem escreve sobre modernistas não considera Marx um assunto da sua alçada. No entanto, é interessante que, como ele sublinhou, a geração de Marx ostenta expoentes consagrados como os papas da consciência da vanguarda: Baudelaire, Flaubert, Wagner, Kirkegaard, Dostoievski. Ora Marx é apresentado, como por Nabokov, representante de uma cultura que o modernismo de certo modo extinguiu, o Iluminismo, ora como um saudável contraponto à inconsequência dos modernistas, como em Lukács. Mas Berman pensa que há muito em Marx que pode testemunhar de sua contemporaneidade a essa geração de inovadores, e põe mãos à obra focando o texto do “Manifesto Comunista”. O mais importante, e o que está no cerne mesmo da contraposição do modernismo à modernidade, é essa consciência da positividade do desmantelamento que varreu o território europeu para, no lugar das velhas construções e isntituições, erguer os monumentos funcionais da sociedade industrial.

A produção deixa de ser local, torna-se internacional, tem alcance mundial. O capital se torna cada vez mais concentrado na mão da minoria que desfruta o monopólio dos negócios, não mais concedido por uma instância superior, e sim derivado dos novos meios de se produzir: o pequeno camponês ou artesão não tem como competir com a produção em grande escala, tecnizada, organizada, centralizada na fábrica. O excedente populacional se torna assalariado. Esses trabalhadores começam a formar uma consciência de classe e a se mobilizar contra a opressão. Berman acentua as qualidades do texto de Marx. Quando o proletário entra em cena, todas as antigas instituições já desmoronaram como que ao redor dos leitores, tudo parece transformado, arrasado, mas novo. O poder revolucionário da burguesia já se celebrou numa linguagem lírica e entusiástica.

Berman mostra que Marx não é tanto o crítico feroz dos burgueses, mas quase como o seu cantor. Ele elogia e enaltece a burguesia porque ela é a classe que rompe com a via contemplativa que foi a do ser humano por tantos séculos, instaura a vida ativa, uma “atitude ativista” frente ao mundo. É certo que o tema não é novo, na verdade, vem ganhando relevo desde a Renascença, mas aquilo em que Marx inova é na constatação de que isso que vinha sendo apenas sonhado já havia, perante os seus olhos, se concretizado, e isso porque a burguesia havia se assenhorado do poder e assim ela “realizou proezas que superam em muito as pirâmides egípcias, os aquedutos romanos e as catedrais góticas”. Poder construtivo - “moinhos e fábricas, pontes, canais e ferrovias”. Movimentos populacionais na mesma escala gigantesca. Seja em que lugar ou setor que a burguesia atue as forças são sempre “maciças e colossais”. O que parece mais impressionante não é tanto da ordem do resultado palpável, das coisas ou da paisagem transformada, mas o ritmo, o processo, a palpitante movimentação e engajamento humanos.

O lado moderno nisso é que todo esse aparato de forças só serviu à burguesia para curvá-la frente ao que ela mesma estava produzindo. A burguesia provou que o mundo pode ser exatamente aquilo que o homem faz dele, mas o que ela fez do mundo foi apenas transformá-lo num processo mecânico de trabalho e exploração. O lado modernista do texto é a força da linguagem, capaz de despertar a consciência para a realização, a ruptura, a fantástica transformação, e ao mesmo tempo a convocação para a mudança sobre a mudança, para a cooptação da revolução burguesa na sua modulação em revolução proletária. Mas isso nem fica só nos contornos de um programa, torna-se uma profecia.

A burguesia fez, na expressão de Marx, a experiência do feitiço que se voltou contra o feiticeiro. Berman nota como Marx, ao tachar os burgueses de feiticeiros que não mais conseguem controlar as forças obscuras que eles mesmos desencadearam, está jogando com valores que a burguesia supostamente havia suprassumido, tanto porque a linguagem de bruxos e feitiços é feudal, quando se trata de modernidade, quanto porque a burguesia se considera filha da luz, não das trevas, do Iluminismo, não do passado medieval. Mas a imagem concentra também tudo o que existe de opressivo, sombrio, indesejável no capitalismo, do ponto de vista do imenso contingente populacional que ele explora. Os seus congêneres estilísticos seriam o Fausto de Goethe e o Frankestein de Mary Shelley.

Mas o proletariado está aprendendo a mesma bruxaria. E quando o proletariado arrancar o poder das mãos da burguesia, então transformará “essas forças sociais voláteis e explosivas em fontes de beleza para todos”, conduzindo assim “a trágica história da modernidade” ao esperado “final feliz”. O texto de Berman contrasta singularmente com o de Marx. Ele pratica uma poética de tranquila e sábia observação, enquanto Marx comunga os explosivos efeitos do que viu no caldeirão da Revolução Industrial.

Berman crê que o prognóstico histórico de Marx está correto, e é nesse ponto que modernidade e modernismo podem encontrar um vértice comum. A sede do progresso, que se tornou o pecado da modernidade, é afinal a mola que incita o humano ao auto-aperfeiçoamento e à superação da injustiça, logo, é o pendant do modernismo. Mas o progresso só se desencadeia como um processo histórico pela modernidade. Tudo o que se precisa fazer é resgatar a comunidade entre modernidade e modernismo cuja raiz comum é o modo do humano produzir-se.

Ora, aqui se mostra a ironia das Aventuras do Marxismo. Berman está tecendo os maiores elogios ao modernismo. Mais à frente do texto ele expressa sua perspectiva cultural em termos de uma revolução gradual, progressiva, que não se confina à fábrica, mas envolve a música pop e a cultura veiculada pelos meios de comunicação em massa, uma vez que assim o poder revolucionário e explosivo da cultura moderna penetra em todos os lugares da sociedade. Por mais que o programa dos governos, no centro ou na periferia, sejam conservadores, no momento mesmo em que eles não podem deixar de se engajar como projetos de modernização, deixam de poder conjurar o que vem embutido na modernidade, a saber, o modernismo. Logo, este se espalha pelo mundo, e o Terceiro Mundo, longe de estar preso na novela realista, como na versão de Jameson, está manifestando uma revolução permanente no campo cultural, revolução modernista que ocorre em cada cantão longínquo que se industrializa.

Mas quando nos aproximamos do cerne desse conceito de modernismo cultural de Berman, o que se constata é que o vértice comum que se havia alicerçado, pela via do texto de Marx, desmancha no ar assim como tudo mais que se institui desde a revolução burguesa: tanto as casas dos trabalhadores quanto as mansões dos bairros elegantes, nada é feito para durar, e sim para ser substituído pelo modelo último tipo. O que ocorre é que o fundamento textual do marxismo parece não estar completo do ponto de vista da própria modernidade. Ele não acompanha o que aconteceu depois que o sonho da Revolução se tornou a realidade de muitos países no mundo inteiro.

O problema aqui é que os leitores não-ocidentais de Marx puderam deduzir que a história da liberdade não precisava compactar a “modernidade”: poder-se-ia saltar do feudalismo agrícola à sociedade sem classes via revolução. As consequências disso foram que, nesses países que adotaram modelos alternativos de modernização, desencadeou-se uma feroz repressão ao modernismo. Ele não foi de todo conjurado, mas os que se tornaram seus ícones comungaram o destino de muitos intelectuais do terceiro mundo, perseguidos por seus próprios governos. Isso porque a evitação da modernidade se tornou uma fórmula contra-ocidental, e o modernismo é a cultura que tem suas raízes no Ocidente, ainda que isso só revele ao artista meios novos de revisitar a sua cultura de origem e criar sobre ela. Ora, no Ocidente o modernismo sempre foi alvo da crítica conservadora. Assim, seja para salvaguardar uma modernidade exclusivamente burguesa, seja para conjurar a burguesia e a sua irreverência a tudo o que é tradicional, o modernismo é o bode expiatório perfeito.

Afinal esse problema parece não ser assim tão determinante. Conforme a expressão de Otávio Paz, como o presente de todas as nações está inevitavelmente “condenado à modernidade”, o modernismo se mantém como aquilo mesmo que é a força inesgotável do marxismo: partindo “de realidades sociais amedrontadoras” ele sempre logra “desvendá-las e lutar para superá-las”, conforme Berman. Assim, o modernismo, mesmo que circulando clandestinamente, sempre estará ali onde o projeto de modernização prossegue para mostrar aos governos “quem eles são e o que estão fazendo”.

O problema parece ficar um pouco mais complicado, na verdade, quando se observa que não é só o marxismo que pode ostentar essa face ortodoxa, negando-se enquanto ele mesmo um modernismo. É o próprio modernismo que pode ter muitas vezes se negado, no seu caráter revolucionário, seja mantendo-se numa subunção à modernidade, ou, inversamente, sustentando nada ter a ver com ela. Em todo caso trata-se de uma inevitável relação que se precisa esclarecer entre a realização da liberdade moderna e o niilismo, tema que não se desenvolve apenas em Nietzsche, mas já está presente em Marx.

Ora, a questão aqui é que o niilismo parece a Marx a contrapartida da transformação de tudo em mercadoria, num clima de liberdade total de mercado. Os modernistas, como todos os trabalhadores intelectuais, se tornam produtores de mercadorias, mas não estão, por isso mesmo, muitas vezes comprometidos ideologicamente com esse mesmo liberalismo, a ponto de negar veementemente o engajamento com a esquerda? No entanto, esse halo que Marx quis arrebatar ao intelectual, mostrando que a burguesia transforma também as idéias em produto lucrativo, e nisso costuma ser de uma impressionante habilidade, e que Baudelaire não se importou muito de perder, já que assim poderia “andar pelas ruas incógnito”, o modernista ortodoxo se obstinou em recuperar, cultivando o ideal da “arte ‘pura’ e incondicional, livre da sociedade e da história”, na expressão de Berman.

Finalmente, Marcuse e Harendt, ambos alunos de Heidegger, se juntam para apontar o problema que é o maior de todos. Pois se até aqui um certo marxismo sempre pôde salvar um certo modernismo, resta saber como é que esse modernismo vai salvar o marxismo dessas críticas: conforme Marcuse, essa sua visão prometéica do progresso não se exime de uma lógica de dominação da natureza, quando não está demonstrado de modo algum que é por uma tal via que o humano pode alcançar qualquer realização autêntica; ou, conforme Harendt, longe de ser a sua deficiência a autoridade draconiana, ela consiste precisamente em que não se forneceu assim nenhuma base de agregação, uma “esfera pública” genuína, mas tão somente “atividades privadas postas às claras”.

O comunismo é um affair da produção, pelo que, supondo a versão de Althusser, organizam-se relações salutares entre os seres humanos que se juntam para melhor dominar a natureza, dela extraindo tudo o que podem para viver confortavelmente. Assim, Althusser se expressa em termos de “ataque material da natureza pela produção”, quando quer mostrar que os modos de produção são múltiplos, baseando-se em condições determinadas de apropriação dos recursos naturais. Mas, como observa Berman, a crítica de Marcuse enfatiza “o que a visão prometeica/marxista não consegue abranger”, quais sejam “as alegrias da quietude e da passividade, a languidez sensual, o êxtase místico, um estado de comunhão com a natureza em lugar da tentativa de dominá-la”.

Ora, é certo que essa crítica não é exatamente a mesma de Harendt, mas ressoa com ela, uma vez que é pelo fato do indivíduo só desenvolver suas capacidades na sua relação com a produção, e esta ser sempre pensada na ambiência do trabalho, que uma sociedade desse tipo não tem nada para oferecer depois que o trabalho estiver feito. Em todo o caso, o problema é o mesmo niilismo, que parece não ser conjurado pela plenificação das forças produtivas.

Harendt não chega a fornecer uma solução, ela apenas mostra o problema. Mas Berman pensa que ela não está errada ao apontar para o fato de que Marx não forneceu uma teoria da comunidade política. Ele insiste, porém, em que o modernismo, que reforça como intrinsecamente relacionado a Marx, é aquilo que precisamos, justamente por que ele é esse modo de pensar que, como em Marx, não se impõe tanto pelas respostas que fornece, mas pelas perguntas que faz, não pelas soluções que aponta ao futuro, mas pela capacidade de denunciar o presente. E esses são os requisitos para mudar qualquer coisa, inclusive a nós mesmos.

O irônico parece-me ser que esse modernismo que Berman tanto defende já não se parece tanto com o modernismo assim como historicamente poderíamos conceituá-lo, já se tornou o pós-modernismo que ele pretende desmascarar com Meyer Shapiro ou reduzir a truques de interatividade, que no entanto não esgotam a excelência que ele atribui ao Benjamin’s Crossing, de Jay Parini. Mas ali onde Berman desenvolve a crítica do pós-moderno, apoiando Shapiro na sua defesa da modernidade, a questão está centrada na autonomia do sujeito.

O modernismo, com efeito, desde a sua conexão com Marx, está sendo conceituado em termos de uma força que é a da emancipação. No entanto, quando a crítica incide sobre a necessidade de uma teorização social abrangente, como em Harendt, o problema deixa de ser centrado na subjetividade, e Berman subscreve essa crítica. Ele vê o pós-moderno, nesse contexto das Aventuras no Marxismo, como apenas mais uma vanguarda modernista, que investiu uma funcionalidade meramente polêmica com seu “pós”, como que para conquistar lugar. É interessante que Foucault tenha lido o texto de Kant sobre a Revolução desse mesmo ponto de vista. A “modernidade” que Kant faz começar nesse texto, é algo que deriva do próprio Iluminismo, e se nomeia como a revolução da auto-invenção, da auto-produção, enquanto até aqui tudo o que o humano podia ser era tarefa da filosofia desvendar como a uma realidade pré-concebida.

Isso torna o texto de As Palavras e as Coisas um tanto mais ambíguo, porque ali trata-se de conceituar a modernidade justamente como o situamento do postulado antropológico. No entanto, descobre-se facilmente que esse postulado enuncia, menos que uma verdade do homem, o intervalo novo daquilo que ele é e do que ele vem a ser, tudo aquilo que ele é sendo exterior a ele, tudo aquilo que ele vem a ser sendo apenas derivado por e através dele. Assim, tudo aponta para o momento em que é preciso nomear o hiato entre a subjetividade e a subjetivação. Ora, nesse sentido, o pós-moderno pode ser não tanto uma crítica do sujeito, mas da subjetividade. Essa crítica já está se propondo com Heidegger, e é por isso que, ainda que seja bastante jocoso o modo como Berman mostra que ninguém explicou como é que esse papa do modernismo de repente se tornou um dos pais do pós-moderno, constato existir aí mais do que simplesmente uma renovação estilística de vanguarda.

Seria algo como o próprio Berman notou, ao mostrar que existe a ambiguidade do mito prometéico no marxismo, ainda que ele tenha evitado comprometer todo o modernismo nessa via. Mas ele mesmo mostrou que não deixa de haver uma conexão palpável entre a evolução da vanguarda e a eclosão da sociedade industrial. Parecia que, de repente, tudo era possível não tanto àquele que crê, mas àquele que empreende. O pós-moderno é o momento em que, com Marcuse, se começa a indagar sobre essa fúria de produzir, em que se começa a pensar que é preciso, novamente, pensar.

Não desejo reduzir o pós-moderno a um bloco coerente. Seria preciso, inicialmente, marcar os vários sentidos desse termo. Se o usamos querendo expressar um momento, aquele que começa com a arte pop dos 60, então as coisas se tornam impossíveis de designar na base do singular, é incontornável a tarefa de “mapear” esse ambiente plural. Muito conservadorismo, e crítica ao modernismo partindo dessa premissa conservadora, se iria encontrar nesse percurso. Mas aquilo que considero “pós-moderno”, no sentido não de um período, e sim de uma tendência, tem muito a ver com as críticas que Berman evidenciou em Aventuras no Marxismo, e mesmo com o que ele quis preservar. O importante aqui não seria tanto o que se ultrapassa, mas como se renovam as perspectivas e as leituras, à luz de tantas críticas procedentes.

Pois se elas foram procedentes, a consistência deve ter mudado, e a ênfase do texto de Berman me parece bem a favor dessa mudança, tanto mais que há também a transformação das próprias condições de produção no mundo automatizado da atualidade. A sintaxe de Berman procura mais despertar os poderes da compreensão e o envolvimento do desejo, através de uma prosa “poética”, intimista, calorosa e agregadora, que não deixa de fazer apelo ao sentimento da natureza, do que o incitamento a uma ação forte por meio de uma linguagem altissonante, que mimetiza o som bruto dos martelos nas oficinas e das máquinas nas fábricas. Aqui o ambiente não parece muito com a cidade da revolução industrial, e sim com os arredores das aglomerações do capitalismo tecnológico, onde há muito verde e amplos espaços.

Tudo isso não parece muito com o alto-modernismo. A ironia do texto de Berman não desmerece a graça de um Marx (pós) modernista. Não que isso seja algo inviável. Mas creio ser preciso aceitar a aproximação de Marx com esse movimento mais pelo viés das intenções do que pela realização da linguagem. Em todo caso, a ambiguidade que penso ser incontornável nessa temática como um todo é esse impulso que contamina a estética modernista e a produção da subjetividade na sociedade disciplinar. Essas vias parecem tão opostas e, no entanto, inegavelmente entrelaçadas. Mais, elas continuam a manifestar a dupla natureza dessa relação quando se trata de compreender o viés do “pós” ao modernismo.

O cerne do problema parece estar no vínculo entre progresso e emancipação, algo que já está se mostrando desde o Iluminismo. Claro que não se deveria pensar o pós-moderno como uma renúncia a isso ou apenas a celebração do niilismo. O importante é ver como a noção de emancipação se modula enquanto varia sua relação com a noção, também modulável, de “progresso”.

Temos observado que há uma relação não negligenciável entre os acontecimentos sociais do início do século XIX e a teorização correspondendo à temática do humano, ainda que não se queira estabelecer uma relação de causalidade entre essas duas frentes de observação histórica. Mais profundamente, trata-se de indagar como é que esses saberes que estão se produzindo agora se colocaram na relação com o seu tempo, como é que eles se autocompreenderam na pertença ao seu contexto. O modo mais oportuno no tratamento dessa questão parece ser o deslocamento do tema à ambientação artística e literária. Se Carroll, Rossner e Melville encenaram os novos personagens sociais- o burguês, o proletário, o outsider - é preciso ver como o Realismo atuou nesse cenário positivista e evolucionista, ao longo do século XIX.

O Fenômeno da Consciência

Se ignorássemos certo setor, bem prolífico, da produção intelectual do século XIX, facilmente se poderia estabelecer o esquema com que estamos lidando, pelo que a visão totalizante dos estudos humanos não faz um Mesmo com o emergente modelo dessas ciências autônomas. Isso permitiria estender um contínuo bem comumente encontrável entre materialismo, positivismo, realismo e socialismo, evoluindo ao longo desse período. Na verdade, o esquema não se compromete se observarmos que esse contínuo não se estabelece de modo totalmente linear. Contudo, para apreender a ambientação do século XIX é essencial observar a multiplicidade dos seus aspectos e as rupturas que nele ocorrem e que são, mais do que qualquer outro tempo, determinantes no devir da cultura.

Como se nota em Carpeaux, a história da esquerda hegeliana torna-se emblemática do curso dos acontecimentos que assinalam a transição do romantismo ao realismo. Os autores que se destacam nesse âmbito são fundamentais, como um Bauer, um Feuerbach e um Marx, e no entanto, estão numa via de crítica radical ao hegelismo tout court. O cerne da polêmica parece ser a rejeição do idealismo. Assim, por mais esse fator, seríamos tentados àquela visão standard de um século XIX que só faz acentuar o primado da autocompreensão da espécie, frente ao antigo viés metafísico totalizante. Se isso realmente ocorre, não se justifica a perspectiva padronizada de um cientificismo seco imperando por toda parte.

Bem inversamente, o que se mostra é um novo ambiente favorável aos misticismos, idealismos, conceituações do absoluto e teorizações metafísicas. Vimos o quanto a inspiração romântica serviu à reação de uma sociedade deslocada no tempo pela revolução burguesa. Mas o romantismo apresentou mais do que uma recusa da razão em nome do sentimento. Ele pretendeu orientar o curso da racionalização conjurando o seu nexo com a posibilidade modernista, assim como conceituada por Berman. Como se fosse possível unir o progreso técnico ao estado de coisas prescrito pelos valores da eternidade, referendados sempre pela autoridade vigente.

A contraposição desse programa ao Iluminismo é evidente. A revolução das Luzes pôde prognosticar o espírito da modernidade por que manejou a linguagem da liberdade e da iniciativa. Se o conhecimento emancipa, é por que ao ser humano é dado servir-se dele. Não se pensa que o objeto do conhecimento transcende a regulação das coisas, de modo que nada se segue nos termos de uma dedução da natureza do todo, exceto esse saber negativo pelo que essas coisas de que se conhece agora o modo de ser permanecem inertes ou indiferentes exceto na contingência da ação do ser humano exercer-se sobre elas. Essa ação se torna responsável por seus efeitos.

A consequência desse Iluminismo é a premissa empirista pela qual, sendo as relações exteriores aos termos, o dado só é reunível pelas leis da mente. As coisas nelas mesmas não são senão resultados no espírito de um agregado de sensações e permanecem assim nelas mesmas irreduíveis a qualquer unidade do Ser.

Carpeaux rotula a filosofia de Hegel como romãntica “assim como a crítica de Herder e dos irmãos Schelegel”, porque Hegel pensou o mundo como um processo revelando-se o Absoluto “através da evolução histórica”. Entre o absoluto e o ser humano é que se vai portar o confronto ao longo do século XIX. A voga romântica não deve induzir à impressão de que o materialismo iluminista havia sido totalmente esquecido. No quartel inicial do século pode-se constatar a persistência do utilitarismo inglês e o acúmulo de pesquisas puramente empíricas. No entanto, após os acontecimentos de 48 torna-se claro que o contraponto foi mais do que apenas um desenvolvimento paralelo.

No território do utilitarismo, ali onde se encontra subscrito como um dogma, os novos expoentes sentem que é preciso temperar o mecanismo calculador com uma boa dose de sentimento, conforme a experiência de Stuart Mill. Educado pelo pai e por Bentham para arcar com o ônus da escola, Mill conservou o estilo límpido da prosa empirista, livre dos arroubos românticos, mas a crise de “atonia emocional”, conforme Bréhier narrada na Autobriografia (1873), o fez compreender que o problema estava no rigor da análise, nos hábitos inculcados pela educação paterna que só reservavam lugar ao intelecto lógico. Mill não abjurou do empirismo, mas o renovou profundamente. Fez a crítica da escola assim como funcionava da época de Bentham, trazendo essa transformação para dentro das ciências do humano, que o utilitarismo vinha contribuindo para libertar do domínio da metafísica.

Observando a coexistência dos dois modelos de ciências, metafísico-totalizante e empírico-cientificista, nessa época, vemos que Hegel desempenha importante papel na sustentação daquela perspectiva que o século XIX progressivamente abandonou. Lá os setores do real se comprimem numa seriação disposta a recuperar o percurso do Espírito. A duplicidade desse termo espírito/mente, assim como está sendo manejado nesse momento, relança o que está em jogo no cerne da negação do materialismo. A experiência é visada no seu caráter inteligível. Logo, é sobre si mesmo que o pensar se volta ao tematizar qualquer série fenomênica manifesta como experiência. Não só o ser humano pensa no que ele mesmo produziu e se reflete na ação, compreendendo-se, conceituando-se, tornando-se absoluto nesse Saber, mas tudo o que se pode pensar exibe a mesma demarcação recuperável como inteligência, há uma concatenação sempre concebível e enunciável naquilo que compreendemos como o Real.

Vimos que, por outro lado, há o desenvolvimento de pesquisas que só contam com a precisão do dado na sua materialidade, pelo que o ser humano é conceituado na sua pertença à espécie e esta ao mundo natural. Se também aqui há coordenação de áreas, a inter-relação das ciências, da geologia à psicologia e sociologia por meio da arqueologia, paleontologia e antropologia, nota-se que o escopo é irredutível a qualquer reconstituição da “saga” do ser que mais profundamente seria espírito. O que essas pesquisas evoluindo separdamente, de modo independente, mas informando-se mutuamente, não pretendem atingir é algum desenvolvimento desses aspectos como se presentificassem uma Unidade capaz de subsumir tudo o que a aparência faz parecer fragmento e multiplicidade, seja como seus momentos, seja como níveis, como partes de uma hierarquia, seja como efeitos expressivos ou emanativos.

O geógrafo pode atualmente pensar o sistema terra, o ecólogo raciocina em termos de inter-relação de um todo habitado, só há compreensão fisiológica numa dependência do conhecimento dos processos físicos e químicos. Mas esse tipo de “causalidade” explica cada termo por outro termo. Compreendemos as relações das partes, não nos damos a tarefa de compreender a natureza do todo, como se este fosse uma realidade dada assim como são dadas as partes na imediatez da existência.

Mas ao longo do século XIX o fenômeno epistemológico mais notável é a oscilação entre a persistência dessa tarefa, suportada pela proximidade dos séculos precedentes que nunca viram no conhecimento algo fundamentalmente independente dela, e a realidade dessa independência. Como entender, nesse esquema pelo qual a visão totalizante está contrafactada pelo modelo empírico, a démarche de um Fechner? Pesquisando numa base puramente atomístico-mecanicista, sem nada dever assim ao misticismo da Força que agora faz o Revival de Leibniz, conduzindo os estudos num caráter “preciso e positivo”, conforme a expressão de Bréhier, Fechner complementou a lei de Weber formulada com base nos experimentos sobre a relação entre estímulo e sensação. Hoje a lei Weber-Fechner está firmemente incorporada na ciência empírica, sendo básica nos estudos da psicologia da percepção.

Mas Fechner desenvolveu, paralelamente, uma metafísica que, já pelo meio do século, faz a ressurgência daquela Naturphilosophie que, a essa altura, como nota Bréhier, já parecia ter sido completamente esquecida na Alemanha. Bréhier mostra, contudo, como essa tematização de Fechner não parece com aquela do início do século, decerto visando aqui Hegel ou os arroubos místicos de Schelling. Na verdade, ela é muito mais fantasiosa. Bréhier observa que se assemelha mais a uma espécie de “espinozismo psicologicamente interpretado”, o que não pode deixar de evocar Plotino por esse viés anímico. Fechner pensa em termos de totalidade, do Uno-todo, mas isso sendo recuperável pela intuição através da evidência da consciência.

A consciência é atividade unificadora do tempo como do espaço, ou é assim que ela se mostra a nós que, exclusivamente entre os seres naturais, a experimentamos. Ela une o “longínquo ao próximo”, o passado e o presente, projetando o futuro, como os miol fragmentos de coisas numa realidade indecomponível. Assim, a consciência ensina que Deus é a consciência mesma, mas não individualizada, desconhecendo qualquer delimitação que constitui o ser de uma alma particular.

As almas são tanto mais elevadas quanto menos limitadas. Elas estão como que contidas umas nas outras, o menor no maior, e as almas das criaturas terrestres estão para a alma da terra assim como os nossos pensamentos se põem em relação com a nossa alma. Fechner enuncia uma filosofia da natureza que é ruptura com o racionalismo epistemológico de Kant e Hegel, conforme Bréhier. O essencial é a unificação do todo pela vida anímica, não a manifestação da lógica no fenômenos.

Creio que o importante a reter aqui é essa irredutibilidade um pouco assinalável por toda parte entre a índole espiritual do meio do século, entre os acontecimentos de 40 e a década de 90, e o seu período inicial. Nesse momento novo se localizam as démarches da esquerda hegeliana e o volteio do empirismo com Stuart Mill. Nele prolifera uma floração metafísica, idealista ou voltada ao vislumbre do absoluto, entre as quais o exemplo de Fechner, como ele afastadas do viés epistemológico dos sistemas típicos do período anterior.

As construções algo fantasiosas de Comte parecem fornecer o modelo dessas produções marcadas por uma influência psicológica que vão, historicamente, desembocar no pragmatismo de William James, quando então se esboroam enquanto tentativas de síntese científica. Ora, como já acentuado, é preciso compreender essa ruptura, ver se ela não está relacionada à aparência de uma contradição entre a proposição d eum modelo não-totalizante de ciências que inclui pesquisas basilares como a lei de Weber-Fechner, e o pensamento místico que está não só em Fechner, mas bem presente nessa época que devia ser, justamente, aquela que marca o importantíssimo evento da superação final do vínculo entre necessidade metafísica e pesquisa científica.

Ocorre que essas construções, não obstante o desejo de enunciar a verdade do todo, não mais o visam como o dado inicial de que é preciso partir, mas como a realidade consequente a que é preciso aportar. O dado inicial se torna o dado científico. O homem como espécie é esse animal de consciência desenvolvida. E é então essa consciência od ado que, como as plantas e as estrelas, se apresenta agora ao escrutínio.

Paul Fraisse, citado no estudo de Jacques Cosnier, “Chaves da Psicologia”, pronunciou-se acerca do século XIX como o momento cartesiano da pesquisa psicológica moderna. Ela se desencadeia, como notou Cosnier, numa pressuposição limitadora do seu objeto como sendo estritamente o psiquismo. Em vez de comportamento, conduta ou ação, há somente a pesquisa psicofísica, por um lado, e por outro a consciência pressuposta como uma espécie de centro da vida psíquica.

A consciência continua a ser conceituada como alma, sendo nela que encontramos “percepções, idéias, sentimentos e motivos”, portanto essencialmente oposta ao movimento, ao corpo, conforme a expressão de Fraisse.

Cosnier pode então mencionar Fechner como “o representante típico dessa época” em que pareceu “natural o desejo de fazer da psicologia uma ciência suscetível de traduzir-se na prática pela aplicação do método experimental ao estudo do psiquismo e seus elementos”. Assim, se a psicologia agora “torna-se ciência”, isso se deve a que a ela se atribui “uma vocação experimental”. Os tratados versasobre psicofisiologia assim como o laboratório pioneiro (Beaunis, 1889) é o Laboratoire de Psychologie Physiologique”. Mas se o objeto continua a ser a alma, resta que o objetivo ulterior à descrição fisiológica pode ser estabelecer a relação entre a alma e a matéria.

Cosnier interpreta esse estado de coisas na base de uma conservação do objeto. Com efeito, se o escopo é expor uma história da psicologia, o capítulo inicial deve constar de uma apreciação dos estudos que ainda se confundem com a História da Filosofia. Assim, o momento fundador dessa “psicologia antiga”, porque não experimental, é Descartes e a separaçãod as substâncias, pensamento (alma) e extensão (corpo). Quando o século XIX introduz a moderna psicologia experimental, conserva o objeto desse período anterior, a alma, e a influência dualista cartesiana, até que o século XX impõe uma superação desse conceito de psiquismo.

No entanto, creio que, como Foucault demonstrou, ocorre uma ruptura bem mais profunda no século XIX. A “alma” que a metafísica de Fechner tematiza não se parece com a substância de Descartes, criada por Deus. É ela mesma Deus. Mas se, em todo caso, isso pareceria mais “uma espécie de” espinozismo plotinizado, é importante reter a expressão entre aspas, citada de Bréhier. É fundamental compreender o que está embutido na observação pela qual esse espinozismo está sendo “psicologiacamente interpretado” – grifei o que me parece mais importante notar aqui.

Pois assinala-se assim, a meu ver, a irredutibilidade dessa “metafísica”, sua pertença agora derivada, não mais como um fundamento. O termo “metafísica”, para designar essa produção do século XIX, significa algo que é quase o oposto do sentido que lhe é tradicionalmente agregado. A consciência é agora um dado. Mas ele contém algo mais que qualquer outro dado. A consciência parece subsumir todo ato de ser dado. É só quando a consciência se interpreta na exterioridade desse caráter abrangente e se transforma no conceito d epercepção, ou numa condição de atenção, isto é, só quando ocorre uma subsunção da própria consciência ao que ela se relaciona é que a psicologia se torna atual, liberta de toda conexão metafísica, ao menos na sua feição científica ortodoxa.

Ao longo do século XIX o que vemos é o percurso da conceituação dessa abrangência do dado da consciência. Inicialmente ele é a reversão da metafísica moderna, tradicionalmente conceituável como tal, assim como ainda se observa no pós-kantismo, notadamente com Hegel. Mas progressivamente o percurso instaura a consciência, desde sua interpretação psicológica, tomada como natureza psíquica cujas propriedades reflexivas são hipostasiáveis, vistas como algo em si, fenômeno ele mesmo delimitável na sua factualidade pressuposta, até sua partição como tema exclusivamente filosófico.

Husserl assinala o momento em que essa conceituação da consciência pode ser inteiramente reclamada pela filosofia. A psicologia não mais se interessa por essa rubrica e se desenvolve ora como ciência do comportamento (Pavlov, Watson), ora como psicometria (Binet), ora como pesquisa do inconsciente (Freud). Todas essas vertentes do início do século XX já exibem inspiração exclusivamente materialista e uma veemente recusa de qualquer tematização pela psicologia do psiquismo ou da consciência, como manifesta expressamente Pavlov.

O lirismo intenso desse momento, a segunda metade do século XIX, deve ser enfaticamente afirmado, em vez de parecer que o realismo já assinalou a transição para a ciência assim como a compreendemos na atualidade. Torna-se assim mais inserível o tema do estilo do Capital, e mais geralmente, a conceituação do realismo literário, desenvolvendo-se concomitantemente à emergência dos trabalhos fundadores das ciências do humano.

 

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A Revolução dos Costumes

O romantismo exibiu dois traços marcantes, conforme Carpeaux. Há a face conservadora que tipifica o percurso das nações protestantes. O caso típico é Burke. O grande liberal que empregou sua eloquência a serviço da liberdade e da reforma no parlamento e nos serviços públicos lançou-se depois ao ataque da causa revolucionária francesa. Suas “Reflections of the Revolution in France” tornaram-se nucleares, o texto a referenciar, fosse para defender os revolucionários contra tão impetuosa investida, fosse para repor os argumentos conservadores tão bem ali entretecidos.

Entusiastas da revolução que logo se tornam circunspectos e desejos da estabilização se torna uma constante, pois a burguesia costuma se lançar contra os poder estabelecido com inigualável energia quando quer se assenhorar dele, para se tornar conservadora quando já o conquistou.

Assim, as forças de ruptura que as nações protestantes precisaram despertar para quebrar o jugo feudal agora lhes pareciam sacrílegas. E num lance típico de consolidação da hegemonia, o passado nacional de repente se tornou a base simbólica de sua legitimidade. O romantismo nesses países é a voz das elites agrárias, geralmente ligadas à nobreza, opondo-se ao avanço da indústria , da modernização e dos revolucionários que, como no exemplo da França, principiaram por forçar transformações no campo. Esse romantismo descobre o folclore e a história nacional conforme a doutrina de Burke, pelo que comprova-se historicamente o vínculo do Estado com as tradições do país. A influência de Herder torna-se considerável, mas compreende-se também a penetração tão ampla de que usufrui a filosofia de Hegel.

Mas na França e nas nações católicas, aquelas forças de ruptura, reformistas, haviam sido, inversamente, até então, domadas. Então, nesse momento, a valorização geral do passado só poderia aqui compactar, não uma descoberta das sublimidades pagãs, dos povos bárbaros no confronto com a Igreja medieval, e sim a renovação dessa igreja, do catolicismo. No entanto, ao lado dessa face conservadora, que, se bem que ajustada à realidade histórica local, compõe um continuum com a mentalidade Metternick contra-revolucionária européia, o romantismo francês apresenta ainda uma face rousseauísta, utópica, a voz de uma pequena burguesia liberal, pré-capitalista.

É esse o romantismo de Byron, que se popularizou como a atitude do homem aventureiro, conquistador de mundos exóticos, o libertador dos povos oprimidos. Ou de Hugo, expressando desejos de revolução social, mas apenas para descobrir a repulsa contra o socialismo autêntico. Ou, caso exemplar, de Saint-Simon, cultivando a psicografia e o estilo sentimental.

Como observa Carpeaux, houve um momento em que todos os românticos parisienses foram sant-simonistas “de Sainte-Beuve a Hugo até Georges Sand e Heine”. Esse romantismo libertino, crítico da sociedade, mas entusiasmado com o progresso ligado às atividades da burguesia contra o passado aquietado e as tradições da nobreza ociosa, libera um feminismo que se mescla à simpatia para com as classes pobres, particularmente os camponeses. O caso mais conhecido é o de Georges Sand, criando o romance idealista que se desenvolve ao longo do século XIX e que tem como expoentes Camilo Castelo Branco, Bourdeaux e Bourget.

O gênero tornou-se desacreditado desde as críticas de Anatole France e Lemaitre. Não obstante, nota-se que há uma influência da prosa rústica, cultivada pelo provinciano B. Auerbach e pelos grandes Bjornson e Turgueniev. O romance idealista é ao mesmo tempo oposicionista e reacionário. Como observa Carpeux, ele é irredutível ao romance moderno. Representa a recusa da modernidade no momento mesmo em que enaltece os seus valores. Explica-se a aparente contradição pelo fato de que parece isso uma tentativa de conjurar as consequências que a pequena burguesia teria que enfrentar pelo avanço das atividades do grande capital. Como se fosse possível uma transformação de valores, um anti-tradicionalismo, mas mantendo algum tipo de estado de coisas eterno, independente do tempo ou do lugar, sobretudo independente das transformações no modo de produção.

Assim, sua simpatia para com os humildes não significa uma consciência do funcionamento do antagonismo histórico, uma ciência da sociedade de classes. O feminismo literário, porém, desenvolveu-se nessa época, na Europa, de modo independente do modelo parisiense de George Sand.

Inicialmente há o utopismo de Godwin, que Myrdal utilizou como “tipo” do socialismo sem programa. A realidade desse romantismo de oposição não parece tão distante do conservadorismo daquele outro romantismo que apoia os regimes concentradores. Ele se opõe, é certo, à causa do regime centralizador, permanecendo democrático, lutando pela conservação de um estado de coisas capaz de contemplar a realidade das classes não dominantes, sendo que na Europa desse momento a situação social se comparte conforme o avanço local da indústria. Onde esta apresenta qualquer surto, observa-se uma concentração do poder nas mãos de um regime central burocrático, técnico, absoluto, ainda que formalmente obrigado por alguma constituição. No exterior da França esse regime não se separa da nobreza, enquanto que na França ela ainda luta para permanecer ligada ao exercício do poder.

Não obstante, em todos os lugares, os que conduzem o processo de modernização industrial são os membros da alta burguesia. Por todos esses fatores a pequena burguesia, assim como o proletariado, está como que excluída da autêntica participação. Ora, o utopismo que ela produz não representa a consciência de uma classe. Não poderia fazê-lo se não optando por um alinhamento com a classe da oposição autêntica à grande burguesia, o proletariado. Assim, ele é apenas um protesto de uma “camada ‘déclassée’“, conforme Carpeaux, só por isso, desse modo contingente, apoiando o novo personagem social, o proletário.

Godwin é pai de Mary Shelley, que se celebrizou com o romance gótico cultivado pela família, assim como o feminismo. Mary Wolsstonecraft, mulher de Godwin, prega a autonomia das mulheres e o amor livre. O grande poeta Sheley, que se casou com a autora do “Frankestein” e em cujo nome ela se tornou famosa, também se tornou utopista, ainda que cultivando ideais fantásticos e meio ligados à nobreza.

Esse ambiente repercute nos transcendentalistas de Boston, em que se destaca Margareth Fuller. Nessa autora o elemento oposicionista, anti-puritano, humanista e místico, já está meio informado de motivos realistas. Mas em Boston os transcendentalistas, como Alkott e Channing, como Emerson e Thoreau, que inspiram a “Ciência Cristã” ainda hoje militante, mantêm-se como elementos utopistas do romantismo. Findam por formar uma elite fechada, um tanto supérflua, os “brâmanes” de Boston e Cambridge.

O feminismo, na Europa, evolui como luta prática pela educação escolar das meninas, participação no mercado de trabalho e no mundo político. Ver-se-á Stuart Mill apoiar essa causa. Nos países do Norte, como na Inglaterra de Elizabeth Browning, Elizabeth Gaskell e George Elliot, que dão o exemplo de mulheres cultas e independentes, cultiva-se a prosa corajosa como da sueca Frederika Bremer e da norueguesa Camila Collet. Essa literatura opõe aos clichês de Sand a mensagem de crítica ao mito da pertença original da mulher ao amor “romântico”, para esboçar sua imagem como pessoa emancipada, tão socialmente responsável como o homem. Carpeaux pensa que isso não deixou de favorecer o processo de desintegração de valores que remanejou o antigo camponês, arraigado às convenções do campo, como serviçal da indústria na cidade. Não obstante, o feminismo nascente está numa linha de transição entre o utopismo romântico e o realismo. A mudança de um a outro estilo poderia se demarcar pela redação do Manifesto Comunista, de Marx e Engels.

Mas essa demarcação parece apenas assinalar a equilibração entre as situações da crítica literária e da história. Pois como Carpeaux nota, Gogol, considerado o pai do realismo russo, não pratica a prosa senão caricatural, manifestando ainda nitidamente o influxo herderiano-romântico. O que parece autorizar o rótulo é a transição temática. A sua revolta contra a burocratização estatal e a modernização se interpreta posteriormente como literatura moderna, realista. E Balzac, inequivocamente realista, já está publicando desde 1827, a lista que Carpeaux apresenta de seus numerosos títulos cobrindo o período até 1847. Poder-se-ia indagar então sobre o que é que permite opor esses estilos quando na prática convivem e parecem comungar temas e tendências oposicionistas.

Carpeaux posiciona a questão do ponto de vista estilístico, mas relacionando-o a uma transformação histórica de inigualável magnitude. O sintoma, aquilo que reúne esses dois aspectos, é o jornalismo que Emile de Girardin, ainda na metade inicial do século XIX, revoluciona ao introduzir o anúncio e a literatura folhetinesca. Os maiores jornais da época precisaram adotar ambas as técnicas de vendagem e a consequência foi o prosaísmo generalizado. Conforme Carpeaux, o fenômeno revela sua importância nisso pelo que jamais houve anteriormente, como agora, essa preminência da prosa sobre o verso. A popularização do romance como gênero literário típico, praticamente sinônimo de “literatura” entre as massas, se constitui por essa aliança entre literatura e jornalismo que rendeu um mercado novo à produção literária.

Mas isso não decorre apenas da prática combinação do formato folhetinesco, que reúne o veículo material do jornal, com seu amplo alcance de público, ao conteúdo que lhe é mais conveniente, a arte da escritura. É o mundo que se torna prosaico, já que esse é o estilo de uma burguesia que nesse momento está podendo realizar o que sempre lhe havia sido negado: agir no palco da história sem precisar imitar qualquer outra classe. A burguesia venceu em 1830, quando o legitimismo dos Bourbons têm que ceder a Luís Filipe Orléans. Venceu, como estilo da burguesia, o estilo masculino sóbrio no vestir, a casaca e a cartola, sem nenhum vestígio de pitoresco, hábito que Carpeaux designa, ele mesmo, prosaico. E, de fato, a prosa une as linguagens literária, jornalística e empresarial.

Pareceria assim que a história, a grande motivação do romantismo como tarefa de construção do altar do passado onde se poderiam fundamentar as instituições do presente, não poderia encontrar melhores condições de aplicação. Na verdade, é nesse ponto que se demarca a superação da voga romântica e o nítido contraste com o realismo. Carpeaux ilustra isso com a atitude, altamente criticada, de Goethe frente à revolução de 1830. Para ele o fato verdadeiramente revolucionário do momento, com o que surpreende o amigo que vem comentar o grande acontecimento político, é a ruptura entre Cuvier e Saint-Hilaire na sessão da Academia. Considerou-se essa atitude típica da alienação do intelectual do passado, indiferente à sociedade e ao presente. Contudo, conforme nota Carpeaux, Goethe não era um indiferente e sim alguém que intuiu o alcance do que estava em jogo na polêmica aparentemente tão restrita aos limites de um ramo do saber.

Nada menos do que a contraposição de um mundo fixo, completo, apto a se descrever na sua inteireza, sem sobra de indeterminação capaz de abrir o discurso cerrado de um quadro natural, onde a história do homem poderia se desenvolver como o tranquilo desenrolar de um marcha dos tempos, com esse mundo fervilhante de anomalia, mudança e invenção, onde a história não mais aparecia como o lugar separado da natureza, o reino do espírito. Carpeaux esboça a figura de Saint-Hilaire, precursor de Darwin. Assim, a história dos homens foi substituída nas preferências da época pela história das espécies.

O historismo de Herder ou a filosofia da história de Hegel deixam de ser cultivados. Carpeaux por ora, introduzindo a “literatura burguesa”, nada sugere sobre o destino da história a partir desse fato. Pode-se, contudo, suspeitar que a propalada convergência de Realismo e história significa na verdade o abandono do passado pela atenção ao presente. A “história” do realismo é o mundo do hoje, onde não sobra vestígios do que não seja ação e iniciativa do ser humano.

Quanto à filosofia, ele mostra que há uma deriva manifesta do predomínio de Hegel ao de Schopenhauer. Ora, antes de examinar esse contraste, buscando compreender esses pensamentos da subjetividade francamente anti-Hegel, de Schopenhauer e Kierkegaard, seria importante observar que o realismo nascente não está se contrapondo ao romantismo como uma recusa do seu conformismo congênito. Inversamente, Carpeaux esclarece a complexidade dessa época, mostrando que entre as duas faces do romantismo, a conservadora e a oposicionista, o realismo surge como arma de um conservadorismo novo.

Com efeito, entre 1830 e 1848, um surto industrial na França acompanha o governo liberal de Luís-Filipe. Como acentua Carpeaux, onde quer que se verifique, ao longo do século XIX, um avanço industrial, é possível constatar o revival do pré-romantismo, e mesmo o Sturm und Drang pode ser novamente entrevisto, nesse momento, com Grabbe e Buchner. Na Europa inteira o fenômeno é o mesmo. A indústria avança onde uma poderosa burocracia concentradora e anti-democrática exclui a pequena burguesia e a participação popular, deixando, no entanto, como compensação, o campo livre para o jogo de idéias e a consumação de bens.

A grande burguesia é a beneficiada, contra as expectativas da pequena burguesia, que expressa seus anseios de contenção dessa arrancada modernizante-concentradora através das utopias. Mas paralelamente, as consequências da transição de Saint-Hilaire a Darwin impõe esse caminho determinista de uma história das espécies.Os intelectuais realistas estão propensos a defender a posição acuada da pequena burguesia frente ao avanço industrial, mas isso numa aliança com o que nela perpetua os valores celebrados pelo conservadorismo, a família, o lar e a honestidade pessoal.

Ora, os proletários estão agora se organizando em torno de valores que são os seus, não os dessa burguesia que poderia almejar ser o porta-voz ilustrado contra a comum opressão. É certo que o socialismo que orienta as participações populares nos levantes de 30 e 48 ainda não é o “científico”, o de Marx. Mas este está se constituindo junto com esses acontecimentos. Engels já não esboça veementes discursos cheios de figuras capazes de comover ou despertar a indignação. Ele faz pesquisa de campo para descrever a situação real dos operários.

Carpeaux mostra que no âmbito dessa produção intelectual realista, que é finalmente a de uma “classe média”, a oposição liberal-conservador parece muito radical. Na Alemanha o apoio a Bismarck vem do partido ao mesmo tempo liberal e nacionalista. O realismo parece uma renúncia da burguesia aos protestos pela liberdade política, desde que resguardadas as suas prerrogativas econômicas escalonadas conforme o contraste, comum a pequenos e grandes, com o proletariado insurgente e cientificamente armado.

O cientificismo biológico-técnico desfez a noção de uma supremacia baseada na harmonia, que havia sido o ideal da burguesia pré-capitalista. A humanidade, como espécie em evolução, é uma soma de indivíduos, não uma idéia absoluta. Esses sujeitos estão individualmente lutando pela vida e a competição que campeia no mundo dos negócios não precisa de mais justificativa ideológica, vendendo a imagem do comum ser assim das coisas. A concorrência inter-individual transforma o lema utilitário, desde a felicidade para a maioria até o útil como critério da sobrevivência do mais apto.

Contudo, a contradição entre esse determinismo biológico socialmente estendido e o dogma da liberdade política parece comprometer o otimismo do laisser-faire que deveria, afinal, estar agora apoiando a lei natural dos preços pela lei biológica da Struggle for Life. É o determinismo biológico que deverá se transformar na visão mais ecológica do naturalismo, conforme a lição de Carpeaux. Com efeito, o que os acontecimentos impõem aos observadores que, nessa época, se opõem conforme uma defesa da liberdade de ação ou uma exortação ao conformismo à natureza do mundo, é o quadro de progressiva concentração do poder até o capitalismo declarado monopolista.

É preciso aceitar que a economia não funciona conforme suas leis próprias, naturais, mas que a compreensão de sua atividade depende do conhecimento dos interesses do pequeno grupo de empresas que dominam o mundo. Uma referência comum de Hubberman e Myrdal é a famosa declaração do presidente Woodrow Wilson, já em 1911. Notando a dependência do sistema econômico às transações bancárias e especialmente à concessão de créditos, Wilson afirma expressamente que “Nosso sistema de crédito é concentrado. O crescimento da nação, portanto, e todas as nossas atividades, estão nas mãos de uns poucos homens”. Como nota Hubberman, esses “poucos” eram frequentemente financistas que chefiavam, ao mesmo tempo, os monopólios industriais.

Hoje os economistas falam das duzentas empresas que controlam o mundo e costumam estudar a evolução de seus ativos comparados. Mas já não se pensa nos termos dos barões de indústria, e sim do planejamento anônimo, conduzido pelas equipes especializadas, formadas pelas universidades. Esse fator altera profundamente a imagem corrente do capitalismo como o regime da livre iniciativa. Ele se apresenta no século XX como numa continuidade da revolução do que se chamou “capitalismo coletivo” e que começa a se impor já no início do século XIX, isto é, a introdução da Sociedade Anônima, o capital cotizado publicamente por ações onde o domínio da firma depende apenas do número dessas cotas que se possui.

Como registram Berle e Means, em A Moderna Sociedade Anônima e a Propriedade Privada, a empresa de capital por ações já se encontra em atividade desde o século XVII. Mas esse tipo de “empresa semipública” , conforme a conceituação desses autores, só se torna “moderna”, aquilo que é atualmente, quando, no início do século XIX, deixa de se delimitar a empreendimentos de interesse público, como postos de pedágios, pontes, canais, instituições bancárias ou de exploração colonial, para entrar no campo da “atividade produtiva”, isto é, das firmas que produzem bens de consumação particular.

A consequência do êxito das empresas acionárias, conforme Berle e Means, está na separação entre o controle e a propriedade. Muitas ações podem pertencer a um grande número de pessoas. Individualmente elas não controlam as decisões da empresa. Em uma empresa muito grande não seria possível um só possuir o capital suficiente para comandar um número de ações correspondendo ao seu controle. Há mesmo poucas chances de que um pequeno grupo possua um número suficiente de ações para impor, em conjunto, as regras. Mas se isso ocorre, o grupo se torna realmente dominante na firma. Como vimos, atualmente é a equipe especializada que costuma se responsabilizar pelo andamento dos negócios.

Wilson estava numa conjuntura de guerra imperialista, à beira do conflito que iria envolver praticamente todas as nações do mundo. Ou seja, nem as nações, que teriam sido o veículo de Deus no hegelismo, escaparam das leis da carne que, de modo aparentemente paradoxal, também não mais subscreviam uma harmonia de ritmos e só contavam para impor a aceitação do mais extremo egoísmo no interesse mesmo da espécie.

Essa aparência de paradoxo está fendendo irremediavelmente a Mathesis Universalis. É a epistemologia da Ordem que se impõe agora, com Cournot e as revoluções matemáticas. Trata-se da insuficiência do visível ou do intuível, onde se faz a superação do kantismo e o revival de Leibniz. Cournot rompe com a determinação completa dos fenômenos pela introdução do probabilismo. As teorias são mais prováveis quando permitem encadear, racionalmente, com maior simplicidade e clareza, os fatos já equacionados por teorias parciais anteriormente designadas.

A percepção imediata está sempre na desvantagem, pois não faz mais do que atingir um nível, o mais superficial, de recepção fenomênica. Cournot pensa a história apenas como uma progressão de graus de conhecimento científico, isto é, graus relativamente descentrados uns por relação aos outros, já que essa progressão mede o aprofundamento dos níveis, mas também a síntese deles num conhecimentos sempre mais amplo. Ora, o kantismo não podia lidar com essa relatividade. Para ele, todos os conhecimentos estão numa mesma escala de receptividade sensível e conceitual. Cournot também contesta a subjetivação do tempo e do espaço kantianos. Estes são, como na lei de Newton, exitentes na exterioridade do espírito humano, assim como as relações geométricas. Que houve a revolução de Copérnico é um linguajar aceitável. Mas uma revolução copernicana na filosofia, isso parece a Cournot bastante contestável.

As categorias de Kant serviam indistintamente à captação do real. Cournot pensa que as categorias precisam ser desniveladas conforme sua pertença a uma ideia fundamental, regional, isto é, relativa à realidade de um campo do saber e, portanto, num certo nível de sua apreensão. A idéia fundamental de substância, por exemplo, só libera categorias adequadas à experiência em nível de fenômenos cotidianos ou fenômenos de ponderabilidade em química. Não conserva qualquer utilidade na interpretação dos fenômenos imponderáveis, como a luz – isso no tempo de Cournot, onde se poderia desprezar uma teoria como a dos fluidos. Em qualquer caso, esse método de relativização das categorias por níveis de apreensão fenomênica é fecundo e permite a Cournot demarcar epistemologicamente os limites entre a matemática e a mecânica, a cosmologia e a física, o físico e o biológico e o biológico e o social.

Ora, entrementes, no domínio das matemáticas, está sendo substituído o modelo intuitivo pelo axiomático. Há o surto das geometrias não-euclidianas, como de Lobatchevski e Rieman, mas também a aritmetização da análise dos domínios de definição das funções, até aqui limitadas pela algebrização de Lagrange. Isso desnatura o conceito usual do espaço como forma do sentido externo. Ele se torna algo variável, gerado pela axiomática que descreve seu domínio. Grassmann e Boole estão, concomitantemente, ampliando as fronteiras da álgebra, aplicando-a a termos não-numéricos. A matemática, desde os anos 1850, exibe os traços de uma descontinuidade fundamental, como na teoria dos conjuntos de Cantor.

É certo que esse otimismo das ordens irredutíveis, como nota Dessanti (Chatelet, História da Filosofia, v. VI), vai ser contraposto na transição ao século XX, quando tanto Cantor quanto Frege se vêem confrontados com paradoxos inesperados que decorrem de sua teorização. O que não será um obstáculo, mas apenas uma transição a paraísos ainda mais artificiais, esses nossos. Ainda nesse quartel do século XIX, porém, tudo parece contribuir apenas para reafirmar a necessidade de aceitar os limites da intuição, a preminência da instrumentação científica na captação dos dados necessários de uma Ordem que não sendo aparente, soube se multifacetar através de níveis descontínuos que atravessam o real, desfazendo essa notável unidade apreensível pelos sentidos e experienciada como o Ser cotidiano e natural do homem.

Ora, perseguindo com sinceridade algo como uma poética dessa biologia revolucionária, o resultado é não apenas o Realismo, esse estado de belo equilíbrio resultante de um jogo imanente de forças, equilíbrio que expressa o poder da força que domina sobre outras, assim como o Estado centralizado burocrático põe nos (seus) eixos todos os funcionamentos paralelos concorrentes. Mas também o Naturalismo que expressa a violência desse domínio como verdade do que ele fez calar.

Creio que nesse ponto podemos situar a complexidade moderna. Pois convivem agora os ecos do romantismo decaído, renascendo os Sturm onde quer que a industrialização penetre inopinadamente, o realismo orgulhoso de um Flaubert, o naturalismo cru de Zola, mas também os modernismos de um Baudelaire e de um Mallarmé, a ambiguidade da prosa flamejante de Marx.

O traço unindo tudo não seria a contingência de uma arte cujo tema se havia convertido na Cidade Moderna? A limitação do romantismo proviria assim de sua total inadequação a essa tarefa, já que inteiramente devotado à recusa dessa realidade industrial que a burguesia empresarial está confrontando à antiga burguesia pré-capitalista. O realismo procura nela a Ordem e sonha ser o seu enunciador, renunciando, por isso mesmo e de modo consequente, a si mesmo enquanto arte. Não se pode “cantar” o não-poético se por esse verbo se entende “poetizar”.

Assim, o realismo “prosaico” empreende sua tarefa tentando salvar o lirismo disfarçando-o numa linguagem de negócios. Wordsworth, esse “poeta das naturezas não poéticas”, conforme a expressão de Stuart Mill que o cultiva, oriundo do romantismo e percorrendo o utopismo até consagrar a linguagem comum na poesia, se torna emblemático desse período, influenciando a poesia inglesa ao longo de todo o século XIX. Se essa tarefa semelha uma amputação, seriam precisamente amputadas a “personification of abstracts ideas” e a “poetic diction”, conforme o seu programa.

O realismo se põe a tentar cantar a ordem, mas esta só ordena a liquidação de todo canto. Que isso é insuportável o enuncia o naturalismo, à plena voz. O lirismo negro resultante aponta para o vazio da auto-limitação imposta. Não há razão para querer manter-se fiel ao que não nos foi dado desviar, essas leis da decomposição ou da luta incessante.

Mas bastava desviar o olhar dessa profundidade, bastava ser menos o metafísico de uma ciência ainda muito em seus inícios, facilmente induzindo a conclusões precipitadas, para deparar com a superfície brilhante da grande cidade moderna, espetáculo singularmente novo, esse mundo que a burguesia industrial estava erguendo sem consideração com o que, ao mesmo tempo, estava destruindo. O modernista Baudelaire foi visto por Foucault como esse pioneiro da auto-invenção. Mas como lidar com a contradição do seu dandismo lado a lado coexistindo com o seu culto do Feio, do doentio, do decomposto? O lirismo negro, modernizando-se, compõe uma religião antropológica, à Comte, invertida. Põe o demônio no centro, cultuando o Mal, fazendo dele o objeto de uma “Teologia”.

Os católicos recuperaram a poesia de Baudelaire (!). Isso, porém, não será tão espantoso se atentarmos à observação de Anatole France, pelo que Baudelaire não é “o poeta do vício, mas do pecado”. Essa oposição é notável, como se vê.

Ter conquistado o Feio para o território da poesia faz o mérito histórico-literário de Baudelaire, conforme Carpeaux, precedendo com essa liberdade de falar de tudo na poesia aquela liberdade de falar de tudo no romance, conquista de Zola. Em Baudelaire todas as três vertentes apontadas, romantismo decaído, realismo e naturalismo são utilizadas, mais a forma clássica. A parece produzir o seu modernismo. A fé no mal não é apens fabricação de uma solução religiosa às avessas, mas a constatação da verdade do mundo que observa à sua frente, a Paris da década de 1860 que é o inferno, conforme Carpeaux.

A fé no bem lhe parece escandalosa como uma mentira altissonante que todos aceitassem expressamente por convenção. Não seria que o seu critério do Bem era demasiado matemático – “Ah! Ne jamais sortir des Nombres e des Êtres”– ? Conservando a forma clássica, a verdade da evidência, do seu testemunho, esse desígnio pôde ser de algum modo favorecido. Baudelaire não escapou assim de fazer o bem, ainda que que ele possa não ter se apercebido desse detalhe.

Contudo, o tema da aniquilação inevitável do mundo não lhe é exclusivo, como faz parecer Carpeaux. Spencer, o filósofo da evolução, concebendo-a em termos de um processo de integração de matéria com perda concomitando de movimento, pelo que a matéria sempre transita de um estado de homogeneidade ao da heterogeneidade, pensa que isso mostra que a natureza tende à extinção. Como o movimento que se conserva também transita, como a matéria, do menos ao mais heterogêneo, tudo tende a um estado de equilíbrio. É certo que Spencer tenta limitar o caráter drástico de sua dedução relativizando a lei da evolução assim formulada. Ela só teria alcance no universo fenomenal. Contudo, o votar da vontade ao Nada, tema schopenhaueriano por excelência, não parece de todo sem relação a esse Niilismo que surge numa conexão histórica com o realismo-naturalismo na ambientação positivista-cientificista.

Eis ao que parece ter conduzido o fim da História pela emergência da Biologia. Ao menos até que se descubra o antídoto com o Simbolismo e a Vontade de Potência, com Nietzsche.

A complexidade de Baudelaire inclui a sua experiência no Parnaso. Esse movimento, por sua extensão internacional, requer um exame mais atento. Com efeito, ele poderia ser identificado com o destino da história, desde que superada pela zoologia das espécies. O percurso brilhante, mas ao modo dos cometas, sem deixar rastros, parece estar de acordo com a interpretação pela qual trata-se da hsitória possível nesse momento positivista, o que só poderia resultar, como tentativa de bric-a-brac de um passado “novo”, recém-descoberto pela arqueologia, numa arte pela arte celebrando tudo o que aparece assim, vindo de onde vier, como preciosidade, peça de uma espécie de museu íntimo. O poeta desterritorializado da poesia pela obrigação de cantar a cidade do capitalismo anti-poético, se reterritorializa nesse passado de onde se exilou a História.

No parnasianismo se agrupa um vasto contigente de referências importantes, entre as quais seria preciso destacar Gautier, Mallarmé e Renan. Creio que esse movimento poético apresenta uma relação bem destacável com o curso das idéias que agora estão atingindo um grande número de setores importantes. O confronto com o que poderia delinear essa relação permitirá vislumbrar o tecido de movimentos e tendências que transformam de modo decisivo a natureza dos estudos e estão no cerne de tudo o que é determinante na emergência das ciências do humano.

 

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Espiritualismo e Positivismo

Expondo a filosofia de Victor Cousin, Bréhier permite destacar algumas circunstâncias notáveis. Não ocorre que, por ser um espiritualismo eclético tornado oficial nas instituições de ensino ela tenha sido totalmente aceitas pelos meios mesmo opostos à filosofia das Luzes. E existem pontos de forte incoerência na sua teorização que abriga uma nítida inclinação metafísica.

A importância da revolução de 1830, assim como já assinalado por Carpeaux, pode ser também aquilatada se visarmos a evolução da corrente espiritualista. Sua marcha deve mostrar como a pretensão metafísica foi forçada a descartar a caução científica, psicologista, que a princípio reclamou para si.

Cousin foi ministro da instrução pública no governo de Luís-Filipe. Mas desde antes da revolução de julho seu ecletismo esteve sob severa crítica eclesiástica que o acusava de panteísmo. A exacerbação dessa atitude se deve à estratégia do clero que dela se utiliza para protestar contra a política oficial que é de laicização do ensino público. Bréhier observa que não se trata apenas da conveniência do ramo orleanista em polemizar contra as instituições de representação legitimista. O pensamento de Cousin reflete, pela valorização da espontaneidade como fonte do conhecimento comum, a influência da filosofia alemã, por exemplo de Herder, mas também algo da doutrina do senso comum da escola escocesa. Bréhier assinala que a crítica do claro ao ecletismo, na França, guarda analogia com a de Jacobi aos racionalistas, na Alemanha. O saber comum inato ao ser humano parece não precisar da revelação ou da intermediação da Igreja.

Em todo caso essas críticas são mais como fenômenos de superfície, na França, especialmente, bem devidas à marcha dos acontecimentos políticos. Se bem que não deixe de ser importante o fato de que assim se está aprofundando o corte da sociedade, mesmo naquilo que tem de conservador, com as instituições do passado. Mais profundamente, o ecletismo é a tentativa de uma filosofia incapaz de chocar a religião, esperando ser sua continuadora, como notou Saint-Beuve, citado por Bréhier.

Já nos tempos de Napoleão III a polêmica dos religiosos com o ecletismo espiritualista perde inteiramente o interesse. O modo como Verdenal o expressa esclarece mais o que está em questão. Assim como a burguesia do segundo império nãos e interessa por querelas políticas, cultivando o apolitismo e o afilosofismo de índole cientificista-positivista, o próprio espiritualismo revelará uma face “paraeclética”, conforme a expressão de Verdenal, isto é, mais ou menos afastada das motivações seculares, politicamente interessadas, de Cousin.

A ambiguidade dessa mudança, porém, é manifesta. Ela parece ser mais um resultado da semeadura efetivada pela monarquia de Julho, com o que muito contribuiu o ecletismo. Tratava-se de harmonizar as forçs sociais, combinando liberdade cosntitucional com uma concentração de poder que na verdade podava as arestas, deixando à margem todos os radicalismos. O ecletismo, igualmente, instilava uma doutrina que parecia recusar a filosofia como posicionamento teórico definido.

A recusa da filosofia pareceria, talvez, um ponto comum do ecletismo ao positivismo. No entanto, há um contraponto manifesto de Comte a Cousin. Ambos desenvolvem suas obras praticamente em paralelo, na metade inicial do século XIX. Mas enquanto o positivismo desenha sua trajetória ascendente, o espiritualismo se torna algo a ter que se moldar a essa predominância.

Bréhier aponta duas contradições graves no pensamento de Cousin. Inicialmente há aquela que parece infirmar todo o ecletismo. Seu ideal de intermediação dos extremos representados pelas escolas filosóficas – assim como a Revolução de Julho deveria rechaçar todo “princípio exclusivo no Estado”, conforme ele – permanece, no entanto, incoerente, pois impõe-se a escolha: ou existe um crtério que permite optar por uma escola, critério que é ele mesmo doutrinário, não “eclético”, ou se está apenas formulando um bric a brac com pedaços destadados dos seus contextos, que se extraem deles apenas com base no princípio do que se puder mostrar justaponível. Conforme Bréhier, Cousin jamais deixou de oscilar entre essas duas vias, parecendo adotar uma ou outra conforme a ocasião se mostrasse mais favorável ao seu uso retórico contra alguma objeção.

Ainda mais problemática é a solução metafísica que encontra para um projeto que se queria , contudo, caucionado não por princípios que são propriamente os da ontologia, e sim da psicologia. Concebida como resultando da observação de si mesmo, Cousin estabelece uma teoria de três faculdades – sensibilidade, vontade e inteligência ou razão. Elas são igualmente fatos ou dados imediatos da consciência, não formando uma gênese, mas sendo apreensíveis pela auto-observação não são menos concludentes por uma argumentação lógica. A trindade assim especificda é condição da consciência: o “eu” se auto-apreende como algo ulterior ao que sente, mas isso só se torna algo como um fato ou verdade, para o sujeito, pela intervenção da razão,.

Ora, da razão que segarantiu como dado pela observação psicológica, pode-se então deduzir os princípios ontológicos que lhe são inerentes, a substância e a causalidade. Aplicando esses princípios à trindade temos o seguinte esquema: a causalidade aplicada à vontade garante a substância “eu”, aplicada à sensação, a substância “natureza”, e aplicada a esta,como sua razão de ser, Deus enquanto substância absoluta.

Mas, nota Bréhier, como estabelecer a consistência ontológica, logo não-subjetiva, dessa Razão, se ela devia inicialmente ser dada exclusivamente pela via da auto-observação psicológica? Pois ou se está lidando com fatos que são unicamente da natureza do “eu”, e nada se pode deduzir quanto ao mundo, ou se está de início estbelecendo uma noção postulada, não demonstrada nem demonstrável. Cousin recusa que a Razão seja puramente pessoal e insiste no seu caráter revelador da natureza do mundo. Isso está coerente com o dogma espiritualista da unidde metafísica de todo o real. No entanto, ele recusa também que está assim construindo apenas uma metafísica e pensa que está fundando uma doutrina ontológica cuja verdade se evidencia pela irrecusabilidade da experiencia interna.

Refletida, essa experiência interior é ontologia, consciência dos princípios. Mas de fato, ela é pura espontaneidade, e se realiza como aquilo que está presente em todos os seres humanos, a filosofia só tendo a acrescentar o discurso ao que é tácito e comum como conhecimento imediato. No entanto, poder-se-ia objetar que a psicologia não é indispensável a esse projeto. Ele poderia se enuncar como ontologia pura, enunciação de princípios, em vez de se pretender como dedução necessária de um dado de observação.

Aos espiritualistas posteriores a Cousin, essa inclinação a que eles mesmos renunciavam se devia a uma continuidade com a análise das idéias que o iluminismo fez prosseguir de Locke. Esse ar “século XVIII” impugnava tanto mais o pensamento de Cousin quanto se o poderia notar por sua retórica de compromisso político. Tudo isso muito criticável na ambiência do realismo.

Poder-se-ia ver aqui um sintoma. O espiritualismo nasce fortemente unido à intenção da burguesia de conjurar as mesmas forças, teses e atitudes conceituais, que lhe franquearam o poder. Mas seus esforços pioneiros, de Laromiguière e Maine de Biran, se situam dentro da corrente dos ideólogos, ainda que para fazer a crítica do que lhes parecia agora inadequado, isto é, o tipo de análise sensualista de idéias que permanecia ignorante da atividade real do espírito, para só conceituá-lo como receptividade, passividade originário de que provém um funcionamento mecânico.

Laromiguère e Biran, o professor público e o pensador privado, são considerados como os pioneiros “espiritualistas”. Mas sua teorização se desenvolve com a mesma intenção e o mesmo foco que os novos “ideólogos”, Saphary e Thurot, que estão procedendo apenas uma “correção” no modo de conceituar o espírito.

Esse intuito permite à Ideologia ser bem vista por Napoleão no início do Império. Trata-se de combater o materialismo, a negação de verdades tradicionais como o conhecimento universal, comum a todos, da existência de Deus, a propensão a engendrar a crítica das instituições sociais como se estas fossem meramente contingentes, produtos da combinação entre os seres humanos.

Quando Royer Collard propicia a guinada dessa crítica em nome do espírito, desde uma simples correção no campo da Ideologia a uma total ruptura com ela, sua orientação vem ao encontro das intenções de Napoleão, já suspeitoso da boa vontade dos ideólogos para com a fé. Royer Collard enuncia sem rodeios o antagonismo a Hume e Locke tanto quanto a Condillac, verdadeiros pais das idéias anti-sociais que os conservadores estão precisando enfrentar. Assim Cousin, que intervindo nesse ponto vai tornar o espiritualismo uma doutrina coesa través do ecletismo, ainda está, aos olhos da posteridade, nessa vertente um tanto ligada ao pano de fundo da Ideologia, mantendo com ela certa comunidade de motivos. Ora, é a anteposição de Cousin aos ideólogos que me parece o sintoma dos novos tempos no que tange às relações ciência-filosofia.

Cousin nota que a consequência das análises empiristas é a supressão da metafísica, o desdém pelas coisas do espírito. Contudo, aquilo que se lhe antepôs, desde o kantismo ao idealismo alemão, parece-lhe igualmente insatisfatório. É essa recusa que creio ser importante. Maine de Biran, por exemplo, ainda que perseguindo também uma via de inspiração introspectiva, permanece aproximável das tentativas do idealismo alemão de transpor o estrito epistemologismo de Kant na base da evidência do “eu”. Eis o traço geral do momento romântico. Ora, cousin tem uma ligação manifesta com a filosofia alemã, tendo inclusive se encontrado com Schelling e Hegel nas suas visitas ao país, entre 1817 e 1824. Mas isso não o exime de uma crítica da postulação desse pós-kantismo, pelo que se poderia atingir o absoluto por alguma intuição intelectual imediata, que é inteiramente relativa à identidade do Eu, como em Fichte, ou relativamente dependente desta, pelo nexo dos princípios racionais `a subjetividade transcendental.

Ora, a crítica de Cousin se estende ainda ao partido que se opõe a essas duas vias, aquele de Lamennais, que pretende desqualificar a razão como algo intrinsecamente apto a atingir a verdade, essa razão totalmente individual que deveria assim impedir, ao invés de favorecer, um raciocínio como o de Descrtes. Somente a fé católica, a revelação supra-pessoal, poderia ser a garantia de alguma verdade.

Cousin, antepondo-se a todas essas vertentes, vai postular uma Razão impessoal, que é portanto apta ao atingimento do verdadeiro, como fato puro destacável da observação de uma realidade, que é, não obstante, a interna.

Vê-se que, mais profundamente, ele esposa de fato a crítica de Lamennais, porque lhe parece mal fundado o absoluto auto-evidente por permanecer dependente da subjetividade. O espiritualismo quer assegurar uma garantia da verdade que é plenamente consolidada na independência do sujeito. Seu objetivo conservador é restabelecer o laço da dependência do ser humano a algo mais alto, algo que poderia figurar como a caução da autoridade e das instituiões sociais por sobre as exigências de autonomia e cidadania provindo de uma prática sócio-política imanente, devendo-se apenas à sua responsabilidade. Mas esse ideal já não pode se estabelecer com base na pura revelação, estando esta comprometida institucionalmente, como o clero, com os interesses de uma classe que se pretende investida do poder pela vontade dos céus.

O espiritualismo é a fé, mas a fé burguesa. Ele precisa fornecer a fórmula da garantia do poder burguês independente dos indivíduos, uma fórmula de hegemonia. Assim, a psicologia é necessária agora como fundamentação da ontologia porque intervém como observação de uma realidade tão factual quanto a exterior. É desse fundamento inteiramente laico, mas não menos “naturalmente” coercitivo, que se pode afirmar metafisicamente a realidade espiritual como princípio da Razão. Àquilo a que conduz é o vínculo fundado da Razão com o senso comum, tudo o que a filosofia podendo ainda fazer sendo enunciar o que ninguém desconhece. Apenas ela faz soar distintamente o que a espontaneidade experimenta obscuramente.

O filósofo não mais deve ser o arauto de uma realidade superior, só ele passível de revelar, assim como o nobre no passado deveria ter se sentido frente ao mundo. É preciso que o que teria sido o absoluto esteja agora no coração do comum dos homens, como o fato observável, prosaica e cientificamente comprovável por toda a gente. Contudo, independente dessas boas intenções, as ambiguidades de Cousin permanecem muito palpáveis, de modo que o espiritualismo precisa mesmo dar algum passo à frente se pretende manter-se como teoria consistente, apta à consecução desses objetivos conservadores.

Em 1867, Ravaisson publica o “Relatório sobre a filosofia francesa no século XIX”, fundando uma tendência que perdurará, através de Lachelier, até o século XX. Esse “espiritualismo positivista” é crítico em relação a Cousin, pensando-se como superação das fraquezas do ecletisxmo. Ora, o ímpeto de Ravaisson, como de Lachelier, não obstante o epíteto “positivo”, será ainda mais unificador que o de Cousin, censurando-lhe justamente não ter fornecido na efetividade aquilo que enunciou ser preciso, a saber, a síntese mais completa do espírito de modo a preencher quaisquer interstícios restantes entre religião, ciência e filosofia, isto é, entre interior e exterior.

O laivo de “positividade” está mais na ênfase do que é que deve arcar com o ônus desse entrelaçamento. A psicologia de Cousin não poderia mais parecer capaz de garanti-lo, se, paralelamente, a ciência da psicologia sem implicação filosófica está progressivamente se impondo na via da pesquisa fisiológica. Ravaisson ainda tem a ilusão de poder conectar o espiritualismo a esse caudal, focalizando o hábito, fato da subjetividade no âmago da consciência, como o elo entre alma e natureza. Para ele, a alma se torna autônoma, natural, age sem precisar ter consciência da ação. Isso permite deduzir que assim é a natureza mesma que se tornou desejo, unido ao seu objeto.

Lachelier já aprece ter abandonado essa pretensão, retornando à reflexão e `a noção do absoluto, agora expressamente atribuído como ser da existência. Hamelin, Boutrox, Brunschvigc e Bergson serão continuadores dessa tendência.

Interessa notar, inicialmente, em que Comte se contrapõe a cousin, mas desde já se pode observar a ironia dessa manobra do espiritualismo, ao se auto-rotular como “realista” ou “positivista”, nada podendo nem querendo obstar à descrição que o devoto historiador Delvolvé apôs ao movimento como intuito de renovação do pensamento metafísico. Isso mostra com certa nitidez o percurso do século XIX como sendo um longo processo de separação da filosofia dos camainhos da ciência, até que no século XX o conflito se torna expresso e manifesto.

O ponto de mutação parece precipitar-se com Lachelier. O projeto unificador de Ravaisson compactava, como vimos, uma espécie de noção intermediária, algo cuja natureza fundamental pudesse estar ao mesmo tempo interessando, como objeto, aos três setores do conhecimento como se estes pudessem todos ser dados aspectos de uma só realidade espiritual. Lachelier já constata que a ciência “foi penosamente a crosta dos fatos, estando reservado à filosofia exprimir o seu suco vivo e degustar o seu divino sabor”. Todas essas metáforas da intimidade parecem uma antecipação marcada desse mote de Merleau-Ponty: “a ciência manipula as coisas, mas se recusa a habitá-las”.

Ora, é mesmo a intimidade de que deve se encarregar a filosofia, doravante, incumbida como está de tirar “aqueles que são capazes de pensar”, dessa verdadeira “barafunda” que é a exterioridade, o mundo das complicações sociais. É preciso penetrar “mais estritamente do que nunca” no “recinto”, no recôndito “da vida privada e da filosofia”. Essa observação de Lachelier poderia ser mais poeticamente expressa pelo ideal parnasiano de Gautier, pelo qual o mais é limitar-se, exclusivamente, ao ofício da arte pela arte

 

“Sans pendre garde à l’ouragan

qui fouettait mes vitres fermées”

 

Em Cousin havia já essa espécie de impressão, que Comte só fará conduzir à frente, de que a tarefa especulativa estava completa frente à marcha da ciência que estava se iniciando. Mas o espiritualismo é a empresa da salvação filosófica, com a condição de que por “filosofia” se entenda somente e sempre a metafísica apta a conservar as verdades espirituais.

Assim, tomando emprestado algo dos historismos de Herder e Hegel, Cousin enuncia a teoria do ciclo dos sistemas, pelo que as teorizações verificadas ao longo da filosofia são posições espirituais naturais que se sucedem conforme a sua índole, mas essas posições, sendo finitas, limitadas, o ciclo já está completo, podendo apenas repetir-se: o espírito, sujeito aos sentidos, adota inicialmente o sensualismo, mas as dúvidas assim suscitadas o conduzem ao idealismo e depois, aumentando, ao ceticismo. A necessidade da certeza, mais forte do que a própria razão, o faz aportar ao misticismo. Esse ciclo se reproduz, incessantemente, com o mesmo encadeamento de fases.

O ecletismo, ainda que não pareça fácil vislumbrar algo de comum nessas fases entre-excludentes, parece se conceber como uma solução de compromisso. Não comprometido com nenhuma atitude nítida, apenas pretende garantir a autonomia da razão, a autoridade do espírito, naquilo que concerne às decisões importantes da vida, a forma de governo, a organização das instituições. Isso de modo a fazer parecer sem uso prático qualquer “marcha do saber”, pois daquilo que seria observação de uma realidade interior, o que resulta é uma idéia de Deus em que todos os opostos estão unidos, noção comprovável tanto pela evidência do mundo, da criação, quanto pela possibilidade de ver o ser humano e o mundo como estágios da vida de Deus.

Que a consciência implica a existência de Deus, é isso que torna, conforme Cousin, totalmente vazia qualquer fórmula que a negue, concebendo-se a verdade como algo inteira e naturalmente na posse de todos os seres humanos, desde que capazes de atentar ao que já e sempre sabem e experimentam. A propósito dessa consequência, Saphary objetou que uma teoria da razão impessoal assim “não participa de nosso erros, já que não nos pertence... por um lado, desacreditais o pensamento, por outro, o divinizais... Um tal método, uma tal linguagem, é a máquina pneumática aplicada à filosofia; só se obtém o vazio mais completo”.

Contudo, é para o mesmo problema que o positivismo vai apresentar uma solução inversa. Não ocorre possibilidade de “voltar” ao que já se superou historicamente, à metafísica, já tendo atingido o estágio da ciência. Mas assim, o positivismo parece ter findado a própria história enquanto o espiritualismo a faz transitar para o íntimo do homem. Antes a história contava o mundo que os homens enfrentaram, agora o mundo é a história da humanização do homem. Vemos então que a posteridade do espiritualismo, com Ravaisson, no auge do realismo, só tem que substituir a razão pelo hábito para contornar a dificuldade, conservando o mesmo objetivo, que é fazer a clareza da ciência servir ao dogma do senso comum que em tudo vê a mesma unidade gerada por Deus, autor necessário do mundo, experimenciável pela imersão nese pleroma que é a natureza harmonizadora do todo. Um pouco mais tarde, quando a própria ciência engendra o paradoxo como vimos em Cournot e na epistemologia matemática, na época da República de Thiers e de Lachelier, será preciso voltar o espiritualismo contra ela, fundando a filosofia “pura” da contemporaneidade que será sempre tributária da magia do fato de se ter consciência.

Ora, a anteposição de Comte a Cousin não deixa de manifestar uma comunidade de intenções. Apenas a via da observação precisa ser só externa, conjurando-se as aporias resultantes de uma metafísica psicologista, querendo fundar o impessoal absoluto na observação do que é mais íntimo à pessoa. O que Comte critica é essa pretensão de fundar a compreensão da inteligência, que é a faculdade de apreensão da ordem ou verdade, na auto-observação. Conforme observa Stuart Mill, ele não concede lugar à psicologia no ranking das ciências, e sempre conserva, em relação a ela, alguma suspeição.

Inversamente, essa ordem tem que estar sempre na mais estrita independência com relação ao subjetivo, assim como a lei natural que a ciência enuncia não pode dizer respeito à qualquer modo de ser intrínseco, interior, essencial à coisa, mas tão somente à sua regularidade manifesta como fenômeno, comportamento impossível de se ver de outro modo manifesto. O cérebro é sobretudo “espelho da ordem exterior”, sendo essa ordem “a fixidez da estrutura das coisas”.

É interessante assinalar, se podemos notar uma conexão algo óbvia entre essa posição e aquela rejeição da psicologia introspectiva, o modo como Mill reporta o problema do status científico da psicologia no seu texto sobre Comte. Defendendo a psicologia concebida em termos de auto-observação, Mill faz pensar que não se poderia interpretar os signos das operações mentais alheias sem ter previamente a apreensão do que eles significam através do conhecimento de si mesmo. Ele critica Comte por não ter nem mesmo tentado oferecer um argumento que pudesse confrontar essa obviedade e ainda assim ter mantido simplesmente que nosso conhecimento da mente humana só pode provir de nossa observação das outras pessoas.

Mill afirma que para Comte parecia claro que somente uma parte dos sentimentos poderiam ser acessíveis pela introspecção, mas de modo algum as operações intelectuais, uma vez que a consciência não pode lidar senão com uma impressão por vez, o que impede que se possa observar o ato mesmo de se estar observando. Mill contesta essa posição para afirmar que a mera intermediação dos conteúdos da memória no processo do raciocínio prova que a atenção pode lidar com mais de uma impressão ao mesmo tempo, assim como o fato de que somos capazes de observar nossas próprias operações mentais.

Mas como o próprio Mill antepõe, Comte não havia rejeitado completamente a psicologia nascente, apenas não a havia conceituado como um ramo do saber independente da biologia, visando o estudo dos fenômenos mentais, ou, como ele mesmo designava conforme Mill, das “funções morais e intelectuais”, como um ramo da fisiologia. Ora, nesse aspecto o desenvolvimento da psicologia pareceria ter favorecido amplamente a perspectiva de Comte, concomitantemente à surgência de uma conjuntura de total rejeição da psicologia associacionista e da via introspectiva. O que ele considerou uma parte da biologia, um ramo da fisiologia, foi precisamente a psicologia que se afirmou como científica, enquanto a via introspectiva de Mill ficou incorporada à precedente tradição da psicologia filosófica. Contudo, Mill não deixa de mostrar o quanto a perspectiva de Comte estava comprometida por um viés demasiado redutor da ciência, ao acentuar que ele esposava a tese da propriedade da frenologia, o que o próprio Mill considera vergonhoso, ainda que Comte não pensasse que a descrição das localizações cerebrais dos espectos essenciais da natureza humana havia sido já fornecida, e que se deveria ainda formular. Sobre isso também Aron afirmou tratar-se do “aspecto menos defensável do pensamento de Comte” ao mencionar o que se designou no tomo I do Système de politique positive o “quadro cerebral”, isto é, a localização no cérebro dos “correspondentes anatômicos das diferentes disposições humanas”.

Ocorre então que, não obstante a divergência de métodos, Mill compreendeu melhor do que Comte a possibilidade da psicologia como ciência do humano, ao estabelecer que seu status “positivo” se poderia muito bem garantir pelo duplo ponto de vista fisiológico e psíquico, como já se havia devidamente incorporado na classificação das ciências de Bain e Spencer, como pensadores positivistas se encarregando de corrigir os hiatos deixados por Comte.

Retornando agora ao tema da Ordem, Bréhier nota que aquilo em que mantém uma perspectiva empirista, Comte supõe que não se pode mais acusar o cérebro ou espírito de ser passivo, se o real mesmo não transcende essas estruturas intrínsecas que ele apreende. A objetividade se torna princípio de inteligibilidade, pois a ordem não é uma atribuição da inteligência do ser humano, e sim imanente à natureza do mundo. Na sua pureza interior, a inteligência nada permite esclarecer sobre o real, ela apenas forja ficções consoante suas possibilidades imaginativas. Para que possa compreender a verdade precisa aplicar os princípios de apreensão a única realidade efetivamente ordenada existente, o mundo que tem à sua frente.

Assim, Comte se contrapõe expressamente a Cousin, para quem os princípios da itneligência são espirituais, manifestando o espírito a grande unidde do Eu, do Mundo e de Deus. O que o espírito realmente faz, para Comte, é se ordenar pela natureza do real, o que se manifesta como história da superação dos seus erros e ilusões rumo à consciência da objetividade. Basta que as leis assim designáveis enunciem o que à experiência comums será sempre invariável. Assim, não se precisa garantí-la como universal, na exterioridade do observável. Ora, a ordem é igualmente conservadora. Vale exclusivamente pela sua natureza reguladora, podendo fundar até mesmo a religião, em vez de ser, como outrora, fundada por ela. A ordem, não derivando como lei da atividde espiritual, se manifesta no mundo como progresso da parte ao todo, do simples ao complexo, do inferior ao superior, do processo ao resultado. Eis o sentido do lema da bandeira brasileira: Ordem e Progresso.

Sobretudo a ordem é a manifestação de uma hierarquia expressa no fenômeno considerado. Para compreendê-lo a inteligência deve recosntituir as partes e sua subordinação ao todo. Mas resta indagar: como a inteligência o faz? Renasce assim a motivação empirista de Locke, Hume e os ideólogos, se bem que Comte parece não ser bastante explícito quanto a isso, de modo que, conforme notou Verdenal, fica sem solução o problema de como se combina o lógico e o observável, contentando-se ele com a justaposição dessas duas séries de operações. Mill oferece uma perspectiva mais determinada, pela qual Comte reduz todo o conhecimento à coexistência e sucessão entre fenômenos. A consciência dessa limitação, garantia do estado positivo, não seria algo espontâneo, mas duramente conquistado pela humanidade através das eras históricas.

Ora, a novidade aqui é que o que devém assim como reflexo do real no espírito é uma Ordem idealmente afirmada como ser assim dos fenômenos, a ponto de se recusar todo o desenvolvimento científico que nessa época começa a impossibilitar precisamente a idéia de ordem única do real. A novidade é, portanto, o uso do empirismo à serviço do idealismo mais conservador. Essa ordem única pode assim ser votada como aquilo pelo que o padre-sacerdote da religião da humanidade se encarrega de zelar e impor – inclusive as ciências sob sua alçada.

A obscuridade que Comte deixa ainda entre aquelas séries operativas do saber está, com Lewes, propagador do positivismo na Inglaterra, contornada pela assunção do físico e do mental como dois apectos da mesma realidade. Proliferam agora amálgamas de positivismo e evolucionismo que tendem a humanizar o darwinismo, como em Leslie Stephen e John Fiske. Mas, conforme Bréhier, Littré e Taine é a quem se deve uma profunda renovação do positivismo.

Esses amálgamas conduzem à dedução da moral e da sociedade (Stephen, Feliz Le Dantec, Clifford), ou da consciência e da inteligência (Le Conte, Fiske, G. Romanes), das leis da evolução, como algo que necessariamente deveria resultar delas. Littré simplifica o caminho do positivismo. Enquanto Laffite na França e outros pensadores expandem a religião da humanidade no estrangeiro – Bréhier menciona especialmente o Brasil – Littré recusa-se a admití-la e considera o quadro das ciências de Comte incompleto. Às seis ciências que Comte havia estabelecido como regiões essencialmente especificáveis, Littré ajunta a Economia política, a psicologia filosófica, a moral, a estética e a psicologia científica.

Mas com isso só torna o positivismo mais viável como destituição da metafísica, na tarefa doutrinária de garantir a estabilidade social por meio da reforma intelectual que introduz a ciência como garantia da ordem e do progresso racionalmente justificados. Quanto a isso, Verdenal nota a influência de Comte em vários países da América Latina, mas destaca a interferência de suas idéias no processo republicano brasileiro. Assim como Bréhier e Verdenal, Aron também observa a penetração do positivismo comteano aqui. Nesse ponto ele comete um engano, porém. Ao acentuar o papel de Comte na ordenação do regime em nosso país, aponta o “presidente Benjamin Constant” como tendo promovido a Enciclopédia das Ciências Positivas como “base para o programa de estudo nas escolas oficiais”, salientando que no Brasil o positivismo tornou-se a doutrina “quase oficial do Estado. Na verdade, se Benjamin Constant jamais foi presidente da república, tivemos, sim, um presidente que poderia ser historicamente identificado como o ditador positivista que Comte preconizava como governante ideal, Floriano Peixoto.

A doutrina positivista aqui obteve penetração principalmente através das escolas do exército, onde uma ideologia de racionalização e modernização expressou os anseios da classe média urbana que estava se formando, consubstanciando uma das vertentes que optaram pela tarefa revolucionária da implantação da república. O governo Floriano estabeleceu na prática essa doutrinação militar-positivista, o desenvolvimento histórico mostrando, porém, sua anteposição à corrente liberal que influiu na mudança do regime, não representada pelo exército e sim pelo empresariado, naquela época tipificado pelos cafeicultores paulistas.

Os presidentes que se sucederam a Floriano são todos, praticamente, até Getúlio, relacionados a essa corrente liberal e aos interesses dos empresários, combinando, num equilíbrio algo instável, com os interesses das oligarquias rurais, mais ligadas à agricultura tradicional. O quadro conflituoso do getulismo expressará precisamente essa instabilidade que se torna mais aguda quando o empresariado urbano se engaja firmemente no projeto da industrialização.

Escrevendo na transição ao século XX, Taine absorve os elementos que vêm se manifestando importantes desde o momento realista, como a complexidade crescente das teorias científicas e a penetração da Lógica de Stuart Mill. Ele mantém-se fiel ao princípio positivista que postula a experiência como aquilo de que deriva todo o conhecimento. Mas como o próprio Mill observou no seu texto sobre Comte , Taine inscreve-se entre aqueles que procuraram, tendo o positivismo já se tornado uma voga e consolidado sua posição de rivalidade com o espiritualismo, impondo a todos a manifestação de um julgamento a respeito, encontrar o juste milieu entre esses opostos.

Taine focaliza mais a atividade cognoscente, pelo que é a abstração que conduz ao conhecimento das essências isolando os elementos dos grupos artificiais que são dados à experiência subjetiva. O espírito procede pela observação da interdependência das características assim intuídas, para projetar uma união empiricamente generalizável como o que sempre se repete na experiência. Assim, das essências generalizadas, as outras propriedades das coisas são dedutíveis.

A inter-relação se torna importante e Taine propõe, na crítica literária, um vínculo causal da obra ao meio e à raça originários do artista. Ora, com isso ele pretende superar o que julga ser a limitação das posições rivais, de Hegel e Stuart Mill. Se Hegel não logra, como pretende, deduzir dos fatos o seu detalhe, Mill, reduzindo todo o conhecimento aos fatos na verdade teria se tornado insensível à trama infinita do real. Taine parece assim já estar mais ao par da tendência da metade inicial do século XX, que é recuperar a unidade do espírito que a ciência, não obstante os esforços de humanização das leis da evolução, parece ter fragmentado irremediavelmente ao estabelecer-se, com a ascendência do positivismo, na substituição da metafísica.

Mas se Stuart Mill pode ser considerado propagador do positivismo na ambiência do século XIX, sua contraposição é mais com Hamilton do que com Hegel, relançando na Inglaterra algo da controvérsia de Comte e Cousin, na França. O pensamento de Mill é bastante importante na história das idéias, particularmente no que se relaciona à emergência das ciências do humano. Assim, será preciso estabelecer a progressão que na Inglaterra conduziu à sua decisiva polêmica com Sir William Hamilton.

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Do Senso Comum à Lógica das Ciências

 

Na Inglaterra a vertente místico-filosófica do romantismo não penetra até as revelações de Coleridge e Carlyle. A predominância é da doutrina do senso-comum e, de modo mais ostensivo, do utilitarismo de Bentham. Mas Reid, que introduziu a doutrina ainda no século XVIII, já se vê bem mudado em D. Stewart e Thomas Brown.

Reid, ensinando mais proximamente à transição ao século XIX, concedeu a Claude Buffier, que escreve ainda no início do século XVIII, a primazia de suas concepções. Organiza-se assim, desde Reid, uma escola do “senso comum”. A tônica é sobre a recusa do problema cartesiano que conduziu ao ideísmo.

Conforme esse problema, o espírito só pode lidar com suas próprias idéias, já que o objeto está na exterioridade, onde o espírito mesmo não atua. As soluções opostas de Descartes e Locke são, como se sabe, ora pensar que, sendo assim, as idéias são inatas ao espírito, ou que elas são composições do intelecto conforme uma recepção do que vem do exterior através dos sentidos.

Buffier realiza uma crítica severa de Descartes. É o passo inicial da dúvida que conduz a esse falso problema quando o que ocorre é que há verdades concernentes à realidade do mundo, e essas são as verdades fundamentais, os princípios efetivos do conhecimento. Mas também, ainda que conservando-se simpático à démarche oposta ao ineísmo cartesiano, de Locke, Buffier conserva-se original em relação a ele e a escola escocesa será ainda mais infensa a essa teorização.

A faculdade que percebe as verdades básicas, como a realidade do mundo exterior e dos outros seres humanos, é o Senso Comum, definido como uma inclinação a pensar de certo modo em certa conjuntura como quando, ao sentir, deduzimos que os objetos exteriores existem. O senso comum é assim a natureza, pois temos naturalmente o sentimento da natureza, isso que devemos considerar como a fonte das verdades fundamentais.

Buffier, teólogo da Companhia de Jesus, pensa que a filosofia do senso comum é apenas um meio que facilita a comunicação com os espíritos formados na “esfera filosófica”, isto é, com os intelectuais. A religião católica pode então revelar a mesma verdade, com uma linguagem mais simples, às pessoas comuns que compreendem bem como, uma vez que a natureza é a fonte do que conhecemos, e que o mundo é assim como conhecemos, os dogmas da fé se tornam comprovados. A filosofia apenas conduz a “princípios mais sólidos”, os da religião, aqui estando compactado não apenas a garantia da natureza cognoscível, mas também da existência do Cristo e a verdade dos seus atos e ensinamentos.

Reid parte da mesma recusa do problema cartesiano, para mostrar que, uma vez não considerando seus pressupostos, podemos lidar com a percepção imediata dos objetos do sentido externo. O senso comum não é apenas uma crença natural, espontaneidade pura, mas abrange a razão, esse “graau de inteligência que basta para agir com prudência” na “conduta da vida”, assim como faculta “descobrir o verdadeiro e o falso nas coisas evidentes”.

D. Stewart, comentando Reid, pensa que o que é chamado assim princípio comum são as leis fundamentais da crença, regras imediatas, irredutíveis e originárias, necessárias e universais. Trata-se do bom senso, pois não apenas se mostra como uma faculdade de recepção, incluindo ainda a faculdade do juízo.

Stewart não fornece transformações radicais na doutrina, mas nota-se que ele sente ser menos fácil justificar o senso comum. Assim, ele pensa os princípios mais como meios de raciocínio do que conhecimentos. Axiomas são assim apenas vincula, ligações lógicas, não data conteúdos como conhecimentos de fato, juízos que são,na verdade, posteriormente inferidos por meios dessas ligações. E do mesmo modo que os axiomas, a crença na existência e identidade da subjetividade ou do mundo exterior , assim como o testemunho da memória. A intuição imediata parece-lhe falsa, pois mais profundamente ela resulta de processos de raciocínio que são esquecidos tão logo fornecem o resultado como uma verdade “evidente”. Stewart está assim bem mais próximo de Locke.

Thomas Brown faz uma crítica ao puro atomismo mental, mas não para negar Hume, e sim para mostrar que aquilo que o espírito atua na recepção dos dados é algo simples, não divisível, o juízo. A identificação dos elementos de um juízo permanece uma abstração posterior, uma racionalização. Ele pensa que somente o exame psicológico pode ser adequada à compreensão da atividade do espírito, porque este jamais se decompõe, é sempre algo inteiro, totalmente presente no seu ato simples, por exemplo, no juízo. Mill, no seu texto sobre Comte, assevera que Brown é um dos expoentes mais representativos do positivismo, e que sua obra, especialmente na fase inicial, se mantém como guia seguro da doutrina de Comte, o que poderia parecer surpreendente, dada a aversão de Comte pela análise psicológica. Mas o que Mill está visando nesse momento é a conexão entre Brown e Hume quanto aquilo que se revela como o fundamental quanto à teoria do conhecimento adotada por Comte, a saber, que somente nos é dado conhecer fenômenos, não coisas em si, e que aquilo que se manifesta como “causa”, em vez de estar revelando algo sobre a essência das coisas, é apenas um nome para designar uma relação constante de sucessão que observamos se estabelecer entre elas.

Vemos que Stewart e Brown parecem se contrapor, como a ênfase de uma análise lógica à psicológica. Brown pensa que a análise lógica permanece inadequada porque não se pode decompor, assim como um objeto material feito de partes, cada pensamento ou sentimento que são o espírito mesmo, na sua inteireza, em cada momento e num certo estado. Stewart insiste em que os princípios axiomáticos, em vez de verdades comuns a todos como postulava Reid, são meios desse raciocínio como partes que são condições de qualquer juízo ou verdade que ao espírito se dê.

Bréhier registra que, conforme Stewart, um triângulo, como noção geral, pode dar a impressão de ser diretamente apreensível ao espírito como uma idéia em si. Mas na verdade trata-se de uma série de raciocínios geométricos feitos com tanta rapidez que dela nos esquecemos. Todas as idéias abstratas são assim, como na geometria, resultados de compostos de demonstrações de axiomas e raciocínios que se estendem aos outros casos iguais.

Ora, Brown pensa que a crença é o correlato da impossibilidade de provar que o conteúdo da experiência, o em si, corresponde ao que é dado à consciência pelos atos simples do espírito. Ele proporciona uma espécie de aproximação entre Hume e Reid. Onde Reid pensa que é preciso crer naquilo que se vê, Hume pensa que não se o pode provar e vice-versa, onde Reid apenas subentende que não se o pode provar, Hume subentende que é preciso crer.

Hamilton tentará síntese parecida, mas do senso comum escocês e de Kant. Reid havia procurado desfazer o hiato entre a percepção comum e a realidade assim como enfatizado pelos analistas de idéias, Locke e principalmente Hume. Trata-se-ia mais verdadeiramente, para Hamilton, de um tipo de percepção imediata do real. O que há em termos de consciência são percepções do real, as que provém do exterior como a percepção dos objetos, e do interior, como o sentido do tempo passado, pela memória. A análise deverá se deter, portanto, perante o dado irredutível exterior, aceitando sua existência objetiva, assim como aparece a nós.

Parece espantoso que isso possa ser amalgamado a Kant, como nota Bréhier. Com efeito, Hamilton, leitor de Kant, crê que as coisas são como parecem, naquilo em que podemos intuir de suas características. O que, dessa base que nos proporciona os poderes dos sentidos, permanecer oculto, será preenchido pela inferência, o que resulta no conhecimento das coisas como elas são. O objeto que podemos intuir é parcial, mas essa parcialidade corresponde efetivamente a uma porção daquilo que ele é. Resta que supõe-se assim, legitimamente, o real inteiro que, lá onde nem a inferência alcança, se deixa intuir pela fé.

Trata-se de um agnosticismo que impede deduzir que a filosofia corta o acesso à crença religiosa. Mansel utilizará o agnosticismo de Hamilton para mostrar que os filósofos jamais poderão infirmar o dogma religioso, como o da trindade ou da dupla natureza do Cristo.

Hamilton destacou-se por sua inovação na lógica clássica. Ele introduziu a quantificação do predicado, onde até então só havia quantificação no termo sujeito. Quanto a este, parece bem evidente que ora se está afirmando total, universalmente (todo A é B) ou apenas parcialmente (algum A é B). Hamilton mostrou, contudo, que entre duas afirmações como “todo triângulo é trilátero” e “todo triângulo é figura”, a atribuição do predicado não parece ser a mesma. Isso pode se expressar adequadamente incluindo os quantificadores lógicos “todo” e “algum” na predicação de modo a esclarecer a oposição latente entre aquelas proposições, pelo que se poderia apor: “todo triângulo é todos os triláteros” e “todo triângulo é alguma figura”.

Mill contrapõe-se ao “intuicionismo” do senso comum. Em “Um Exame da Filosofia de Sir William Hamilton”, ele inova ao oferecer uma refutação psicológica do ceticismo. O dogmático pode estar tranquilo no que se relaciona a essa espécie de confrontação, pois a evidência dos sentidos, o fato de se ter consciência, pelas próprias leis da psicologia, se torna suficiente para uma prova da validez do conhecimento, já que tais leis prescrevem que só o que se pode conhecer é o que está ao alcance da consciência. Mas o problema real não está na prova do conhecimento, e sim na resposta à indagação sobre a que é que a consciência está assim prestando o seu testemunho.

Mill defende fortemente uma teoria empirista do conhecimento, com matiz berkeleyano. A polêmica com Hamilton foi na época muito prejudicial a este, que só bem posteriormente tornou a ser visto como pensador respeitável. Ele enunciou a oposição em termos de um confronto entre métodos, aquele do Ego e do Não-Ego, ou introspectivo versus psicológico. Esses métodos, se bem que se possa ver que são de natureza epistemológica ou, no máximo, psicológica, são contudo tratados por Mill como pertencendo a uma acareação metafísica.

Creio que essa terminologia encerra importância. Ela permite crer que se está assim recusando de fato a metafísica como tradicionalmente um conhecimento de princípios do real. Por “princípios” agora se está compreendendo a natureza da mente, não do mundo ou do ser. Eles são, portanto, princípios da estabilização da ciência como fundamento epistemológico empírico, equivalendo assim a uma destituição da pretensão metafísica quanto àquele status.

A argumentação de Mill se torna bastante útil no sentido de prover uma espécie de catálogo das objeções feitas ao que designa método psicológico, que é o bem aparentado ao associacionismo de Hume. Note-se como o seu epíteto “psicológico” parece o inverso do que por esse termo compreendeu Brown. Para Mill trata-se de decompor os atos do que se tem como uma unidade de fato, o intelecto, o sujeito de conhecimento. Para Brown, inversamente, a análise psicológica permite lidar com a irredutibilidade dessa unidade espiritual.

Mill esclarece noções fundamentais que são familiares a leitores de Locke e Hume, mostrando inicialmente que as associações geradas pela ordem das sensações e reminiscências de sensações conduzem inevitavelmente às crenças que temos sobre o mundo exterior, a ponto de considerarmos os objetos dessas crenças como intuições autênticas. Isso não impede que o mundo externo exista à parte do sujeito. Apenas significa que tudo o que podemos afirmar que é “mundo externo” são grupos de sensações que habitualmente são dadas de modo constante, invariável. As coisas podem continuar a se comportar como fazem, a mudar seus estados ou manter-se como estão agora, independente do sujeito que poderia testemunhá-las. Mantêm-se o fato de que elas só são testemunháveis ao sujeito enquanto esses grupos de sensações que ele associa e postula como sua existência independente. Ou seja, de modo algum o mundo pode ser tido como aquilo que parece a nós.

A matéria, como tudo o mais, é uma possibilidade de sensação. A matéria é, no entanto, essa possibilidade tornada permanente. Mill refuta osargumento de Reid, Stewart e Brown, pelo que, mesmo o filósofo que relativiza o conhecimento como sendo o das coisas em si, está crendo na existência dessas coisas, pois não iria hesitar em se desviar de um poste. Mill mostra que ele nunca duvidou da matéria enquanto uma possibilidade permanente de sensação, o que o induz a desviar-se, evidentemente, de qualquer obstáculo.

O intuicionismo propõe que há na mente algo que, atingível pela introspecção, é primitivo, como que inato, não derivando da experiência. Esse algo é o Ego, o espírito, como substância independente de qualquer sensação. Portanto, o conhecimento desse dado originário também não depende de nada que esteja no mundo, mas somente da auto-evidenciação ao sujeito de sua própria experiência enquanto sujeito. Assim, conforme Mill, tanto Hamilton quanto Mansel crêem que o ego é uma apresentação original da consciência.

O ponto da argumentação, que será posteriormente manejado também por Bergson contra o associacionismo, é que a teoria psicológico-empírica não explica diretamente a memória como pode fazer, por meio de um encadeamento causal desde as percepções elementares, todos os fenômenos da consciência. Ora, Mill pensa que a memória é ela mesma uma espécie de faculdade intelectual, pelo que se acumula a experiência numa noção de sujeito.

Na escola do senso comum, notadamente em Reid, há uma ênfase na diferenciação da consciência, como percepção imediata das modificações presentes, ela deve ser oposta: à percepção externa, dos objetos exteriores; à percepção imediata do passado, como memória; e dos conhecimentos mediatos. Isso se opõe ao que se desenvolveu desde Descartes como uma tentativa de explicação fisiológica da psíque, ou de redução a uma faculdade originária todas as operações do intelecto, como em Condillac. O senso comum pretendeu fornecer um tipo de “psicologia” purmente classificadora, descritiva que, no entanto, deveria demarcar seu limite nessas realidades irredutíveis, dadas do exterior.

Ora, conforme a teorização de Locke e Hume, à consciência ou mente devem ser relacionadas todas as faculdades do espírito. Assim, também argumenta Mill que a memória só pode ser desencadeada por aquilo mesmo que acumula, isto é, alguma experiência do mundo, proveniente do exterior. A associação permite, portanto, a expectativa desde que a consciência é capaz de memória. Em geral, Mill desqualifica a pretensão comum, conforme ele, a Hamilton e Mansel, do ego como apresentação original da consciência, de modo que a mera impresão dos sentidos implica uma auto-consciência em termos de subjetividade. Mill pensa que a noção do sujeito se deriva da representação das sensações na memória. O ego tem início com o desencadeamento do fluxo de sensações que se acumulam na lembrança. A memória seria o suporte ou a constituição de qualquer apreensão em termos de ego, ou seja, o ego é um efeito da memória, não um dado original do ser ou da consciência.

Seria um outro argumento perigoso ao associacionismo aquele que, mais tarde reformulado por Husserl, vai supor que qualquer noção de permanência na sensação não pode provir da própria fonte da sensação, mas é um atributo do espírito, algo que se deduz da existência originária do Ego.

Mill responde a isso com a dependência da noção de permanência àquela de causação, que pode certamente ser deduzida da ordem das sensações. A permanência é algo conceituável como crença, derivável da aplicação da relação de causalidade entre partes de sensações que induzem a uma unidade projetável como isso que existe assim – por exemplo, sabemos o que é descartável e contingente e o que é durável e permanente.

Algo que faz o estilo da argumentação de Mill é a habilidade em mostrar que o oponente supõe a mesma coisa que ele, se bem que utilizando a termimologia errônea de conceitos fictícios como matéria, substância, ego, definidos como realidades originais, não como resultados de uma combinação de sensação e inferência. Assim, ele aproveita o conteúdo mesmo das explanações do oponente para fazer intervir a crítica somente ali onde a terminologia do método introspectivo impede aquilo que considera o esclarecimento do que realmente ocorre. Essa via de argumentação é tanto mais notável porque geralmente o senso comum é que o maneja, pois é ele que supõe efetivamente que todos estão na posse da evidência do que ocorre consigo mesmo.

Ora, a inferência mesma não atua, como pensava Stewart, como uma capacidade inata do espírito, um “senso” comum provindo de noções básicas, resultando sim, conforme Mill, da ordenação pela qual as sensações nos são dadas na sua interdependência. Vemos que umas são sempre precedidas de outras, que algumas dependem de outras para surgir, mas algumas não manifestam com estas nenhum nexo associativo, etc. As relações lógicas, o antes e o depois, a causa ou a contiguidade, a identidade e a permanência, todas são derivadas por nós como nexos constantes entre sensações cuja fonte é o mundo exterior.

A Lógica de Mill se ergueu como um instrumento de renovação ali onde as relações entre os termos vinham sempre sendo designado de acordo com uma representação metafísico-tradicional do universo. Assim, da psicologia à lógica a consequência seria boa se fosse demonstrado que é preciso desfazer a confusão do dado com o conceito, do sujeito com a substância, do objeto com algo mais do que uma fonte de inúmeras sensações. Resulta assim uma transformação na teoria dos termos, das proposições e do raciocínio.

Uma proposição contém apenas “fenômenos ou estados de espírito acompanhados de fatos sensíveis”. As definições só podem enunciar o sentido de uma palavra, pois de outro modo não se distinguiria de uma proposição comum. Os dados fenomênicos são amontoados de impressões isoladas que o intelecto reúne conforme essas sensações, nele, só se refletem num certo grupamento. Mill, ainda no confronto com Hamilton, havia feito já a crítica do conceitualismo como posição defensável frente ao nominalismo. Ele recusa, portanto, a existência do conceito como algo em si, irredutível à união ou associação de impressões, às idéias complexas dos objetos.

O silogismo não conclui de modo algum o particular do universal, sem que se especifique o que esse “universal” consiste apenas na pressuposição de uma constância fenomênica que resulta, como indução, de um número expresivo de casos particulares. Não existe axioma universal, se por esse termo se estivesse propondo algo como uma verdade que pudesse ser enunciada na exterioridade da observação da experiência. Mesmo os postulados geométricos são relativos à capacidade do pensamento em imaginar certas relações, isso que Mill considera também um tipo de experiência, só que continuada pela mente.

A Lógica se encarrega de fornecer uma espécie de tábua à Bacon, mas não, como ele, supondo que na natureza as coisas são conforme os processos lógicos observados geralmente pelos seres humanos. Nesse caso, as tábuas seriam apenas auxílios para que se revelassem nexos que certas circunstâncias impedem à observação. Mill, como Hume, somente aceita que o jogo de hábito e associação permite conhecer o comportamento aparente do mundo, não sua natureza íntima. Assim, os quatro métodos de Mill funcionam na prática como as tábuas de Bacon, só que focalizando menos a eliminação de circunstâncias perturbadoras do que as relações que se manifestam sempre entre os fenômenos, isto é as relações de causalidade. Observe-se que sua validez lógica permanece, independente da aceitação de suas premissas psicológicas, isto é, empiristas. Assim como os a prioristas, os empiristas postulam a causalidade como ligação constante, fundamental, entre os fenômenos, não se manifestando um deles sem que o outro também se manifeste.

Conforme Mill os quatro métodos devem servir como utilização estratégica na depuração das relações causais. São eles: a) método da concordância, onde se reúnem as observações em que o fenômeno está presente para eliminar todas as circunstâncias que não são comuns a elas; b) método da diferença, em que se reúnem dois grupos de observação, num deles o fenômeno estando presente e no outro, não, permitindo-se assim eliminar as circunstâncias comuns a ambos os grupos; c) método das variações concomitantes, que, em cada variação do fenômeno, mostra quais as circunstâncias concomitantes variam, quais não, as que permanecem fixas devendo ser eliminadas; d) método dos resíduos, que permite eliminar todas as circunstâncias conhecidas como incapazes de produzir o efeito cuja causa se busca, sendo por esse método que Le Verrier descobriu Netuno, já que não poderia atribuir as causas das perturbações presentes à atração de qualquer corpo conhecido.

Bréhier assinala que à questão filosófica da validez do conhecimento concebido como vinculação causal entre fenômenos, a resposta de Mill não coincide com a de Hume. O problema é saber se a causalidade é algo que pertence, necessariamente, ao fenômeno. Sabemos que Hume o negou veementemente, construindo uma doutrina de leis do espírito que, sobrepondo-se à observação da experiência, constrói conexões causais sobre o que apenas permite, legitimamente, supor uma justaposição constante de percepções. Mill pensa que alcançamos o princípio de causalidade por uma indução semelhante a que se verifica na obtenção de qualquer proposição “universal”, isto é, por enumeração simples, assim como em Aristóteles, pelo que deduzimos que se é constante a conexão de um efeito a algo que o produz, estamos autorizados a afirmar que novo efeito será produzido pelo mesmo algo que o irá produzir, nas mesmas circunstâncias.

Não ocorre um valor absoluto ao princípio de causalidade, nem como uma lei do espírito, conforme a posição de Mill. Há apenas casos observáveis de constância fenomênica, e pode-se conceber alguma região do espaço onde se apresentam fatos sem causa ou onde as leis matemáticas não se aplicam.

 

 

 

 

A Lógica da Humanidade

Em geral Stuart Mill defendeu Bentham e James Mill através de uma argumentação tão cerrada quanto a que desenvolve no seu exame de Hamilton. Contudo, a influência que Comte exerceu sobre ele, mais um certo influxo romântico, conduziram a retificações importantes da teoria de seus predecessores.

A ênfase na influência de Comte, e por aí mesmo, de Saint-Simon, se relaciona preponderantemente ao novo papel da história e demarca, na trajetória de Mill, algo que é essencial ao curso do século XIX. Conforme notou Bréhier, o momento realista assinala nesse campo uma transformação decisiva.

No início do século desenvolveu-se, conforme a observação de Hegel, uma história que é o oposto da filologia, na medida em que apresenta algo como um plano do espírito, conduzindo, de estágio em estágio, nitidamente diferenciáveis, a uma realização objetiva. A história como narrativa depende de uma filosofia da história como sentido. A filologia, estudo crítico documentado, não permite essa abstração. Hegel se confronta assim com Niebuhr, que vimos como iniciador da historiografia contemporânea, científica, justamente por esse compromisso com a facticidade. Niebuhr recusa, por exemplo, as lendas ou mitos de fundação de um povo na pesquisa de suas origens.

Mas a essa filosofia da história não se contrapôs a história científica sem que esse confronto tenha se relacionado, de algum modo, com a emergência da sociologia. Com Saint-Simon e Comte, trata-se de recuperar uma espécie de história abstrata, mas não do ponto de vista de uma filosofia, e sim daquele das leis da sociedade. A grande contribuição de Saint-Simon, conforme Durkheim, foi ter introduzido a concepção das sociedades como realidades originais, irredutíveis à natureza, mas como ela, sujeitas ao mesmo determinismo.

Sua fé na indústria como termo do progreso real, de que as convulsões da Revolução eram apenas sintoma, compactava a explicação dos fatos históricos pela alternância dos períodos orgânicos e críticos até a realização da humanidade numa sociedade que, por meio da indústria, permitisse a todos a participação no trabalho e, consequentemente, na consumação de bens.

Os períodos críticos haviam sido manifestação desse processo de conquista dos conhecimentos necessários para deslocar as classes parasitas que vinham governando o mundo, como no sistema feudal-teológico. Comte, lembramos, perpetuou essa lei da alternância e também aplicou na explicação dos eventos do 1789 francês.

O realismo se mostra como o ponto em que se definem os caminhos. Abandona-se a filosofia da história. O que resta como abstração possível, aplicável à leitura dos eventos temporais, são as leis da sociedade, como em Saint-Simon, Comte e Marx. Quanto ao historiador, ele será agora também filólogo, como Renam, Marx Muller, Zeller, Burkhardt e Rohde. A história torna-se, ela mesma, reconstituição documental de um passado que não pode ter sido fundamentalmente outra coisa que o presente, estando sujeitas todas as épocas às mesmas leis naturais e às mesmas tendências do caráter humano.

O parnasianismo é uma consequência estilística dessa perspectiva da história- documento. Ela pode ser pensada minimizando-se a abstração sociológica ou, inversamente, utilizando-a. O resultado é sempre esse exotismo que cultiva o exemplar, o monumento, o objeto, mas justapondo-os como numa grande loja de antiguidades, tanto mais atrativa se for restrita a uma cultura longínqua. Pois em todo caso têm-se a impressão de que tudo caminhou apenas para o estado atual, como se não houvesse tido um sentido em si, independente do que se considera, no presente, representativo da aplicação da lei ou do progresso como estado ótimo, necessariamente a alcançar no curso do mundo.

Conforme Carpeaux, os parnasianos cultivam uma poesia exótico-descritiva comparável à arquitetura, nessa época inovando pela possibilidade, jamais perseguida anteriormente, de justapor estilos à vontade do freguês que se tornou, afinal, uniforme: avenidas e paços municipais góticos, universidades renascentistas, teatros barrocos, parlamentos e bolsas com colunas dóricas.

Creio que esse é também um sintoma da autonomização da arte que está em curso desde o realismo como faceta “moderna” versus a arte tradicional. Retrocedendo sobre sua própria linguagem, já que as ordens do real estão também se multiplicando e se tornando independentes conforme as áreas do conhecimento se fragmentam e se tornam sempre mais complexas, o jogo arquitetural se torna imanente, tendo como “objeto” apenas a história da arte e dos estilos artísticos, isto é, a imanência de seus códigos.

A forma, algo que foi valorizado como representação fiel do real na época de Goethe e do romantismo, ou a função, algo que será valorizado somente no futuro do modernismo, agora cedem em proveito desse jogo de referência estilística, uma extravagância, por certo, mas regrada estritamente pela exigência estética, isto é, pelas regras de cada estilo “citado”. Logo, extravagância, mas não livre curso da imaginação. Sem dúvida isso faz lembrar o “historicismo” pós-moderno, mas aqui as ordens de complexidade já são vertiginosas e com isso temos os elementos da monumentalidade, da desorientação espácio-temporal, em combinação com fatores inerentes ao universo da comunicação em massa.

Essa perspectiva histórica pode variar Conforme Cournot, a imensidão das causas independentes que concorrem nos acontecimentos só deixa postular o indeterminismo. As leis de formação social, inversamente, devem compactar o mais estrito determinismo, nessa via o representante maior sendo afinal, Marx. Em todo caso, como nota Bréhier, trata-se de negar qualquer doutrina finalista da história com base numa hipótese filosófica, mística, não constituída pela observação do funcionamento imanente das instituições.

A meu ver, essa variação notada por Bréhier expressa não apenas uma comunidade básica de intenção, mas também a oposição que será fecunda no desenvolvimento da ciência histórica, desde então, entre uma interpretação da historiografia mais “independente”, no sentido de preservar seu compromisso com o fato, e aquela que se vincula metodologicamente à sociologia.

A teorização social de Mill converge esses temas de modo original. Bentham havia praticado uma política de reforma social que seus oponentes, entre os quais Macaulay, apontavam como não derivável da estreiteza de sua própria doutrina. Esta era estritamente dedutivista, algo um tanto contraditório com sua vocação empirista, enquanto a prática de Bentham se tornava exuberante, multiplicando campanhas democráticas e filantrópicas, movimentos sociais e exercício parlamentar.

Ora, Bentham procura deduzir regras de ação, assegurar as formas complexas da legislação e da vida social, apenas partindo de motivos fixos e permanentes, mais exclusivamente, da busca do prazer. Também James Mill havia sido um estrito atomista psicológico, reduzindo o espírito aos seus mais simples elementos, pontos de consciência, cujo grupamento se deveria fazer por contiguidade, resultando assim a crença e seriam esses princípios que deveriam prover aplicações práticas na moral, na lógica e na pedagogia. Bréhier assinala a falha dessas críticas. Bentham, como James Mill, apostavam justamente na maior parcimônia de princípios para estabelecer qualquer doutrina de aplicação fecunda. Quanto mais básicos, elementares e reduzidos fossem os princípios, mais sólida lhes pareceria a teoria.

Stuart Mill procurou refutar as críticas mais frequentes ao utilitarismo de Bentham. Contudo, sob influência da leitura histórico-sociológica de Saint-Simon e Comte, aceitou que a questão social não poderia ser dominada apenas por um cálculo de utilidade com base unicamente no motivo do prazer. O principal ponto de ruptura era a afirmação de Mill de que havia um valor, uma razão de ser, naquelas instituições e modos de pensar que, do ponto de vista de Bentham, se revelavam obsoletos para os propósitos da atualidade ou do progresso.

Mill pensava que compreender a sociedade depende de enunciar as leis que a explicam na totalidade, não apenas propor critérios absolutos como casos de solução. Alan Ryan, escrevendo sobre Mill, mostra que ele estava bem mais comprometido, quanto a isso, com o pensamento francês e alemão do que com a política liberal inglesa. Afirmar uma razão capaz de explicar instituições que o cálculo do progresso só poderia considerar inúteis significava aceitar a perspectiva de Comte pela qual cada época histórica supõe um todo social coerente, uma “força civilizadora”, como mais tarde o conceituou Durkheim. Tornava-se assim algo importante descobrir como amadurecia a transição que implicava na transformação de um a outro estado de sociedade.

Ryan pensa que Mill não perseverou nessa busca da force civilizatrice, que ficou sendo algo tão importante no contexto de Comte. Mill sempre acentuou a necessidade de separar fato e valor, destreza factual e virtude moral, mas a compreensão das necessidades particulares de algum sistema de valores ou crenças o fez conservar o elemento histórico como fator importante no esclarecimento da efetividade social, enquanto seus predecessores o negligenciavam totalmente. Mill pensava que os perigos da repressão intelectual eram maiores do que os benefícios da uniformidade de opinião. O ponto principal de sua inovação estava, portanto, relacionado com o papel da história, que devia ser praticamente nulo na perspectiva dos predecessores, Bentham e seu pai.

Mill procurou estabelecer uma metodologia apta a abranger as ciências do humano. A oposição aqui não se coloca como se elas fossem ciências não naturais, e sim, como prossegue Ryan, no fato de que envolvem leis do espírito, não apenas as da matéria. Mas colocando-se assim, pareceria que ele somente desenvolve as idéias básicas de Comte. Há porém expressivo contraste, a meu ver, entre esses dois projetos.

Procurarei mostrar que naquele panorama que estabeleci, tratando o século XIX como um percurso de afirmação das ciências do humano em termos de substituição do modelo totalizante por um modelo “observacional”, intervém uma faixa de terizações como que intermediária, o que se poderia tratar como uma ideologia de unificação da ciência, sendo esse o caso típico de Comte. Mill é formalmente, nesse traçado, o introdutor da metodologia “observacional”. A ciência se desenvolverá muito estritamente relacionada com esse seu delineamento metodológico, mesmo quando, na transição ao século XIX, for o caso de se rejeitar globalmente o associacionismo. Isso se verifica até quando já no interior das ciências do humano começam a se prolongar linhas de desacordo metodológico com a perspectiva de Mill.

 

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O pivô da Economia política

 

Ao procurar esclarecer os pontos de ruptura de Mill a Comte, não obstante sua inegável proximidade, trazer à frente da cena o papel que a Economia política desempenha em cada caso torna-se bem oportuno. Comte simplesmente a rejeita como ciência, enquanto Mill, escrevendo “da definição de economia e do método de investigação próprio a ela” delineia concepções e princípios metodológicos que considera válidos para todas as ciências do humano, tratando-a, portanto, como um caso dentro dessa abrangência epistemológica mais geral. Podemos assim utilizar esse texto como guia seguro acerca da teorização de Mill sobre as ciências do humano e quanto a Comte, será o caso de localizar nos motivos dessa rejeição o fundamental quanto à irredutibilidade do “positivismo” original ao modelo observacional que se impôs como o da atualidade.

A sociologia de Comte é uma “física social”, conforme ele mesmo a definiu. Apresenta portanto uma estática e uma dinâmica. Verdenal assinala, contudo, a vocação mais biológica do que propriamente física dessa oposição. Trata-se da mesma relação que se verifica da anatomia com a fisiologia. Comte supõe ainda uma partição geral entre ciências do inorgânico, astronomia, física e química, e orgânicas, a biologia e a sociologia.

Como informa Aron isso não aparece como algo acessório, ou como se Comte houvesse estabelecido duas séries, a histórico-social e a epistemológica, de modo que esta só afeta aquela devido a uma causação fortuita. Como se apenas pelo fato do progresso tecnológico implicar a racionalização das relações do ser humano com o mundo isso pudesse ser descrito como fase específica da história.

O que ocorre no pensamento comteano é uma relação profunda entre a lei dos três estados e a classificação das ciências. Pois, poder-se indagar, não sendo a ciência de modo algum uma novidade da época de Comte, porque somente agora se pode enunciar um “estado positivo” da humanidade, com todo o determinismo implicado nesse conceito?

Intervém nesse progresso algo como o salto do analítico ao sintético, relacionando a lei dos estados históricos e a classificação epistemológica. As ciências do inorgânico são analíticas porque estabelecem apenas leis entre fenômenos de direito isolados. As ciências do orgânico são sintéticas porque pertence à natureza mesma do seu objeto a interligação parte-todo. Ora, com a introdução da biologia no campo do saber, é o modelo epistemológico mesmo que abandona historicamente a análise e se torna sintético. Então pode se propor uma ciência da sociedade, como ciência do todo social.

Mais, o todo social está inserido no todo da história, resultando assim a sociedade como um objeto intrinsecamente inteligível, dotado com uma ordem absolutamente determinável entre os elementos que o compõe. Preenche desse modo os requisitos de qualquer saber definido como científico.

Somente após a revolução da biologia, conforme Comte, a humanidade atinge o estado positivo, científico, porque este se sinaliza pela existência da ciência social que é histórico-epistemologicamente dependente da emergência da biologia.

Aron define bem claramente a “estática” de Comte como o estudo do consenso social. Trata-se da inclusão do político no social, uma análise “anatômica” da estrutura da sociedade historicamente localizada e dos elementos que determinam o consenso que faz do conjunto de pessoas uma coletividade, uma unidade. A estática conduz, finalmente, à descrição dos setores fundamentais de toda sociedade, aos princípios que regem a ordem social.

Quanto à dinâmica, trata-se do estudo das etapas percorridas pelas sociedades. Aron nota que a dinâmica não parece com a história enquanto esta se manifesta ao modo de uma coleção de fatos ou da observação contínua de instituições sucessivas. A dinâmica comporta uma ligação de subordinação à estática, sendo mais o registro de mudanças pontuais, estruturais, lidando sempre com o conjunto do passado que se constitui como unidade na sua trajetória rumo ao presente.

A relação entre ambas está em que a estática esclarece a ordem essencial de toda sociedade e a dinâmica recompõe as vicissitudes pela qual essa ordem transitou até alcançar o estado final do positivismo.

Aron esclarece a relação entre estática e dinâmina e o lema da bandeira brasileira: a estática é a ordem, a dinâmica é o progresso, conforme a expressão de Comte: “o progresso é o desenvolvimento da ordem”. Os dois termos figuram a mesma relação que existe entre coexistência e sucessão.

Aron observa que da fórmula científica que define a estática como estudo da ordem essencial e a dinâminca como estudo das transformações, ocorre a transição à fórmula filosófica, ordem e progresso, e isso de modo necessário conforme a própria natureza dos termos na teorização de Comte, pois trata-se da junção da preminência do todo e das leis que se aplicam a ele, mas também daquilo que lhe é correlato, o movimento inevitável da história, que não ocorre sem que, como que por trás, se esteja desenvolvendo uma espécie de “providência”, precisamente a ação dessas leis.

Mas assim conceituadas esquematicamente as ciências, não se insere nesse programa algo como a Economia política. A crítica de Comte aos economistas do seu tempo não deixa de conservar algum louvor a Adam Smith enquanto “filósofo”. Mas o desenvolvimento teórico se manifestou, após Smith, apenas como debate estéril sobre noções elementares, “valor”, “utilidade”, “produção”, isso que se poderia bem comparar aos “debates dos escolásticos da Idade Média sobre as atribuições fundamentais de suas puras entidades metafísicas”, tanto mais que essas atribuições fundamentais na economia vão se tornando cada vez mais “dogmáticas” e “sutis”.

Ora, a leitura da exposição de Aron sobre Comte permite ver que essa rejeição da Economia está muito relacionada à ojeriza de Comte aos socialistas. A posição daquele que considero o introdutor da doutrina política totalitária contemporânea não poderia ser simpática, tampouco, ao que se designa habitualmente a política liberal. O caso brasileiro o ilustra bem, pois Floriano reproduz algo do problema social francês que se expressa na aprovação popular aos dois impérios napoleônicos. É preciso ver o que esses governos estão confrontando. Não um socialismo organizado enquanto opção política viável. Isso ainda não estava formado na França daquela época, nem no Brasil da proclamação da República.

A oposição estava se mostrando entre os anseios da modernização e as forças da conservação relacionadas ao quadro anterior de preminência econômica da agricultura, do latifúndio. É nesse contexto que o totalitarismo surge como uma via de defesa do interesse “popular”. Ora, o que “povo” significa agora é a aglomeração formada pela cidade industrial, de modo algum a figura do homem simples do campo – que a literatura identificada com os anseios da classe média urbana, no Brasil, vai chamar de “Jeca Tatu”.

O típico dessa aglomeração não é, nessa fase, o operário, mas o pequeno burguês, ideal do operário como a pessoa livre da cidade, a eterna promessa de emancipação pelo trabalho que está ideologicamente justificando o capitalismo. O governo Floriano é típico, assim como Napoleão tio, adotando os critérios do paternalismo, barateando o preço da carne, favorecendo a incipiente industrialização, “modernizando” ou burocratizando as instituições, o que implica, por exemplo, livrar o exército das distorções que se imiscuem na disciplina hierarquizada pelas preferências ou apadrinhamentos políticos ligados à preminência da nobreza, o que era constante aqui, na época de Pedro II.

Alguns autores apontam as tendências “socialistas” do governo de Napoleão tio, mas creio que esse termo não se aplica bem ao contexto. Tanto que a face negativa desses regimes totalitários está justamente votada contra os elementos que manifestam uma autêntica crítica social, estrutural, isto é, uma crítica do capitalismo como processo de acumulação de classe. Ou seja, aqueles que denunciam a falácia daquela promessa, pois o capitalismo só funciona beneficiando os donos dos meios de produção e isso não ocorre que seja algo ao alcance de todos ou alcançável meramente pelo trabalho, já que esses meios não são nem mesmo apenas máquinas, instrumentos e instalações, mas o controle da estruturação das relações sociais de produção.

Uma ética protestante apenas perpetua as benesses dessa casta que participa da movimentação dos meios através das gerações. Não permite asceder a ela como que de fora. Quanto mais as épocas são de concentração, tanto mais o self made man se revela um mito do sistema, ou apenas o relato do progresso de um elemento da casta, sua translação de uma posição menor no interior da classe, a alguma posição proeminente. No entanto, como Weber também mostrou, a implantação do totalitarismo se torna uma ameaça ainda mais efetiva na continuidade a regimes burocráticos, que eliminam as vias de participação política por parte da população. Assim, a ameaça não se minimiza pela evolução do socialismo a uma consistente opção do operariado.

Weber fez o exame da sociedade alemã após o período de Bismarck, constatando por todos os lugares uma espécie de apatia e um verdadeiro despreparo das massas ao manejo da linguagem política. Uma submissão oriunda da pura ignorância quanto à relação entre povo e governo, como se este fosse uma espécie de lugar paralelo, inacessível, lidando com objetos estranhos aos temas do consenso popular, temas todos apolíticos, comezinhos.

Portanto, retornando ao foco, a simpatia de Comte, estreitamente relacionado a esse tipo de governo totalitário, não poderia ser ao que ele politicamente se confronta, a política liberal que no Brasil da época de Floriano significava a postulação do empresariado incipiente por uma linha de ação do governo que se limitasse a desbloquear o caminho dos negócios.

Assim Comte rejeita a Economia política porque ela é uma expressão ora do liberalismo, ora do socialismo. Mas, observando bem o texto de Aron, vemos que na verdade Comte não se opunha à idéia da harmonização pré-estabelecida do todo como lei da sociedade industrial. Bem inversamente, isso estava subjacente à sua teoria funcionalista da sociedade como um produto da ordem inalterável.

Aron supõe que o problema real é ter os Economistas políticos sempre trabalhado com a economia em termos de um objeto isolado do todo social, enquanto Comte postulava a sua subordinação como elemento do conjunto, logo, algo conexo teoricamente ao tema da autoridade. Esse seria um tema controverso desde então, conforme Aron, entre economistas e sociólogos que não concordam com a idéia básica da economia poder ser vista como um objeto de estudos irredutível. Mas esse trecho de Aron parece mais uma tentativa de defender, minimizar os aspectos mais bizarros do positivismo comteano, o que aliás, é algo recorrente na exposição de As Etapas do Pensamento Sociológico, no que se refere a Comte.

Stuart Mill já fornece uma aproximação mais esclarecedora da limitação do pensamento comteano, no interior de uma crítica de conjunto acerca de sua teorização social. Ele refuta o argumento de Comte, pelo qual o estudo dos meios de consecução da riqueza nacional como tema isolado não seria válido, pois todos os vários aspectos do fenômenos social são inter-ligados, não sendo possível compreendê-los tratando-os separadamente. Mill considera esse o único argumento apreciável na inteira condenação de Comte sobre a Economia política como ciência. Mas Comte o teria extraviado, pois na verdade não é algo legitimamente oponível à teoria econômica, que sempre está lidando com essa premissa que não prova, por si só, que “os fenômenos materiais e industriais da sociedade não são suscetíveis de generalizações úteis”, bem inversamente, não obstante “essas generalizações tendo que ser necessariamente relativas a uma certa forma de civilização e um certo estágio de desenvolvimento social”.

Comte identificava o poder como função social, algo que subsume a posse e o mando, em termos legítimos, na posição de uma hierarquia temporal. A posse, o predomínio econômico, expressa a pertença estrutural a essa hierarquia, tanto quanto a atribuição do poder, ambos os itens definindo-se funcionalmente por relação à essa lei da hierarquia temporal como expressão da força – quanto a isso, Comte identifica sua posição com a de Hobbes. Mas em vez de justificar a hierarquia com base numa transcendência, o mandato de Deus ao déspota temporal, Comte pensa a ordem social imanente, em termos da aplicação de uma lei.

Contudo, há também uma hierarquia espiritual como expressão da inteligência. A relação entre ambas, força e inteligência, não se oferece como algo intrinsecamente problemático na teorização de Comte, mas numa espécie de correlação necessária. É a hierarquia espiritual da inteligência que legitimiza socialmente a hierarquia temporal da força, pois é ela quem fornece a formulação simbolicamente comunizada dos valores que sustentam a hierarquia temporal. Força não implica inteligência, ambas não são o mesmo, mas a inteligência é superior à força, e a ordem é uma harmonia entre esses dois aspectos do funcionamento do todo.

A justificação do totalitarismo pela doutrina de Comte poderia estar nessa necessidade de sustentar duas hierarquias, o que está implícito na noção básica à doutrina, pelo que é a reforma ou o estado intelectual que determinam o presente político-social – em outros termos, as idéias governam o mundo. Mas está nisso o ponto mais fraco do positivismo de Comte. Pois é evidente que ele já concedeu o essencial à premissa liberal que, no entanto, precisa negar na prática. Se permanece “hostil ao socialismo”, aos “inimigos da propriedade privada”, conforme a expressão de Aron, conceitua a propriedade como algo “natural”.

É preciso lembrar que Comte entende por “natural” aquilo que é expressão de uma lei. Assim, conforme a imagem que utiliza, se em astronomia não há liberdade de movimento dos planetas, tampouco há essa liberdade no que tange ao funcionamento social. Assim também, a propriedade e sua concentração, se são naturais, são benéficas, no pensamento de Comte. Elas resultam como leis da hierarquia temporal. O ditador apenas coordena aquilo que já existe por si, a harmonia resultante da irredutibilidade das partes da sociedade, as classes. Ele regula o que, na prática, pode mostrar desvios em relação à lei ideal, assim como, creio que se pode exemplificar, o atrito interfere no que seria a aplicação ideal das leis do movimento em física. O déspota, conforme Comte, impede que o povo se revolte ao mesmo tempo que impede que se abuse do poder. Ora, o que está para ser justificado é esse poder, se ele for definido como garantia do predomínio de classes. O que nenhuma teorização que tenta legitimizar o regime totalitário poderia demonstrar, apenas perpetuando idéias pré-científicas como “ordem”, estado “natural”, etc.

Aron se pergunta por que essas concepções não tipificam a influência de Comte, que se deve mais à sua concepção geral de predomínio das ciências e da experiência. Ele propõe como tema de reflexão a indagação sobre se, de fato raramente tendo se dado alguma atenção a essas teorizações políticas, não seria porque ele falhou ao prever que as guerras, no estado positivo, haviam se tornado obsoletas, quando na verdade se verificaram muitas guerras desde a sua época. Creio que o que ocorre é algo parecido com a crítica de Aristóteles ao idealismo platônico. Por que seria preciso postular mais um objeto “ideal” duplicando o existente, se este se mostra suficiente para todos os efeitos práticos? Por que se deveria supor uma limitação do poder temporal quando já se concedeu que ele é legítimo e se exerce pela lei mesma do funcionamento social?

O totalitarismo não se conjura pela sublevação das massas – geralmente elas o apóiam, e ele se define mesmo como contemporâneo pelo fato de ser um fenômeno exclusivo da sociedade de massas. Mas sim pela necessidade do livre curso do capital, pela natureza “orgânica” da conjugação desse fluxo desterritorializado no funcionamento da sociedade capitalista, isto é, definida como sociedade de classes atribuídas conforme o critério fundamental da propriedade. Enquanto esse fundamento não for contraposto – coisa que o totalitarismo não pode fazer – o impasse permanece como benéfico ao liberalismo. Creio ser esse também o diagnóstico de Guattari-Deleuze acerca do problema político da contemporaneidade, conforme expresso em Mille Plateaux.

O positivismo comteano mostra assim o seu paralogismo genético: desenvolve uma série de conceitos dependentes do argumento vicioso que designarei como a falácia da história de um único povo. Trata-se de um misto que sintetiza uma unidade de fato improvável. A autoridade, a posse, o mérito, são expressões singulares do funcionamento, da lei, do todo como definições de Sociedade. Mas a sociedade conjurou a história, fazendo dela o sinal de igual que permite estabelecer as duas tríades de termos como constituintes de um equação. Essa igualdade jamais foi demonstrada, está pressuposta como identidade de um Uno que subsume todo o diverso das sociedades historicamente existentes– sendo mesmo impossível demonstrar que todas as sociedades são ordenadas por um mesmo fator intelectual de agregação.

O essencial do positivismo é que o movimento da história se realiza por ação e reação entre os vários setores da realidade social global. Que o fundamento dessa identidade se esteja expressando em termos de ciência, creio ser nisso que se pode ler Comte como um sintoma do capitalismo, regime da sociedade industrial. Trata-se da tarefa de lidar conceitualmente com uma legitimização da dominação quando se separou a identidade fundamental que a fé assegurava entre o particular e o universal. Que essa unidade tenha que ser reassegurada é o sintoma de uma imaturidade epistemológica, pois a evolução do capitalismo se afirma justamente por ter tornado obsoleta essa necessidade.

A teorização de Comte é uma transposição conceitual da ideologia, mas para lograr essa fórmula ele faz intervir uma noção fundamental de unidade que está entre o particular e o universal. Assim, quando se trata de postular a religião da humanidade como estabilização positiva da hierarquia espiritual, o fundamento não está mais na pura lei social, e sim na natureza do humano que é sentimento, atividade e inteligência.

Ora, a pertença do particular ao universal, ao mesmo tempo que a enunciação da sociedade como um objeto irredutível de saber, se garante pelo fato de que sentimento e atividade são dominantes no plano pessoal, em que a inteligência só intervém como racionalização do impulso do sentimento que move à ação. Mas no plano universal, a estática pode enunciar a ordem do todo porque este é a expressão do devir da inteligência. Assim, a história não altera a natureza do humano, mas como que a complementa, fazendo com que ele realize coletivamente o que individualmente não pode realizar, isto é, tornar preponderante o que nele é o mais nobre, fazer predominar sobre o impulso mais básico da força a aptidão da inteligência, que em Comte é a compreensão das leis que regem os fenômenos.

Aqui o mais fraco é o que governa na perspectiva global, enquanto o mais forte, o menos nobre, atua apenas no imediato. Atividades como a militar e a industrial são tratadas como impulsos, respectivamente de superação de obstáculos e de construção de meios de sobrevivência, havendo portanto manifestamente uma importância menor daquele em relação a este. Ora, a religião da humanidade harmoniza as tendências porque será expressão do que no ser humano é mais nobre e ao mesmo tempo será algo a que as pessoas particulares irão aderir por vontade própria.

Aron registra que que muitos comentadores de Comte, inclusive Stuart Mill, consideram haver um hiato, uma ruptura, entre o Curso de Filosofia Positiva, publicado entre os anos vinte e quarenta, e o Sistema de Política Positiva, já dos anos cinquenta. Aron pensa não ocorrer de fato uma ruptura com o que Comte vinha expondo desde o início. Na época do Sistema ele estaria inovando em relação ao que havia proposto no Curso apenas porque agora não considera mais as simples idéias ou a filosofia como fundamento da ordem social, e sim a religião como uma harmonização entre os sentimentos da afeição, ligados à fé, as atitudes ou atividades cultuais e as idéias expressas como seus dogmas.

Mas é sempre o mesmo horizonte da unidade que Comte está visando, encontrando na religião esse meio de totalizar “coração” e “espírito”, representando para a alma o “consenso normal, comparável à saúde em relação ao corpo”. Esse intuito que percorre a totalidade de sua teorização se mostra conexo à tentativa de separar uma realidade social irredutível como objeto de saber, mas como a ciência não pode exceder a expressão da ordem, essa realidade só pode ser definida em termos de elementos ou princípios os mais simples, os mais básicos.

Ora, o paralogismo fundamental dessa simplicidade a todo custo conduz não a uma ciência do humano, e sim a uma ciência da humanidade, não a uma descrição relacionada a uma explicação do fenômeno observado, e sim a uma descrição pura concebida como manifestação por si da verdade eterna do todo. A oposição terminológica pode parecer sem sentido, até que lembramos que uma ciência da humanidade não pode lidar com a irredutibilidade cultural, mas a ciência do humano, sim.

Uma imaturidade epistemológica – pensando “epistemologia” aqui como encaminhamento mais geral do saber na sua enformação social industrial – semelhante se encontra no utilitarismo que precede as teorizações de Mill. Se bem que o ambiente seja muito outro em relação a Comte – regime democrático em vez de totalitário, “lei” da procura do prazer como enunciado comportamental geral em vez de teorização como expressão de uma ordem do todo – devemos lembrar que Bentham e James Mill também estavam pressupondo que se devesse proceder do básico e mais simples para explicar o complexo.

Principalmente a decalagem entre a concepção do funcionalismo comteano e a realidade do caos de interesses pessoais no panorama do capitalismo é flagrante. É verdade que o utilitarismo também preconiza a harmonia de interesses, mas compreende isso de um modo bem menos comprometedor de sua prática política porque compreende a necessidade da Economia política como ciência. Ora, o intuito de Comte havia sido expressamente “disciplinar” a ciência, expressão que utiliza na sua carta a Laffite, datando de 1849. Quanto ao utilitarismo de Bentham, é a referência escolhida por Foucault para tipificar a sociedade disciplinar com seus saberes do humano emergindo como “ciências” da observação da população, lembrando que Bentham é o autor do projeto “Panopticum”.

Contudo, o que a parcimônia de princípios e o intuito à teorização de uma unidade básica, fundamental ainda revela de imaturo quando se trata de pensar a ciência na era industrial, tudo isso parece já ultrapassado com Stuart Mill.

Aron salientou que se há inegável relação entre o pensamento epistemológico e sociológico de Comte, não se deve supor que suas idéias sociológicas sejam rigorosamente dependentes da síntese das ciências. Inversamente, é essa síntese que só se torna possível em função de uma concepção de ciência derivada da concepção sociológica. Quanto ao escopo dessa concepção do social, naquilo em que sustenta a epistemologia, ela nem mesmo se prende à motivação mais teórica e se associa efetivamente às intenções do reformador da sociedade. E de certo modo, pode-se observar que o utilitarismo, se bem que introduzindo uma teorização social na abrangência dos estudos humanos, manipula princípios que são motivados por uma prática que lhe deve ser imediatamente conexa, um cálculo para ser operado, um estratagema para intervir no estado de coisas real.

Mill já tem uma preocupação epistemológica mais concreta. Sua preocupação não se limita a estabelecer um princípio como que de ciência que fraqueie uma prática, mas começa por colocar o problema da ciência, seu método e limitação. Assim ele se torna um pensador importante no devir das ciências humanas, pois está oferecendo uma reflexão válida sobre sua abrangência ou sentido no momento mesmo em que esses saberes estão coalecendo. É irônico que Comte, cuja originalidade parece ter sido a focalização da importância das ciências, ao introduzir um pensamento social, não tenha desenvolvido efetivamente uma epistemologia, mas apenas se limitado a compactar modelos sociais que lhe pareciam permitir gerir – censurar, limitar, cercear, controlar- o devir da criação científica. Mill não deixou de registrar, no seu texto sobre Comte, a crítica que, a meu ver, esclarece sobre esse ponto.

Como já assinalado, Mill considera que entre o início e a fase mais tardia da carreira de Comte existe uma ruptura assinalável, o que ele conceitua como uma perversão da filosofia anterior. A razão é aquilo mesmo que impede que Comte tenha desenvolvido uma autêntica “filosofia” ou “lógica da ciência”. Não apenas ele se contentou com a análise dos processos de formação de métodos de investigação, deixando inteiramente de lado o exame dos requisitos da prova. Comte o supôs desnecessário por que acreditava numa espécie de “destinação” natural da mente à harmonia e à ordem que se encontram nas leis científicas. Mill critica severamente essa postulação, observando que ela é também contraditória com os próprios fundamentos do positivismo assim como delineados por Comte na fase inicial de sua obra.

Bréhier parece não ter explorado esse ponto temático, sobre a ênfase mais epistemológica de Mill.Assim, ele nem mesmo registra a preocupação de Mill com os delineamentos de uma teorização específica designada como “filosofia da ciência”. Nas questões de método, que aqui se tornam preponderantes, ele se limita a supor uma “estreita relação com a doutrina dos empiristas utilitários”. Bréhier nota a aparente contradição dessa doutrina com sua metodologia dedutivista quando se trata de ciências morais, rastreando esse mesmo viés até sua origem em Locke. Ora, Bréhier procura mostrar que a contradição é mais aparente que real justamente porque o que se pede a essas ciências são essencialmente aplicações. Assim, o método dedutivista que prescreve, como abordagem válida das ciências do humano, começar por traçar os motivos mais básicos de ação ou comportamento, é uma estratégia para o escopo real que é a dedução de regra de ação. Bréhier mostra então que Mill apenas deslocou um pouco o traçado da dedução ao prescrevê-la mais ao modo da física, compondo conjuntamente, conforme determinada lei, causas cujo efeito já se conhece. Bréhier exemplifica: em política, pode-se agir introduzindo uma mudança da constituição e prever os resultados dessa ação.

A ênfase, portanto, permaneceria no resultado prático como possibilitando uma ação do reformador social e Bréhier relaciona sem transição esse traçado dedutivo, como introduzido por Mill, à sua concepção de governo. Nem apenas um expediente, fabricação puramente humana do iluminismo, nem a instituição em si, o funcionamento espontâneo de Coleridge e os românticos. Trata-se mais de um sistema ordenado pelas ações que nele intervém, um resultado de práticas, de políticas que são ao mesmo tempo causas de instituições históricas e efeitos de idéias.

Creio que a noção importante aqui é o controle, algo que destoa da concepção romântica de harmonia pré-estabelecida por ser algo que depende da liberdade de ação, mas não postula essa liberdade como ilimitada. É nesse ponto que Bréhier localiza a ruptura de Mill com os predecessores utilitários. Ele permanece um liberal, mas com francas simpatias socialistas, cônscio da impossibilidade de equacionar liberdade econômica total e liberdade real, já que aquela não permite a justa participação de todos no produto do trabalho.

Quanto a isso, Duchesnau, escrevendo sobre Mill na História da Filosofia de Chatelet, assinala a irredutibilidade do liberalismo político de Mill aquele de Bentham. Com Mill o regime democrático apresenta-se estritamente relacionado ao condicionamento ideológico da comunidade, seu nível de educação política que Mill pensa estar numa conexão necessária aos valores morais cultivados. Não se trata de salvaguardar apenas o interesse particular dos indivíduos, mesmo quando se o compreende sob a forma do útil, portanto extensível ao todo social, mas sim assegurar a penetração da cultura, garantir que a comunidade atinja a maturidade moral como consciência da legitimidade de suas instituições democráticas.

Creio que a leitura da definição de economia política permite supor uma certa independência entre os motivos epistemológico e de prática política. Como se sabe, Mill perpetuou a concepção positivista da precedência das idéias sobre a prática histórica, mas não desenvolveu esse tópico ao modo idealista de Comte, que pensava o elemento intelectual como evolução da inteligência no sentido de conquista material de conhecimentos. Ali onde ele localizou uma relação entre idéia e ação o elemento é político, mas não purificado pelo “social” como arquétipo da ordem. No entanto, quando se tratava de conhecimento, então seria preciso posicionar a questão de modo metodológico, epistemológico e mesmo, mais basicamente, psicológico, naquilo em que se pode fazer repousar na psicologia a tarefa de esclarecimento sobre o fenômeno cognitivo. Finalmente a psicologia, fundamento no modelo de ciências do humano em Mill, está suportada aí por uma filosofia da mente.

Mill estabelece uma conexão entre a especificação de uma ciência não tanto conforme o objeto, e sim conforme o conjunto de leis com que ela precisa lidar. Têm-se a impressão de que a ciência específica está de antemão votada a uma prescrição de leis que estão já como que inscritas na natureza mesma do fenômeno, de modo que sua maturidade se afirma quando o conjunto dessas leis puder parecer consistente, oferecendo uma margem razoável de compreensão e previsibilidade. Mas Mill assinala, assim como Cournot que também manifesta um investimento efetivo na área da epistemologia, a estrita ligação entre a propriedade do objeto que age e aquilo sobre que ele age, o que significa a necessidade de acentuar a mútua dependência entre o conhecido e o cognoscente.

No que tange às ciências que visam descrever leis que envolvem o próprio comportamento do cognoscente, ou fenômenos que não dependem apenas da natureza, mas também do homem, como a Economia política e as ciências morais, todos os fenômenos que elas circunscrevem estão relacionados ao mesmo tempo com uma ou várias leis da matéria e uma ou várias leis da mente.

As ciências da natureza podem se limitar a tratar leis da matéria, pressupondo que a outros setores de investigação tenha se reservado o problema do conhecimento. Mas as ciências morais não podem se limitar às leis da mente. Somente a “ciência pura da mente” pode assim se limitar. Ryan assinalou que há controvérsias sobre se Mill realmente negou a autonomia da sociologia, reduzindo-a à psicologia. Creio que se poderia estender a indagação no sentido de saber se Mill estabeleceu uma hierarquia de ciências do humano fundamentadas na psicologia. Giannotti, introduzindo os textos de Mill na Coleção Pensadores, o afirma, de início, veementemente. O ponto importante, conforme Giannotti, é o que o livro III, cap. V da Lógica estabeleceu como a pedra fundamental da teorização de Mill, a lei da causalidade universal.

Trata-se da lei de sucessão dos fenômenos, o que garante a sua inteligibilidade pelo fato de não admitir de nenhum modo qualquer excessão. Essa lei garante assim a coextensão de todo o campo dos fenômenos sucessivos. Portanto, os fenômenos psicológicos ou sociológicos também estão sob a ação da lei causal, devendo ser possível determinar leis como que “naturais” do comportamento humano.

Giannotti esclarece então, mais pormenorizadamente, que Mill baseou a ligação da sociologia com a psicologia nessa concepção lógica pela qual a causa não atua sobre um fenômeno complexo sem ser pela via de seu alcance a cada elemento separado. Os fenômenos sociais seriam assim dedutíveis como resultando das leis que regem os seus elementos integrantes, as pessoas particularmente consideradas.

Ryan sublinha o quanto esse enunciado da ligação da sociologia à psicologia, em Mill, pode se mostrar “extremamente enganador” e ambíguo. Na verdade, menos do que uma redução da sociologia à psicologia associacionista, trata-se, assim como Giannotti salientou, de destacar a independência ou irredutibilidade do elemento com relação ao todo, do humano em relação à sociedade. Ou seja, trata-se sim, conforme Ryan, da anteposição ao “historicismo” de Hegel pelo que a humanidade da pessoa não se explica pela psicologia exceto onde ela faz o encontro com a consciência histórico-moral, isto é, ali para onde ela conduz limitando-se, onde o subjetivo se revela apenas como destinação ao inter-subjetivo.

Ora, na teorização de Mill a sociologia não deixa de ser afirmável como uma ciência irredutível. Ocorre que o número enorme dos elementos interagentes nos fenômenos sociais e a grande complexidade da ação nesse campo, impedem qualquer dedução simples de suas regularidades a partir da observação das pessoas isoladas, portanto, somente das leis psicológicas básicas. O principal quanto a isso, conforme Gianonnotti, é que mesmo a psicologia associacionista não prevê uma uniformidade completa da experiência, mas reserva espaço para a singularidade, já que as leis da associação dependem, para todos os resultados práticos, das circunstâncias da experiência pessoal.

Seria preciso, para embasar a sociologia, uma ciência do humano que englobasse ao mesmo tempo o desenvolvimento do caráter e as tendências dos vários tipos de pessoas. Essa ciência seria a Etologia, de que se poderiam derivar leis sociológicas. Ryan a conceitua como “uma espécie de psicologia social”, proporcionando “leis da formação do caráter nacional”.

Giannotti salienta que, ainda que Mill não a tenha desenvolvido, ele pensou a lei dos três estados, de Comte, como um enunciado etológico válido. Mas ele observa, e isso é o que considero importante, que o elemento principal aqui, conforme Mill é o grau de auto-reflexão humano, a evolução de suas convicções intelectuais não apenas no sentido do conhecimento adquirido, e sim das crenças morais, dos valores que se desenvolvem como verdades aceitas pelo ser humano sobre si mesmo e sobre o mundo. Trata-se do sentido existencial que subsume a prática, não tanto da possibilidade de intervir, estando na posse de certas informações, sobre o todo. Creio que assim Mill está realmente prenchendo o intervalo do pré-científico ao científico, no que se relaciona às ciências do humano.

É interessante, quanto a isso, notar que Popper, conforme Ryan, supôs que reside precisamente nesse traço a não-cientificidade desses estudos humanos. O fundamento teórico que Mill está aceitando é algo que une Comte e Marx, como a premissa pela qual existem leis aplicáveis à compreensão da transição de um estado de sociedade a outro, como um todo. Seria isso um tipo de super-história, algo “logicamente falho de base”, mesmo “moralmente pernicioso”, como expressa Ryan a opinião de Popper. Mas sentimos bem que, também o que Ryan nota, não se deve exagerar o papel desse traço no pensamento de Mill, pois se a previsibilidade em teoria é bem diferente da prática, Mill esperava apenas algo como uma orientação limitada para decisões racionais. Assim, novamente, creio que é o caráter do engajamento social permitido pelo nível da educação política que uma sociedade revela, o fator que Mill está salientando como pertinente na análise sociológica. Tanto que esse tema está ligado àquele do caráter nacional, pois não se trata de uma generalidade “humana”, como um estado fixo ou totalizante, uma “mentalidade”, mas da combinação entre a avaliação daquele nível numa certa sociedade e suas tendências próprias, seu caráter local.

São portanto dois os tipos de questão que se pode tratar sociologicamente dessa premissa conforme ela é enfatizada por Mill, o que, a meu ver, difere do modo como ela funciona em Comte ou Marx. De um ponto de vista particular, pode-se procurar responder à indagação sobre qual o efeito de uma determinada mudança sobre certa sociedade. A indagação poderia ser retroativa, buscando saber porquê as coisas ocorreram assim, ou “profética”, mostrando o que aconteceria no futuro. Quanto à transição dos estágios da sociedade, pensada em termos de todo, a questão se endereça do ponto de vista de uma sociologia geral.

Pode-se contestar a sociologia geral como ciência, como vimos se o que fez Popper. Mas a afirmação da sociologia como ciência, com Durkheim e os sociólogos que desde aqui se tornam cada vez mais conscientes da validez de suas pesquisas, está bem mais relacionada ao ponto de vista particular. Essa orientação nem será só, doravante, sociológica, mas pertencerá às ciências do humano em geral. Quanto ao desenvolvimento específico da sociologia, a particularidade será tanto mais importante que ela se estenderá mesmo à sociedade como um todo. Em vez de indagar sobre estados fundamentais, trata-se de procurar conexões gerais que regem, contudo, fenômenos específicos no interior da sociedade, como a ocorrência dos suicídios, no estudo modelar de Durkheim.

Vemos assim que a perspectiva epistemológica de Mill, inversamente à de Comte, suporta o modelo que designo observacional das ciências do humano. É preciso notar que isso não implica que Mill estivesse supondo conseguir leis de fenômenos sociais através de simples observação. Se o seu método conservou-se dedutivista, é por que ele pensava uma restrição nesse campo, tanto das possibilidades da intervenção experimental quanto dos poderes da observação. Ora, no que se relaciona à experiência, o texto sobre Economia política é bem claro. Não se pode, obviamente, induzir situações como que de laboratório sobre a efetividade social. Mas o que se relaciona à observação, não parece ser tão facilmente compreensível. Creio que o ponto importante continua a ser a preponderância das crenças e do consenso social. Conforme Giannotti, Mill pensa que onde não se pode recuperar uma “concordância geral”, também não se poderia concretizar uma sociedade.

Ora, Mill pode sustentar essa necessidade de coesão sem depender de uma postulação preliminar de Ordem como no caso de Comte, ou de uma determinação espiritual totalizante, como no hegelismo. Ocorre que as leis da natureza do humano abrangem tanto necessidades da pessoa quanto essas necessidades abrangem relações com outras pessoas. Aqui, a irredutibilidade do pensamento de Mill a Hegel é notória, pois o foco da inter-subjetividade, se bem que expresse a moralidade ou a ética, não designa princípios absolutos, “não tem verdades mas regras”, conforme a expressão de Mill. Mas esses princípios que estão ligados a idéias e sentimentos de um ser humano exigido por outros seres humanos, não se confunde com aqueles que relacionados aos estados interiores gerados pela vivência social. Em um caso trata-se de sentimentos como necessidade de amor e aprovação, consciência do dever para com o outro. Mas os princípios relacionados à vivência social são aqueles gerados pelo fato de ser participante de uma união ou agregado de seres humanos com um ou vários propósitos comuns.

Assim, a natureza dedutiva do método, se bem que impede que se pense que a ciência vá se ocupar, de início, com a observação desse ou daquele caso individual para então generalizar, implica uma observação de conjunto. Uma “economia social” ou “história natural da sociedade” estabelece as leis consequentes da união social, portanto epistemologicamente atua num nível superior àquele mais básico da filosofia mental pura.

Ora, aplicada a setores específicos de convivência social, isto é, à especificidade de certo propósito decorrente da união, surge uma ciência social determinada. Ela procederá por axiomas, é certo, mas isso apenas por que o axioma descreverá aquilo que se vê como fundamental desse propósito. Na economia política o axioma fundamental será então relativo à natureza do homo oeconomicus, do ser cujo propósito social está especificamente estabelecido em relação à obtenção de coisas necessárias ao seu desfrute. Conforme a expressão de Mill “a economia política presupõe uma definição arbitrária do homem como ser que invariavelmente realiza aquilo através do que pode obter a maior soma de coisas necesárias, de conveniências e de luxos com a menor quantidade de trabalho e abnegação física exigidas para poder obtê-los no estado existente de conhecimento”.

Longe do método axiomático, ou como Mill designa, a priorístico, provar à ciência do humano sua inutilidade, como um crítico judicioso poderia tentar fazer crer, ele se mostra como via da efetivação dessas ciências. O erro consistiria na confusão desse “a priori” com algo totalmente desligado da experiência, como se estivesse se tratando do a priori kantiano. Inversamente, se nenhuma experimentum crucis pode ser introduzido nas ciências morais, se somente a “especulação abstrata” pode oferecer o modo de seu desenvolvimento, é preciso salientar que aquilo que frusta os poderes da observação é tão somente “os fatos na roupagem concreta com toda a complexidde na qual a natureza os envolveu” pois deles não se poderia obter leis gerais partindo “de uma comparação de detalhes”. Ora, Mill revela que ainda assim “as causas podem ser tornadas objetos de experimentos específicos”, pois elas consistem, precisamente em “leis da natureza humana” , circunstâncias capazes de excitar a vontade à ação. O que está ao alcance da observação, portanto, são “os desejos do homem e a natureza da conduta para a qual eles o incitam” .

O axioma, o a priori, é, assim, o abstrato enquanto aquilo que se infere, como causa, do que é efetivo, concreto – não aquela espécie de concreto de Hegel, que seria tudo menos o que habitualmente se considera por esse nome, especificando tão somente o conceito, a idéia. Pareceria haver ainda assim uma relação? Pois aparentemente Mill está deslocando o a priori de Kant para uma via que reúne, como procurou fazer Hegel, prática e teoria, experiência e pensamento, exitência e espírito. Mas creio que o epíteto “abstrato” guarda sua adequação, nesse contexto. Pois não seria possível predestinar o devir apenas pelo fato de que ele é inteligível enquanto causalmente ordenado.

O alcance metodológico da teorização de Mill se mostra pela crítica que ele introduz à definição habitual da economia política enquanto “ciência das leis que regulam a produção, distribuição e consumo de riqueza”. Ora, “riqueza” ainda não se definiu o que seja. Essa ambiguidade decorre da deficiência de método, pelo que, do modo como se apresenta o efeito, o fenômeno, à observação direta, se pretende proceder cientificamente a sua descrição. Mill interpõe a necessidade do método axiomático que elide tais limitações, isso no campo das ciências do humano. Aqui não se trata de ver o fato sem compreender o sentido que ele manifesta, enquanto efeito, do humano como causa.

Pode-se objetar que, ainda assim, Mill permaneceu limitado por aquilo mesmo que criticou, pois sua definição do homo oeconomicus supôs fundamental o fator do uso, continuou preso à noção de necessidade. Marx, sim, já logrou situar a economia política como ciência social, por compreender o elo social das relações de produção. No entanto, se Popper pôde indagar sobre a validez científica do marxismo, não teria sido por que não se pode tratar a ciência social sem um ponto de vista axiomático que, portanto, permanece, como na expressão de Mill, arbitrário? Veremos que essa limitação evoluirá, malgrado Popper, das ciências do humano às ciências da natureza, no contexto do século XX, quando o determinismo laplaceano for deslocado pela Incerteza.

Por ora, creio ser interessante mostrar que, como salientou Ryan, a seu ver a atitude de Mill para com as Ciências Sociais tem muito o que a conserva válida, pois no que tange à Economia política, por exemplo, ele foi muito menos prejudicado do que seus predecessores pela ilusão de seu uso como ciência de previsão, sentindo “clarmente o quanto de idealização e abstração” existia na sua perspectiva econômico-científica. Contudo, Ryan situa Mill entre o que designa os metodologistas da Ciência Social, aqueles que, creio, por ter se localizado numa fase tão preliminar do seu desenvolvimento epistemológico, oferecerem como argumentos lógicos de e xplicação social, ao mesmo tempo, muito menos e muito mais do que uma descrição daquilo que os cientistas sociais realmente fazem.

Se não há razão para supor que a Sociologia poderá a qualquer tempo se parecer com a Física, se isso permanece um Santo Graal de pureza inalcançável, conforme a expressão de Ryan, é bem possível que Mill tenha fornecido “a mais influente de todas as consciências metodológicas”. Ele pensa que, por isso, Mill é um precursor legítimo da sociologia. Creio que o mais importante a destacar é que, como já ficou explícito, a teorização epistemológica de Mill, se bem que suas incursões no terreno das ciências específicas devam muito à sua época, é o que importa, pelo fato de que, se ela não descreve o que o cientista do humano faz, ela não se incompatibiliza por princípio com a natureza das ciências do humano, como ocorre até, inclusive, Comte.

Algo que costuma se destacar quando se trata de Mill é a contraposição de sua prática política à de seus predecessores. Giannotti coloca isso pelo viés do tema, que podemos identificar como tocquevilliano, na época de Mill tornado preponderante na substituição ao que vinha sendo mais focalizado em termos de “exercer um controle sobre o governo, de modo que este se visse forçado a trabalhar no interesse do povo”. Giannotti pensa que agora o tema importante era, como a preocupação política de Mill, os perigos que uma prática democrática ingênua acarretava no sentido de supressão das diferenças individuais, de domínio sobre as minorias. O importante na filosofia política e social de Mill seria a ênfase na liberdade pessoal, no desenvolvimento do caráter pesssoal, esboçando “maneiras de encorajar seu crescimento”.

Ryan esclarece que propor o ideário de Mill como uma valorização maior do progresso do que da democracia é “uma caracterização muito crua de uma atitude sutil e cuidadosa”. O ponto fulcral aqui é a educação. Assim, se em Liberty ele parece ter feito a defesa da excentricidade, considerando a defesa da opinião pessoal, mesmo divergente, como “sinal de vitalidade”, isso estava conexo a um sentimento “de decadência das tradicionais certezas sociais”. A complexidade do tema envolvia o apoio de Mill à crença de Comte nos progressos da humanidade, fundamentalmente dependente da substituição dos “antigos ideais de inspiração religiosa”, conforme também notou Duchesnau.

Se a fé no progresso compacta a idéia de que a humanidade pode se fornecer novos ideais, capazes de inspirar a ação moral, a observação da efetividade na sociedade industrial implicava a confrontação com o problema da uniformização de costumes impostos não de dentro, como a antiga religião podia ainda fazer, mas da simples necessidade de acumulação capitalista. O problema era tão mais complexo que mesmo atender às necessidades dos pobres, dos não-educados, como observou Ryan, poderia implicar “um grave risco para a sua liberdade”. Não parecia ser fácil manter a qualidade de vida e ainda assim supor os indivíduos como objetos administráveis. Contudo, permanecia impossível retroagir o progresso social, a modernização e o avanço da indústria, e Mill não poderia tampouco desejar fazê-lo pelas premissas mesmas do seu liberalismo. Simpático ao socialismo, não afeito à religião tradicional, a via de ataque de Mill a essas questões foi propor que a educação deveria ser compulsória, não uma atribuição monopolizada pelo Estado e sim favorecida por ele. Assim, o Estado deveria prover a todos, muito especialmente aos pobres, o nível de educação e posses necessário a que se tornassem aptos à participação e compreensão da organização política.

Ryan mostra que o problema que Mill confrontou de modo particularmente claro é ainda muito atual, aquele de conciliar “as necessidades de uma sociedade de massas” com a liberdade pessoal. O hegelismo se revelou apenas uma via de sufocação desse tema, como se ele pudesse ser minimizado, mas sua importância não foi ofuscada por isso, já que é um dos mais agudos sintomas do antagonismo de classes. Ryan assinala que a evolução da esquerda inglesa “está mais na linha de Mill do que na do socialismo continental”, tendo mantido a “preocupação com a liberdade” e a “atitude pragmática e utilitária para com o problema da iniciativa estatal contra a iniciativa privada”. Naturalmente devemos lembrar que esse texto de Ryan pertence ainda ao contexto dos anos 69/70. Contudo, ainda que se deva salientar os efeitos da homogeneização desde a irrupção da sociedade informática, deveremos constatar que o socialismo britânico desenvolveu, desde a época anterior a Marx, uma linhagem de pensadores e sociólogos não-dialéticos mas tampouco utópicos. Essa linhagem interfere de modo decisivo com o estudo do desenvolvimento desde a transição do século XIX ao XX, estendendo-se continuamente nesse século.

Essa observação quanto ao pragmatismo utilitário presente na atitude dessa esquerda, desde Mill, nos conduz à observação de Bréhier sobre o que considera a fraqueza da sua argumentação de defesa do utilitarismo – não obstante todas as inovações que vimos ter introduzido aí. No Utilitarismo, Mill procura rechaçar a crítica de que a doutrina hedonista se resumia a um egoísmo indiferente a tudo o que não fosse o prazer dos sentidos, isto é, indiferente tanto à moralidade quanto ao cultivo da arte e da ciência.

Mill utiliza a importante noção de transferência, que se tornou o argumento clássico nessa teorização dos motivos humanos. Aqui o próprio altruísmo resulta, inversamente a ser impedido, do motivo único da perseguição do prazer, já que o devotamento aos outros é inicialmente dado pelo sujeito como algo compensatório e prazeroso. Mas na reflexão dos seus motivos o sujeito esquece o nexo da ação pelo outro com a ação por si, e pensa o altrúismo exclusivamente devotamento ao outro. Por exemplo, na avareza a transferência atua fazendo o sujeito pensar que a acumulação das riquezas é um fim absoluto, enquanto originalmente ele é meio da fruição.

Quanto ao prazer, ele não se limita aos sentidos, mas se estabelece mesmo numa hierarquização pela qual se pode propor que o cultivo da arte e da ciência fornece o prazer artístico e intelectual que é superior ao dos sentidos. Bréhier pensa que isso é contraditório, pois inicialmente se havia pensado a vida moral como mediada pela transferência. Mas se o prazer intelectual é essencialmente superior ao dos sentidos, esse critério só podendo ser moral, então a moralidade é algo não-mediado e sim originário, essencial.

Ora, creio que se poderia antepor que a fruição intelectual é que é o dado originário, isto é, o fato de que essencialmente o cultivo da arte e da ciência está sendo conceituado como fator do prazer, não cumprimento de um dever. A avaliação poderia estar se realizando conforme o critério da utilidade, pelo que vemos que o progresso intelectual sempre se manteve conceituado por Mill como fator de progresso “humano”. Mas permanece, como Bréhier notou, que não se forneceu qualquer critério quantitativo na valoração da superioridade desses prazeres do espírito. Não obstante, penso que a objeção é mais formal do que substancial para a impugnação de uma teorização ética consistente nos limites do que propõe.

Como Ryan assinalou, a conquista de Mill foi ter formalizado concretamente a exigência das ciências como coextensivas aos mesmos critérios epistemológicos de validez. A meu ver, isso implicou na substituição de um modelo baseado num conjunto de premissas universais pela designação de uma prática científica basicamente estipulada pela tarefa de relacionar um lote de leis causais a um conjunto de condições iniciais dentro de um campo de fenômenos especificamente localizado, seja pela sua pertença exclusiva à natureza, seja pela seu envolvimento do humano, em todo caso tendo-se visado a necessidade de estabelecer com clareza as premissas do espírito que estão orientando a compreensão do setor do saber.

Essas premissas informam sobre como se está embasando o conhecimento, de modo que substituem geralmente a antiga posição metafísica desse mesmo problema. A transformação é muito ampla, como se pode conceber. Se agora são os enfoques das ciências do humano que se tornam básicas – a psicologia e a ciência do social – o conhecimento se torna ajustado aos seus próprios critérios de construção, enquanto toda a história da metafísica cometia a falácia de supor como fundamental o produto daquilo mesmo que assim fundamentava. Nessa acepção, o que se conhecia como sendo o ser era o que devia fundamentar todo o conhecimento sobre os seres.

Agora o conteúdo do conhecimento é relativo às condições especificadas de sua produção. Mesmo que se considere, como Mill não pôde deixar de fazer, concretamente certas leis enunciadas como sendo fundamentais, sem que se possa demonstrar que o são, o que importa e que revoluciona epistemologicamente todo o modo de considerar a questão, é que aquilo que se produz está manifestamente relacionado com os meios da sua produção de modo que qualquer mudança num pólo acarreta a reavaliação no outro. Seria interessante observar como aquilo que consideramos atualmente epistemologia só pode emergir como algo intrinsecamente dotado com sentido, nesse quadro de emergência das ciências do humano, formalmente já assegurado na teorização de Mill. Não quer isto dizer que os cientistas doravante todos precisaram ter lido Mill para proceder conformemente ao que ele prescreveu. Creio que ficou bem compreensível o aporte epistemológico mais geral da revolução do saber que está se implementando agora, sem que isso implique qualquer uniformidade de concepções previamente estabelecida, nada ao modo de uma conformidade a prescrições, mas sim uma concepção do conhecimento que se autocompreende como válido sem precisar justificar metafisicamente a sua abrangência. O campo se torna livre para o cuidado do mundo, para a cientificidade assim como na arte vimos a autonomia do teatro, da literatura. Assim, mesmo quando se tornar algo comum a reação ao associacionismo, isso não implicará uma exigência metafísica, bem inversamente, se inscreverá como mais uma vaga anti-metafísica, neo-positivista, epistemológica ou hermenêutica.

Esse ponto é então essencial no devir das ciências humanas. Agora é o livre curso das pesquisas reais que se põe ao alcance do olhar.

 

 

II - ...................

Realismo e Ciências do Humano

 

Concedendo uma entrevista num programa de televisão Sartre declarou que as fases de sua carreira intelectual estavam relacionadas ao dilema entre dois pontos de vista que designou “realista” e moral. Conforme este, tudo o que fazemos tem uma moral; mas conforme aquele existem forças que são como que auto-determinadas e são elas que explicam certas ações, por sua vez, determinantes do vir a ser das pessoas– se bem que Sartre não o tenha explicado desse modo, mas apenas feito uma alusão ligeira a essas opções de método que teriam marcado, do realismo à perspectiva existencial-moral, seu próprio percurso biográfico.

Designando por essa escolha o “problema de Sartre”, verificamos que, por um lado, ele é extremamente atual, mas também que sua surgência está intrinsecamente relacionada com o momento realista e com a emergência das ciências do humano. O desenvolvimento dessa temática aqui, enunciada em termos sartreanos, se impõe pelo fato de que, mais uma vez, incide no estudo epistemológico o paradoxo pelo qual seu percurso depende de opções e problemas que só se disponibilizam numa época posterior ao contexto que se está focalizando.

Assim, se o ponto de vista alternativo ao da moral é algo que coalesce plenamente à época realista, ocorre que não somente o modo como o dilema vai estar se propondo posteriormente, por exemplo, à época de Sartre, será irredutível ao modo como as coisas se enunciam nesse momento inaugural. Mas também que tudo isso implica uma escolha num outro plano, aquele de compreender o devir das ciências do humano. Ou seja, essa escolha depende, para tratar do “agora” realista, de termos que estão trafegando num momento posterior, como opções de método atuais. Não obstante, essas mesmas opções de método se desenvolveram, e só se as pode compreender de um modo não inteiramente superficial, partindo desses elementos ligados ao contexto de surgência das ciências do humano de que procedem.

Ralph Dahrendorf, escrevendo sobre “sociologia e sociedade industrial” em Sociedade e Liberdade traçou uma história sumária da sociologia mostrando que sua emergência dependeu da transformação, no século XVIII, do tema da desigualdade dos homens. De uma contingência da natureza, possivelmente interpretada como um mandato de Deus, a desigualdade se tornava agora uma questão. Mas ao passo que a revolução industrial se desenvolvia, a questão foi se aproximando cada vez mais de uma inquietação e de uma certeza, a de que a unidade funcional da sociedade estava comprometida, a de que a realidade social não expressava nenhuma forma de integração natural e sim esquemas comprometedores da liberdade e da justiça entre os grupos humanos que a integravam.

Ora, a sociologia como ciência, que se afirma depois das contribuições de Marx e Weber conforme Dahrendorf, perdeu o “primitivo interesse”, desterrando a valoração crítica, para ficar apenas com a intenção de captar a realidade social e a postura que o ser humano tem aí pelo viés de sua cientificidade. Ou seja, pelo único critério de conhecimento dado como válido no século XX, a “ciência da experimentação”. O resultado desse transporte à promissed land da validez foi o conceito de sociedade industrial. Ao longo do século XIX a natureza da sociedade contemporânea permaneceu uma questão polêmica. O veto à especulação “valorista” rumo a um ideal depurado da science, firmemente ancorado na tradição das ciências experimentais, que se configurou na Sociedade Alemã de Sociologia desde a imposição das teses de Weber, consolidou a terminologia da sociedade industrial como um termo asséptico para assinalar o consenso sociológico acerca da natureza da sociedade contemporânea.

As notas do conceito sociológico de sociedade industrial que enfeixa esse consenso, assim como enumeradas por Dahrendorf, refletem curiosamente o senso comum das classes médias acerca do mundo em que vivem, ou como ele deveria “normalmente” ser: inexistem os extremos para efeitos estatísticos de impacto, e mesmo, fundamentalmente, só existe uma categoria comum de status, a de cidadão. Não há, pois, “diferenças de princípio” entre as pessoas e, quanto ao critério de rendas, a imensa maioria desfruta das posições médias. Convertida em uma sociedade de massas, na contemporaneidade a sociedade industrial apagou as prerrogativas individuais, pois ninguém se distingue de seus semelhantes, todos integram o mesmo ambiente cultural e assimilam as mesmas palavras de ordem que especificam modas, objetivos e costumes.

O intelectual que conceitua a sociedade não esconde um certo desdém por esse objeto de massas, pois se considera melhor, alguém diferente porque conhece o esquema de nivelamento ao qual os outros apenas se integram passivamente. Mas os dois outros traços notados por Dahrendorf não deixa de anular esse resquício de individualismo. Trata-se de que essa sociedade é também de consumação, onde se permanece uma escala, ela é a que mede o que cada um consegue obter partindo de uma pressuposta igualdade de oportunidades. Quanto ao poder, a sociedade massificada não o conhece como instância de dominação do homem pelo homem, pois todos os esquemas de autoridade – os do trabalho como os da política – foram eficazmente substituídos pela racionalização das estruturas, da produção como da administração da coisa pública.

Ser ciência é proceder de um modo “avalorista”, conforme a perspectiva que Dahrendorf apresenta como tendo sido a das ciências experimentais da época de consolidação da sociologia. Tudo o que esta tem a fazer, traçando o perfil da sociedade real do presente, é lidar com o mundo objetivamente dado. Mas não se pode evitar a sensação de que o objeto descrito está isento de críticas, de que assim é para o melhor, de que aquilo que se enuncia só pode ser de um teor racional, lógico e exato, isto é, só pode estar refletindo a objetividade. A suspeita quanto à serventia ideológica dessa neutralidade, conforme Dahrendorf, não está afastada nem dentro dos círculos que a cultivam, mas ali ela é refletida como uma condição do exercício da racionalidade.

Trata-se, no limite, de enunciar a tendência dominante, sem se deixar desviar pelo desejo ou a projeção egóica de como as coisas deveriam ser. Tendemos, pois, para a nivelação, para a consumação, para a harmonização. Supérfluo acentuar que esses sociólogos não apenas tranquilizam e corroboram as expectativas da classe média, mas eles mesmos são classe média. Dahrendorf questiona veementemente esse “mito” da harmonia, “mito” da sociedade industrial como um conceito universal, como se não houvessem irredutibilidades de fato entre a sociedade americana e russa, inglesa e alemã - dos países centrais e periféricos, também se poderia acrescentar.

É tempo de dar alguma chance à sociologia, penso, mostrando que desde o seu surgimento naquele indubitavelmente polêmico e crítico ambiente do século XIX, ela não se resumiu nessa ideologia – nem sequer – disfarçada. O que se comprova pela própria contribuição de Darhrendorf, pensador que se mantém crítico e bastante bem aparelhado conceitualmente para compreender o que permanece extremamente valioso na sociologia: a constatação da necessidade de superar a sua autocompreensão como ciência do sistema de inserção das partes no conjunto social, para desenvolver uma concepção de sociedade como algo essencialmente fluente, sempre em mudança, onde a estagnação e a paralização são agora o que tem que ser explicado, como fatores acidentais.

Creio que a surgência das ciências do humano, particularmente da sociologia, está dependendo, concomitantemente à autocompreensão do humano como espécie e de fato estreitamente relacionado a ela, da consciência da fragmentação social que impede a via da unidade espiritual, logo, a via moral do tratamento da questão do comportamento e do significado ético. Quando no século XX ainda se fala nesse dilema, é preciso ver que “moral” agora nada tem a ver com uma decisão original do “espírito”, a não ser que se o tenha previamente formalizado, tornando-o incompreensível em termos de imediatez, por uma operação transcendental. Em todos os pontos da problemática o que deixou de fazer sentido foi a antiga solidariedade que havia, imediatamente, entre o indivíduo e uma visão de mundo unívoca, como a que vigorava no cristianismo medieval.

A tese de Weber sobre a ética protestante vem a propósito desse princípio. Assim o que se tem agora, na ausência de qualquer intermediação sócio-institucional do indivíduo com Deus, é a questão de como saber se o fiel é eleito para a salvação – visto que tampouco a conduta tem o crédito nisso que é exclusivamente favor ou graça de Deus. Interessa-me especialmente notar que a antiga intermediação da Igreja católica não atuava de fora, como um simples paramento. Ela funcionava como harmonia do mundo, refletindo o sentido ético do laço social garantido como inscrito na natureza pelo mesmo criador das coisas, da sociedade e dos homens. Como tudo isso foi solvido pela Reforma e pela queda da ordem estamental medieval, restou a questão da salvação para a qual a ética protestante encontrou resposta através da frutificação do produto do trabalho como um sinal da graça e da eleição. O trabalho era o engajamento desinteressado do fiel, a fortuna, se viesse, mostrava que ele era da classe dos eleitos, já que um ser assim nada poderia sem sucesso empreender.

Mas há muitos modos de abordar o tema da consciência da fragmentação da sociedade moderna, um deles, especialmente adequado, sendo a evolução dos partidos políticos. É interessante como os federalistas norte-americanos, engajados na construção de uma república inteiramente formada por uma ideologia de igualdade e legitimidade, rejeitam o dispositivo partidário. Os mecanismos da representação política na república independente dos Estados Unidos não começa por prever a agremiação por partidos, mas por estados, e o problema então é se a ênfase deve pertencer à maior autonomia dos estados ou à maior concentração da união.

Uma história dos partidos políticos, cujo interesse na atualidade foi bastante aglutinado em torno da obra de Duverger, mostra que só bem gradualmente, ao longo do século XIX e notadamente no século XX, a representação partidária se tornou uma noção relacionada à democracia e ao regime republicano.

Inicialmente essa noção soava antitética à República, que inclusive não era universalmente considerada como “democracia”, tanto porque se tratava agora de um regime representativo, enquanto na Grécia as coisas haviam sido inteiramente de outro modo, como por que, justamente, a idéia da República era a de uma sociedade capaz de conjurar a fragmentação fomentada pelas facções ou partidos que dividiam a sociedade conforme interesses antagônicos, uma sociedade que, libertando-se das instituições regidas pela ideologia dos estamentos, baseados nos privilégios de nascimento ou na pressuposição absolutista de uma dominação por direito divino, poderia ser novamente o reflexo legítimo do laço que unia seus membros, igualmente, pelo interesse ou bem comum.

Na evolução dos partidos políticos ao status de mecanismos legítimos de representação, em vez de simples instrumentos de sedição, o pensamento de Tocqueville contrasta, se bem que um tanto timidamente, quanto a isso, com o dos pioneiros homens públicos do governo americano, pois já compreende de certo modo a necessidade de conciliar a pluralidade social com o funcionamento democrático. Mas o que é importante para o nosso tema da relação do realismo com o surgimento das ciências do humano é acentuar, não minimizar, a impressão de mal social que o enfrentamento da realidade das coisas suscitava nessa época, um pouco por todos os lugares. O que coalesce agora é a contraposição a uma forma de pensar idealista, pela qual o que é originário no ser humano, o que faz dele não apenas um animal, é que sua ação depende de uma decisão prévia, ao modo de uma idéia.

Por exemplo, mesmo tudo o que se relaciona com a produção e a consumação do alimento dependeria de uma decisão prévia de engajar-se pela vida, dependeria de já se ter previamente escolhido viver. Mas por mais que isso pareça óbvio ocorre ser apenas uma pressuposição do que está, precisamente, em jogo. Pois seria preciso indagar por que a explicação se contentou em se deter nesse ponto, por que é que não avançou pra aquilo que a sustenta, perguntando então sobre do que é que poderia depender uma escolha assim. Retorna-se prossivelmente à hipótese, novamente consistente, de que há uma força que induz a querer viver, sendo a resposta consciente e/ou o engajamento no trabalho um seu efeito. Ou a força existe só, ou não está sendo contraditada por outra força inversa, ou, se estivesse, permaneceria apta a sobrepujá-la, e esse modelo teórico não idealista persiste convenientemente enquanto o engajamento é um fato.

Mas se ele deixa de ser, como no caso do suicídio, o modelo teórico “realista” continua operativo, pos basta supor que também nesse caso uma força atua, não meramente uma decisão individual moral – essa tendo sido a via explicativa de Durkheim ao tratar do tema do suicídio, afirmando a existência de entidades “ilatas”, apenas dedutíveis, mas tão reais quanto os objetos visíveis concretos, nesse caso as correntes sociais que determinam a frequência estatística mais ou menos estabilizada nas sociedades estudadas.

Também é o que se vê no marxismo. Mais atualmente, quando se assiste à polêmica de existencialismo e ortodoxia de esquerda, como no caso de Sartre, a raiz fenomenológica do existencialismo fez o retorno, mas agora reclamado como não-idealista, da concepção de que a consciência preside a ação. Mas a super-estrutura depende ou expressa as produções da consciência. Portanto ela tem que ser basilar, igualmente importante na compreensão do ser humano e da sociedade. Ora, o realismo como vimos é a surgência mesma da perspectiva oposta e é assim que a consciência com suas estruturas de expressão foram colocadas como dependentes de algo mais básico, as relações ou forças de produção. Nietszche, sem dúvida, poderia também ser localizado aqui, mas é todo o contexto do século XIX, desde a ambiência realista, que acena para esse quadro.

Quando visamos o desenvolvimento do positivismo, de Comte a Durkheim, vemos que a sociologia metodologicamente informada do segundo exibe a superação polêmica da concepção de uma dependência qualquer da sociologia à psicologia. Mas o fundamento epistemológico permanece sendo tão próximo a Comte – que afinal fundou uma sétima ciência, a antropologia como ciência dos tipos individuais, quanto Durkheim também não contrafaz, ao que parece, a orientação empírica da lógica de Mill. É que, de qualquer modo, trata-se de localizar fatos sociais que respondem por si mesmos enquanto amostras de uma referência unívoca, existentes independentemente das idiossincrasias ou flutuações do indivíduo.

Poderia parecer uma enorme contradição pressupor o nexo entre a sociologia e a fragmentação social ao mesmo tempo em que se é obrigado a constatar por todos os registros que a preocupação dos estudiosos da sociedade permanece ligada à estática de Comte, ao estudo do “consenso”, e depois até mesmo ao “organismo” ou “sistema” social, com Durkheim.

O que se deve salientar aqui é a irredutibilidade entre uma visão de mundo impregnada pela concepção de uma unidade fundamental espiritual, como em Kant e Hegel, e o deslocamento da província inteira da eticidade para a externalidade como força coerciva sobre o indivíduo e independente dele, ainda que não sem ele. Assim, enquanto a lógica de Mill vai fundamentar-se psicologicamente na base de que a causação não é algo que está lá, no coração das coisas, mas é, para nós, a regra pela qual existem coisas como regras, Durkheim vai estatuir o laço social como a regra das regras, a obrigação pela qual todas as obrigações podem ser então pensadas qua obrigações – não, por exemplo, como expressões autênticas da fé do sujeito.

Temos então, creio, que aceitar estar agora lidando com um cenário epistêmico que funciona na base da variação de duas ordens de fatores: fragmentação social e centralização do poder, lembrando que até mesmo na França a república de 70 não se impôs como uma realização, finalmente, dos ímpetos revolucionários vindo de 1789, mas contra suas tendências radicais. Grupos sociais e totalidade social coercitiva. O médio ( normal) e o típico (possivelmente patológico). A variação desses pólos acena para a imposição da externalidade do fato social, enquanto a moral subjacente pertenceu a uma metafísica do todo, de tipo hegelista, pré-realista. A sociologia, com Durkheim, parece menos uma ciência da sociedade do que de fatos sociais -ou sociológicos - que impelem um sistema, um funcionamento, onde a totalidade é mais o efeito do que a causa.

Aron pensa que o termo “coerção” utilizado por Durkheim para definir o fato social em termos daquilo que se abate sobre o sujeito, que exerce um constrangimento sobre ele, é algo forçado, meio impróprio. Mas a apresentação de Aron, como costuma ocorrer quando se submete ao exame as concepções dos sociólogos pioneiros, de um ponto de vista sociológico, não histórico-epistemológico especialmente, permanece com aquela artificialidade característica pelo que aquilo que surge num contexto é criticado por uma contextualização extrínseca. “Coerção” é exatamente a espécie de termo revelador da contextualização epistemológica de Durkheim, tornando-se importante para a apresentação do devir das ciências do humano na via que estou utilizando.

Ora, essa via não parece de modo algum óbvia. Bem inversamente, ela contrasta com algo que encontramos tão logo se repõe a polêmica das perspectivas fenomenológico-existencial moral e marxista-ortodoxa realista, no século XX, onde a hermenêutica vai interpretar o devir das ciências do humano de um modo quase que oposto, ainda que tão relacionado quanto aos temas que se devem abordar, que a oposição se manifesta mais no plano dos resultados do que propriamente naquele da decisão quanto ao que permanece relevante. Longe de se estar perante uma simples querela, trata-se de algo que ocorre mais como um intercâmbio benéfico de temas que aparecem como notáveis, importantes quando se quer compreender o que está definitivamente em jogo no processo epistemológico da contemporaneidade no qual, queiramos ou não, todos estamos imersos. A transformação da filosofia, de Apel, novamente se torna uma fonte útil para a condução da problemática no ponto sobre que nos debruçamos agora.

A interpretação moral das ações com base numa transcendência que é consciência, como ocorre no século XX, enquanto possibilidade liberada pela fenomenologia e depois investida pelo existencialismo e pela hermenêutica, não se possibilita, a meu ver, como uma retroação sobre o realismo, como se reatasse com o que ficou para além dele. O problema agora está inteiramente deslocado, nos seus termos, com relação ao modo como a totalidade espiritual kant-hegelista pôde ainda tentar estabelecer. É certo que Hegel já se expressava na base de um “espírito objetivo”, mas então é preciso ver o que se está entendendo por “espírito”. Uma impossibilidade, mesmo no contexto da fenomenologia do século XX. Aqui uma redução lógica e categorial, lá uma unificação dialética que envolve a natureza, como o ser e o absoluto. Mesmo se pensarmos apenas na revolução de Kant, seria preciso ver que a moralidade ali não se apresentou meramente como um apêndice, algo de que se poderia descartar para conservar, como se fosse ainda o mesmo “kantismo”, o interesse puro-especulativo da razão.

A impossibilidade se deixa ver por isso que o exame do texto de Apel induz à confrontação, precisamente, da possibilidade hermenêutica das ciências do humano enquanto encontro trans-cultural, necessidade de tratar com o irredutivelmente outro, tanto em termos de moral quanto de costumes ou até, e isso poderia ser visado como o fundamental, em termos de constituição de sentido. O espírito do hegelismo e a filosofia transcendental tripartite de Kant destinavam-se a impedir que uma coisa assim pudesse precisar se designar como tendo em si algum sentido.

Aquilo a que conduz a fenomenologia, ou aquilo de que ela, também, depende, é precisamente o abandono do problema da unificação do todo concebido numa abrangência tanto ética e moral quanto cognitiva e epistemológica, finalmente, também como religiosa e filosófica., tudo isso finalmente unificado numa conclusão política. Uma síntese assim só poderia ser pensada como algo que se deveria buscar na maior proximidade com um mundo que expressou para o ser humano uma totalidade tão abrangente que não deixava espaço para a menor dúvida sobre o vínculo do absoluto com o mais contingente e cotidiano. Isso está inteiramente fora dos nossos propósitos, desde o realismo. A fenomenologia conduz para o abandono da questão do mundo exterior quando a objetividade já está assegurada pelo Ego transcendental, enquanto que depende de uma ambientação histórica que não fornece de modo algum uma visão de mundo totalizante nem mesmo, como Weber mostrou, no âmbito da religião.

Ora, a coincidência do mais extremo solipsismo com o puro realismo, prevista por Wittgenstein, me parece comum ao que se empreende sob o nome de fenomenologia. E o que parece ter permitido a Transformação da Filosofia focalizar a evolução da polêmica das filosofias analítica e hermenêutica no século passado, como se fosse algo conexo ao empreendimento de Hegel, é o tema da intersubjetividade. Apel apresenta a linha de demarcação entre as Sciences e as Humanities, de um modo que torna especialmente compreensível o que estava sendo importante no contexto do neopositivismo. Aqui o tema da intersubjetividade vai se revelar fundamental.

Por essa linha haveria uma perpétua oscilação de motivos, crenças e valores, formando um conjunto de testemunhos de sua transitória permanência. As Humanities seriam práticas de interpretação desses testemunhos, do resgate do seu sentido para nós – ou, ao menos, para o estudioso. O máximo que se pode fazer em termos de formalização dessa prática interpretativa seria esclarecer quanto à ligação causal entre atos e motivos no interior de um contexto fornecido por um testemunho, texto ou documento. Quanto às Sciences, elas têm um amplo terreno de aplicação, pois cobrem tudo o que é explicável como sendo um fato concreto, definível em termos de sua univocidade de experiência.

Isso poderia ser relançado no campo da linguagem do seguinte modo. Uma proposição na forma da Science é retratadora do mundo nesse modo preciso pelo que o seu referente é algo que está nele. Já as Humanities lidam com a forma linguística das proposições-belief como “A entende que B” ou “X acredita que está chovendo na cidade”.

Apel chama atenção para o fato de ser indubitável que são proposições com essa forma belief a condição de possibilidade do que a demarcação exclui da cientificidade strictu sensu, e que nós tratamos em termos de Ciências do Humano. Ele também fornece um percurso das tentativas de tratamento formal desse tipo de proposição mostrando que, inicialmente, Wittgenstein reduziu sua forma à generalidade “A diz b” e que foi com base nessa redução que se procurou cuidar do problema, seja para liquidá-lo, como no interior da filosofia analítica, apontando para o fato de que tal forma não cabe na tese da extensionalidade e que, enquanto proposição meramente intencional, rigorosamente falando não tem sentido ou seu sentido não pode ser demonstrado, seja para ainda sustentar que se pode, sim, falar de behavioral sciences sempre que se puder negar que as proprosições-belief estão apenas limitadas a pseudo-relações objetivas intencionais, para afirmar que elas retratam o relacionamento do sujeito com estados objetuais autênticos.

Mas o que há em comum nesses modos de conduzir a questão é que sempre se está aceitando que “o sujeito que pensa e que representa não existe”, conforme o Wittgenstein do Tractatus, de modo que o behaviorismo pode ser uma psicologia sem sujeito, uma pesquisa ao mesmo tempo do humano e objetiva, pois sua referência permaneceu no âmbito da factualidade do comportamento observável, excluindo-se qualquer questão relativa ao interior, às motivações, interpretações, inclinações, etc., do sujeito.

Assim, a demarcação pressupôs, inicialmente, que há um mundo factual descritível de forma unívoca, enquanto que aquilo que se manifesta como linguagem sem cumprir a função dessa descrição permanece “absurdo” no sentido bem preciso de ser auto-referente , linguagem sobre mera linguagem.

Por outro lado, desde que uma relação entre ato e causa possa ser estabelecida, isso é também um fato unívoco, o que tornaria aceitável que humanities sejam sciences mesmo interpretativas, como a filologia e a história. Na Inglaterra, ao menos, como Apel nota, permanecem humanities.

Ora, desde o jovem Wittgenstein, que após Russel lançou a limitação da linguagem como apenas retratadora do mundo, no seu uso são, a filosofia analítica evolui para uma teorização da linguagem como a de Hempel-Openheimer que a concebe em termos de Elucidação de modo que parece estar-se com isso trazendo para dentro do quartel de inspiração neopositivista a motivação do Compreender, podendo agora a recuperação causal da ação se inscrever como tarefa de ciências. Isso estaria vindo ao encontro dos anseios da filosofia analítica por açambarcar a objeção crítica feita desde os teóricos do Compreender, como Dilthey, que haviam, no cenário de surgência da sociologia, ainda na transição ao século XX, se interposto ao ideal positivista durkheimiano dessa ciência como sendo a do fato social, objetivamente elucidável. Isso descambou na versão de Weber da questão do compreender, pelo que, há, sim, uma inteligibilidade adequada ao resgate do Outro do sentido, mas entender a ação social de culturas alheias não pode deixar de implicar também uma explicação racional de qualquer ação nos termos de sua finalidade. Weber parecia assim ter encerrado um problema difícil quando, na verdade, o que ocorreu foi que do lado oposto, justamente no quartel da racionalidade, a objeção se viu recolocada mas de um modo quase que inverso, como vimos, enquanto uma severa demarcação das sciences e das humanities.

Ora, essa polêmica, inicialmente no interior da sociologia nascente, acabou implicando numa facção irredutível ao ideal de ciência unificada do neopositivismo, precisamente por ter reclamado uma inteligibilidade própria e adequada aos problemas das ciências do humano que, não sendo como a explicação do fato pelo outro fato, como nas ciências da natureza, ainda assim entretém com seu objeto uma relação de intelecção. Apel mostra imediatamente que estamos aqui perante um desacordo básico e fundamental, porquanto de modo algum se pode convir que o verdadeiro sentido hermenêutico reclamado pelas ciências do humano compreensivas tenha sido, por esse meio analítico elucidativo, sequer ventilado.

Mas Apel não coloca essa irredutibilidade em termos de uma exclusão recíproca ou uma impossibilidade dialógica. Inversamente, ele localiza aqui uma complementaridade entre o Elucidar e o Compreender ao modo daquela que na física resumiu o dilema entre onda e partícula. Ora, onde situar a psicanálise? Ela se coloca como um Elucidar a serviço de um Compreender. Se não me parece totalmente seguro que a cura psicanalítica seja como um processo de aclaramento da auto-compreensão pelo paciente, mas algo mais próximo de uma reversão da causa pela neutralização daquilo que a provocou como causa desse efeito particular, o que se verifica pela dependência de todo o percurso psicanalítico ao processo de transfert, o que me parece que Apel pretende de qualquer modo é eleger uma via de aproveitamento dessa oposição teórica básica, o que viria a propósito de sua terminologia da complementaridade.

Nessa orientação poder-se-ia esperar que isso conduzisse a uma aproximação. Sabe-se que o projeto neopositivista de ciência unificada por uma linguagem extremamente depurada tornou-se comprometido pela impossibilidade de fornecer uma linguagem nessas condições. Seria, pois, algo consequente se Apel conduzisse agora as coisas a fim de que a reviravolta pragmática da filosofia analítica, junto com a inegável maturação de um outro Wittgenstein, aquele das Investigações e dos jogos de linguagem, fosse então algo capaz de precipitar a convergência real do Elucidar com a consciência de sua dependência do Compreender.

Inesperadamente Apel afirma que esse resultado seria ainda mais factível no cenário do Tractatus do que naquele das Investigações, do jovem, do que do maduro Wittgenstein. Não obstante, a esperada aproximação vê-se consumada – partindo agora do objeto. Peter Winch intervém como o artíficie dessa reunião.

É Winch quem faz a junção na base da interpretação do comportamento como intermediado por regras, o que desloca a versão da tarefa analítica de descrição puramente objetiva e empírica dos variados jogos enquanto aquilo que teria sido a intenção do segundo Wittgenstein. Ao invés, é como ciência das formas do Entender que a sociologia torna-se ciência das formas sociais de vida, já que não mais se pensa a regra como um operador puramente lógico-formal, e sim algo que precipita inevitavelmente o comprometimento com o que Husserl chamava o mundo da vida, e Heidegger pensava em termos de estar-no-mundo.

A ilustração do processo de constituição do sentido torna a ser Lewis Carrol. A tartaruga que na aporia de Zenão jamais poderia ser ultrapassada por Aquiles, agora encontra-se servindo de assento para ele. Finalmente, o mais veloz dos guerreiros gregos não apenas a alcançou, mas ostenta esse feito pela inusitada posição em que Carrol os retrata. Ora, o que é que a tartaruga diz a Aquiles? Se pudéssemos interpretar o paradoxo de Zenão em termos de uma regressão ao infinito do espaço, agora estaríamos perante uma regressão infinita do sentido. Pois a tartaruga propõe a Aquiles a interessante questão de como é que ele poderia constrangê-la a aceitar, dadas certas premissas, uma certa conclusão, mostrando que sempre seria preciso incluir uma outra premissa na forma de uma regra de implicação que obrigasse a aceitar, uma vez as coisas sendo como as premissas ordenam, a conclusão. Mas essa regra, para ser ela mesma aceita, dependeria de mais uma regra de implicação, pela qual regras precisam ser aceitas, e assim ao infinito.

A questão aqui, como Winch mostrou, é que qualquer regra, por mais formal que seja, só tem sentido, enquanto regra, por uma orientação não formalizável que está em conexão com a forma de vida que Wittgenstein já havia anteposto como o horizonte de sentido de seu respectivo jogo de linguagem. Winch tem a impressão de estar fornecendo uma ultrapassagem, ao mesmo tempo, da limitação positivista de uma sociologia meramente elucidativa, como a que se verifica de Mill a Pareto, e do conceito de Compreender apenas psicologicamente orientado, de Schleiermacher e Dilthey, se bem que este tenha mais tarde abjurado de sua primitiva concepção pela qual um indivíduo único, andando sobre a terra, com tempo suficiente, desenvolveria a religiosidade e a arte do mesmo modo que os seres humanos socializados o fizeram.

Agora, conforme Winch, temos que qualquer relação lógica é existente apenas “em virtude do tipo de acordo entre os homens em suas ações”. Trata-se, portanto, nesse momento, conforme Apel sublinha, de vivificar as ligações lógico-transcendentais por meio de sua interconexão com a compreensão das formas de vida que as relativizam em vários sistemas historicamente localizáveis.

O essencial aqui é a impossibilidade da linguagem – onde funcionam as ligações lógicas em trânsito na compreensão do mundo – ser um exercício privado. Consequentemente, e como seguir uma regra supõe ela possa ser expressa, tampouco ocorre ser possível que alguém sozinho possa fazê-lo. Pois somente se a regra for inteligivelmente recuperável por outros é que se pode tê-la como critério do sentido de certa ação. Mas a chave desse projeto está então, bem mais na “superação do solipsismo metódico”, como enfatiza Apel, por um lado, sendo que, por outro, a intenção de Winch vem basicamente orientada contra o behaviorismo que rejeita as noções de regra ou reflexão para conservar apenas “hábito” ou “costume”.

Winch pretende assim como que resgatar o Wittgenstein maduro contra uma interpretação behaviorista das Investigações. Mas para isso seria preciso haver algo mais do que a pura inferência no jogo lógico do encadeamento de proposições. A reflexão pode justificar o comportamento orientado por regras, mas não explicá-lo numa pressuposição de ser a sua causa. O ponto de ataque ao behaviorismo está no Learning como algo mais do que meramente copiar um comportamento, a saber, no Compreender. Como Apel mostra particularmente bem, as “tentativas de uma fundação hermenêutica” que tomam Wittgenstein e Heidegger como ponto de partida, como se encontra em Winch, mas também em Gadamer, são como que a rejeição de uma fundamentação psicológica do Compreender, ou seja, uma rejeição do pressuposto do solipsismo metódico encarado como consequência “da metafísica cartesiana do sujeito e do objeto, próprio da era moderna”. Necessário lembrar que tudo isso está implicando uma compreensão não menos a priorística do ser.

Ora, o que me parece ter ficado sem focalização foi o fato de que essa posição solipsista é precisamente o que foi rejeitado, já, pelo realismo. Nessa minha interpretação da guinada linguística, nem pode se a ter como uma tentativa de reintroduzir o solipsismo, em qualquer momento, mas justamente como o abafamento dos projetos passadistas, um pouco como o de Dilthey, que procuravam justificar-se nessa base. Que esse “solipsismo” agora elide o sujeito é precisamente o ponto de apoio à minha proposição. Inclusive se pode notar aqui uma certa proximidade dessa solução de resgate social da ação com base numa causação via regras, com o que já havia sido o intuito de Weber, pelo que o compreender precisava ainda estar racionalmente ancorado numa atitude científica de fornecer explicações conclusivas da ação. A meu ver tudo isso aponta para o mesmo fato de que, a sério, uma totalização do mundo via interioridade moral de qualquer forma se vê impossibilitada na referência epistemológica contemporânea.

A ruptura que precede a emergência das ciências do humano não me parece nem mesmo poder se localizar nisso, mas sim, quando se interroga sobre aquilo mesmo que não se tematiza nesse contexto. Pois tornar relevante a problemática do sentido para o questionamento das ciências do humano parece implicar, nesse panorama, apenas a espessura que se instala quando as formas de vida, o jogo de linguagem, ou a regra que se aprendeu, são estranhas ao contexto atual do cientista. A questão exemplar da hermenêutica tem a ver com o fato de que ela deve se debruçar sobre o documento de uma outra época ou cultura. Mas o problema fundamental da sociologia está justamente na consideração sobre se “no interior de um grupo humano”, para aproveitar aqui a expressão de Apel, é mesmo o caso de se estar observando “as mesmas regras de jogo” quando se trata do “entender pre-cientificamente”.

Pois o notável é que ao estudar a emergência da sociologia o que se vê é que ela só realmente se inicia, na sua modelagem aproximativa do atual, quando constata a impossibilidade de se manter essa unidade de grupo na sociedade industrial. Quando para “comportamento” se escolhe a ilustração trivial de como usar um marcador de livros, parece claro que está havendo uma participação jamais questionada numa comunidade de sentido. Mesmo isso poderia ser contestado, por exemplo, na base de uma pergunta como quem é a tartaruga no texto de Carrol, lembrando que ela é prima da falsa-tartaruga que parece o objeto do discurso social, o eternamente incomunicável ou imparticipável do sistema de regras de polidez, o elemento não-médio, como se atesta pela brutalidade que ela testemunha como sendo típico do seu sistema escolar-comunicativo, tão diferente daquele de Alice.

Mas por que esse esquema comportamental, supomos, trivial, deveria estar podendo fornecer-se como forma do comportamento em geral? O que há de mais importante quanto àquilo mesmo que está pretendento tematizar, que é a relação fundamental entre regra, sentido e sociedade, parece ter ficado oculto, ou melhor, ter sido deliberadamente ocultado.

O problema é que não ficou claro como uma operação de inferência lógica, um comportamento dado como trivial, a identificação de um objeto pelo seu contexto de uso e a manifestação de uma atitude num contexto complexo de referência cultural, tudo isso se tornou sempre o mesmo ato de se estar observando uma regra ou depender de operações lógico-formais hsitoricamente inseridas, podendo então admitir o mesmo esquema explicativo. “Regra” se torna o caso de qualquer caso, regra de qualquer regra.

A base para essa redução, que me parece ela mesma algo absurdo, é a assunção de que tudo se baseia finalmente no entender de antemão como dotando de sentido alguma prescrição de ação. O sentido se reduz, por sua vez, às regras do jogo social que se tornaram o a priori do entendimento do mundo. Nesse esquema a problemática tradicional das ciências do humano fica sendo, tipicamente, compreender a atitude de Troilus, um personagem de Chaucer que supostamente está manifestando um comportamento cuja referência de sentido é irredutível ao nosso universo cognitivo, sendo provavelmente aquela o ambiente do amor cortês.

Enquanto, de fato, ao estudar o desenvolvimento histórico das ciências do humano, vemos que a motivação esteve, bem inversamente, em tratar a fragmentação responsável pela impossibilidade, dentro do mesmo grupamento, a Sociedade Industrial, de uma univocidade de sentido, precisamente, quanto ao fundamento moral dos costumes que permitiria supor que uma regra se aprende como tendo o mesmo sentido, desde que ela cumpre a mesma função.

Nessas duas abordagens do devir das ciências do humano temos o seguinte contraste entre os resultados. Naquele aspecto hermenêutico, todo o problema consiste em saber como, dado que se aceitou uma “experiência de sentido categorial”, é possível transpor a limitação formal-cultural e descerrar o sentido de textos provenientes de formas-culturas alheias. Naquele pelo que estou conduzindo o relato, o problema está no fato de que a sociedade industrial impede a via que os seres humanos sentem como “natural”, uma experiência de sentido precisamente assim como a hermenêutica a compreende.

Os dois aspectos podem então ser definitivamente confrontados como duas leituras da história das ciências do humano. Conforme a orientação hermenêutica, é a “metafísica do sujeito e do espírito próprio ao idealismo da Era Moderna que tornou linguísticamente possível a fundamentação das ciências humanas no século XIX”. A meu ver, as ciências do humano emergem somente quando se torna possível, e mesmo preciso, recusar essa metafísica.

Sem ter essa minha afirmação a intenção do paradoxo, quando o sujeito deixa de ser espírito e se começa a lidar com a espécie é que se pode então sequer perguntar o que é o homem. Antes isso estava já bastante claro, suficientemente determinado. Creio que essa observação não está num total desacordo com As Palavras e as Coisas. O postulado antropológico ali é o enunciado de uma questão profunda, cuja abertura se interpôs pelo fim da metafísica que sustentava o discurso clássico. Mas se a pergunta sobre o humano, que também é a de Heidegger, precisa ser lida, nessa sua enformação hermenêutica, como ontológica, temos que reservar agora a etiqueta ao mundo dessa filosofia informada pela cientificidade do humano. É então bem oportuno lembrar que estou visando o acontecimento das ciências humanas na perspectiva pela qual antes pôde haver ciências, mas não cientificidade.

O problema epistemológico – não, precisamente, hermenêutico – das ciências só se tornou uma região autônoma do problema da cientificidade quando esse duplo liberado do humano, o Homem, tornou-se, aos homens, o incognoscível. Conhecer, agora, tornou-se irredutível àquela definição antiga pela qual isso consistia em “ter a vivência de”, inserir no quadro da Natureza enquanto plenitude de sentido. Aquele apreender as sequências estabelecidas entre fenômenos, sobre que se expressou Mill, abrange algo mais como sua condição de possibilidade e esse algo mais é ainda o Homem.

Ele tornou-se a condição restritiva do seu próprio saber, já que, também, enquanto aquele que vive, fala e trabalha, é inascessível à própria consciência do si autêntico que conforme a biologia, a linguística e a economia, nada tem a ver com o espírito, mas sim com as estruturas de funcionamento exclusivas da vida, da linguagem e da produção. Ou, estendendo um pouco mais a abrangência teórica, daquilo tudo que se autonomizará como específico e ao mesmo tempo

neo-natural, infenso à mera referenciação “empírica”, não especializada, científica. Assim, essa restrição sendo a de todo saber, impôs uma validez mais rigorosa do que jamais pôde ser obtida na base de uma plenitude de sentido. É do hiato de non-sense, do silêncio, que o sentido, como também a palavra, agora, procedem.

Mas no momento em que se liberou esse duplo do humano, é preciso ver se ele não se tornou o saber da cientificidade apenas no momento em que esta deixou de ser uma presentação do Ser ou da “humanidade” para ser tão somente um problema dentro da demarcação das ciências do humano, da psicologia, da sociologia, da epistemologia não metódica, mas metodologicamente comprometida, não, portanto, dependendo de uma metafísica, de uma filosofia totalizante, mas endereçando-se como possibilidade do saber – precisamente, psicológico, sociológico, etc.

Portanto, creio ter ficado claro que, ao que me parece, o amadurecimento das ciências do humano implica no fornecimento de um critério de validez do conhecimento que é, ele mesmo, enquanto critério, científico, não filosófico, não considerado do ponto de vista de um real objetivável na sua mera reflexão pelo sujeito da experiência comum.

Por isso foi sempre insuficiente ater-se aos limites dos saberes do humano frente ao modelo da física, no que se relaciona à pretensão da cientificidade. As ciências da natureza não ostentam um anexo de sua pretensão de validez. Fazê-lo seria extrapolar os limites da pesquisa, estar já, ora na região do suplemento, como na obra aristotélica, ora na aventura da epistemologia, ora na proximidade da história das ciências. Em todo caso, dá-se a escolha. Ou trata-se de uma reflexão pessoal do cientista sobre sua atividade, com proveito, certamente, para as demais áreas, ou trata-se de um multimorfismo dos seus investimentos especializados. Mas que áreas de especialização seriam, agora, que já não se trata de apor uma Metafísica? Não mais a simples erudição. A epistemologia, a metodologia, a história das ciências, a psicologia, a sociologia do conhecimento, a pesquisa da linguagem, são também, na sua auto-compreensão, ciências. Mais do que pela especificação do seu objeto próprio, elas se concedem esse status pela via da consistência do seu enfoque teórico. E um ítem importante na consecução dessa abrangência é a interdependência de seus temas, o que influi mesmo na problemática de elucidação/compreensão em nível do objeto.

Se desde Hegel não ocorre o Outro, e essa síntese totalizante não cessou de ser sempre um pouco, secretamente, a nostalgia do Ser, desde a Sociedade Industrial não ocorre o Mesmo, se não na alienação de si. Mas não como na filosofia do espírito objetivo, e sim na irredutibilidade dos jogos da cultura, mais e mais autônomos, falhos de toda interdependência – recentemente, como notou Apel, até mesmo as teorias científicas deixaram de ser visadas como fundamentalmente interconectadas, por exemplo, como se propôs no esquema das Revoluções científicas de Kuhn, onde, em vez de uma continuidade ou abrangência de Newton em Einstein, o que se tem são concepções irredutíveis. Essa crítica da continuidade – ou unidade do “espírito” – já se vê em Durkheim, como rejeição de qualquer possibilidade de uma filosofia da história. Isso que começou no realismo a ser positivamente interpretado como força, vontade cega, ilata, etc. vai posteriormente motivar a transformação lógico-transcendental do empirismo. O século XX se inicia quando se pode prescindir dessas metáforas da dinâmica, meio leibnizianas.

Ora, a resposta ao problema suscitado pelo enfoque hermenêutico do devir das ciências humanas é a ampliação da possibilidade do Compreender, desde a dependência a uma forma-cultural de vida presente, via “Círculo” hermenêutico, como me parece ser o modo como Apel endereçou a posição de Gadamer e também, mas de outro modo, dialético, a sua própria.

Assim, como temos acesso às culturas historicamente alheias, nosso contato com seus testemunhos implica um diálogo, uma polêmica na qual o pesquisador forçosamente entra, ele, com seus pressupostos de sentido, por um lado, e o texto, que não responde à sua aplicação, mas continua a operar uma qualquer transitividade, por outro. O diálogo histórico fica sendo o limite polêmico de uma arquitetônica ampliada do sentido, agora sempre produzindo-se no encontro. Ora, o que se pretende assim, é, por meio desse enfrentamento, inter-relacionar os jogos de linguagem uns aos outros “em uma concatenação objetiva”, para então uni-los “em uma unidade (como sempre incompleta) da história humana do espírito”, conforme Apel.

Restituir uma unidade do espírito humano fica sendo a ambição contra-ideológica da filosofia hermenêutica transformada pelo a priori da comunidade de comunicação. É verdade que ainda se precisa de vários capítulos para compreender o nexo entre esse projeto de uma unidade do espírito pela reunião, definitiva ou não, dos jogos de linguagem e a proposta de um transcendental comunitário.

É nesse ínterim que vai se estabelecer o papel da dialética no diálogo. Mas o que me aprece extremamente irônico nisso é o fato de que interpretar agora a filosofia como não podendo mais “deixar tudo como está”, isto é, não mais devendo se propor apenas como exercício meramente de análise formal, por que já se está vendo que ela mesma é uma “integração dos resultados das ciências humanas”, conforme também nota Apel, resulta apenas em que ela deve inserir-se no diálogo histórico, presumidamente como a focalização teórica pela qual todo o método se construiu. Ou seja, deve comprometer-se como um jogo no meio de outros jogos que, no entanto, só estão aí todos eles para serem integrados numa unidade - ou intersubjetividade - espiritual. Unidade que, me parece, seria a restituição filosófica da cientificidade do humano.

O resultado, portanto, me parece ser precisamente o comprometimento mais ideológico das ciências do humano mesmas, que se vêem despojadas do seu potencial crítico fundador, enquanto compreensão da impossibilidade dessa unidade pela própria transposição do pensar ao nível da constituição do Sentido, pelo que se toca a região do Não-Senso, não do diálogo, como fundamental – o diálogo só permanece na superfície das coisas, mas a consistência dessa superfície não foi jamais estabelecida por aquilo mesmo que o condicionou, o que nem pode ser da mesma natureza que ele, ainda que permita compreendê-lo mesmo na sua ilusão de unificação real.

Como vimos, o que está dependendo dessa compreensão da impossibilidade da unidade é a recuperação do Heterogêneo, quando se denomina a Regra não mais em termos de formas lógicas e/ou vivenciais, mas de Controle; e se a compreende numa problematização não apenas das práticas interpretativas, mas da Dominação; e quando se interpõe o problema da subjetividade não mais nos limites do dilema de solipsismo ou inserção cultural, mas de Subjetivação.

Podemos, não obstante, ver que a transposição desse grupo de termos não impede que, se for preciso situar de um modo ou outro o que ela acarreta, os motivos fundamentais da obra de Foucault estão bem mais próximos de uma focalização das práticas vivenciais como aquilo que é preciso visar quanto ao tema do sentido do que de uma objetificação pura e simples das ciências do humano. Contudo, o que me parece tornar mais oportuno mostrar em que ela é irredutível também a um empreendimento assim, é que a questão não está na recuperação do inteligível, mas justamente do que está se contrapondo a ele, forças de dominação que não são da ordem da regra, mas da vontade, não estão na região do Saber, mas sim vinculadas a uma genealogia do Poder.

Felizmente não se precisa procurar muito para descobrir de onde vem uma visão do devir das ciências humanas como aquela a que estou me furtando, pois Apel, com sua clareza habitual, expressa imediatamente, nesse trecho, que ela se deve a Hegel, nele encontrando também o motivo dialético que vai impelir a solução via amplicação do círculo hermenêutico na direção do diálogo. Assim me parece que o inteiro problema hermenêutico, como está se colocando, se esquiva, por sua vez, das ciências do humano. Resta que o tema subjacente, aquele da ideologia, ainda precisa ser enfrentado nessa via que estou tematizando. E nesse enfrentamento fica também por estender o problema da linguagem. Um problema, sem dúvida, que se põe na via de argumentação que estou propondo é que Foucault não está visando fornecer uma via de sustentação da cientificidade do humano, como já vimos, enquanto minha intenção é afirmar, como já feito, que só há cientificidade quando há ciências humanas. Seria preciso estender então algo mais, nesse momento de decisão metodológica quanto aos destinos do relato/tratamento epistemológico, acerca desses tópicos.

 

 

Psicologia Científica?

 

Mais ou menos recentemente um cientista brasileiro respondendo a entrevista em uma revista de grande circulação, acerca do problema da legalidade das patentes de genes humanos, respondeu literalmente que “argumentos filosóficos, quando entram no mundo legal, causam uma bagunça” e que nos Estados Unidos quando se cuidou da questão foi ponto pacífico que não se deveria “entrar em questões filosóficas”. Simplesmente pega-se a lei das patentes feitas totalmente na dependência do modelo de coisas e aplica-se ao genoma resultando assim que se for provada a sua utilidade, ele será patenteável, mas enquanto for apenas “uma sequência”, não. Seria preciso indagar como é que a compreensão e aplicação de leis poderia ser vista como algo desprovido de argumentos. E sendo a matéria de suas discussões o que é, o campo inteiro da subjetividade e do sentido de humanidade, como é que poderia se pensar esses argumentos como totalmente sem relação com uma perspectiva filosófica.

Creio que uma posição como essa permite supor que se Foucault preferia que a tematização que se tornou reclamada pelas áreas que se autodesignam ciências humanas fossem desvinculadas do ideal de cientificidade, isso não se deveu apenas à consequência do seu modelo epistemológico, mas também do intuito de preservação de suas temáticas desse “superego cientista” que exige, por exemplo, a coisificação da psique, condicionando sua apreensão através de coordenadas que lhe são extrínsecas, utilizando aqui a expressão de Guattari.

A questão é de como o Saber e o Poder fazem o seu encontro. Mas é preciso lembrar que nenhum desses dois termos está sendo visado conforme uma pura neutralidade prévia que viria, na sua positividade, juntar-se ao Outro que o duplica e que o faz assim mudar. Saber e Poder são focos orientadores de práticas múltiplas. O relevante, historicamente, é o modo como a surgência de um Status científico das Humanities - designarei assim as polemizadas ciências do humano - foi suportado pela transposição de todo o plano do Saber que se tornou disciplinarmente investido ao longo do século XIX. Ou seja, foi investido pelo Poder com papéis e atribuições novos, que não permaneceram extrínsecos à formulação de seus próprios conteúdos.

O Saber se tornou a voz do Poder, o seu emissário, o seu suporte de legitimação, o que o Saber não era de modo algum anteriormente. Numa contingência como essa a conveniência das ciências humanas é enorme. Elas podem levar o pronunciamento legítimo do Poder a todos os setores da subjetividade que se vê inteiramente sobredeterminada por um discurso que dá a impressão de falar do próprio fundo das coisas: da linguagem, vida, produção, mas também agora do texto, sexualidade, sociedade.

O Saber se torna investido pelo Poder quando, na formulação de Marcuse a propósito dessa temática hoje quase que universalmente enfrentada pelos historiadores e críticos da ciência, a Sociedade Industrial se torna a reificação de um projeto político historicamente localizado pelo qual a “experiência, a transformação e a organização da natureza” se tornam “simples suportes da dominação”. Essas expressões de Michel Bernard no capítulo sobre “Psicologia” do volume VII da História da Filosofia de Chatelet, consagrado à “Filosofia das Ciências Sociais” se endereçam no sentido de mostrar que, conforme Marcuse, modelando o discurso e a ação, a cultura e a ciência, um tal projeto jaz manifesto nos conceitos e no método científicos como inscrição do seu intuito de dominação universal. Hierarquias de Razão e de Estado agora interpenetram-se.

O que pertence originalmente à Razão, no enfoque de Marcuse, é algo da ordem da criatividade, o que acena para a sua vocação subversiva e antagônica da dominação. Mas desde que o conceito se torna o simples conjunto de suas operações, a síntese das suas formas de intervenção, como no operacionalismo, ele é limitado a uma eficácia niveladora das condições de possibilidade do aproveitamenteo objetivo do fenômeno com vistas à manipulação teconológica.

Bernard utiliza o exemplo do operacionalismo, que sabemos ter sido proposto por Bridgman, apenas tangencialmente, para ilustrar como Marcuse focalizou o problema de uma sobredeterminação da Razão, o traçado de sua imagem no rumo mesmo de uma constituição positiva da cientificidade como algo ao mesmo tempo objetivo e objetivador – quero com isso fazer ver que o ideal de objetividade, como sendo o de uma neutralidade, é contraditório com aquilo no que ele desemboca, a objetivação no sentido de dominação da natureza visada como um simples objeto de interesse e uso humanos.

É preciso agora inserir essa problemática no caso mais conspícuo da psicologia. Pois a questão aqui é a batalha pela cientificidade como liberação da ideologia espiritualista. Mais do que outras ciências a psicologia enfrenta essa polêmica por que se espera dela uma eficiência na ordem terapêutica, de modo que caucionar a sua pretensão nesse campo torna-se mais necessário do ponto de vista de seu desenvolvimento do que no caso da sociologia, da história ou da crítica literária.Até hoje, um século após o processo que Politzer instaurou contra a psicologia, o seu status epistemológico parece ser ambíguo – ele julgava que, conforme sua célebre expressão, “os psicólogos são cientistas como os selvagens evangelizados são cristãos”. Parece-me que não seria de todo sem proveito notar que isso não soa ofensivo apenas para os psicólogos, mas também para os evangelizados.

Assim, se nos acercamos do modo como a polêmica evoluiu temos uma amostra do que estava em jogo quando se pensava em termos de garantir a cientificidade e o que se mostrou infenso a esse empreendimento.

Inicialmente o processo contra a psicologia científica foi ditado por uma orientação vinda da filosofia. Todos conhecem o relato dessa longa querela feito por Piaget, contando sobre os obstáculos que enfrentou, movidos pelos departamentos de filosofia, contra qualquer iniciativa de pesquisa experimental no campo da psicologia que esses departamentos considevam província sua. Bernard ilustra um pouco dessa situação reportando como Mueller, advogando a causa de uma supervisão antropológico-filosófica da psicologia, que de outro modo nada mais seria do que uma “universalidade vazia”, encontrou a réplica famosa de Piaget que num texto magistral mostrou “as ilusões da filosofia” como conhecimento do real.

Creio que a posição mais ponderada quanto a isso veio de Robert Pagès. Ele, conforme Bernard, mostrou que é preciso demarcar cuidadosamente o que são a ciência psicológica, a técnica psicológica e a filosofia, implícita ou explícita, da psicologia.

O problema é que quando se fala sobre filosofia da psicologia estamos supondo que podemos lidar com uma doutrina em separado quando, no que tange à filosofia, na verdade não se iria geralmente estar muito inclinados a concordar com isso. Descobrimos assim que o problema não afeta a psicologia vindo da filosofia sem afetar, ao mesmo tempo e profundamente, a filosofia, vindo da psicologia. As ciências contemporâneas, que, queiramos ou não, abrange um quadro de disciplinas que se exercem como ciências do humano, instauram uma problemática complexa que afeta todos os setores do pensamento e das práticas éticas e políticas. Se bem que parece precipitado tentar estabelecer o qu entre tantos temas axiais da vida na atualidade, conexos a essa problemática, é o fundamental, creio que se pode tratar como algo básico o que abrange o estatuto da Racionalidade, pois é daqui que se desdobram ao mesmo tempo o critério de atribuição da cientificidade e de crítica do que a ciência se tornou, assim como de uma razoável prognose do que ela pode ser.

A defesa da psicologia como ciência teve, por um lado, o apoio da motivação experimental, como em Piaget. Mas encontrou também ressonância nos teóricos do marxismo, se bem que aqui as posições não fossem sempre consensuais. A argumentação de Marcuse, por exemplo, permaneceu dialética. Ele se lançou na via de um processo da racionalidade objetivista da ciência comprometida com o projeto ocidental de dominação da natureza, e se preocupou, consequentemente, com fornecer uma conceituação da razão autêntica, que seria uma lógica da contradição impulsionadora da mudança, contrapondo-se à organização totalitária da sociedade. O oposto dessa dialética seria a imagem neutra/objetificante da razão, que a psicologia, conforme Marcuse, teria investido prioritariamente.

Prolongando as críticas de Marcuse, conforme Bernard, Deleule vai mostrar que há uma íntima conexão entre a pretensão científica da psicologia e sua destinação ao sistema. Mas Deleule não está fornecendo uma crítica da cientificidade do porte daquela de Marcuse. Ele ressalta que sempre houve na história da ciências da natureza um relato de ruptura com a ideologia dominante que lhe precedeu, Galileu sendo o caso típico. Essa ideologia se torna de certo modo uma das determinantes dos rumos da pesquisa científica que se põe a contrafazê-la, de modo que o seu conteúdo mesmo se torna, por uma via negativa, um ingrediente da lógica da pesquisa – assim a física de Galileu contra a física escolástica.

Ora, Deleule pensa que nada disso ocorre na psicologia que apenas importa a armação teórico-formal das ciências constituídas misturando-as à formula imperativa do ajuste do indivíduo ao socius. Assim, todos os seus construtos teóricos são produzidos como uma ferramenta do sistema para excluir o que é oriundo da capacidade crítica do pensamento mesmo, transpondo-o como algo a ser descartado no interesse de se tornar saudável. Mas é essa capacidade crítica do paciente que é saudável, ainda que se tenha visto confrontada ao sistema de dominação que, ele sim, seria o patológico.

Nessa via de argumentação Deleule vai propor uma psicanálise da psicologia para cientificizá-la efetivamente, estando assim estabelecido que o que ela manipula em termos de cientificidade tem sido apenas a mais pura expresão da ideologia. A psicanálise lhe poderia fornecer o que ela não tem, o objeto, a saber, o inconsciente. Ele, o inconsciente, é o objeto tão mais adequado à psicologia porquanto se destina como instrumento contra-ideológico, já que desfaz as armadilhas do ego e da consciência.

Mas Bernard registra o quanto a posição de Deleule se tornou insustentável ao enfrentar a dupla objeção pela qual há muitas vezes rejeição da psicologia pela classe dominante, que a culpa por fomentar insurreições individuais, e há vários exemplos de psicólogos que se opõem a atuar como veículos dessa forçada “integração social”. Nessa circunstância, Deleule tentou diferenciar psicólogos e psicologia. A inconsistência do procedimento sendo tão óbvia, restou a defesa da psicologia aos adeptos do materialismo. Ora, aqui, curiosamente, a problemática da cientificidade da psicologia intercepta a polêmica teórica acerca do alcance legítimo do materialismo de Marx, se dialético, ou somente histórico, ou nem mesmo qualquer dessas opções. Voutsinas, Wallon, Le Ny, Andréani, e misturando essa inflexão à motivação fenomenológica, Tran-Duc-Thao, se engajaram nessa problemática.

O que me parece particularmente interessante é o modo como os argumentos aduzidos por esses pensadores tem, não obstante não serem as mesmas noções do que possa ser o marxismo, em comum o fato de portarem sobre a atribuição da psicologia como Saber apto a contrafazer os procedimentos mais adaptáveis aos descaminhos da metafísica. Reverte-se assim completamente a acusação de Deleule, pela qual a psicologia não exibiu uma ruptura fundadora para com a ideologia que lhe precedeu. Pois em todas essas démarches, aceita-se que a psicologia dependeu, sim, no curso de sua consolidação como ciência, de uma ruptura com um certo discurso ideológico, precisamente, aquele cartesiano que preconizava o dualismo do espírito versus matéria.

Manejando as armas da verificação experimental, baseando-se na assunção da legitimidade da inter-relação dos fenômenos em qualquer plano do real e apostando na factualidade objetiva de todos os fenômenos observáveis, a psicologia desfez o preconceito espiritualista e por esse motivo pareceu aos adeptos do marxismo especialmente passível de convergir com seu viés materialista que caracterizava a dialética por sua abrangência, igualmente, a qualquer plano do real. Tentou-se então visar como dialéticas as interações consciência-organismo-meio.

Essa orientação atinge o auge na explicação de Tran-Duc-Thao. Ele pensou a hierarquia dos centros nos animais superiores como correspondendo à série genética do comportamento. Assim, coluna vertebral, tronco e cerebelo, sistema opto-estriado e córtex correspondem a deslocamento reflexo, locomoção ou orientação, automatismo afetivo (apreensão), atividade voluntária (desvio e manipulação). Mas como, a cada nível, o centro inferior é inibido pelo centro superior, isso viria validar a definição da consciência como comportamento esboçado e reprimido, num processo atenticamente dialético de negação e síntese, pelo que cada estrutura que sobrevém reprime a que precede, absorvendo-a na interioridade vivida. A cientificidade da psicologia se garantiria como ciência do comportamento porque o comportamento mesmo é definido como dialética da matéria em movimento.

Tentativas assim naufragaram junto com a teoria do reflexo, a epistemologia do marxismo-leninismo ortodoxo. A hipótese de uma dialética da matéria foi justa e devidamente criticada por Sartre. Ela não esgota, porém, as possibilidades do investimento materialista marxista da psicologia, agora pela via das interações sujeito/história, personalidade/meio, indivíduo/trabalho. Sève propôs essa transposição baseando-se em que o próprio materialismo dialético exigiria colocar a psicologia no território super-estrutural, relacionando o fato psicológico às flutuações históricas das relações de produção. Se o cerne da doutrinação marxista é a base econômica como explicação da sociedade e da história, a consciência estando mais como repositório de comportamentos e valores, a psicologia materialista precisaria inicialmente tomar a realidade pelo seu verdadeiro núcleo, a inserção do sujeito no trabalho, na práxis social.

Le Ny e Andréani se encarregam de criticar essa integração da personalidade às categorias econômicas, conforme Bernard. Sabemos que o determinismo infra-estrutural se tornou o ponto fraco do marxismo, pelo que creio que hoje a necessidade de uma renovação desse esquema se encontra quase que universalmente aceita. Na perspectiva de Le Ny e Andréani o problema de uma abordagem como a de Sève está em que, assim fazendo, se compromete o que se apontou como a via de ruptura da psicologia com a ideologia que lhe precedeu, a do espiritualismo essencialista, que supõe uma quididade do humano independente da matéria. O enraizamento biológico da psicologia não pode deixar de ser investido, mas, ao mesmo tempo, conforme eles, a idéia de que existe uma síntese marxista disponível, integrando dialeticamente espírito e matéria, deve ser esvaziada.

Seria preciso mostrar que o “materialismo” foi posteriormente arranjado para funcionar como explicação de mundo quando, originariamente, de concreto, Marx forneceu apenas um “ciência das estruturas sociais”, conforme Andréani. Mas por esse meio, ainda é o marxismo que fornece a legitimação epistemológica das ciências do humano. O ponto de artumentação de Andréani é bastante válido, a meu ver, naquilo que opõe a Sève. Pois ele define a cientificidade numa base bem mais acurada, aquela pela qual não ocorre pura identificação com o domínio empírico, mas tampouco simples descrição de efeitos super-estruturais.

Como em Althusser, é porque há algo que a ciência contrafaz, o discurso ideológico em nível empírico, isto é, em quaisquer condições observável, que se pode postular algo como a cientificidade. Assim, a definição do científico está no fato de que é a ciência a reconstrução de estruturas ocultas, inconscientes, que explicam o visível e os efeitos de consciência. Ora, Marx não forneceu nenhuma estrutura desse tipo para dar conta da psicologia, ele o fez apenas na região da teoria econômica.

Temos assim ao mesmo tempo a interdependência da psicologia e da biologia e a garantia de sua cientificidade pelo descerramento da ilusão ideológica do espírito-consciência proveniente dessa interconexão. Mas como essa ilusão ideológica veio sempre suportada por uma explicação de mundo totalizante, seria reverter o procedimento mesmo do marxismo supô-lo como uma explicação assim. Creio que esse ponto é fundamental no resgate das relações entre contra-ideologia, marxismo e ciência.

Por outro lado, Sève apresenta uma crítica de Foucault. Portando uma justificação epistemológica geral na base da explicação materialista-dialética de todos os fenômenos cientificamente compartilhados, ele pensa ter como definir assim mesmo o que chama de a ciência do Homem. Ora, sabe-se que Foucault rejeita essa conclusão, construindo um esquema pelo qual é a dependência mesma das ciências do humano ao triedo dos saberes que impede tratá-las, a sério, como ciências.

Sendo discursos de representação, elas representam-se os objetos das ciências empíricas, biológicas, econômicas e linguísticas. Reduplicam-se, ainda mais, como saber de si mesmas produzindo psicologias da psicologia, sociologias da sociologia, etc. Mas quando o modelo linguístico entra em cena, por volta da segunda metade do século XX, isso implica a transformação de toda a problemática científica em linguagem. Foucault se pergunta então, conforme Bernard, se não seria isso um ultrapassamento da Representação, de modo que o estatuto do Homem, objeto inventado pela epistemologia da modernidade onde emergiu o triedo dos saberes, se veria assim ameaçado como um apriori histórico não mais plenamente atuante.

Bernard observa que aquilo que Sève objeta a Foucault é que epistemologicamente ele deixa de considerar a decalagem entre a forma ideológica que seria o Homem do postulado do Saber, e a realidade em que ele existe, as relações sociais e históricas. Assim, que a forma seja ultrapassada não implica que esse conteúdo, as relações efetivas, tenham mudado, concomitantemente. Mas ocorre também que Sève considera profundamente acomodatício que as estruturas sociais, em vez de estarem dialeticamente encadeadas numa lógica da história universal, sejam agora realidades descontínuas, portanto, para Sève, sem sentido humano intrínseco.

Parece-me que a observação sobre a relação entre postulado do Saber e formas do Poder foi injustamente colocado por Sève como tendo sido assim tão correlacionadas por Foucault. Quanto à necessidade de uma lógica universal da história, a questão é que ela está pressuposta como já estando lá, portanto tendo que ser explicitada como um fundamento e no que tange à sua natureza, quando nada tenha sido feito para demonstrar essa necessidade. Aqui a ilusão é mesmo fundamental, pois trata-se de mostrar que, inversamente o pressuposto por uma objeção assim, é o sujeito mesmo que de modo algum poderia ser aceito como evidente. Creio ser essa a pressuposição de todas as ideologias que, conforme a observação de Guattari, pretendem funcionar de maneira unívoca.

Bernard nota que Sève não deixa de, sem perceber, validar a tese de Foucault acerca da ambiguidade da psicologia. Nem ciência nem, propriamente, apenas ideologia, para Foucault, podendo ser ambas, para Sève, conforme elejam o caminho meramente especulativo ou o estudo da realidade concreta do sujeito. Mas, conforme Bernard, isso ainda permanece como o testemunho de sua ambiguidade fundamental.

Contudo, Bernard sugere uma via alternativa dessa ambiguidade. Ela se põe entre vontade de objetividade, necessária ancoragem nos modelos formais das outras ciências e comprometimento com valores que são, a cada vez, os da pessoa do psicólogo. Encarar toda essa ambivalência não seria o mesmo que já estar procedendo de modo a superá-la? Ruptura com a importação não-crítica de pressupostos e deciframento dos mecanismos de inserção ideológica parecem a Bernard os componentes da receita paradoxal a fim de restituir o Status científico a esse saber da psicologia que teve na própria ambição de ser ciência a denunciação de “seu peso ideológico e sua ambivalência”.

Encontramos aqui uma via de legitimação da psicologia, e a meu ver, também das ciências do humano, não especificamente devedora do fio vermelho da inteligibilidade dialética. O resumo conclusivo de Chatelet ao volume VII da sua História da Filosofia aponta para os três tópicos dados como consensuais enquanto resultantes do processo de constituição das ciências do humano no século XIX e sua consolidação crítico-epistemológica ao longo do século XX: superação do ideal especulativo de uma síntese de metafísica e ciência; superação do ideal positivista de deslocamento cabal da filosofia pelas ciências; dependência das humanities a uma contínua autocrítica como possibilidade de sua cientificidade.

Mas o que se torna bem oportuno é a constatação de que as “questões propostas pelas ciências sociais às sociedades que as produziram são da ordem da espera por legitimação intelectual e técnicas de integração”. É sobremodo interessante, a meu ver, como Chatelet parece estar assim invertendo o habitual modo de colocar que era a sociedade industrial e o sistema de dominação da natureza que esperava sua legitimação das ciências, em particular das humanities, e que até mesmo havia sido para isso que a sociedade as havia engendrado. Não obstante, essas mesmas questões, prossegue Chatelet, foram “no mesmo momento”, isto é, na emergência das ciências do humano, também colocadas “por outros pensadores”, o resultado tendo sido o questionamento do fundamento “da ordem industrial e burocrática”, a saber, “uma” certa “racionalidade” - essa desse fundamento.

É aqui que Chatelet localiza o intuito dos pensadores do século XX, de que se ocupam os subsequentes volumes da sua História da Filosofia. A questão se tornou, pois, redescobrir a inteligibilidade soterrada por essa imagem técno-burocrática da razão. Contudo, unir assim os propósitos de Freud, Wittgenstein, Lênin, Heidegger e “pensadores mais próximos no tempo” – Chatelet escrevia entre as décadas de 60/70 – permanece algo surpreendente.

Conforme o que temos visto poderíamos afirmar que a problemática das ciências, e as do humano em particular, parece ter instituído uma linha de demarcação entre posições de franca recusa, em nome de uma inteligibilidade mais autêntica, e a dos que a aceitam, mas tornando-se estes, por sua vez, agora opostos conforme incluem ou não as humanities nesse status. Quanto a isso, seria interessante observar que uma postulação crítica mais atual desse problema se encontra na obra de Guattari, notadamente em As Três Ecologias (1990) onde o tema das ciências e mesmo do povo “psi”, os terapeutas e pesquisadores da área, retorna frequentemente ao longo do texto, como um ritornelo.

Essa é uma amostra importante do pensamento de Guattari sobre o problema porque raramente ocorre que o tema da cientificidade esteja, nos escritos com Deleuze, conexos ao das ciências do humano. Em Mille Plateaux, quando se trata de esboçar o modelo alternativo da ciência nômade frente à ciência real, a do Estado, os exemplos são todos oriundos das matemáticas ou das ciências da natureza. Em O que é a Filosofia existe uma apresentação específica da questão que imbrica cientificidade e racionalidade – o que é a filosofia responde também a o que são a ciência, a lógica e a arte. Mas também ali reserva-se o movimento textual, no que concerne à função das ciências, a exemplos extraídos dos mesmos setores. As Três Ecologias, que registra copyright anterior ao de O que é a Filosofia , já exibe operadores que serão desenvolvidos nesse volume escrito com Deleuze, mas de um modo que permite estender mais amplamente a conexão com a problemática das humanities.

É sobremodo importante observar que não creio uma aproximação de certos temas e motivações da obra de Deleuze-Guattari com Apel totalmente impossível. Seria importante o paralelo das estratégias de demarcação entre ciência e filosofia, assim como do projeto de instrumentação filosófica das ciências, tal como se depreende nesses dois registros. Não obstante, os resultados e intenções desembocam em caminhos alternativos que convergem no momento mesmo em que bifurcam. A conceituação do que está em jogo nesse instante de remissão temática e implicação mútua se torna extremamente vantajosa para aquilatar o estado da problemática epistemológica atual.

Apel situou a ênfase desse projeto numa postulação hermenêutica das ciências do humano. Ele não parece ter tratado como uma questão a caracterização dessas ciências como interpretativas. Mas aquilo de que parte a condução do tema me parece um tópico de apreciação nietzscheana. Assim como Nietzsche fornecendo a crítica do homem histórico, que não sabe o que fazer de si porque, tendo objetivado a origem de todas as suas verdades e valores por meio de uma clarificação historico-cientificista num tempo que não mais guarda conexão com o presente, dados os próprios meios pelos quais a pesquisa histórica conduz o relato independente de qualquer pretensão a interpretação humanística, Apel oferece o exemplo do Homem sem Qualidades encenado no teatro de Musil. O problema que Apel localiza nesse personagem, creio que se pode caracterizar como necessidade de uma endoconsistência existencial , pois ele não pode fazer frente ao presente. Não seria essa a situação do parnasiano típico? Enquanto o poeta se refigiou na arte ele construiu com as peças descosidas da história, precisamente, aquele “museu imaginário” que se transformou, então, simplesmente, em todo o fundamento existencial do humano junto com o desmoronamento da metafísica e da legitimação ideológico-meta-institucional.

Mas esse “recalcamento positivista do engajamento histórico”, na expressão de Apel, que teria sido o responsável pelo fato de as humanities não terem feito nada mais do que conduzir para a situação do museu imaginário, não poderia ser melhor sobrepassado pela “exigência incabível” - existencialista ou marxista – de uma qualquer “aplicação obrigatória do seu Compreender”. Inversamente, esses dois contra-aspectos, que parecem assim votados a uma eterna peleja, corrompem igualmente, pelo comprometimento mais ideológico, as ciências do humano, conforme Apel. Mas o que ele vê como remédio dessa deplorável contingência é uma integração racional dos resultados dessas ciências.

O verdadeiro problema seria então uma dispersão de objetivos que se tornam inqualificáveis do ponto de vista do ser-uno do sujeito, o ente empírico que vive inapelavelmente para si, e a impossibilidade de cooptar-se desse modo uma racionalidade pelo fato mesmo dessa dispersão de métodos, temas, procedimentos e motivos.

É interessante como essa constatação ressoa com a obra de Foucault, pois o problema que se constata em As Palavras e as Coisas é o estatuto, tornado ao mesmo tempo fundamental e ambíguo, do Homem. Apel pensa, contudo, que essa ambiguidade é perfeitamente contornável se ela resulta de uma dispersão do Saber. A filosofia, particularmente a filosofia da história, está aí mesmo para reconduzir os membra disjecta à unidade. Mas, conforme Foucault, a ambiguidade não resulta da dispersão, ela é o que tornou a dispersão possível. Assim, numa perspectiva como a de Foucault, psicanalizar a história para reintroduzir uma integração do humano-natureza, como pretende Apel, seria permanecer no mesmo apriori que instaura o limite não-científico e puramente representativo das humanities.

O papel da linguagem se torna especialmente relevante, porque se é na possibilidade da guinada linguística que Foucault viu a confrontação desse apriori epistêmico da modernidade, não a garantia, finalmente, da cientificidade do humano, mas a ultrapassagem definitiva do humano como paradigma epistêmico, Apel pretende reintroduzir o humanismo mesmo via jogo de linguagem transcendental que seria apto a vincular, ou mediatizar, as línguas particulares – e os jogos de linguagem embutidos na sua modelização, supomos – conforme um “instinto”, uma gramática gerativa universal devida à hipótese de Chomsky.

Essa seria uma linguagem conceitual que corrobora a possibilidade de uma eidética intersubjetivamente válida como operações formais últimas, irredutíveis e absolutamente válidas. Assim, a Transformação linguística é da Filosofia enquanto transcendental, na medida em que se propõe como um mínimo de operações conceituais, lógico-pragmáticas, que se põem a efeito na argumentação que não pode, como tal, se fazer fora da linguagem.

Em todo caso o sujeito é reintegrado como operador argumentativo que, sendo assim, não pode não ser o responsável por esse seu, ouso expressar, engajamento lógico. Ora, a inconsistência dessa expressão, algo humorística, não deixa de revelar o que me parece o maior problema desse resultado, se bem que Apel tenha permitido ao longo do desenvolvimento compreender com muita abrangência e pertinácia a problemática filosófica do Ocidente contemporâneo. É que isso não pode deixar de implicar aquilo mesmo que parecia se destinar a conjurar, a saber, a maior reificação do sujeito, que fica assim chapado naquilo que lhe é tão extrínseco quanto qualquer processo de gênese e funcionamento autônomo. Seria preciso responsabilizar o sujeito pelo todo da realidade para vê-lo como identificação de seus procedimentos argumentativos no qual ele, no entanto, é coagido a se engajar.

O único modo de não se colocar isso como uma gigantesta tirania seria pensar que o sujeito é, como os filhos de Adão, culpado pela culpa dos seus ancestrais. Qualquer argumentação extrapola os vetores de subjetivação que compõe aquilo que habitualmente tratamos como “o” sujeito. A argumentação se conjuga no entremeio, como numa situação concreta, em condições que não foi o sujeito que traçou, portanto, ela não poderia ser utilizada para o identificar como sua natuza e sentido existencial, enquanto modo de ser mais fundamental do seu pensar. De modo algum há esperança para o sujeito unificado da ideologia, pois tratando-o como o sujeito de responsabilidade argumentativa só se está lidando com mais um objeto no meio de uma síntese de operadores lógico-linguísticos. Que isso é natureza humana ninguém ainda veio a provar.

A possibilidade do acordo permanece na instância das variáveis que o compõem, forças e processos que não podem ser totalizados por ninguém. Quando se tem a impressão de tê-lo feito, o que se instaurou foi uma forma de dominação do que se fez, por conseguinte, calar. Não me parece minimizável o papel da argumentação e do diálogo na prática humana, nem seu potencial revelador do que põe em jogo, os valores e determinações históricas das situações. Mas isso não implica erigí-los como modelos do pensamento, ou modelos existenciais, ainda mais quando se pretende assim fornecer uma integração de todos os jogos de linguagem múltiplos, parciais. Nesse sentido é interessante verificar que o texto de Guattari identifica imediatamente o problema quando, em vez de “integração”, utiliza o termo “integrismo” como aquilo que compromete o inteiro problema da subjetivação.

Apel deve contrafazer o sujeito cartesiano, aquele que só está aí perante o objeto, do mesmo modo que Deleuze-Gauttari. Nessa via, ele estende a problemática da inserção cultural, da forma de vida e dos jogos de linguagem, onde emerge o sujeito de interpretação do seu mundo. Guattari designa assim, também, a conexão impossível de desfazer entre os componentes de subjetivação e os “territórios existenciais” emaranhados ou interconectados como as placas teutônicas sob a superfície do continente.

Apel solve o objeto neutro, a quididade, por meio do situamento junto ao outro do sujeito, que assim se põe em meio ao que dispõe, mas esse outro é sempre o mais próximo. E a essência, o Eidos, retorna pela via das ligações lógico-argumentativas que pretensamente estão podendo, transcendentalmente, ignorar toda a diferença dos jogos e das proximidades. Logo, quando esse pseudo-outro devém distante, é preciso muito depressa aproximá-lo. A distância do Eu ao Eu, isso não deve nem pode aflorar quando se trata de liquidar o conceito como novidade absoluta para fazer dele um operador pragmático de argumentação.

Apel, como Deleuze-Guattari, se interessa por desfazer um certo “ideal caduco de cientificidade”, conforme a expressão de Guattari. Em todo caso, o que caducou foi o positivismo, a objetividade pura, a universalidade como horizonte de neutralidade do significado. Mas Apel pensa que o meio de transpor esse ideal é a unificação mais absoluta do termo sujeito humano na base de uma, não menos, Universalidade. A filosofia da história resolve todos os sujeitos num mesmo projeto de racionalidade, instrumentando cientificamente, por isso que é racionalidade universal, todas as ciências dispersas enquanto expressões do mesmo ser que argumenta e opera numa viabilidade de comunicação formalizada como uma Comunidade supra-local, ela mesma transcendental.

Não há como não ver que identificar cientificidade e racionalidade universal é a base mesma do projeto positivista e o meio pelo qual se reificou o sujeito como possibilidade de identificar o que ele seja de um modo que lhe é completamente extrínseco, ainda que isso esteja na frequência da sua atuação – entretanto o modo dessa atuação não me parece estar, tampouco, perfeitamente designado, senão de modo idealista, quando se o faz caracterizar por uma eidética, um repositório formal de conceitos agora dados como ligações argumentativas. Assim, como quando se pensa o conceito no operacionalismo, é a capacidade inventiva, o seu nada ter a ver com um argumentar, que se torna impossível de tematizar assim.

Se a gênese do conceito fosse argumentação, o que a resolução dialética da aporia ideológica requer, como é o caso de Apel, todo o processo seria sempre uma reação. O que é ativo no conceito seria impensável. Esse enfoque nietzcheano se prolonga em O que é a Filosofia, quando se trta de recuperar sua endoconsistência, sua autopoiese. Por isso é importante diferenciar conceito filosófico e função científica. Somente a função tem uma exoreferência.

É claro que o conceito poderá ser posto numa confrontação argumentativa, mas pensar que ele pode ser definido por aquilo que lhe é acrescentado seria ignorar tudo do que ele proveio e inclusive prejudicar até a recuperação do sentido dos seus confrontos. Pois não basta, por exemplo, refutar a Descartes. É preciso compreender ainda o que ele realizou ativamente, o seu traçado conceitual no plano de imanência, como se vê em O que é a Filosofia. Isso que se recupera com o personagem conceitual do Idiota, que descreve o plano de imanência do cartesianismo como aquele que permite a emissão singular “Penso” como “luz natural” que se supõe importar fundamentalmente a todos, ao pensador privado (idion), ao técnico e ao professor público. Mas não ao louco, essa figura do novo idiota que será traçada por Dostoiévski como, precisamente, à reversão de Descartes, aquele que quer o absurdo.

Nessa via seria interessante focalizar por que, não obstante, não se pode reduzir a transcendência da argumentação à semântica. Ela se mantém pragmática, pois como Habermas apontou, algo como a pretensão de validez, que seria transcendental a qualquer ato de linguagem, não é da ordem de nenhum significado.

Ora, seria inteiramente vão esperar que esse movimento criativo, que o personagem conceitual ilumina, se recuperasse com base num transcendental como operação formal originária do conceito ou como uma qualquer pretensão já destinada. Trata-se de uma relação bem mais visceral entre o conceito e o Plano de Imanência no qual ele se traça. Nesse caso não se fala de transcendência, e sim de Virtualidade. Em caso algum a imanência se vê, após ter sido conjurada a transcendência, de novo votada a ela. Aqui a virtualidade permite observar a bifurcação entre o personagem conceitual filosófico e o percepto da arte naquilo em que está havendo reversão de toda uma consistência do pensar: quem quer o absurdo? que fazer do louco? quem é o idiota? que é o pensamento? que é o ser?

Em As três Ecologias Guattari também procurará deslocar o positivismo por uma instrumentalização filosófica da ciência. Mas ele começa por sustentar que o sujeito só se torna a reificação de si mesmo quando o pensamento se obstina na autoapreensão. Fora isso há inúmeras maneiras de existir que se instauram fora da consciência e é por isso que é melhor usar a expressão componentes de subjetivação, que são visados na independência de qualquer eixo ou horizonte de sua totalização, do que simplesmente “sujeito”. É preciso separar os conceitos de indivíduo e subjetividade e pensar a subjetivação tanto individual quanto coletivamente.

Os componentes de subjetivação apelam a territórios existenciais com que se conectam e se compõem, relativamente autônomos, uns em relação aos outros, e inclusive podendo ser francamente discordantes. É assim que uma instrumentalização filosófica da ciência só poderia ter sentido se a filosofia se transformasse numa Ecosofia, uma articulação ético-política de três registros ecológicos – do meio ambiente, das relações sociais e da subjetividade.

O importante aqui é notar que Guattari está estendendo uma transversalidade no âmbito mesmo das ciências, pois não importa tanto distinguir entre as “ciências duras” e as humanities, mas notar o que se está operando em cada linha de pesquisa singular em qualquer área. Uma tal demarcação seria , ao que me parece, o que Guattari identifica com a de modo algum necessária retomada da distinção de Pascal entre “espírito de geometria” e “espírito de fineza”.

Assim é que os dois modos de apreensão, pelo conceito ou pelo afeto/percepto, estão agora designados como abolutamente complementares, o que parece poder retroagir sobre o uso da função nas ciências, o que, no entanto, só será esclarecido em O que é a Filosofia. Nesse texto de Guattari, sobre as Três Ecologias, é a ecologia ambiental, assim como já existe e se desenvolve atualmente, que prefigura a “ecologia generalizada” que ele preconiza como algo destinado a descentrar as lutas sociais e a relação com a psique, isto é, para recolocar a problemática das ciências do humano.

Assim, confrontando-se certas opções “psi”, que não se fazem sem o paradigma inquestionado do “avental branco”, isto é, como autoridade institucional, ou do catecismo psicanalítico-freudiano que se propôs de uma vez por todas o simbólico e o inconsciente, surpreendemo-nos por ver que vem das “ciências duras”, de Prigonige e Stengers, uma reviravolta espetacular quanto ao processo de subjetivação, quando se invoca a necessidade de um elemento narrativo na física que permite teorizar a evolução em termos de irreversibilidade, justamente quando tudo o que a física pura pode enunciar tem por “objeto” a própria formalização matemática.

Quanto mais se desenvolvem as máquinas produtoras de signos, de imagens, de sintaxe, de inteligência (artificial), mais a questão da enunciação subjetiva se torna importante. Mas ela não pode se fazer como uma reprodução formal do que a máquina técnica já faz. Ela precisa ser ancorada na territorialidade existencial, e isso só tem proveito quando o território é pensado na proximidade da Ecologia, não do integrismo.

As ecologias, social, mental e ambiental, são ecosofia porque abrangem, sim, uma “égide”, só que agora ético-estética. Nesse sentido, a ciência não parece estar sendo sobrepassada, mas somente um ideal de cientificidade inteiramente votado à objetificação. Esse ideal não se adequa às rubricas que se tornam referenciadas pelas ecologias. Nesse sentido, Guattari parece estar menos exposto aos perigos do simples rótulo anti-humanista, mas tampouco do aprisionamento no postulado antropológico. A questão é apenas evitar a formalização do humano, como da linguagem. Mas o que ele procura resgatar é a “ pertinência das intervenções humanas que se encarnam em políticas e micropolíticas concretas”.

O volume sobre As Três Ecologias começa com uma denúncia da acomodação a que a pós-modernidade, pensada em termos de era pós-ideológica como na sociologia radiografada por Dahrendorf, induz. Procura-se instilar uma impressão de que nada mais se pode fazer por que o sistema só se faz por si mesmo, através de suas máquinas e funcionamentos burocráticos. Mas se a compartimentação dos domínios do real se mostrar no seu caráter falacioso, e se começar a lidar com os territórios que são existencialmente investidos na imanência, o enorme potencial de ação dos sujeitos se põe novamente ao seu alcance. É assim que meio-ambiente, relações sociais e subjetividade são como que imediatamente investido pela ação, de um modo ou outro, e é nessas rubricas que aflora a dominação social, aqui o tema sendo bem foucaultiano – nas relações com as mulheres, na exploração do trabalho infantil, na pretensa legitimidade de um sistema social cujo objetivo é o lucro, por exemplo.

Assim a lógica aqui nem pode ser aquela que rege “a comunicação ordinária entre locutores e auditores”, nem aquela que rege a “inteligibilidade dos conjuntos discursivos”, onde se arranjam indefinidamente os campos de significação. É preciso pensar uma lógica das intensidades que se aplicam aos Agenciamentos existenciais e investem não apenas os sujeitos, mas também todos os objetos parciais, transicionais, institucionais, perceptivos, afetivos, etc. Guattari trata aqui de uma eco-lógica, que supõe apenas o movimento, a intensidade dos processos de constituição, definição e desterritorialização relativa.

“Processo” substitui “sistema”. Não se propõe algo como um esquema de amor, ódio, reparação, um percurso triádico-dialético, uma superação, por que nesse caso tudo o que se recupera é o que estava no ponto de partida, suposto como o quid, a forma inquestionável e imutável da subjetividade. Quando a desterritorialização suave induz a pensar que o sujeito é transitivo, está sempre engajado numa mudança, está sempre evoluindo de algum modo – se bem que “evolução” não implique progressão no sentido de superioridade de um estado a outro.

Mas são os Agenciamentos de Enunciação que estabilizam os catalisadores existenciais. Eles são o que é preciso investir de um ponto de vista ético-estético, pois é como palavra de ordem, agenciamento coletivo, que a linguagem se põe a implementar “formas de vida” que são ideologias de comprometimento, de dominação do sujeito.

Vemos que, também como em Apel, a linguagem usufrui de um papel preponderante na condução da superação da fratura nas relações sociais, mas enquanto a linguagem formal-transcendental permanece no horizonte da integração do Sujeito pela universalidade de um procedimento argumentativo gerativo, estrutural, o projeto se destina a restaurar o apriori ameaçado das ciências “disciplinares”, no sentido de Foucault, não tendo como escapar a essa determinação epistêmica ultrapassada que é a mesma do positivismo. Enquanto que para lograr a ruptura com esse a priori histórico, e com o postulado antropológico, é preciso denunciar a falácia do sujeito ou da estrutura que o suporta.

Recolar os territórios existenciais, ressingularizar conjuntos serializados pelos funcionamentos autônomos, não significa pré-integrá-los numa linha dura de interpretação totalizante-universalizante da história. Mas a conjugação dos territórios numa convergência de suas variações é necessário para manter a subjetividade como esse movimento intenso, nesse sentido, sim, unívoco. Esse é o único ponto de encontro que existe entre a pluralidade de traços existenciais. Sua “univocidade” se faz, então, como devires, não como determinação de um ser.

Por outro lado, as semióticas econômicas, jurídicas, técnico-científicas e de subjetivação não podem de modo algum ser fundadas numa hierarquia causal. Quanto a isso, Guattari aborda a questão do estágio atual do capitalismo, alinhando-se entre aqueles que o pensam como em um novo momento. Agora o projeto do capitalismo consiste na integralização de um só bloco, produtivo-econômico-subjetivo. Ora, não se poderia contrapor a isso, como uma liberação, uma integralização do mesmo tipo. Bem inversamente, é preciso desfazer as conexões opressoras que sobredeterminam os traços existenciais múltiplos numa lógica extrínseca aos processos territorializantes que são os do indivíduo ou da coletividade.

O que penso que está se delineando, sob o enunciado das Ecologias, é uma concepção de cientificidade, no sentido de algo que, finalmente, está podendo colocar criticamente a problemática daquilo com que lida, em vez de aceitar o objeto como dado pela sua referência ideológica. Uma cientificidade processual, que não antagoniza a égide ético-estética, mas que não se reduz a uma erudição, a um diletantismo. Cientificidade descomprometida com o Poder, logo, exigindo subjetividades não-capitalistas para investi-la. Por exemplo, a ecologia social deveria lidar com a reconstrução das relações entre os seres humanos em todos os níveis do socius. Mas um seu problema-chave pertence, ao mesmo tempo, à ecologia mental, a saber, a introjeção do poder repressivo por parte dos oprimidos. Há uma transversalidade essencial nessa proposta de práticas científico-ecológicas.

Em cada um desses focos existenciais parciais as práxis ecológicas tem que se votar a detectar vetores de subjetivação e singularização. Na medida em que se detectam vetores “descolados”, destituídos de funções denotativas e significativas, por exemplo, pela incorporação de um discurso formalizado universalizante-capitalístico, é preciso enfrentar a suspensão do sentido pela restituição de um agenciamento enunciativo que permite estender uma desterritorialização suave daquilo que bloqueou o processo de significação.

Enfrentar as pulsões negativas, não como se elas fossem dados do inconsciente, mas como o que se formou ao longo de confrontações opressivas. A desterritorialização do impulso sádico, por exemplo, ou destrutivo, pode, como se pretendeu alhures, implicar uma liberação parcial “neutralizada”, isto é, desviada do objeto humano, conforme Guattari propõe em termos de prática terapêutica. A desterritorialização da opressão capitalista não deve ser brutal, como no terrorismo, sob o risco de desmontar o seu próprio dispositivo, contrafazer-se a si mesmo, mas são, muitas vezes, as desterritorializações suaves que permitem contrapor continuadamente os operadores opressivos do capitalismo.

O que creio ser importante registrar ainda é que os vários níveis de prática não só não devem ser homogeneizados sob uma tutela transcendente, mas devem ser engajados em processos de heterogênese. Assim, não se radicaliza nenhuma vertente de luta. A singularidade, a exceção e a raridade podem funcionar junto com uma ordem estatal tornada, progressivamente, a menos pesada possível. Não se impõe a resolução dos contrários, como na dialética, mas a convergência provisória de forças, quando isso é proveitoso e necessário, não impede, assim que se deva, a ressingularização, a valorização máxima dos desenvolvimentos pessoais independentes, criadores, quando é o momento de cada um voltar a “ficar na sua”, conforme Guattari.

A lógica eco-filosófica “se aparenta à do artista”, mas, como me parece, isso não se vota menos à instauração de uma ciência, desvinculando esse termo de todo o ônus de autoridade com que se o carregou. A razão pela qual considero importante conservar esse rapport é que não obstante toda a desviação histórica do poder, veio da ciência o impulso de ruptura ideológico no sentido da liberação de investimentos parciais, localizados, do saber, algo a que a filosofia oficial sempre se opôs pelo seu comprometimento com projetos totalizantes.

Nesse sentido, é na história de desenvolvimento das ciências que se encontra o mesmo viés de consideração da tomada de contexto sempre como práxis instaurada em ruptura com o pré-texto, aquilo que Guattari objeta à pretensão de uma hierarquia de conjunto que pudesse alojar e localizar num mesmo nível subjetivo todos os componentes de enunciação. É preciso, pois, como em Gregory Bateson, superar a psicologia do indivíduo por uma “ecologia das idéias”. Isso, a meu ver, ainda não seria menos boa “psicologia”.

A propósito, seria necessário acrescentar que a modelização da ciência em termos de uma “ecologia” não surge apenas com Guattari. Está relativamente generalizada no contexto da epistemologia, sendo, por exemplo, o que orienta a proposta de Capra, conforme seu pronunciamento a Pessis - Pasternak (do caos à inteligência artificial ). A ênfase no “paradigma ecológico” se coloca porque “a ecologia insiste sobre a interdependência fundamental de todos os fenômenos” conforme sua inserção num universo que se pensa não como uma soma de partes separadas, mas como um todo onde tudo está inter-relacionado.

Em manuais de geografia adotados em nível de segundo grau também já se ventila a proposta de uma “ciência da terra” cuja modelização é a ecologia, que pudesse integrar os saberes conhecidos.

Aquilo que singulariza a abordagem de Guattari, a meu ver, é que esse modelo epistêmico - estético na verdade não se caracteriza pelo pressuposto de uma realidade totalizante. As três ecologias devem reverter, ao mesmo tempo, tanto a coisificação a que o paradigma tracional submete os fenômenos do real, de modo que o que resulta são saberes isolados, desprovidos de um alcance de compreensão existencial que os integre, quanto aquilo que, paradoxalmente, sustenta um tal projeto. Pois é a crença na unidade da razão como algo que reproduz a, porque deriva da, unidade racional do real, assim como no capitalismo as várias faixas de fenômenos apropriáveis são, afinal, tratáveis de modo equivalente pela racionalização técno-burocrática, que impede que esses saberes se questionem no seu isolamento do fluxo existencial dos fenômenos que tematizam. Supõem, simplesmente, que o todo racional se reconstitui automaticamente pela justaposição de informações racionais parciais.

Já na concepção de Capra, o “todo” como caráter inefável do real não se supõe “racional”, mas ao mesmo tempo que não pode ser descrita, somente vivida pela experiência mística, me parece que é algo não suposto como dado, e sim em perene transformação - por aí o caráter paradoxal do pensamento místico oriental que lida com a noção de algo que tanto é um todo quanto não permanece igual a si mesmo. O que, contudo, ainda assim, singulariza essas colocações é que Capra se expressa em termos de “mente cósmica” e compreende a natureza inefável conforme o modelo da consciência, enquanto Guattari procura construir conceitos que tematizam aspectos de algo que é o real, mas não como se este fosse algum tipo de totalidade em si ou para si.

Ora, em todo caso, Guattari localiza um tópico fundamental quando mostra que o importante é deslocar o ideal científico de uma dependência cartilhesca, uma fundamentação de tipo objetivista, referenciada como a “verdade”, para tratar a pesquisa “psi” em termos de sua eficiência estético-existencial, sua aptidão a indagar o que é que foi posto em funcionamento aqui, que cenas existenciais se instalaram nesse caso, e sobre sua possibilidade de reconstrução das engrenagens sociais, como na análise institucional, enquanto a sociologia deveria escapar das modelizações icônicas em proveito das semióticas processuais que deveria recuperar. A questão é como se pode tornar processualmente ativas singularidades isoladas e recalcadas, como ocorre na iniciativa da escola Freinet. Ou como tratar o Traumdeutung de Freud do ponto de vista, o que faz lembrar Marshal Berman, de um romance moderno, não de uma coordenada disciplinar do inconsciente.

Sempre a necessidade é de “circunscrever as cadeias discursivas em ruptura de sentido” e de “operar conceitos autorizando uma autoconstrutibilidade teórica e prática”. As cartografias têm que ser implementadas conforme possibilidades que se inventam na dependência daquilo mesmo com que lidam a cada vez. Assim, cada tratamento em sua singularidade reorienta e faz evoluir tanto a prática quanto as bases teóricas da área investida. Os territórios existenciais não são limites, mas as cartografias sempre localizam domínios que os transbordam, que apontam para potenciais criativos geradores de invenção ou mesmo de proliferação desses territórios em regiões não próximas dos seus equilíbrios ordinários. Tudo – tanto o terapeuta quanto “a terapia” e o paciente – se vêem assim numa via de engajamento criativo, devolvendo-se a ação aos atores que antes estavam como que imobilizados pela imposição de fórmulas rituais ideologicamente comprometidas, já que inquestionadas na sua pretensão de universalidade.

Guattari se posicionou num momento em que a opção política parecia estar se fazendo entre a tutela do welfare-state e o yuppieísmo da ambição desenfreada. A produtividade só vai fazer crescer. Mas o custo social parece ser igualmente cada vez maior. O exemplo são os tigres asiáticos, superpotências de superexploração do trabalho. A questão se torna, na perspectiva das Três Ecologias, saber se “novos operadores ecológicos e novos Agenciamentos ecosóficos de enunciação” poderão, ou não, orientar o crescendo da produtividade por vias menos sem saída do que as do capitalismo integrado, transnacional.

Até agora não encontrei formulação mais adequada do que essa para lidar com as questões aqui enfrentadas. Gostaria de registrar porém, que nessa mesma via de engajamento, seria preciso protestar contra a experiência de Bombard narrada por Guattari nesse volume, já que trata um ser vivo como um objeto, aparentemente só para se divertir, não se importa com a vida do polvo, pois sua experiência se destina apenas a ser uma exibição na televisão, nem mesmo guarda a desculpa de ser exclusivamente no interesse do saber, o que ainda seria questionável, ou de alimento necessário à manutenção da existência.

Creio que qualquer tentativa de instituir a racionalidade na base do universal ou da transcendência implica num querer retratar o pensamento à imagem da instituição, quando o que mais precisamos é tornar as instituições o mais próximo do modo de ser criativo e livre do pensamento. O Devir das Ciências Humanas se desenvolve como um resgate das ambivalências que não cessaram de se imprimir no caminho de uma contínua ruptura.

 

 

 

A Feliz Ciência

 

Eugen Fink, escrevendo sobre a filosofia de Nietzsche, fala do trágico nos termos de um “jogo do fundo original”. A isso se opõe o mundo apolínio da aparência e da individuação, no contexto do que seria a fase inicial do pensamento nietzscheano, aquela cuja temática nuclear é o gênio cujos traços são delineados na ambiência de uma reconstrução filológica da cultura grega.

Após essa fase inicial teria havido um momento transicional que seria o de textos como “Humano demasiado Humano” e “A Gaia Ciência”, momento positivista-racionalista. O percurso de Nietzsche teria o seu fechamento com Zaratustra. Aqui o centro é, sem dúvida, a noção do super-homem em sua tensão com a superação da metafísica, de Deus e do último homem.

Nessa focalização da obra de Nietzsche o conceito de jogo parece ter se transformado, se deslocado do fundo e conquistado a superfície. Zaratustra, a ponte para o super-homem, compreende apenas o jogar do humano, nomeia somente, com esse termo “jogo”, a existência na superfície, onde a responsabilidade dos valores que norteiam os jogos não mais cabe a qualquer ser que não o humano mesmo. A descoberta de Zaratustra seria que a existência é jogo.

Confesso que me pareceu humorístico o fato de que ao ler esse texto, considerei que uma tal descoberta encerrava algo de bastante banal, o lugar comum, a meu ver bem niilista e equivocado, de que a vida é jogo. Ao longo do texto, constatei que minha perspectiva e de Fink são mesmo inversas, pois enquanto ele valorizava sobremaneira aquela descoberta, quando chegou o momento de enfrentar o que tratou em termos de segunda fase de Nietzche, a cáustica crítica a toda metafísica, algo que considero o ponto alto da sua originalidade, então Fink é que se pronunciou como se o pensamento nietzcheano houvesse descambado para o lugar comum que designou como sendo o do ceticismo e do desrespeito aos valores seculares da humanidade.

O que vem à baila assim é a temática crítica que se confrontou ao estudo deleuziano de Nietzsche. Opõs-se ao seu esquema essa incongruência das fases que impedem julgar toda a obra como se tratasse de um ponto de vista único, desdobrado numa profusão de símbolos. O gênio, o cientista e o super-homem seriam, conforme Fink, conceitos que permitiriam demarcar, respectivamente, cada uma dessas fases e a ruptura que se instala entre elas.

O gênio e a cultura grega datam de um tempo quase-idealista, em que Nietzche pensa o jogo do fundo em termos do Uno-Todo dionisíaco a que se furta inapelavelmente o mundo das imagens individuadas apolínio, da superfície. O cientista, rompendo com esse início assim como com a heroicização de Shopenhauer e Wagner, é o tipo do espírito livre com que o Nietzsche da segunda fase reveste o seu pensamento tornado cético, motivado pelo positivismo e nesse sentido apenas lançando o tema da superação da metafísica, como de todo idealismo, pela objetividade das ciências. Já à época de Zaratustra, esse ceticismo se vê deslocado pela motivação mais artística, poética, do texto, e pela temática da superação da metafísica agora focalizada pelo viés de uma transfiguração do humano, que se já havia deixado de ser dobrado pela crença nos ideais transcendentes pela ciência, agora precisa se tornar inventivo de si mesmo, algo que a ciência por si só não pode nem ser nem mesmo mostrar a necessidade de ser.

Confrontando esse esquema, cuja leitura é, não obstante, proveitosa, com a perspectiva desenvolvida por Deleuze, cujo texto é imperioso conhecer, creio que mais vantajoso do que cotejos biográficos seria considerar o foco do que parece estar sendo julgado. Assim, é esse conceito de jogo, como o que ele articula, que deve ser então mais de perto considerado.

Aquilo de que depende a interpretação de Deleuze sobre Nietzsche não seria tanto a proposição de que ele teve sempre as mesmas opiniões. Ninguém ignora a crise que sobreveio pelo rompimento com Wagner. No entanto, seria também assinalável que a mudança motivadora desse rompimento foi mais de Wagner do que Nietzche. Não seria de todo negável que os símbolos de que Nietzche se serviu ao longo da obra testemunham da maturação progressiva de suas intuições originais. Assim, é certo que o papel de Shopenhauer, mais do que o de Wagner, deveria ser acentuado para aquilatar o que realmente se verifica em termos de transição no seu percurso. Contudo, o que considero essencial quanto a isso é notar que aquilo de que depende a interpretação de Deleuze é o que se tornou a pedra fundamental da obra do próprio Deleuze, a meu ver, isto é, a proposição de que Nietzsche desde sempre recusou o hegelismo porque sua intuição original teria sido essa pela qual não existe, nem pode existir, qualquer coisa como um “jogo do fundo original”.

Utilizar a “vontade” de Shopenhauer para conceituar o que está se opondo a superfície, eis o que se revelou posteriormente inadequado a Nietzche que testemunhando sobre o início dos seus escritos, quando o tema era predominantemente a Grécia, considerou que ainda estavam muito parecidos com Hegel. Convém notar aqui que isso não significa que Shopenhauer possa ser de qualquer modo considerado como um mero reflexo desbotado de Kant, como antepôs Fink. A sua noção de vontade como oposto à representação tem implicações bem irredutíveis a do kantismo e testemunha da transposição do campo epistêmico, desde o século XVIII à época de Shopenhauer. Mas não há dúvida de que, por mais que apele a uma sugestão do inconsciente, a vontade de Shopenhauer continua um conceito muito unívoco para satisfazer o intuito nietzcheano de lidar com o pensamento da irredutível multiplicidade.

O fato de que esses escritos poderiam permitiam supor que houvesse alguma influência de Hegel estava justamente nisso pelo que a temática shopenhaueriana induzia a pensar qualquer coisa como uma ordenação do fundo, ao modo de uma unidade da vontade oposta ao mundo da representação. “Hegelismo” fica sendo assim o pressuposto quando a ordenação do real vem pelo seu fundo, concebido como o seu entremeio ou o seu encadear, não mais como um mandamento ou céu ideal exterior a ele. O projeto que se furta a isso é o mesmo que percorre a “Lógica do Sentido”. Eis o que, consequentemente, reverte o platonismo, ao mesmo tempo em que permite mostrar o parentesco de Hegel a Platão, justamente quando se pensava que havia um salto “moderno” desde que a dialética havia deixado de ser o exercício de uma pura identidade para apreender o hiato da negatividade.

Na perspectiva original de Nietzche, assim como na lógica dos estóicos, o fundo é Caos, não espaço de qualquer ordem ou jogo. Misturas corporais, não combinações regradas. Nesse nível da profundidade só há um devir-louco das devorações, incorporações, tudo o que é sem-medida. Essa intuição, que é o fio condutor do pensamento nietzscheano, implica um limite de todo o pensar como tendo sido introduzido no próprio pensamento. Eis aí o Impensável a que agora o pensamento já não pode mais deixar de pensar.

O Impensável dado a pensar, esse é o lote que ficou sendo o da filosofia no momento em que as ciências impõem a auto-compreensão do homem, tarefa que havia sido por milênios a razão de ser da metafísica.

O tema profundo do nietzscheísmo torna-se epistemológico por que trata-se da lúcida apercepção pela qual se vê que aquilo que a ciência trouxe ao pensar não foi a Razão, a racionalidade, como fundamento soberano do mundo, mas, inversamente, o Impensável, o Caos.

Só isso torna algo problemático supor um Nietzche positivista, se por esse termo se nomeia alguém que permanece na ilusão de qua as ciências significam o fundamento novo do mundo como Razão. Ms se pelo termo positivista se considera alguém que compreendeu o que há de irreversível na surgência desse mundo da ciência, então Nietzche nunca foi outra coisa nem deixou de sê-lo à época do Zaratustra.

O campo epistemológico inaugurado pela ciência é da ordem do não-totalizável pela dispersão mesma dos seus objetos. O céu das idéias, fundamento do mundo, esvaiu-se no abismo do sem-fundo, pois as ciências não são fundamentáveis. Não adianta opor isso a elas, como se fosse o seu pecado original. Inversamente, é sua força e carta de alforria da tutela metafísica. Cada ciência se encarrega de armar a tenda nômade da sua competência por sobre um território teórico que mudará suavemente, ou por vezes bruscamente, ao longo do seu evoluir. O abismo, o sem-fundo, é a imagem do infundável, historicamente assinalando a superação da metafísica.

Mas o que é o fundo, o impensável, para o qual o abismo do sem-fundo aponta?

Eis a indagação em que se lança o pensamento da tragédia, da potência e do retorno. O fundo, sendo o caos, ele não pode ser transposto pela via do conceito, ao modo de fundamento. Não só o abismo que aponta para o fundo é sem-fundo, oposto ao Grund, à superfície, à Terra firme do fundado. O fundo mesmo é sem-fundo se ele é Caos, avesso da Idéia, impossibilidade de qualquer individuação. Nenhum jogo nesse nível, nenhum lançar autônomo é pensável da profundidade.

Contudo, o sem-fundo é oposto ao que tem fundo, ao mundo cujo limite é a superfície, esse mundo apolíneo em que o conceito desliza como o jogo das idéias e o entrelaçamento dos seres. Libertos da metafísica, porque já não orientais nem ainda socrático-cristãos, os gregos não puderam, como Nietzsche no século do positivismo, deixar de afrontar o Caos. O impensável se impôs ao seu pensar. Mas o impensável só é conceituável como esse modo de apontar para ele, assim como a palavra “nada” só de um ponto de vista irrefletido pode ser tomada como sujeito de uma proposição que declina o ser.

O Nada não pode ser significado ao mesmo tempo que o impensável não pode ser pensado. Mas é a linguagem que nomeia o nada e é ao pensamento que assalta o impensável. Ora, assim como os gregos criaram o conceito para Ser, para tratar o paradoxo do Nada, o teatro trágico e a arte são sua criação para tratar o saber do fundo, o afrontamento do Caos, do Impensável. O erro seria interditar a arte ao pensamento. Arte e filosofia são pensamento, mas não pelos mesmos meios.

O teatro de Diónisos fala apenas dos seus sofrimentos quando confrontado à vontade de ser, à tensão da individuação, sendo ele o Saber do fundo, o deus do Impensável. O despedaçado é a imagem negativa do fundo, como se devolvesse à pretensão da superfície a sua “verdade” apavorante de ser sem-fundo fora dos seus limites, de não ter uma fundamentação se não nela mesma, o que equivale a ser auto-referente, não poder se fundamentar pela transcendência. A imagem do fundo se torna positiva e alegre quando se transpõe pela embriaguez.

O território grego, o teatro, é essa imagem alegre do mundo como triunfo da superfície, embriagada de si mesma, de sua própria auto-referência, que aceitou dispensar a fundamentação. Confrontada ao Impensável, já não se despedaça num confronto inútil para se dar uma qualquer verdade do todo. Encontra na embriaguez dionisíaca, na arte da música, no teatro, a sua própria vocação ao transporte e ao delírio, a transfiguração aceitável do terrível saber do caos como impossibilidade de fundar, mas isso de modo ritual e cívico, conforme o binômio inseparável que é característico da espiritualidade grega, ou seja, sem atrapalhar a condução rotineira da vida.

Ora, como é que a arte transfigura? Em outros termos, como é que o mundo veio a ser, ou como é que se estendeu a superfície, aí onde os dados são lançados, isto é, onde o fundamento é – tão somente – sentido?

Importante aqui é jamais fazer como no volume de Fink, traduzindo vontade de potência por vontade de domínio. Ora, não se trata apenas de uma distinção ética, ou melhor, não se trata de ética sem que esta seja ao mesmo tempo ontologia, o que transforma também a noção de “ontologia”.

O domínio é sempre da ordem do atual. O domínio é uma dominação, pode-se enunciar e constatar o seu exercício, os seus personagens, a sua origem histórica, a sua aplicação objetiva. A potência é virtual. A potência não é o puro caos, mas não se confunde tampouco, com algo individuado na superfície. Ela não é “condição de possibilidade” da superfície, porém, sem ser, idealmente, algo que não tem a mesma natureza “material”, objetiva, daquilo que a superfície atua.

A potência é uma aglutinação de forças do fundo, onde estão caoticamente misturadas. Um recurso seria pensar a superfície como unidade de membrana, ao modo da biologia, onde o que se toma terminologicamente por uma superfície membranosa na verdade comporta três camadas sobrepostas. A potência seria o nível mais inferior da superfície, nessa via apenas aproximativa de uma ilustração. Já não fundo, ainda não objeto disposto num campo atual, aqui verificando-se a limitação dessa analogia. A vida, ao que parece, veio de uma aglutinação assim, entre células em número e posição suficientemente estabilizadas para se unirem de modo a preponderar um sentido de atuação, a reprodução. O sentido vem dessa tensão pré-superficial pela união e posição de partículas ou forças, não se confunde com a atuação que se impõe como reprodução, no cenário objetivado das, agora, células vivas, e cada uma em particular, se bem que seja aquilo que a impele. O sentido, como a potência, permanece virtual.

Mas assim a região virtual é imanência. Não se trata de um céu de idéias. As idéias platonicamente concebidas são duplos incorporais das coisas estabilizadas no nível mais exterior da superfície, aí onde tudo é atual. Entre a potência virtual e as relações e objetos atuais estende-se o mundo das singularidades nômades. Elas devém como singularidades, permeadas pela potência, do mundo irredutível ao sentido que é o das forças puras, do Caos. Já nesse nível de entremeio da superfície as singularidades se organizam em séries, conforme a contingência dos encontros que o mundo dos objetos, em nível superficial mais exterior, formalizará em termos de distribuições tópicas de seres, coisas e relações. A altura, além da superfície, é o lugar desses duplos liberados, os conceitos lógicos, as idéias platônicas.

Mas se a potência é “ideal” o sentido desse termo já não se confunde com o platônico. Isso agora significa virtual, como o plano que aglutina as forças do caos, formando como que uma rede entre o fundo e a Terra, por onde enxameiam as singularidades. É na superfície que o ser humano agencia o sentido, agora em termos existenciais. Observe-se que isso equivale a um traçado. A querela entre determinismo e indeterminismo encontra aqui o seu ponto de convergência. A potência já não sendo puro caos, predispõe um mundo de singularidades que é imanência, portanto algo que não pode se pensar como totalmente indeterminado. Mas as singularidade são nômades. Se elas estendem séries de convergência ideal é já porque seu efeito pode ser descrito ao mesmo tempo do ponto de vista mais exterior da superfícies, em termos de encontros, contingências, circunstâncias adaptativas, paixões e ações, estados de ser e relações entre seres atuais. Não seria isso uma petição de princípio, mas perspectivismo, algo necessário à compreensão da Complexidade.

Assim Nietzche pensa a tragédia como saber do fundo, confrontação do pensamento com o Impensável que acomete os gregos porque isso ocorre sempre que a limitação metafísica, que destina o pensar a uma razão do atual ela mesma atual, se suspende, não se presenta. Mas nisso encontra-se a motivação profunda da arte, sua constituição fundamental à vida. A arte não apenas nomeia o fenômeno, ela lida, praticamente, com as forças que vêm do Caos. É isso, basicamente, a música. A arte é sempre da ordem do ritmo. Ela constitui o território, uma tenda nômade como ritmo que aglutina forças de outro modo caóticas. O elemento plástico apolínio pode não deixar ver esse parentesco da arte com o fundo, com o Impensável, tão bem ela se desempenha nesse mister. A arte cura a fissura que o Impensável abre no pensamento.

A música, o ritmo, por exemplo de um bom poema, aglutina as forças desordenadas do inconsciente, alivia o afrontamento forçado com o caos, por exemplo no caso de uma angústia, tendo efeito terapêutico. Caos, sem-fundo de todo o universo, nível das forças cegas, desordenadas, mistura de tendências díspares, inconciliáveis, mas também inseparáveis, irredutivelmente múltiplas. A loucura pode ser a percepção sem mediação dessa realidade. O ritmo estende uma potência que aglutina as forças tornadas insuportavelmente visíveis ou sensíveis, permitindo que se componha, do Caos ao Cérebro, o Sentido.

Mas, sem metafísica nesse mundo positivista que é o das ciências desde o século XIX, assim como entre os gregos, mas não nas mesmas condições políticas e histórico-culturais, não se impõe ao pensamento apenas o Impensável, de modo que o que ele cria é a arte. Impõe-se também o que é preciso pensar, o sentido, agora sendo virtual do conceito, o plano tendo se deslocado como filosófico. O sentido se torna objeto do pensar, como sentido existencial, sendo preciso então nomear os percursos e inventar os jogos que farão da prática do humano algo como expressão e compreensão dos valores. Ainda assim o que joga não se confunde com o jogo. A qualidade da potência, qual é o sentido, eis o que deve ser avaliado na genealogia das forças que ela permeabiliza, mas isso só pode ser feito tendo por objeto de avaliação o jogo ulterior que, então, se joga. Como quando alguém emite um juízo, e podemos avaliar não apenas o objeto pelo teor do conceito que lhe foi assim arrolado, mas a própria “virtude” que se expressa naquele que o emite.

O que joga é a vontade, mas os jogos vêm da imanência, uma vez como encontros singulares, uma vez como conceitos de valores. Uma vez como Poder, uma vez como Saber. O que se avalia não é o “homem”, são as forças que a potência que ele encarna permite, por seu qualidade ou consistência de seletividade, atualizar em práticas, em enunciados, em afetos. A liberdade, ter-se liberado da metafísica, pode implicar um aguilhão, um pesadume, o niilismo, ou a felicidade. Ora, entre essas duas possibilidades lança-se a epistemologia de Nietzche, que inclui uma pertinente crítica não simplesmente das ciências, mas do sentido do mundo da ciência, conforme focado pelo positivismo racionalista.

Todos conhecem a disjunção dos termos “persa” e “grego”. Caberia perguntar porque, se não se está lidando com essa hipótese de rupturas fundamentais no pensamento nietzcheano, assiste-se a uma tão radical transposição, do gênio grego do momento inicial, ao persa Zaratustra, esse tipo de santo ou eremita das montanhas.

O importante aqui é notar que o tema da originalidade dos gregos não sobreveio no texto de Nietzche sem um notável deslocamento no que tange aos gêneros. Fink chama a atenção sobre esse fato. Mas o interpreta ao modo de uma inexperiência típica dos inícios, Nietzche tendo misturado, porque não soube como tratá-los de outro modo, um pouco desordenadamente, motivos de gêneros opostos, como a psicologia, a moral, a filologia, e mesmo, a ontologia. Mas o que me parece não ter sido assim notado, é que a transposição dos temas estético, antropológico e deontológico se fez não simplesmente ao modo de uma história crítica da cultura, e sim, se quis, por Nietzche, desenvolvendo como psicologia.

Esse enfoque perdura. Somente Zaratustra irá mudar a forma de uma análise psicológica bem marcada, mas não para abandonar de todo a pretensão de um conhecimento de índole psicológica dos tipos humanos e históricos com que o personagem se defronta. Só que agora quem desenvolve a psicologia não mais se mimetiza como cientista ortodoxo, ou intelectual ocidental, e sim como misto de santo e sábio, mais precisamente, mimetiza o Iluminado. Sabe-se que Nietzsche, assim como muito do que transcorre no Ocidente desde o século XIX, guarda uma relação com a penetração da cultura oriental, agora não mais vista sob a ótica da política despótica, e sim de “filosofias” como a doutrina do Buda, como possibilidade de iluminação do humano que compreende o vazio de todos os fenômenos, a natureza vã de toda individuação. Nietzche, sobretudo, registra grande informação sobre a cultura oriental, particularmente do budismo.

Conhece-se bem o sentido do simbolismo de Zaratustra. O persa original maniqueísta, o bárbaro, o não-grego, representa não o oriente do Buda, mas o oriente do despotismo e da transcendência, sendo assim o tipo do idealismo oriental. Ele deve voltar à cena da história, através do texto nietzscheano, como que para desfazer o seu erro, desdizer-se, abjurar o seu credo inadequado e proclamar a liberação da sujeição dos valores a qualquer coisa que existe por si, transcendendo-os. Ele deve confessar que mesmo a escolha de um ideal transcendente foi livre, ainda que isso quase implique numa renúncia a tais ideais.

Mas o que permanece latente é o fato de que esse persa está se comportando de modo muito aproximado ao dos gregos. Observa-se, não obstante, uma hábil mudança de cenário. A Grécia se ambientava num contexto urbano, o foco era a Pólis, o encontro cívico no Teatro, os personagens valorizados eram os cosmopolitas sofistas, e se um pré-socrático, então Heráclito, alguém que fala de luta de opostos, ágon, devir, logo, de seres em conjunção, em vez de um tipo de sábio da montanha que se contenta na solidão da contemplação do imutável ser. Zaratustra se aloja na montanha, seu encontro com o ambiente urbano é fortuito, não estende uma pintura da cidade e sim cenas parciais onde uma situação é destacada, focalizada.

Mas Zaratustra está informado pela sabedoria dos gregos, não dos persas. Ele faz o entrelaçamento do paradigma estético que o pensamento manejou como conjuração de tudo de terrível que há no Impensável, com o conceito, implicando num devir artista do psicólogo-filósofo por assim expressar, podendo agora de algum modo permitir ao Caos ter uma linguagem, aglutinar-se como sentido de uma filosofia. O conceito lógico, o paradigma teórico-formal, não tem meio comum com o Caos. Ele fica na ilusão da altura, fornece a matéria sígnica do tipo tradicional, metafísico, de filósofo que só lida com os duplos incorporais das coisas pensando que está a lidar com elas mesmas, sem notar que assim não alcança jamais a imanência com que elas se articulam originariamente.

Assim, de modo algum o tema do conhecimento científico ou dos gregos foi abandonado ou transposto. Inversamente, Zaratustra é o psicólogo-artista, manejando, ao mesmo tempo, o plano que é o do conceito. Mas porque ele deveio persa? É preciso notar o que está implicado nessa expressão “psicólogo-artista”. É preciso ler o “Homem” e o “Super-Homem” na perspectiva epistemológica de uma psicologia da cultura. Ora, o “Homem” deveio recentemente, como algo implícito nesse novo Saber da ciência. Ele deveio assim o “último homem”. O super-homem é a possibilidade de um Outro Saber: ecosofia, devir artista das ciências do humano, compreensão ético-estética do mundo e de todas as ciências... Mas isso tão intrínseco ao vir a ser da cultura quanto, na época de Nietzche e ainda hoje, o positivismo, o paradigma teórico-formal, o Saber do Homem, permanece.

Ora, há um fator fundamental entre aquele tempo e o nosso, assim como entre o mundo antigo dos gregos e esse momento positivista do século XIX. Isso envolve a destinação do Ocidente, a ocidentalização, e consequentemente o problema da ideologia. Entre os gregos e a eclosão das ciências o que se instaurou foi a metafísica e o predomínio cristão. Entre o século XIX e a atualidade o que se verificou, não deixando de ser previsível desde aquele momento nietzscheano, foi o açambarcamento do mundo pelo Ocidente cientificamente armado. Ora, o predomínio metafísico-cristão foi algo que se opôs aos gregos da época trágica, de modo algum Nietzsche está propondo que a “racionalidade” veio dessa Grécia autêntica, de quem o tipo antagônico é Sócrates. Com ele o oriente idealista, despótico, o elemento bárbaro, entra no mundo grego-antigo como uma força de fora que não se pode conjurar. A história grega confirma que desde o momento platônico a democracia grega cedeu ao despotismo característico do mundo antigo onde a cultura Jônio-ática era uma excessão. O contexto cultural grego, desde esse momento socrático, deixou de ser “trágico”.

A ciência do século XIX se desenvolveu, paradoxalmente, como uma ruptura para com a metafísica e como, não tanto um produto dela, mas na ambiência cultural de sua permanência e inserção preponderante. Resolver se há uma continuidade total, ainda que não prevista nem desejável, dos procedimentos metodológico-experimentais das ciências da contemporaneidade e a filosofia que veio desde Platão e Aristóteles é algo complexo, até por que não se estabelece uma continuidade assim nem mesmo entre esses dois pensadores. Contudo, é inegável que a racionalidade científica se mostra como emancipação metodológica de uma temática da razão objetiva que vem dessa inserção cultural “ocidental” .

Ora, o açambarcamento do mundo pelo Ocidente deverá colocar o elemento tradicional, o “persa” mais arraigado ao ideal transcendente e seus padrões de moralidade correlatos, frente a frente com as ciências, o Impensável, o afrontamento do Caos. Contudo, esse elemento também é uma incognita cultural, porque ele, do ponto de vista de um confronto antigo com o grego, é o homem tradicional da transcendência, mas ao mesmo tempo, não é o homem tradicional da racionalidade. É só no mundo ocidental que transcendência e racionalidade fazem o seu encontro. Como pensar o mundo da multiplicidade cultural tornada irredutível, mas ao mesmo tempo defrontada com a penetração científica que impede a via de idealidade metafísica?

Zaratustra é o homem desse tempo novo que Nietzche sabia não ser o dele. Ele é o arauto da superação do paradigma científico teórico-formal, que deveio como aliança provisória, máscara da ciência, com aquilo que lhe precedeu e com o que rompeu. Não é esse um processo dialético. O que estava antes não se recupera nisso que não permanece o Mesmo. É a estrutura histórico-epistêmica desse mundo das ciências positivas que não corresponde a nada que precedeu, isto é, sua própria inteligibilidade. Mas naquilo em que o Saber e o Poder se entrelaçam no devir da sociedade ocidental, o “ homem” se conservou como o postulado de uma centralidade que foi construída pelo relato histórico do passado ocidental. No momento em que se dá o descentramento cultural, pela via da natureza do Saber e do Poder no capitalismo, esse postulado se compromete.

Algo como uma Gaia Ciência é a mensagem alegre na aposta da superação do niilismo, que se tornou o lote do Ocidente vergado pelo afundamento dos seus pressupostos de milênios. Fink não esconde o seu menosprezo pela ligeireza com que Nietzche se desfêz desses pressupostos. Como se conhece a relação de Fink com o ambiente de desdobramento fenomenológico-hermenêutico, pode-se conjecturar sobre o alcance dessa negatividade com que ele trata o que chama de abandono de um caminho de séculos, a ruptura com os valores da metafísica e da religião.

No entanto, por mais que se invective a ciência ou Nietzsche, o ultrapassamento especulativo dessa pertença da episteme à totalização metafísica não pode ser minimizado. Eu considero esse ultrapassamento como algo extremamente positivo, pois não me parece que tópicos como a sujeição das mulheres, a dominação de povos inteiros pela via da submissão a um credo religioso proclamado como verdade universal a ser impingido como razão de ser do humano, mesmo muito dos pressupostos que são os do capitalismo, possam ser desvinculados dos ensinamentos dessa totalização religiosa metafísica “de séculos”. Numa focalização transcendental formal, tudo isso poderá até mesmo ser dado como o Eidos inquestionável do Ego humano.

Creio que, bem inversamente, o “super-homem” é como a senha de uma Episteme por vir, algo que depende da surgência da ciência na era do positivismo, mas que deve transformar profundamente a sua imagem e sua autocompreensão. Ser “gaia”, alegre, feliz, vem do fato de que isso deve se relacionar com uma convergência ético-estética do que tem sido designado “racionalidade”, mas que deve ser mais amplamente considerado do ponto de vista da potência do pensar.

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Os valores nobres

 

Tocquevile rejeitava a democracia, por princípio, abraçando a causa da monarquia constitucional. Vimos que essa posição tinha a ver com a intenção de conservar a nobreza como classe, por parte de pensadores que a viam como instituição legítima, uma classe congeminada na qualidade mesma do ser sociedade. Compreender a superação da nobreza como classe social dependeu, inicialmente de uma boa dose de ruptura com os valores, mas subsequentemente com uma visão mais ampla do processo em curso na revolução industrial, ao longo do século XIX. Nietzche, sabe-se sem dúvida, não era a favor nem da democracia, nem do socialismo. Assim, a questão é se, consequentemente, permanece lícito inserir sua posição nessa posição típica de pensadores como de Tocqueville.

Quanto a isso, é bem nítido que a resposta deve ser negativa. Se bem que a crítica da democracia e do socialismo guarde ressonância com a aversão à idéia de igualdade, no sentido de aburguesamento, planificação dos horizontes do humano em geral, Nietzche não propõe com clareza um qualquer apoio à instituição estatal assim como ela oferece, naquele momento histórico, suas escolhas. Tanto que, evitando ter seu nome ligado à corporação institucional do seu país, de modo precisamente inverso a Hegel e a Wagner, Nietzche não vai optar pela posição esperada, uma vez que não aponta nem para a mesma solução “constitucional” de Tocqueville, nem para a democrática. Num caso assim, o que resta é o absolutismo. Nietzche não pode ser identificado nesse patamar.

Assim, torna-se complexo a compreensão dessa rejeição explícita da democracia e do socialismo, ligada a uma retórica de valoração dos “valores nobres”, dos valores “superiores”, dos “fortes”. Estudando a filosofia de Spinoza, já nos aproximamos da relativização pelo que é preciso infletir esse termo “forte” para abranger algo bem oposto ao que geralmente se entende por esse termo na abrangência do linguajar social. O forte é aqui tão somente aquele que afirma a vida e libera a potência, de modo algum aquele que exibe uma vontade de dominação sobre os outros.

Ora, para compreender essa posição de valoração do que é “nobre”, seria proveitoso observar que, ao debruçar-se sobre o tema histórico-filológico dos gregos, algo errôneo seria interpretar Nietzche como se sua visão fosse a de uma amplidão demasiada, como se ele houvesse intentado fixar o “tipo” grego pré-platônico, um pouco assim como Heidegger. Nesse caso, seria fácil estender uma aproximação da valoração da nobreza grega, de Homero e da Aretê heróica como se fossem os ideais que Nietzche está preconizando sob o nome do trágico, o oposto ao estreito devotamento ao cotidiano, aos pequenos deveres ou obrigações, à subserviência do útil, que é o apanágio da visão de mundo burguesa.

Mas quando nos aproximamos do texto nietcheano, percebemos que ele é de uma atualidade a toda prova no que tange ao aporte antropológico. Por exemplo, ao tratar o neologismo “naif” (ingênuo), utilizado por Shiller para expressar aquela harmonia do homem com a natureza, Nietzche acrescenta que ele na verdade se relaciona a algo que nada tem de “ingênuo” se por esse termo se está entendendo algo como sem cultura, primitivo. Inversamente, Nietzche observa que para atingir um estado como esse é preciso algo como o efeito supremo de uma civilização. Ele critica consciensiosamente as perspectivas antropológicas correntes desde o iluminismo, como a de Rousseau, pela qual no umbral da cultura forçosamente encontra-se um tal estado de natureza, no qual o ser humano tem como que uma unidade inevitável com ela.

Assim, no caso dos gregos, a harmonia mais sublime se encontra somente após um período inicial de enfrentamento do caos, do disforme, dos perigos da existência, o que o mito registra, por exemplo, sob o relato da luta de Zeus com os titãs. Mas não só isso. Nietzche mostra um conhecimento daquilo que vimos modernamente bem assente, pelo que há uma sucessão de fases bem marcada desde a superação do quadro de total dispersão devido às invasões dóricas. Assim, ele distingue cuidadosamente a cultura homérica e a cultura trágica, que é aquela que se verifica no quadro da vida na Pólis já aproximada ao exercício da sofística e da democracia.

A cultura homérica é a cultura da nobreza de classe, e nela nada há de trágico. Inversamente, o quadro que Nietzche pinta desse ideal de cultura se aproxima quase que inadvertidamente da aspiração burguesa pelo apaziguamento, nivelamento e ordem a todo custo. Nesse domínio, nada pode restar do caos. Ele se noticia apenas para saber-se eternamente conjurado, como o afundamento dos titãs, sua impossibilidade de jamais subir novamente à superfície inteiramente domada pela força modeladora e racional de Zeus.

A época trágica é aquela na qual vimos ser predominante o cultivo do teatro como prática cívica. Agora é todo o material outrora formalizado do mito que volta à tona para ser manipulado por todos os ângulos pelos dramaturgos trágicos. O fundo retorna como aquilo que é preciso novamente pensar, ou enfrentar. Com Homero o tratamento do fundo, já que ele é tema obrigatório no modo de pensar grego, onde o mundo é eterno e pre-existe, como caos, à ação modeladora dos deuses, se resume na simples conjuração pela série de lutas nas quais Zeus é sempre vencedor e impõe pouco a pouco a ordem da superfície. Com os dramaturgos da Pólis, até porque eles, na sua pluralidade, vão apresentar uma multiplicidade de perspectivas como pensadores de seus temas, não basta conjurar o caos, ele é como que sempre novamente enfrentado a cada vez, pois o herói tem a enfrentar precisamente a desmedida do destino.

Quanto a isso cabe um parênteses para observar que o tratamento do tema trágico por Nietzche não envolve apenas uma perspectiva avaliadora da significação moral e cultural desse teatro que focaliza de um determinado modo o herói, sempre numa relação com o sofrimento. Ele intenta compreender o fenômeno teatral que implica a disposição do público. Assim, quando se trata de propor que há um riso trágico, isso não significa somente uma tentativa de transmutar ou interpretar o fenômeno da cultura, mas, sim, enuncia simplesmente aquilo que está evidente como o que é esperado do público. Hoje poderíamos constatar, e tentar compreender o alcance, do fenômeno do deleite que as multidões simulam perante espetáculos como filmes de impacto, o cinema catástrofe. Numa época não muito distante, seria o caso de endereçar a indagação sobre o romance gótico à Walpole.

Assim, o que Nietzche tenta fornecer é uma interpretação do fato de que o público do teatro grego se deleita com o destino trágico, do mesmo modo que o dramaturgo se pôs a exumar todo o feio, o disforme, o ameaçador, que estava aparente e devidamente soterrado pela armação da racionalidade e da ordem da superfície pelo mito homérico. Ora, sabemos que a Aretê heróica não cedeu à Aretê democrática de bom grado, que foi preciso uma longa etapa onde se consagrou uma Aretê da igualdade e do direito, com Hesíodo. Nietzche estende, de fato, uma unidade de Hesíodo à época dos grandes dramaturgos trágicos, pois ele os trata como estando numa oposição frente ao ideal da civilização homérica.

O modo mesmo como Nietzche desenvolve o tema da degenerescência do trágico até a época moderna mostra que não seria seguro pensar os “escravos” que, na raiz do processo, culpa os “senhores” por sua condição infeliz, inventando assim a moral do ódio, da vingança e do ressentimento, são mesmo, assim como parecem inicialmente, uma classe desfavorecida sob o domínio de uma “bela” classe ociosa. Pois logo Nietzche registra que esses escravos se tornam nobres ao lograr fazer legitimar a moral do ressentimento e da culpa, que se tornam valores de uma classe nobre, isto é, valores dados na abrangência da cultura assim degenerada, como eles mesmos valores nobres. Portanto, seria preciso indagar sob o início do processo, mas isso não aparece tratado de modo linear, e todo o peso do desenvolvimento da degenerescência do trágico vai estar nos retratos dos personagens Sócrates, Platão, Cristo, que evidentemente não são todos dados como figuras de uma classe dominada, ao passo que são todos igualmente engajados nesse devir reativo.

É interessante que Richard Wilhelm ao escrever uma Introdução ao Tao Te King tenha expresso que a filosofia nesse pequeno conjunto de aforismas condensados por Lao Tzu é assim como a que encontramos “no âmago da tragédia”. O ponto que ele focaliza nessa comparação é que o Tao, algo como o Sentido, põe a Vida (Te) como um emaranhado de forças onde “cada transgressão individual provoca uma reação compensadora da coesão universal que por ela fora perturbada”. Tudo está assim entrelaçado, de modo que identificar-se com um dos lados num par de opostos, isso que é o costumeiro agir da razão, nada mais provoca do que o igual fortalecimento do outro lado.

A razão é tratada como um modo de ver os fenômenos específico do “Eu” fixado na ilusão das coisas individualizadas, que se identifica, ainda por cima, com elas. Enquanto que o “Eu” que transcende o individual é aquele estado do “coração vazio” que não se identifica com nada de particular. Ora, Wilhelm nota que “coração” , aqui, não tem o mesmo sentido do que no Ocidente habitualmente se designa assim, a coragem, o ânimo, mas é uma noção que se relaciona aos cinco sentidos, “localizando-se justamente no complexo sensorial que transmite o contato imediato com o mundo exterior, e que, popularmente, se costuma designar como sentimento”. A identificação da filosofia do Tao Te King e a filosofia trágica está portanto bem relacionada com uma crítica da razão, conforme a expressão consagrada, “instrumental”.

Ora, o que se está visando nessa crítica da razão instrumental é aquilo que Nietzche vai conceituar em termos de uma separação entre a sabedoria e o conhecimento, isto é, a ciência. Nesse sentido, ao mesmo tempo em que há uma plena consciência da importância do avanço das ciências na constituição do Espírito Livre, como notou Fink, também pertence aos escritos de Nietzche uma crítica acerba da ciência assim como ela fez seu encontro com o Poder. Subsiste ainda uma epistemologia de especial interesse para a temática das ciências do humano.

O modo como Nietzche estabelece o sentido do trágico é complexo e é nesse tópico que se abriga a maior controvérsia sobre a evolução do seu pensamento. Como vimos, há, por um lado, a tese que sustenta a existência de rupturas fundamentais por entre fases bem marcadas. Não obstante isso ser algo polêmico, o importante, antes de aventurar desenvolvê-lo mais pormenorizadamente seria conveniente mostrar que de um modo ou outro, comportando mudanças na progressão dessa caracterização, seja como aperfeiçoamentos ou guinadas concretas, o esquema deságua indubitavelmente nisso pelo que a superação da tragédia, aquilo que se contrapôs a essa cultura grega, implica precisamente na separação entre a ciência e a sabedoria, o perscrutar dos fenômenos e o seu sentido relativo à vida.

Wilhelm desenvolve esse mesmo tema na Introdução ao livro de Lao Tzu, mostrando que a irredutibilidade dessa perspectiva àquela racionalista, que ele identifica, na raiz, como a tradicional dos cosmólogos gregos, é que nesse caso existe uma indiferença pela relação entre conteúdo do saber e sentido humanístico. Isso jamais é o caso na ambiência de Lao Tzu, que conserva sempre o motivo de um relacionamento fundamental entre o conhecimento e aquele que conhece.

Enquanto o conhecimento dos fenômenos é mutável, o centro permanece como a experiência do humano como aquilo que é o seu interior. Mas Nietzche lida com essa mesma oposição de um modo que relança a mudança e a pluraridade no âmago do humano. Aqui o importante é o tema dos valores, pois se há algo permanente, é o modo nobre de avaliar e de atribuir valores, mesmo que o conteúdo sobre o que isso se aplica varie com o tempo.

A tarefa de um psicologia não materialista, não “positivista”, nem introspectiva, é a de considerar, nessa variação relativa ao exterior, aquilo que permanece o âmago interior, o nobre ou o vil, o baixo ou o alto, enquanto critérios ou posições existenciais pelos quais os valores são atribuídos. Com Nietzche a avaliação inclui a filologia e o conhecimento dos processos mutáveis da história, mas conservando-se esse algo, esse critério ou essas posições invariáveis, como o núcleo da constituição do humano. Assim, não seria paradoxal considerar que mesmo nessa perspectiva a grande questão da posição existencial nobre é a criação de valores, isto é, a aplicação do seu critério “superior”, afirmador da Vida, às circunstâncias sempre inesperadas num ambiência como a do mundo ocidental que não conserva aquela mesma fixidez do antigo mundo Oriental.

 

Os gregos

 

Nietzche não subscreve a interpretação positivista corrente dos filósofos pré-socráticos, como racionalistas avant la lettre, não obstante Wilhelm estar correto, a meu ver, na sua aproximação entre o que penso ser, simplesmente, o nietzscheísmo e a filosofia taoísta. Mas poderíamos assim visar um paralelo da crítica da ciência que será desenvolvida ora pela fenomenologia, ora pela hermenêutica, e aquela endereçada por Nietzche.

Em todo caso, trata-se de antepor à ciência a sua vontade de verdade, quando não se fez uma prévia escolha acerca do caminho pelo qual se está enveredando o saber naquilo em que se inclina à “verdade”, mas aceita-se que apenas a razão de coisas, o encadeamento local de fenômenos, assim como definida por Cournot em contraposição à causalidade como tradicionalmente considerada enquanto uma explicação de mundo, deveria valer por esse nome. Ora, desde esse ponto, creio que separam-se radicalmente tais vias críticas. A fenomenologia vai procurar antepor a uma ligeireza assism algo mais rigoroso, voltando a praticar a linguagem da essência e do transcendental, ambos pré-constituindo um campo de certeza fundado na consciência. A hermenêutica conduz a crítica a um enraizamento não dependente da consciência, precipitando-se na determinação histórica mediada pela linguagem, se bem que a consciência virá rebater-se por sobre o modo pelo qual a hermenêutica pensará a constituição do sentido, do círculo da cultura. Aqui o fato é já valor.

Seria proveitosa uma comparação desses esquemas com o pensamento nietzcheano ainda mais porque essas démarches se localizam logo na corrente subsequente ao período de produção de Nietzsche. Desde já se pode mostrar que a anteposição da crítica epistêmica de Nietzche aquelas vias que, principalmente no tocante à hermenêutica, parecem contudo relançar muito de seus motivos, reside nisso pelo que Nietzche não considera que o importante é deslocar a falta de fundamento da ciência por uma fundamentação que viesse favorecer mais plenamente o estado da certeza. Bem inversamente, ele denuncia a vontade de verdade como um mal-entendido acerca da natureza da existência. Consequentemente viu-se em Nietzsche um defensor do cinismo, ou da mentira. Como não seria o caso de insistir em pares de opostos, convém focalizar o problema da verdade assim como posicionado por Nietzche. Mas vemos que esse tema só se compreende pela recondução da inteira questão da existência.

Assim, somos reconduzidos ao tema dos gregos e do teatro trágico, onde Nietzche não apenas alicerçou o que há de basilar em sua filosofia, mas onde ele enraizou como que histórico-filologicamente o problema filosófico da verdade e da existência.

Como já afirmado, Nietzche não identifica o movimento pré-socrático, impulso inicial da filosofia entre os gregos, como uma proto-positividade, um início de física. Nietzsche faz uma crítica acerba, aliás, sobre as interrogações acerca das origens. Caminhar na direção dos inícios sempre leva à barbárie. Certamente antes dos gregos houve o florescimento de uma sabedoria. Mas a questão é que, não sendo autóctone, a sabedoria na Grécia se transformou em filosofia autêntica devido ao alto grau de civilização então alcançado pelos gregos. Eles não se contentavam, por isso, com importar um saber ao modo de uma erudição. Tudo o que aprendem, querem logo viver. Mas, sendo assim, é preciso de certo modo refrear o que há de insaciável na vontade de saber. Só o que vale é o que tem valor existencial. Os gregos não inventaram “os elementos da filosofia e da ciência”, mas transformaram os que souberam trazer do exterior. O que inventaram realmente foi o tipo do filósofo, algo que Nietzche considera ainda não sobrepujado pela posteridade.

A imagem de uma “cultura geral”, tão afeita ao que popularmente se compreende como saber desde o alvorecer da modernidade, é algo sintomático da barbárie. O que conta para uma civilização é a cultura ser expressão de um modo de viver, de um estilo. Nietzche considera assim o estado da ciência do seu tempo. Tudo o que é puro dado, alegoria ou abstração, “tudo o que não se deixa traduzir em imagens visuais” Nietzche põe na mesma prateleira como um tipo de ciência e um tipo de filosofia bárbaras, sintomas de uma mesma insipiência ou degeneração cultural.

“Sábio”, em grego, é uma palavra de raiz comum a Sapio, “saborear”, “degustar”. O sábio é aquele que não considera saber o que não escolhe (degusta), o que discerne significativamente. Mas, inversamente a estar com isso identificando o saber existencialmente relevante com um bom senso, uma prudência, Nietszche está estabelecendo um limite entre, por um lado, a mera razão de coisas, por outro, o discernir apenas o que é pessoalmente proveitoso e, somente então, o lote do filósofo. Nem “ciência” positivista, nem “prudência” do senso comum, o que seria isso, a filosofia?

A resposta de Nietzche é de longo alcance. Ele surpreende porque logo após ter traçado assim o limite, ele retroage sobre a ciência mostrando que somente sem essa sofisticação de gosto é que ela permanece como cega avidez de querer tudo saber, tudo conhecer. Há, portanto, uma esperança para a ciência, uma epistemologia capaz de fornecer um critério do feliz saber. Esse critério, porém, é filosófico.

O que a filosofia faz é um julgamento sobre o que é ou não relevante, importante, “grande” suficiente para merecer ser sabido. Legislação sobre a grandeza, ação de nomear, a filosofia é como que o critério de valor pelo que o saber se torna, ele mesmo, algo de valor.

Nesse momento o pensamento de Nietzche, movendo-se ele mesmo ao modo de uma psicologia da cultura, como que bifurca. Por um lado, temos esse legislar, esse nomear fundadores. Ora, nesse terreno, poder-se-ia interpretar Nietzche de dois modos. Um deles seria antepor: ora, se a ciência devesse esperar por quem lhe restringisse o campo de investigação... Mas também se poderia, agora com acerto, notar que qualquer investigação supõe uma prévia escolha sobre o que é relevante e o que é ordinário, e isso necessariamente transborda qualquer concreto “experimentar”, tanto quanto qualquer interpretar dos dados extraídos pela experiência. Somente uma incultura de fundo poderia supor a ciência como desordenada justaposição de dados adquiridos numa base de indiferença quanto ao objeto.

Inversamente, a pesquisa é sempre teoricamente orientada, isto é, supõe uma avaliação, uma atribuição de valor que se expressa no seu nomear. Essa crítica acerca de uma completa autonomização da ciência pela materialidade e imediatez da experiência, que posteriormente será transposta como hermenêutica, é originariamente de Nietzche. Mas onde seu pensamento bifurca, é, no momento em que, saltando da crítica da ciência à história da filosofia, ele mostra que essa decisão sobre o valor se imbrica, desde o movimento pré-socrático, com uma teoria sobre o que é o “conhecimento máximo da essência e medula das coisas”, portanto, com a decisão suprema que porta a consideração de um conhecimento assim como sendo alcançável.

Ao expressar esse intuito na fórmula “tudo é água”, Tales não está se propondo uma enunciação sobre um setor particular dos fenômenos, uma física da matéria. Sua enunciação porta, na linguagem do conceito, aquele mesmo intuito que move o poeta trágico, o dramaturgo, ao empregar as formas do verso. A linguagem do conceito anima uma vivência do todo (macrocosmos) que pertence ao homem (microcosmos), enquanto que o verso só se torna útil nesse mesmo mister porque ele pode, teatralmente, figurar o gesto e a música. Ou seja, só assim o verso transpõe uma experiência vivida, experiência, portanto, da mesma ordem daquela do conceito pré-socrático.

Conceito e ciência resultam, como meios, linguagens dessa experiência. O que muda, no tocante à ciência, é que ela pode ser baixamente considerada como imagem mesma do saber ao modo de simples enunciado de uma razão de coisas, ou podemos nobremente compreendê-la como expressão do engajamento humano específico de que ela, localmente, resulta. Engajamento de uma valoração, a ciência é nobremente definida como sintoma e expressão de um certo viver, como da iluminação do sentido desse viver.

Mas assim, tanto a dialética do conceito – e o resultado da ciência - quanto a forma do verso serão sempre considerados meios toscos, metafóricos, infiéis, daquilo que estão votados a veicular, aquela iluminação, aquela experiência vivida, aquele valorar.

O termo “dialética” não aponta para o uso hegelista, mas inversamente, recupera o sentido grego, pelo que significa razão do pensar, progressão do raciocínio, exercício do conceito, mas também “ágon”, lógica ou argumentação.

É assim que agora temos uma consideração sobre o Ser. É sobre o ser, o originário, o primordial, que porta a enunciação de Tales, logo secundada pela de Anaximandro que vai transpor na imaterialidade do “Indeterminado” (Àpeiron), portanto, de modo mais adequado ao conteúdo, o que está acima de todo vir-a-ser. Assim como o noumeno kantiano, o ápeiron aponta ao mesmo tempo para o caráter conceitualmente determinável dessa realidade e para o fato de não ser dizível, não poder ser identificado como uma coisa no mundo da referência empírica do humano.

O problema eminentemente filosófico da essência, isto é, do nomear conceitual da realidade do originário, é tratado por Nietzsche como acontecimento. É ao pensar que ele acomete, lançando e ramificando as séries do histórico-político, da filosofia e do teatro. Pois de Tales a Anaximandro é como se assistíssemos de um outro ponto de vista aquela mutação do mundo da Aretê heróica ao mundo da Aretê de justiça, de Homero a Hesíodo. Logo, o problema filosófico, como esse acontecimento histórico, lançado e como que dado a pensar, bifurca-se como conteúdo ao mesmo tempo da filosofia e do teatro. Em causa, o vir-a-ser.

Foi dado aos gregos nomear o relevante, a valoração como fundamento, pelo que souberam se apropriar de modo não-bárbaro do saber. Mas desde que isso se transpôs como tarefa de conceituar a realidade originária e o ser, como também, eticamente, o real, porque naturalmente enraizado na condição do humano, porte da questão do direito, então lançou-se o devir como o problema teórico desse pensar. Como explicar o mundo da aparência se o real é o ser, a essência? Note-se que “essência” está nos antípodas da idéia platônica. Esta é o duplo de toda coisa ou valor individuado. A essência no sentido do originário, tema pré-socrático e dramatúrgico, é o inominável indeterminável, o não-individuado, o avesso da coisa, o noumênico.

O devir anaximândrico resulta como injustiça que os seres pagam uns aos outros. Que injustiça primordial fala aqui? Precisamente, a ilusão de ser individuado contra o real que é indeterminado, que é da ordem do todo sem a discriminação. A ilusão que tudo o que permanece parte alimenta de ser um todo em-si, como só o pode ser o Todo que não se confunde com nenhuma de suas partes. Razão pela qual as partes estão em luta, como que entrelimitando-se e cobrando cada uma a qualquer outra, essa sua indefectível e no entanto imperdoável orgulhosa pretensão. Ora, Nietzche vai logo assinalar que essa posição anaximândrica é ela mesma parcial. Heráclito maneja então a palavra oposta, a da afirmação da inocência do devir.

Anaximandro viu a superfície como duplo do fundo. Mas pensou o fundo como o duplo da superfície. O indeterminado é como a negação búdica, um nirvana, um todo indiferenciado. Sob esse fundo ameno, o mundo das coisas e da aparência só poderia surgir como parcialidade e necessária ilusão, errância, confusão de coisas opostas. Mas Heráclito vê a superfície na sua autonomia, ao mesmo tempo que libera o fundo do constrangimento da superfície. É na superfície que tudo é ordem e justiça, não no fundo, nem pelo fundo. Heráclito resulta assim, pelo que se depreende do modo como Nietzsche o apresenta, como bem mais consequente que Anaximandro. Se todo o visível é o vir-a-ser, o “Ser” por trás do visível nunca foi mais do que um nomear ilusório do que não se demonstrou jamais existir.

Contrapondo esse resultado ao que vimos examinando, é como se Heráclito desfizesse aquela bifurcação que Nietzsche viu localizada no momento em que a filosofia, de critério da relevância do saber, se portou como tarefa a extensão de um suporte material-conceitual desse critério. Mas aqui o entrelaçamenteo é complexo. A consciência da necessidade conceitual como a de fornecer o critério de relevância do saber já é sintoma da transposição histórica de um limiar civilizatório, aquele suportado pelos mitos homéricos. Mas isso implica que se está vendo que o critério é demasiado humano, relativo à vivência do humano. Ora, não por acaso Tales enunciou pioneiramente essa junção irrefletida de motivos, o critério humano misturado com um suporte primordial. Ele o fez ao modo de uma natureza (água). Isso mostra que Tales e Anaximandro, assim como tudo o que se coaduna com a posterior apropriação socrática da filosofia, está de certo modo refletindo o ideal olímpico da soberania, assim como figurada na antiga epopéia homérica.

Essa figuração inicial é “física”, utilizando a imagem material da água, não porque a verdade do politeísmo grego seja a transfiguração da coisa material, simples divinização da natureza, algo que finalmente se poderia estabelecer, ao modo das filosofias da história, como a evolução da “única abóboda celeste” adorada pelos “outros indogermanos”, conforme a expressão de Nietzsche. Mas ocorre que o mundo homérico é homogeneização da ordem materialmente refletida na natureza. Assim, o que se compõe na epopéia é o típico mito de soberania.

A antítese Anaximandro-Heráclito, sendo que Anaximandro será substituído por Parmênides como tipo ideal antagônico da filosofia do devir, já transpôs o limiar do mundo de classes da dominação arcaica, homérico. Contudo, poder-se-ia indagar se os termos pelos quais restou o problema trágico, a contraposição ser/devir, destino/herói, não conserva o suporte material da essência, o mundo do ser, como sobrevivência de uma imagem da ordem como expressão da soberania, em vez da inerência liberada do ser assim da coisa mesma.

Tudo isso pode ser então revisto na evolução do mito, desde seu tratamento pela forma do verso na epopéia, até sua recondução pelo verso trágico-dramático. Ora, o que significa a complementaridade, manejada por Nietzsche de modo a tornar-se central na ambiência dramática do mito, entre Apolo e Diónisos?

Sabe-se que nessa complementaridade a figura de Diónisos desempenha o papel condutor do sentido daquilo que ela enuncia. Sabe-se também que é o modo pelo que Nietzsche considera o papel de Diónisos, ora na Origem da Tragédia, ora nas obras subsequentes, que permite a Deleuze conceber uma evolução no seu pensamento, ainda que não ao modo de um corte ou ruptura. Assim fica claro a dificuldade desse tema e a complexidade que ele apresentou ao próprio pensador do eterno retorno.

Creio que algo importante aqui é focalizar o tema do que ocorre ao mito quando ele se transpõe do seu uso típico, que é ser um relato de legitimação da soberania, para se transformar num instrumento reflexionante e crítico dos aparelhos de Estado. Enquanto objeto referencial do relato de soberania, o mito narra a vitória do Deus maior do panteão politeísta sobre as forças obscuras do fundo. O mito não apenas faz emergir à superfície, ele a concebe como devida a essa ordem legitimada por Zeus com tudo o que ela encerra, isto é, a soberania que é sempre encarnada por uma linhagem, uma estirpe “nobre”, legitimada como governante pelo próprio ser assim do mundo ordenado.

Note-se que somente Zeus é quem triunfa eternamente, sem qualquer sobre-ameaça das forças do fundo. Ele ao mesmo tempo garante a salvaguarda de toda a “natureza”, todos os seres que vêm habitar a superfície, deuses e humanos, contra a desordem, como também mantém sua grandeza imaculada sobre todos esses outros seres. Assim, ao passo que todos eles dependem da boa ordem do soberano Zeus, ninguém está tão a salvo nesse mundo como ele está, no Olimpo. As forças do fundo, uma vez que o fundo é uma realidade na mentalidade grega, não uma figuração como uma fábula, sempre ameaçam a frágil constituição da superfície – a guerra, a górgona, a dor, a finitude, tudo o que há de indesejável na existência. Mas essa fragilidade, a dispersão dos seres, só dá testemunho da dependência dos homens e dos deuses menores daquele único Deus que é maior, que é onipotente.

Nietzche pensa que ao remanejar o conteúdo mítico, os dramaturgos identificam Diónisos como o deus original da tragédia. A epopéia fala dos feitos de Zeus, o teatro grego fala dos sofrimentos de Diónisos, mas isso como se reinterpretasse todo o mito como originado por Diónisos, do seu sorriso nascendo os deuses, de suas lágrimas, os homens. O que Nietzche pensa assim é que se transpôs a cultura olímpica, que se está em um novo momento grego. Mas isso não seria compreensível se interpretássemos o texto nietzscheano como se nesse passo o que estivesse em jogo fosse a colocação de Diónisos onde Homero pôs Zeus. Pois Diónisos nunca acede ao posto do triunfador eterno sobre todos os perigos da existência, sobre toda a desmedida simbolizada pelos Titãs. Diónisos nunca nem mesmo aspira à dignidade de ser o Deus maior do panteão. Inversamente, ele só surge na sua complementação com Apolo.

A importância de Diónisos é que como deus sofredor, menor, ele se torna o emblema do saber dessa época pós-olímpica, onde na Pólis são todos os interesses múltiplos e divergentes que se confrontam. A verticalidade da ordem olímpica que fazia descender do alto a linhagem dos governantes sobre a comunidade do demos agora foi substituída pela linha reta do fio de Ariadne, retidão da lei, justiça como isonomia, horizontalidade, fio que se estende assim como o Logos. Ariadne é a Anima, a companheira de Diónisos. Deleuze observa que não existe misoginia no pensamento de Nietzche, mas crítica da moral do ódio, da vingança, na sua discursividade feminina, assim como a crítica incide também sobre a masculina. A condição de Diónisos é o tipo da condição do humano.

Ora, o que evolui no pensamento de Nietzsche é que na época da Origem da Tragédia ele pensava as forças do fundo que novamente estão liberadas – já que o humano nunca pode, como Zeus, reinar sem dúvida e totalmente sobre elas, e já que agora o mito só trata esse real do humano – ao modo dos titãs reconduzidos do tártaro. Mas esse modo de ver seria aproximado ao equacionamento anaximândrico do problema do vir-a-ser. O herói como tipificação da natureza titânica, aquela que não pode se furtar à Hybris, à ação contra a lei, eis uma interpretação possível de Diónisos e daquilo que ele encarna, o mundo humano que está sempre sendo afrontado pela desmedida, como no teatro trágico.

Desde aqui há, porém, uma contraposição que Nietzche estende entre a Hybris titânica e o tema bíblico do pecado original. Se esse pecado é feminino, enquanto o elemento titânico é masculino, o feminino está identificado com o papel creditado à mulher na topologia da moral da vingança, as figuras castradoras da “mãe” ou da “irmã”. Feminino “infernal”, conforme Deleuze, que não se confunde com aquele evocado pela Anima. Mas mesmo essa oposição do pecado original à Hybris não deverá bastar. Porque toda a identificação titânica do herói seria um modo errôneo de interpretar o dionisíaco, o que Nietzsche assevera após esse momento inicial de condução do problema da tragédia.

A questão se torna adequadamente posicionada se, em vez de se utilizar o simbolismo dos Titãs, iluminarmos a transposição do mito ao modo da filosofia de Heráclito. Ora, é fato que o pensamento de Heráclito foi muito respeitosamente conservado no florescimento da Pólis ateniense, período áureo do teatro, da democracia e do pensamento sofístico. O fundamento mítico do teatro não pode ser a interpretação anaximândrica da existência como hybris, logo, não pode ser a transposição titânica do dionisíaco, ainda por demais ligadas ao panorama homérico.

Nietzche viu, posteriormente à produção do texto da Origem da Tragédia, que não basta pensar que a Hybris grega era da ordem da inocência, porque eram os deuses ou a natureza, não a voluntária adesão ao mal, a que se devia o desvio da ação, para contrapor a bela inocência grega à moral da vingança. Em todo caso, tratar-se-ia de culpabilizar a existência. Em todo caso seria pensar que é essa culpabilização não apenas o lote comum entre os gregos e a moral cristã tradicional – pois mesmo esse cristianismo que Nietzche critica tão agudamente tem que ser visto como uma interpretação histórica do conteúdo bíblico, não como a “verdade” do texto – mas a sabedoria primordial ainda que bem notória entre os antigos e conservada hoje, aqui e ali, pelos moralistas. Seria preciso, então, compreender a complementaridade Apolo-Diónisos sob a luz da afirmação do devir heracrítico.

Agora a dualidade Heráclito-Anaximandro se relança como aquela que, após esse momento inicial de influência, ocorre entre Nietzche e Shopenhauer. Apolo é o mundo da aparência e da luz, enquanto Diónisos é o mundo essencial que vem à luz, mas que conserva o seu parentesco com as forças não individuadas, um pouco como entre os dois deuses se verificasse algo próximo à complementaridade entre o Yin e o Yang. Mas inversamente a Shopenhauer-Anaximandro, o fundo ou o originário não se põe como o indiferenciado, e sim como o mundo das forças em si mesmas determinadas, tendências materiais concretas, mas tudo no estado de fluxo, de onda, não de fato ou coisa, partícula.

Nietzche emprega a expressão “fluxo de acontecimentos” para designar esse estado anterior a qualquer possibilidade de verdade, a qualquer referência a fatos. Essa seria a “verdade” da impossibilidade do “verdadeiro”. Por que aquilo que se antepõe a esse fundo, os jogos de superfície, não são coisas determinadas como coisas em si. As forças, determinações últimas, nunca se apresentam na sua individualidade, elas estão emaranhadas no fundo. Mas a potência que as intima a coalescer num estado pré-superficial que facultará uma organização na superfície é ela mesma uma seleção arbitrária de forças, de tendências, já um estabelecimento de sentido que preside a toda significação possível.

Assim, o que chamamos fenômeno é inseparável da potência que seleciona as forças, inseparável de um sentido previamente estabelecido. Nietzche vai proceder a uma crítica da verdade como pretensão a qualquer determinação neutra de coisas existentes na exterioridade de uma avaliação pela potência do que ela selecionou em termos de forças “falando” na plasticidade mesma do fenômeno. Tudo o que se expressa como verdade é uma delimitação arbitrária que testemunha da nossa inserção interessada no evento que estaríamos, pretensamente, designando objetivamente. A vontade de verdade revela-se uma vontade de ilusão quando ela se endereça como o desejo dessa objetividade. Mas, como se vê, Nietzsche de modo algum enuncia por esse meio algo como um ceticismo no sentido mais comezinho do termo, ele mesmo ingênuo, por que não se trata de refutar a possibilidade de saber, e sim de compreender essa necessidade do relato humano, conceitual - “científico” ou artístico.

A potência é então o que se deve compreender para retraçar a complementaridade Apolo-Diónisos, forma-fundo, a constituição de sentido e de superfície, e é nesse ponto que Nietzche encontra a temática do eterno retorno, mas também de onde poderemos endereçar a questão do seu “método” genealógico.

 

Os Relatos da História

 

I

 

Nietzsche não produziu uma filosofia da história. Ele fornece, em compensação, relatos de Subjetivação. Isso implica em que Nietzsche evitou também o que seria o oposto da filosofia da história, escapando de ser a figura simétrica, inversa, a Hegel. Essa figura é a da subjetividade cientificista-positivista, que nesse âmbito seria a do historiador “tradicional” da época moderna. Na medida em que esteve ancorado num postulado antropológico, ela se fez inversa ou simétrica do idealismo que deslocou, ao modo de uma ruptura.

O termo romper, cortar, irromper contra, conserva assim a sua ambiguidade, como se viu também assinalado por Heidegger. A autocompreensão do humano como espécie concedeu como que uma brecha, um novo estado nascente da subjetividade ocidental. Perguntar “O que é o Homem” corresponde agora a esse novo originar-se tornado possível, que é, ao mesmo tempo, novo destinar-se. Essa pergunta está como que no umbral das ciências do humano, é o limiar pelo qual a história transpõe a modernidade.

Mas se isso implica algo como Subjetividade, o que ela corporifica são práticas que atravessam Saber e Poder para produzir auto-referências éticas, afetivas, semióticas, não apenas em nível de indivíduos, mas também de coletividade. Aqui, no modo mesmo pelo qual se assenta o empreendimento nietzscheano, já está como que envolvido aquilo que ele desloca, não ao modo de uma ruptura, mas como aquilo que está ao mesmo tempo criticado e mostrado.

Pois a pergunta “O que é” e seu manejo instauram de início o desdobramento, a bifurcação dos caminhos. Dentro de uma moldagem científico-positivista a pergunta mantém sua simetria ao idealismo porque seu enunciado vem de uma posição recém-conquistada, mas a intenção que a endereça é a mesma que aquela da posição antiga. O cientificismo-disciplinar-positivista conserva a ilusão do Universal, a pergunta “O que é” continua a veicular o mal-entendido socrático, é a pergunta pela essência visada esta ao modo da unidade objetiva da coisa, apenas tornada autônoma, não mais dependendo de uma explicação de mundo metafísico-totalizante.

Ora, parece haver uma relação bem notável entre essa “vontade de verdade” e aquela “representação universalista da subjetividade” que se corporificou pelo “colonialismo capitalístico do Oeste e do Leste”, conforme a expressão de Guattari em Caosmose. O devir das ciências do humano se torna inseparável da projeção de uma processualidade, aquela responsável por essa subjetivação universalista moderna, niilista ou revolucionária, conforme se defrontem os diversos aspectos de sua emergência, mas que, como Guattari assinalou, já está como que superada no momento atual que é de uma extrema oscilação sobre o que poderá vir a ser desde que o projeto ocidental- disciplinar não pode mais ser considerado atuável no cenário pós-moderno.

Os escritos de Nietzsche tornam-se especialmente relevantes, a meu ver, nesse enfoque. Eles estendem como um método, a dramatização da subjetivação no seu vir a ser constitutivo. Não fornecem apenas o relato dessa subjetivação moderna, cientificista-positivista. Esse momento mesmo se dá numa pluralidade que configura algo como todos os relatos da história, permitindo compreendê-la na sua dispersão, na sua descontinuidade, no abissal de sua desconjunção. Mas também naquilo que ressoa, naquilo que se repete e retorna, a crítica da metafísica não deixando de, ao pluralizar, demarcar os parentescos, as relações mútuas dos conceitos.

O fundamento desse método dramático, sendo a subjetivação o que persegue o relato, ele é desejo, vontade. Interrogar o tipo que coalesce no momento e lugar histórico é manejar de modo fundamental a pergunta “O que é”, mas agora não para procurar o objeto “x” ideal que reproduz a coisa material, e sim para reconduzir no plano da maior eficiência a pergunta “Quem”. Nietzche não apenas produziu os relatos da subjetivação, os relatos da história, mudando assim o sentido do “acontecimento”, ele também escreveu longamente sobre o método que inventou para isso, o protocolo desse seu proceder genealógico. Nessa via também se ilumina, pelo seu modo mesmo de constituir-se, o que vem a ser desejo, vontade, subjetividade, ou seja, a posição pela qual se coloca a referência a “quem” fala ou quer nisso que se expressa como esse “o que”.

A genealogia não despreza a essência, mas não a compreende ao modo de um Universal, como Deleuze sublinhou em vários momentos do seu estudo sobre Nietzsche. Jean-Michel Rey notou isso bem, ao destacar que Nietzsche, no parágrafo 2 de “A Gaia Ciência”, como que demarcou os níveis da interpretação genealógica, o da “fisiologia” e o da “medicina”.

O corpo, o estado da vontade, sua saúde ou sua fraqueza, eis o que se oferece como os elementos filológicos a ser escavados pela genealogia. O que é o efeito, o discurso metafísico, a escritura, o registro, o Saber, se relaciona, pois, a uma causa corporal, as forças materiais, não no sentido de coisas ou objetividades, mas como tendências irredutíveis que, no entanto, só ascedem ao pensamento, só se tornam pensáveis, na sua inter-relação, na sua composição. Ao mesmo tempo na sua entre-limitação, como forças que só se exercem e se definem no seu potencial umas em relação às outras, e na sua pluralidade. O método genealógico, também designado “empírico” lida, portanto, sempre com uma multiplicidade.

Nesse nível fisiológico-filológico o que se recupera são as forças em suas relações. Deleuze destaca a relação que a genealogia, nesse nível, mantém com a origem. Se Nietzsche pôde se colocar numa posição não-kanteana foi porque ele erigiu uma verdadeira crítica, isto é, conduziu a questão da filosofia através dos conceitos de sentido e valor. O ponto de vista crítico não poderia ser apenas o de uma forma de invariância a se explicar, mas sim o valor dos valores, a avaliação de que precede o valor. Essa avaliação precede o exercício do valorar já por meio de um valor aceito como tal. Avaliações supõem maneiras de ser, estilos de vida de que procedem modos de julgar, de apreciar.

A filologia é uma fisiologia dos valores, o momento inicial pelo qual a genealogia estende, dessa amostragem, desse discurso, fenômeno ou corpo tornado objeto de sua crítica, os valores que ela destila. Mas só isso seria algo como o que faz uma “hermenêutica”, ou uma crítica cujo diferencial são os valores estabelecidos, ao modo de Kant e Shopenhauer. Só isso seria permanecer “operário da filosofia”. Uma fisiologia só se completa porque descreve o funcionamento dos valores, aquilo de que eles dependem para se exercer como organon, corpo de uma cultura: valores e Avaliações.

Ocorre a Nietzche considerar que até ele não houve uma real ciência da moral, pois nunca a própria moral foi posta em causa como algo que devesse ser explicado no seu vir a ser. Por que há moral nunca foi considerado, mas tão somente como essa moral que há se estabelece pelo mesmo ser assim das coisas, razão ou convenção. Modo mentiroso de tratar a questão, pois estabelece como verdade o que deriva apenas de um pre-conceito, trata a moralidade como algo estabelecido, invariável, a-histórico.

Mas o manejo adequado da pergunta pelo “que” deverá desdobrar o outro nível pelo qual a genealogia se põe como medicina. Como se recuperaram pela filologia-fisiologia os valores e o modo de avaliar do qual derivam, as forças que compõem o fenômeno a ser interpretado, cabe agora perguntar o que é esse avaliar, ou seja, para quem é que interessou essa avaliação. A pergunta “quem é”, nesse caso, permanece problemática. Em certo sentido, ela nem deve ser diretamente colocada. Pois a resposta seria invariavelmente “a vontade”, o querer da potência, isto é, um afirmar-se ou negar-se. Deleuze mostra que trata-se então, sempre, daquilo que encena, o que dramatiza e o que se presenta, logo, pelo simbolismo de Nietzsche, Diónisos. Ora, o “quem” é sempre o “Eu”, mas “eu” sou “todos os nomes da história”. O que é que avalia, eis os personagens e as instituições que se nomeiam como os heróis ou aqueles que conduzem os processos de subjetivação que compõem os relatos da história.

Mas é aqui que se reencontra a vocação plurarista da essência. O “isso” a que se fez corresponder o efeito, a causa corporal, as forças que se confrontam, não deixa de presentar. As forças são um “assim”, compõem um fenômeno. Mas para quem é esse assim? A essência é então o que convém a um fenômeno para que ele seja como melhor se presenta. O médico é aquele que responde pelas condições nas quais um certo assim desejável se produziria. Ele afirma então para quem seria isso o belo, o bom, quando na condição doentia há um outro para quem, aquele pelo que isso se apresentou feio, mau. A essência se conjuga numa pluralidade como uma conveniência, segundo uma vontade.

Mas a vontade mesma está para ser avaliada no sentido de que ela é numa relação fundamental com o quem pelo qual a coisa se presenta. O que se apodera do fenômeno para que ele seja o que ele é? Como a vontade dramatiza o ser? Como ela se auto-põe nisso que emerge como o seu “não” ou o seu “sim”? Por que ela se engajou nessa avaliação, nesse modo de ser e avaliar? O que é uma vontade fraca, doente, e uma vontade forte, sã? Quem são os personagens desse processo de Subjetivação?

O que me parece fazer desse método de dramatização, conforme a conceituação de Deleuze, especialmente adequado a um tratamento da Subjetividade, e os escritos de Nietzche como relatos da história em termos de relatos de processos de subjetivação, é que não ocorre de modo algum que a vontade, o querer, o que está sempre em vias de subjetivar-se, sejam no limite reduzidos a uma forma, um objeto, uma realidade extrínseca a si. Inversamente, Deleuze esclarece que “o método de Nietzsche” exige que se recuse objetivar o querer pela identificação de um objeto que seria o da vontade. Fins, objetivos e motivos são os sintomas a ser interpretados, o que será transposto como valor e valorado.

O que uma vontade quer é a qualidade que lhe corresponde. Creio que Nietzche apontou para esse importante tema quando transcreveu o longo trecho de Shopenhauer onde se equaliza o mundo fenomênico, enquanto natureza, e a música. São as “emoções da vontade, tudo aquilo que se passa no interior do homem”, que se expressam nas “infinitas melodias possíveis”, nas “formas universais de todos os objetos possíveis da experiência e aplicáveis a priori a todos”. No entanto, desde já podemos observar como Nietzsche precisará depurar desse trecho os motivos que lhe serão aversivos e aqueles que lhe serão úteis. Shopenhauer fala de formas, de alma, como algo contraposto ao material e ao corporal. Nietzsche se esforçará por desfazer essa dualidade e em vez de formas conceituará as forças.

O mais adequado aqui é observar como Guattari mostrou que Deleuze e Foucault, e nisso, ao que me parece, bons nietzscheanos, foram indevidamente criticados como se fossem anti-humanistas, por terem enfatizado o não-humano da Subjetividade. Ora, a questão é apreender a “existência de máquinas de subjetivação que não trabalham apenas no seio de faculdades de alma, relações interpessoais ou nos complexos intra-familiares”, e que seriam como as “grandes máquinas sociais, mass-midiáticas, linguísticas, que não podem ser chamadas de humanas”, na expressão de Guattari.

Supor a vontade à imagem da alma como de uma interioridade à Hegel não seria o foco da empresa genealógica, mas sim compreender efetivamente o mundo como vontade e o corpo como campo de forças que não devem ser supostas como formas de interioridade, componentes habituais de uma “alma” no sentido de um sujeito formado à imagem e semelhança dos nossos pressupostos histórico-culturais pré-concebidos como eternos, essencialidade do “humano”.

Portanto, trata-se de inviabilizar que se trate o poder como objeto de uma representação, por exemplo, como o que está em causa numa luta, numa guerra ou disputa. Nietzsche não nega a existência da luta, mas não sustenta que a criação dos valores deriva dela como se fosse uma expressão ativa das forças.

E do mesmo modo, ele se insurge decisivamente contra a interpretação das conjugações da força como um resultado da história, um fato. Nada lhe parece mais detestável do que idolatrar o fato, que é sempre acéfalo, cego. É por ter feito a confusão da vontade com a representação, da vontade com a forma, que os filósofos predecessores de Nietzche precisaram limitá-la, contratualmente, como Hobbes, ou racionalmente, como Kant e Hegel. Quanto a Shopenhauer, o que ele supôs foi que, se a vontade é a essência das coisas e “o mundo visto de dentro”, o que a vontade quer é a aparência das coisas, o mundo assim como aparece ou tem sido representado. O que a vontade quer só poderia ser, portanto, essa ilusão. Nesse ponto, porém, o interessante seria volver a exposição aos relatos históricos de Nietzche, já que aí também se inscreve a situação desses seus predecessores.

 

II

 

Os relatos da história, dispersos na rede fractada do estilo aforismático nietzsheano, podem ser agrupados em três registros principais: ocidental grego, ocidental judeu-cristão, oriental. O devir da cultura, os relatos de constituição da modernidade, do momento renascentista e mesmo as referência à era feudal, são dependentes desses três registros formadores básicos, interceptam seus temas e como que os entrelaça a seu modo, num desenvolvimento que insere o novo, em vez de apenas conservar ou continuar o que precede.

O entrelaçamento e a irredutibilidade entre esses três registros constituem a trama da História, enquanto os relatos localizados, seus personagens, tempo e lugar, como que compõem a urdidura. Eles iluminam produções de subjetividade, mas ao mesmo tempo enunciam processos de subjetivação. Ora, é assim que podemos agora compreender o aporte não-positivista daquela “psicologia” que Nietzche põe em exercício. Trata-se de algo que imbrica tanto o que há de mais íntimo, o fundo do desejo, quanto o que há de mais histórico, a articulação social.

Essas duas expressões não são sinônimos, ainda que os processos de subjetivação impliquem a criação de meios, conjugando-se a outros fatores, da produção de subjetividade. Esta á uma forma histórica de açambarcamento de forças sociais. É sempre da ordem do público, como as disciplinas, os códigos e costumes. Envolvem, como instituição, o Saber e o Poder, requisitam para sua compreensão o talento do genealogista, o manejo da filologia e a “medicina” que é ao mesmo tempo uma espécie de legislação sobre a natureza desse regime assim recuperado ao ver.

Os processos de subjetivação serão locais, parciais, pertencem aos agenciamentos de enunciação novos e inesperados de seres de exceção que mudam o curso do devir. São, pois, da ordem do particular. Foucault apontava para esse importante ponto ao notar que a subjetivação se mostrou, ao longo da história, dependente desses núcleos de desjuntura, dessas subjetividades isoladas, por motivos variáveis, que vinham a experimentar, como o incômodo encarregar-se do Si, o dobrar-se forçosamente por meios que era preciso inventar, como o Santo ou o monge no deserto, como o homem infame atravessado pela coação do Poder. Algo que se sintomatizava por exemplo, pela plenitude de auto-consciência repentinamente viabilizada, quando o engajamento social normalizado envolve a serialização, no sentido de Sartre, aquela continuidade de atos e atitudes automáticos que impedem o frente-a-frente consigo mesmo.

Com base nesses preliminares será bom examinarmos cada um desses três registros na sua singularidade, assim como brotam do ritmo vertiginoso dos escritos nietzcheanos.

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Continuação dos Gregos

 

O registro grego, vimos, tem como eixo no pensamento de Nietzche a emergência do tratamento dramatúrgico de materiais míticos. Ele comporta, então, esse desdobramento de épocas, aquela da cultura olímpica-homérica e aquela do núcleo trágico-dionisíaco.

A filosofia nasce na transposição entre essas duas séries. Ela desenvolve ao seu modo a alteridade deses vetores culturais, ora retomando virtualmente a questão trágica por excelência – como se põe a relação entre devir e existência, como se valora o devir – ora procurando refazer as antigas certezas e evitações da questão, intuito esse que era o apanágio do tratamento homérico do mito e da cultura olímpica.

Importa, nesse registro, notar seu motivo na trama conceitual que o alinhará no quadro maior de entrelace, naquilo que o conhecimento da obra força a ver como inserção do detalhe no todo, o movimento da história. A cultura olímpica nasce ela mesma como sobreexcedente de força. Homero e essa cultura só podem ser produtos desse sentimento de poder e expressar-se como auto-afirmação. A subjetivação heróica, por exemplo, o solitário viajante Ulisses, tem ao seu redor a imaculada pujança do mar e do céu azul, horizonte infinito que não põe a ameaça no longínquo, mas que lá situa a promessa de mais conquistas, o ilimitado do seu desejo de expansão. A subjetividade produzida nessa cultura é aquela disciplinada, de um demos agrupado pela familiaridade dos genos, pela proximidade das coisas e dos valores que lhe moldam.

Essa cultura se faz o para si de sua força e beleza, engendrando o valor das qualidades de excelência do humano inteiramente na superfície e na aparência, de modo algum o valor se idealiza como partindo da interioridade com vistas ao que se mantém sobre-humano no sentido do ultra-mundano. O sobre-humano aqui é o deus que excele a boa qualidade muito efetiva, muito “física”, do humano mesmo – e até a sua aptidão para o jogo de astúcia, para toda a altaneria das paixões. Aqui nada que é valorizado se põe como o inatingível poder do alto. Tudo é destinado ao manejo ordenado que o ser humano conhece, até mesmo a máquina de classe, a mentalidade heróica do nobre.

Ocorre, indubitavelmente, a luta de classes que se segue a esse “início” - que já é, ele mesmo, produto da reacomodação de uma civilização que remonta a milênios, no seu processo de assimilação de elementos novos de modo algum “fracos” ou “decadentes”, mas, inversamente, que irrompem com igual força afirmativa.

Ora, esse conflito não se estende, na Grécia, como luta dos fracos contra os fortes, não resultando de modo algum assim a inoculação do “bacilo” do que Nietzche designa a má-consciência. Inversamente, o que dele emerge é a cultura trágica, uma ainda sobre-excedente e maior afirmação da existência.

Hesíodo é o ponto fulcral desse processo. Ele enuncia o papel doravante principal da justiça, enuncia o novo mundo da palavra e da lei (Nomos), aquele que cederá a cultura política e clássica na época da supremacia de Atenas.

Mas com isso, ele não inverte os valores, isto é, não muda a posição da avaliação que é “nobre” - não simplesmente como apanágio de classe, mas como princípio da cultura. Porque todo o processo de subjetivação a que se expõe Hesíodo, seu despojamento de propriedades materiais pelo irmão, sua identificação com a figura do grego pobre assombrado pelo fantasma das dívidas e pelo consequente perigo da escravização, está num meio de engajamento ativo, não num meio de ruminação reativo.

A justiça é agora algo que sobrepuja, é certo, o valor das aparências que fazia toda a superioridade da nobreza homérica: destreza social e habilidade retórica, beleza, força física e fortuna, manejo do “mito” como conhecimento-apropriação da “história”. Mas essa justiça não se põe como algo maturado na interioridade, segredo comum dos explorados, aquele “saber” pelo qual a opressão é um pecado contra uma lei não-humana, o que faculta aos que a sofrem tomar vingança dos opressores. Ela é, sim, uma prática jurídica, um exercício de direitos, um plano afirmativo do poder em ambos os sentidos, ato ético-estético. O poema é também moção aos juízes de uma causa, tudo permanece no âmbito da afirmação da vontade.

O nobre opressor ou o homem que avança sobre o que é do outro, para acumular indevidamente sobre ele o excessivo do seu caráter, distribui de modo avaro a composição do seu próprio Socius. Ele prejudica a formação do meio adequado à melhor ordenação daquelas mesmas qualidades da Aretê que, de outro modo, se veriam comprometidas com o seu reverso, a desordem, o desregramento, a “pompa” ou profusão não-gregas, mas orientais. Nesse ponto deve-se lembrar que no texto nietzscheano a embriaguêz e o delírio báquicos se opõem à embriaguez e ao delírio românticos onde se perde a compostura pelo entorpecimento das faculdades da alma.

O que é báquico é o encantamento pela música, o provisório suspender da vigilância da consciência, esse elemento reativo que Nietzche pensa no sentido de uma atividade de justificação contra o atuar da criatividade, da espontaneidade. Esse encantamento que o teatro propicia conduz ao estado de maior acuidade das aptidões da alma, não ao seu comprometimento, como no alcoolismo. É um reengajamento da alma consigo mesma, encontro com o Pathos, a Emoção, que é sua essência. Ora aqui está-se pensando a Emoção não como algo oposto à inteligibilidade, mas algo que é o diferencial de qualquer processo inteligível.

Assim, a transposição da Aretê heróica à Aretê da justiça, ainda à época de Hesíodo, não implica a desvalorização daqueles atributos da aparência, a força física, a destreza retórica, a beleza, etc. Não implica uma “arte” da vingança e da inveja, uma depreciação do que é ativo apenas porque se manifesta na figura do opressor. Implica, sim, uma medicina social, uma agrimensura do direito, agenciamentos enunciativos desse modo novo de afirmar. Hesíodo sente a força do que agencia, o Nomos, a lei escrita, a ética do trabalho, como expressões da excelência, da pujança de tudo o que é humano em seu devir.

A cultura grega posterior à época de Hesíodo compacta a subjetividade produzida nesse regime de conflito e expressão auto-afirmadora dos seus porta-vozes. É uma subjetividade socialmente integrada pelo Nomos, o hoplita em Sparta, o cidadão da isonomia em Atenas. Mas esse regime de igualdade é também o que se encarna sobre o mais singular. O herói trágico confronta a pluralidade não recalcada no ideal da Aretê democrática. O hoplita ou o cidadão é igual a seus outros, mas tendo-se basicamente feito o tipo desse sujeito como excelência da lei, é a sua subjetividade, o seu Ethos ( regramento da conduta) que se torna o meio de expressão, não o elemento a suprimir, do Nomos.

Ocorre a Nietzche considerar Diónisos como filósofo. O que ele ensina é a transvaloração estética do modo mesmo de avaliar. Ao poder se dar a magnitude existencial, toda a gama de qualidades da palheta de estados da alma, a multifacetada amplidão das emoções, apenas no seu efeito cênico, separada, portanto, daquele fundo onde dor e prazer espreitam, o filósofo-dramaturgo apaga a dor. Ressoa na cena apenas o sentido humano, o envolvimento pático como acontecimento. É por isso que, seja qual for o teor da cena, o teatro se revela uma experiência prazeirosa.

O grosseiro sentir, mesmo do prazer, na sua pura utilidade relativa ao fenômeno que se sofre na cotidianidade, se transfigura no palco. Aqui já não se trata de sofrer o acontecimento, mas de assistir a sua apresentação, sua encenação, tudo é assim ativo no sentimento que a cena envolve. Não pode haver dor, mas somente a simpatia para com o que o herói “sofre” - ou apresenta para o exame dos sentidos engajados no processo cênico. Um outro tipo de aquilatar, pesar, considerar os fenômenos se põe em jogo aqui, não aquele que se acostumou a pensar como atividade “intelectual”. Contudo, esse é o tipo mais fundamental de experiência de inteligibilidade, um tipo de saber humano.

Paralelamente Nietzche desenvolve a continuidade da filosofia. Empédocles e Anaxágoras já enunciam um tipo de conhecimento desvinculado do mito. Nietzsche os trata como proto-cientistas de fato, não porque tenham proposto teorias cosmológicas em ressonância com o saber moderno, mas por sua atitude de procurar explicações consequentes para os fenômenos que iluminam, sem fazê-las depender de agentes extrínsecos, como se houvessem descoberto a necessidade de circunscrever esse tipo de saber das coisas à pura razão de coisas.

O que se apresenta com Sócrates é a inversão desses valores gregos autênticos, como da sabedoria trágica. Sócrates nem concede às coisas a sua parte de “razão”, nem concede à alma a sua parte de “sentimento”. Nietzsche pensa que em Sócrates ocorre uma natureza de homem invertida, pois os outros seres humanos apresentam o sentimento como o hegemônico, a consciência como o que sobre-excele o jogo de emoções no interesse da conservação, pela necessidade de auto-vigilância e justificação para si e para os outros, da espécie. Em Sócrates, inversamente, é a razão como consciência que se torna o hegemônico, e isso vai ao ponto de Platão expulsar até mesmo o poeta menos trágico, Homero, de sua República.

Ora, a antítese Platão-Homero não ocorre no sentido cultural fundamental, mas apenas como transposição da forma do mito olímpico. Para assegurar a hierarquia da superfície e a superfície como hierarquia, Platão desloca o antropomorfismo e a metáfora, instrumentos do verso, para conservar apenas a universalidade das leis geométricas como expressõs das figuras astronômicas. Há, com efeito, como já examinamos anteriormente, muito de Pitágoras em Platão. Contudo, o que se quer conservar aqui, e o que não seria o caso nem mesmo de Pitágoras, é a antiga máquina territorial de classes. Platão seria uma revivescência do micênico no grego, ao mesmo tempo que uma espécie de contaminação oriental da cultura olímpica, pois se imiscui na cultura grega, de modo pioneiro, o ideal ascético, a desvalorização das virtudes da aparência e da natureza para circunscrever o valor apenas ao ideal, ao ultra-mundano, à forma ou razão “pura”.

Contudo, Nietzche não desconsidera o que resta de grego em Sócrates e Platão. Este não pára de ser valorizado pelo seu talento literário, ao longo da obra, enquanto que a Sócrates, restando um enigma por sua natureza invertida, reserva-se momentos de apreciação, quando vem ao olhar a força de sua figura inusitada, capaz de sustentar o combate no meio mais adverso, mais estranho, como deveria sentir o combatente da virtude ascética no meio da juventude ateniense educada no Ethos da lei pelos sofistas.

Não são, no fundo, Sócrates e Platão os corruptores da cultura grega, ainda que Nietzche pense que Sócrates era, sim, um corruptor da juventude ateniense no sentido de que ele pretendeu atraí-la a ideais não-gregos, no sentido de não-trágicos, nem democráticos. Nesse quadro o único verdadeiro perigo para a cultura grega, cultura aqui no sentido de subjetivação, vinha da figura do tirano.

Esse sujeito que poderia se pensar no absoluto de uma autoridade não genuinamente enraizada - nem pelo Nomos, nem pelo genos – eis um processo que não poderia compactar nenhuma produção de subjetividade grega, mas sim e tão somente um povo à oriental, um povo submetido a um déspota. Por fim a cultura grega antiga, na suposição de Nietzche, afundou inteiramente no despotismo. Os pensadores deixaram de ser dialéticos – no sentido de que deixaram de cultivar o gosto pela retórica, pelo ágon, pela conversação onde se raciocina, expõe e afirma ou nega uma tese. Eles se tornaram tiranos, cada um mantendo unicamente a sua despótica autoridade expressa ao modo de uma “teoria” ou explicação de mundo racional-totalizante.

Mas se esse destino histórico, no sentido de “factual”, acometeu a Grécia antiga, ela não deixou de resistir na forma de seus registros, de seus ensinamentos, do seu saber trágico, nos fragmentos dos pré-socráticos, ou mesmo, na meio das invectivas platônico-socráticas, dos vestígios de brilhantismo retórico-sofístico. O fato não obscureceu o acontecimento, essa produção de subjetividade livre, esses processos de subjetivação que não recalcaram o seu próprio envolvimento pático, essa epistemê que ensina que há conhecimento na ordem mesma do Pathos.

 

O Registro Oriental

 

Ao tentar reconstituir a formação desse fenômeno estranho, a emergência de uma relação moral com o mundo, onde conceitos como “bom” e “ruim” se tornam centrais, a tarefa requer o exame filológico dos termos axiais. Assim, não somente os termos “bom” e “ruim”, mas também “culpa”, desvalorização do material pelo ideal (ideais ascéticos) e “consciência” revelam-se como nucleares. Aqui o importante é como se pode contrapor a sua aparente naturalidade, onde a genealogia deve descobrir uma origem baixa do que se põe como o mais superior em termos de valoração “espiritual”.

O “baixo” na origem significa “material”, não suportado por algo que é do mesmo gênero do seu efeito. Pois todo o empreendimento idealista, conservado mesmo ali onde se pretende pragmatizar o ideal, como no utilitarismo, consiste em se manter na mesma perspectiva do efeito quando se trata de indagar pela causa. Assim, a origem do termo bom seria algo correlato ao sentido de um benefício recebido; culpa, como temos o hábito de pensar, seria algo a que se retribui justamente, portanto um correlato do castigo aplicado e merecido; consciência, excusado afirmar, como o ato de atenção e justificação do ato, está isento de uma busca das origens, pois é a mais evidente das realidades naturais.

O sentido mesmo de “origem” se vê assim genealogicamente transposto. Pois normalmente origem e início são o mesmo, mas, nessa perspectiva genealógica, não ocorre assim. O começo, o início, numa sequência de efeitos é também um efeito, mas a origem, no sentido genealógico, pertence a outro plano, material.

Nietzche começa então por inverter , duplamente, a perspectiva das origens. Ele prende os termos nucleares “bom” e “mau”, correntes nas línguas européias, a uma raiz anterior à generalização da cultura cristã. Mas o que Nietzche pretende não se limita à identificação de uma coisa como um significado que seria o praticado pelos povos da Antiguidade pagã.

Trata-se do relato de subjetivação dessa referência cultural pela qual os termos “bom” e “mau” não são centrais, não designam uma visão de mundo, mas aparecem como designações de qualidades ou estados concernentes ao desejável pelo ser humano, numa completa independência com relação ao ser assim universal. Nietzche esboça assim a figura do guerreiro, o conquistador, cujo tipo é o Arya indo-europeu. O estado daquele que logra estabelecer sua dominação é “bom”, o estado dos povos dominados é “mau”. Logo se verá que a inversão desse valor, quando o dominador será visto pelo dominado como “mau”, envolve bem mais do que simplesmente uma vontade de dominar, ou de liberar, por parte do dominado.

Aqui é como uma contraposição de índoles básicas de povos, o que se traça: povos conquistadores, como os indo-europeus, e povos pacíficos, como os chineses, hindus e judeus. Ora, as figuras contrastantes do guerreiro e do sacerdote protagonizam os processos de subjetivação desses povos assim opostos. No entanto, a progressão do texto da Genealogia da Moral (GM), ainda mais por sua projeção no conjunto da obra de Nietzche, joga com uma espécie de duplicidade de planos. A circunstância histórica das invasões, que opõe povos, atua na produção de subjetividades, como formas de vida. Mas a subjetivação, ali onde os valores ora parecem estar se criando, ora parecem estar valendo para o Si que os encarna, é o plano que transfere a oposição para um nível sociológico, isto é, localizado numa espécie de intervalo entre o tipo humano e o grupo que como ele se singulariza em relação aos demais. Assim, podemos lidar com os relatos da subjetivação do guerreiro e do sacerdote, ora conforme a circunstância histórica, ora na singularidade de sua presentação para si.

Mas que não há ainda aqui inversão da avaliação, ainda que os valores apareçam numa semântica oposta, se vê pela circunstância histórica pela qual o que essas figuras estão estabelecendo são tipos ideais de nobreza: a nobreza pela conquista da força, como o herói Aquiles, e a nobreza pela superioridade espiritual que é, por exemplo, a dos brâmanes. O “bom” na perspectiva do guerreiro são os atributos da aparência, a força e a beleza, a impaciência, a ligeireza, mas principalmente a agressividade; o que valoriza o sacerdote são as atribuições de passividade, capacidade de suportar a adversidade, paciência, o vagar na consideração dos fatos, a longanimidade.

A simetria inversa supõe um campo de aplicação, desde que o problema não esteja sendo considerado na forma da individualidade. Os relatos de subjetivação e de produções de subjetividade são inteiramente recortados no âmbito do questionamento histórico-social. Assim, o critério mais pessoal de valor se estende ao Socius como aquilo que suporta os seus códigos, as suas “instituições” reguladas. Agora trata-se, então, de indagar a realidade histórica dos processos de justiça pagãos desde os “primórdios”. Nietzche interroga os documentos e relatos mais antigos que possui como referência, acerca da origem da justiça. Como se forma o mecanismo da lei e da atribuição da culpa e do seu correlato, o “castigo”?

Nietzche pensa, como Foucault em A Verdade e as Formas Jurídicas, que não há nada nos castigos prescritos dessas referências primitivas que induza a uma relação direta, causal, com a falta cometida. Assim, também como Foucault, lhe parece que o castigo corporal mais pesado não conduz ao arrependimento consequente daquele sobre quem é aplicado. Isto é, não implica que o culpado fosse levado a pensar que seu ato havia sido moralmente danoso, algo “mau” no sentido que um cristão compreende o termo como o correlato de uma responsabilidade. Seria mais fácil, dado o total sem nexo do ato culpado e do tipo do castigo, que ele pensasse apenas que este se exercia por que, de modo inteiramente contingente, aquele ato não havia sido exitoso.

O culpado apenas se punha frente a frente com a limitação do seu impulso, isto é, era defrontado com o poder maior, o Socius, a comunidade representada inteira na pessoa do lesado. Assim, por parte da sociedade não se mostra, devido a essa gratuidade das sanções prescritas e ao caráter monstruoso do castigo nenhuma índole de educar o faltoso. Nietzche se espanta com o fato de que esses documentos parecem, inversamente, instaurar um espetáculo da punição, como se pudesse a coletividade extrair prazer do ver punir. Eles induzem a pensar que havia um instinto de crueldade nesses códigos de justiça, muito o oposto de uma inclinação natural para educar. Pois a educação seria o impulso a conduzir o culpado a estabelecer uma ligação de consequência entre o seu ato e o que havia de negativo nele. Nada disso se apresenta no exame dessas legislações.

Trata-se então de desfazer a idéia de uma ligação natural, de uma moralidade na origem, ao menos intencional, entre culpa e castigo. Inversamente, o castigo era apenas um instrumento do poder, para garantir e aplicar a fórmula de uma supremacia. O carreamento comunitário dos impulsos – Nietzche utiliza o termo Trieb, o mesmo que se apresenta em Freud – destrutivos, assim como constatáveis nos códigos do direito antigo, teriam sido instrumentos de marcação de uma memória no corpo castigado sobre a tendência à limitação da ação aos interesses individuais. Por isso havia tanto interesse na exibição da punição. O corpo sendo marcado não imprimia a memória da sujeição apenas naquele que sofria a marca, mas também na memória daqueles que a viam ser impressa. O recalcamento do individual, a pertença do sujeito ao social, eis o que se devia estampar na memória e para isso o corpo seria o veículo ideal, sentido ou presenciado.

Mas como se definia a culpa, sendo dela derivados esses procedimentos primitivos de castigo? Nietzche descobre que a “culpa”, no sentido do que deve ser castigado, vem inicialmente de uma relação puramente material do devedor com o credor. A comunidade se torna o referendum da reparação, onde o material se transmuta no valor cultural-social. Mais geralmente, a Eticidade seria, nesses termos, o resultado de uma ampliação do sentido de Costumes, sendo estes a formalização da coerção da preminência dos interesses da comunidade sobre o indivíduo.

Ora, nesse ponto o mais oportuno é inserir a leitura da Genealogia da Moral que o Anti-Édipo (AE) de Deleuze-Guattari estende. O AE, como já vimos, utiliza amplamente a terminologia de Morgan, que classifica os povos como selvagens, bárbaros e civilizados, conforme uma perspectiva algo etnocêntrica. No entanto, o AE o aplica de um modo peculiar, que subverte as atribuições de valor que parecem embutidas na adjetivação possível dos termos. Assim, conforme a leitura de Guattari-Deleuze, Nietzche teria localizado com precisão os três momentos constitutivos de uma história do desejo, esses processos de subjetivação que são agora reportados como relativos às formações do inconsciente selvagem (primitivo), bárbaro e civilizado.

Na origem selvagem, a marcação da memória pelo recalcamento do desejo do sujeito, para fazê-lo integrar o Socius, forjar uma memória coletiva, enquanto o sujeito particular se constitui por uma faculdade ativa de esquecimento. Nesse momento, quando o estabelecimento da sanção, do castigo, não se distingue da relação entre credor e devedor, a dívida é local como a sanção pelo seu não-pagamento, isto é, nem infinitizada como lei, nem interiorizada como culpa. A referência é a máquina da territorialidade primitiva, não ainda imperial-estatal.

Quanto a isso, o AE compara o L’Essai sur Le Don, de Mauss e a Genealogia da Moral, de Nietzche, para mostrar que longe de hesitar, como Mauss, entre a troca e a dívida como fundamentais na constituição das relações econômicas selvagens, Nietzche limitou-se ao mecanismo do débito, às relações devedor-credor.

O que há de básico é que na formação territorial primitiva o débito é a forma da relação do indivíduo ao Socius, assim como o castigo é conceituado apenas como a reparação de um credor pela exposição do sofrimento de um devedor insolvente. Mas o mecanismo do débito é transferido da relação entre as pessoas devedor e credor para todas as relações do humano: entre a comunidade e os antepassados, entre o seres humanos e os deuses. A ampliação desse “sentimento de culpa” que significa, por ora, apenas sentimento de ser devedor de entes que por suas atividades ou por seu poder tornaram possível o estado de coisas atuais, é o que está na origem da religião.

Mas toda essa formação primitiva cede lugar, repentinamente, a um acontecimento, uma mudança. Volta à cena a oposição de povos pelo que o confronto entre o guerreiro e o sacerdote se transpõe como aquela dos povos dominadores e dominados. Pois vemos que nesse quadro primitivo, há apenas uma valoração simétrica do “bom” e do “mau” como atribuições concretas do que é desejável conforme cada uma dessas perspectivas, mas o mecanismo social permanece sempre localizado na conceituação do débito e na marcação corporal. Agora, porém, Nietzche se depara com documentos, relatos míticos e códigos jurídicos, que não estão ancoradas nessa mesma dinâmica de agregação.

Conforme a interpretação do AE, o mérito de Nietzche teria sido justamente compreender na sua importância e na sua irredutibilidade, a surgência desses fundadores do Estado, esses “artistas de olhar de bronze”, conforme o texto de Nietzche. Isto é, ter captado a espessura entre o primitivo e o bárbaro. Mas Guattari-Deleuze pensam que Nietzche ainda tratou esse fenômeno como se pudesse vir do jogo das linhagens e das descendências de antepassados, enquanto que para eles o fundamental aqui é a sua total intempestividade, o corte abrupto que se instaura entre os dois estágios como dois modos absolutamente contrapostos de lógica social.

Assim o AE enfatiza a descoberta de Nietzche que confronta uma legislação cruel, a que se mantém na imanência do selvagem, e aquela sobrecodificação da lei que já se faz pela legislação do terror despótico. Não são os mesmos modos de aplicação das sanções.

A marcação da memória pelo ritual territorial é local, isto é, a sujeição do membro à sociedade é pontualmente modulada. Ele não deve pôr a preminência de seu interesse pessoal no carreamento dos seus impusos, mas cedê-la ao Socius em tudo aquilo que lhe é devido. No entanto, ali onde nenhum débito parece ter sentido,o inconsciente permanece numa margem de liberação na exterioridade desse sistema modulado ritual. O que muda repentinamente é a introdução de códigos que fazem do castigo uma vingança veiculada pela lei, não mais simplesmente uma reparação do devedor ao credor.

Isso significa a infinitização da sujeição, a vingança é o correlato do antigo débito infinitizado, enquanto que primitivamente o débito só vem a ser estritamente o que ele é, isto é, só exige a reparação. É agora ao Estado que se deve sempre, o que o AE mostra equivaler, na linguagem da Genealogia da Moral, àquela impossibilidade de liberação que subitamente surge assim, por comparação ao sistema anterior.

Anteriormente, a figura do sacerdote apareceu como o duplo do guerreiro, aquele que vai desenvolver uma lógica de agregação social derivada da premissa pelo guerreiro necessariamente negligenciada, aquela do lado mais fraco do homem, pela qual o homem aparece como o animal doente, o animal mau predisposto, o animal inadequado, etc. Esse fundo se repete nas situações do humano malogrado, naquelas circunstâncias onde o resultado não foi favorável ao “tipo”. Nesse momento conceitual, observa-se apenas o fundo da negatividade que existe no humano contraposta ao fundo positivo de seu sentimento de força e realização.

Agora, com o advento da dominação, quando se inicia a era despótica do Staat bárbaro, as duas naturezas se tornam contrapostas como modos de vida de dominados e dominadores. Os dominados produzem uma torção ideológica. Sobre o fundo da negatividade logicamente anterior à dominação, estendem um continuun com a circunstância da dominação. O paralogismo histórico é aqui flagrante, pois a dominação é uma circunstância que pode - e só pode - ser “resolvida”, ao menos na imediatez do momento histórico, pela própria força, pelo enfrentamento ou pela resistência, é algo que formalmente depende do ser humano, ainda que efetivamente sempre o resultado dependa dos muitos fatores do confronto. Mas o fundo de negatividade existencial não pode ser resolvido por meio nenhum. Ele pode somente, em circunstâncias favoráveis, ser esquecido, transposto pela positividade dos outros meios que se conservam, assim como os cegos ouvem melhor do que os que vêem.

A produção da subjetividade desse membro da comunidade dos fiéis se torna possível quando o processo de subjetivação do sacerdote se desencadeia pelo encontro dessa fórmula de equalização de toda a negatividade com a injustiça da dominação. Não temos a tendência de pensar a fraqueza humana perante os animais selvagens como um injustiça. O injusto é somente aquilo que comporta um ser que se pode culpar. Mas se toda a negatividade é transposta ao modo da dominação, toda ela se pode culpar. A existência é o que carrega a negatividade, por ora abstração circunstancialmente feita e propiciada, da positividade. Logo, a existência é culpada. Mas sob o eufemismo de ilusória. O culpado individualizável é apenas alguém equivocado, como irá, bem mais tarde, concluir Sócrates. Toda negatividade é o emaranhado da existência material, ilusão, fenômeno puro. Nasce assim o discurso ideológico derivado da dominação, pois esse discurso impede que se enfrente o dominador. O verdadeiro não pode ser material-fenomênico, mas tem que ser um além, pois podemos pensá-lo como existente fora do fenomênico negativizado.

O registro oriental se diferencia do registro cristão, o processo de subjetivação não sendo o mesmo. No processo oriental, o Deus não precisa ser pessoal. A união com Deus, Nirvana, é a união com o Nada. O Nada é o avesso da materialidade fenomênica. Ora, a subjetivação oriental, originária da religião de Estado, comporta um elemento de ascetismo, disciplinas de privação ou de agressão ao natural regime do corpo, que ou está ausente ou é mais ou menos anômala no cristianismo primitivo. O sacerdote, homem contemplativo, que ensina uma virtude quietista, precisa, contudo, inspirar temor para ser respeitado. As disciplinas ascéticas são instrumentos dessa necessidade, induzindo os outros a supor que ele é poderoso, especial, mais forte do que os demais, podendo ser seu guia, pois ele pode suportar o que os outros não podem.

Quanto a isso o AE mostra que também esse ascetismo violento das origens da dominação sacerdotal já se mostra em Nietzche como evolução, irredutibilidade, em relação àquele processo de ritualização cruel primitiva, fechada na vontade de marcar o corpo, formar a memória. Agora Nietzche mostra como essa torção ideológica que visa desvalorizar a existência e que por isso se torna inimiga de todos aqueles que a valorizam na sua materialidade mesma, é inspirada por aquilo que nega, isto é, seu sentido é a luta pela vida.

É o recurso dos que recusaram, por temperamento contemplativo numa circunstância de expansão do Staat bárbaro, o enfrentamento, mas que não recusaram a existência, traindo seu desejo de viver essa mesma vida que supõem uma ilusão. Mesmo fora da situação dessa expansão, o temperamento contemplativo parece às vezes, nos escritos de Nietzche, favorecer esse mesmo desempenho, só que agora devido ao fato de que nele pode não estar ausente o desejo de se impor sobre a comunidade como autoridade. As circunstâncias históricas da expansão do Staat bárbaro poderiam ter favorecido o ímpeto de uma classe sacerdotal porque agora a comunidade dominada tem necessidade, ou de líderes guerreiros que vão impelir ao enfrentamento, ou de líderes religiosos que vão ensinar a resignação.

No AE essa aparente ambiguidade é contornada pelo corte abrupto que se quer demonstrar como o historicamente legitimado processo de formação do Staat bárbaro, que irrompe e desloca, destruindo, a territorialidade selvagem, pois ele impõe todos os atributos de uma economia desejante oposta aos dispositivos primitivos, como vimos: sobrecodificação em vez de marcação imanente do corpo, plenitude do Socius estendendo-se pelo corpo transcendente do déspota em vez de pelo corpo da terra, etc. - Já estudamos mais amplamente o AE, quando se tratou de pesquisar teorizações sobre o surgimento da era Moderna. Mas desse modo, mesmo se pode supor Estados Imperiais inteiramente religiosos, isto é, formados não como consequência do invasor manifesto, e inteiramente na latência desse discurso ideológico de idealização ascética que processualiza a subjetivação do Sacerdote do Estado bárbaro.

Em todos os lugares onde se encontra guerreiro que manipula o castigo, tornado lei da vingança, surge esse sacerdote que culpabiliza a existência, como seu correlato. À fundação do Estado despótico, pela invasão e atuação histórica do guerreiro, se ajunta a organização do Estado pelo sacerdote. Ora, na medida em que para o sacerdote o bom e o mau não são simplesmente o correlato da força do guerreiro, e que agora a isso ele amalgamou a desvalorização de toda materialidade, sua figura e sua dominação se instituem como a latência, o reverso ideológico-despótico daquilo que foi ativado, manifesto, pelo guerreiro.

Na latência desse Staat o bom e o mau são instituídos pela lei de uma religião, algo que desvaloriza os bens aparentes da força e da materialidade, enquanto que na sua forma manifesta a lei resulta da dominação pela força pura e simples. No Mille-Plateaux Guattari e Deleuze já iluminam os aspectos da confluência do guerreiro e do sacerdote no desenvolvimento do Estado, o que se tipifica pelos mitos de soberania como os de Varuna e Mitra, Romulo e Numa, o déspota e o legislador.

O organizador do Estado é o guerreiro, o administrador dessa organização na sua forma transposta, latente, é o sacerdote. Guattari-Deleuze mostram como os Estados impérios bárbaro-despóticos, podem se formar mesmo sobre sociedades já imperiais, mas mais antigas, que não comportam a organização da lei, a transcendência do déspota. Teríamos assim as duas idades do inconsciente: a do perverso da aldeia (primitivo) e do paranóico do Staat (bárbaro), conforme a terminologia do AE, já inteiramente identificadas na Genealogia da Moral.

Em todo o caso, vemos como Nietzche transige do processo de subjetivação do homem contemplativo, tornado asceta para se impor como guia espiritual, para a produção de subjetividade do “rebanho” ou comunidade de fiéis. Aqui ele maneja a figura do “doente” e constrói a metáfora do Niilismo como Doença da auto-inferiorização do humano. Que não se deve ler “doença” como se ele estivesse realmente falando de pessoas enfermas, como se elas devessem ser mesmo alvo de um preconceito paranóico por parte dos sãos temerosos de contágio, torna-se óbvio. Essa doença não pode, por exemplo, ser tratada por médicos sãos. O que seria absurdo se Nietzche estivesse manipulando o termo numa acepção meramente denotativa. Algo que se pode também notar no fechamento de Genealogia da Moral, quando o filósofo se transfigura na figura positiva do Louco

A “doença” do niilismo significa que todo o negativo foi transposto como culpa a se portar sobre a natureza da existência. Logo, niilismo significa vontade de nada, vontade de anular a vontade, o desejo pelas coisas existentes, esses “fenômenos” vãos. Nietzche deixa entrever que considera a modernidade como um tempo em que ninguém, nem mesmo ele, ao menos numa boa parcela de sua formação, está totalmente livre dessa doença. No entanto, essa também seria a época em que muitas circunstâncias históricas haviam trazido ao homem a possibilidade de se pensar novamente na posição existencial do guerreiro afirmativo. Após uma longa jornada niilista, na qual havia sido praticamente impossível uma crítica efetivamente completa dos valores corrompidos pela ideologia, agora se tornava novamente exequível interrogar sobre o modo de ser desses valores.

A produção da subjetividade do rebanho se faz quando o sacerdote convence ao homem comum que seus sofrimentos são sua culpa, não por que derivem de hábitos inadequados ou de uma constituição infeliz, mas por que o homem deseja o que está na existência, quando ele precisa compreender que tudo aí é ilusório, que só o Nada, o Além, é que é o real a que se deve aspirar. Mais uma vez o paralogismo circular é evidente, pois o que se ensina é que o desejo se extingue pela cessação do desejo. Cessa-se de desejar desejando o Nada.

O que está sendo colocado desse modo é a formação de um ideal de vida que historicamente se exerce como perseguição ao cultivo de valores que colocam como positividade o desfrute da felicidade material, mesmo onde já não está de contrapeso a conexão desse desfrute com uma dominação exercida sobre uma população escravizada.

O relato do processo de subjetivação do sacerdote no registro oriental está numa relação de proximidade inevitável com o relato da subjetivação do filósofo. Na origem, a filosofia se mascara de Sacerdócio, pois os valores ascéticos, a castidade, a pobreza, a solidão, tudo isso convém enormemente ao desenvolvimento do homem pensador, o estudioso que precisa se afastar da cotidianeidade para olhar os fenômenos no que oferecem de insólito. O filósofo se tornou desde então um propagador desse ideais, só que em causa própria, para lograr os meios mais favoráveis à consecução das tarefas que lhe são caras. Só com o tempo é que a filosofia poderá encontrar, ou forjar, a sua feição mais adequada, como crítica apta a favorecer a transmutação dos valores. Creio que Nietzche pensava a filosofia como clínica, terapêutica da vontade e da potência.

Mas o nexo entre a desvalorização existencial, originada na latência do Estado despótico, e o presente, não pode ser totalmente definido apenas no registro oriental. Nesse sentido, é preciso também notar que não foi apenas no Oriente que a latência sacerdotal acompanhou a manifestação da formação imperial despótica. É só o relato dessa formação que se relaciona ao da subjetivação do sacerdote, mas o que torna estratégico a Nietzche estender esse relato no registro oriental é que as citações do Vedanta e da filosofia Sankhya, o exame do Budismo, as referências a seitas persas e a centralidade do personagem Zaratustra, que aponta para a doutrina do predecessor homônimo, formam o contexto da referência associado à produção da ideologia mais pura do niilismo, pelas razões já expostas de sua irredutibilidade ao contexto religioso ocidental, caracterizado pela dependência a uma subjetividade absoluta, criadora do mundo.

Assim, entre o relato da subjetivação do sacerdote no registro oriental, relacionada estreitamente com o relato da subjetivação do guerreiro, e aquele da subjetivação moderna, estende-se todo o complexo de questões relacionadas ao que ocorre com o sacerdote no registro judeu-cristão. É somente aqui que, daqueles termos axiais, “bom e mau”, “culpa e castigo”, “ideais ascéticos”, somos conduzidos ao exame do termo “consciência”, derradeiro estágio da torção ideológica que se contrapôs à valoração da existência como algo positivo e inocente, como algo basicamente relacionado ao desejo, à vontade de potência. Estágio que arrastou definitivamente a história numa trajetória de decadência, sendo a doutrina de Nietzche, porém, o sintoma de um novo evangelho no caminho da liberação.

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O Registro Judeu-Cristão

 

As Escrituras, contando a história mítica dos judeus, fornecem as referências mais puras acerca do regime religioso ligado ao Staat. Já a transposição do regime do débito àquele da vingança é visada por Nietzche pelo seguinte exemplo. Costumes sancionados ainda no registro do débito mostram que, no caso de parecer que a força à qual se deve compensações pelo seu favorecimento não cumpre devidamente o seu papel, se há decréscimo de qualquer tipo no plano do real, então o agente devedor pode castigar a força. Exemplos desse castigo votado a ícones representantes de potências míticas são abundantes.

Ora, quando se trata das Escrituras é manifesto que tais hábitos seriam impossíveis, pois a relação estabelecida entre a força mítica e a sociedade não se baseia na tomada de consciência por parte da sociedade de que há algo a que ela deve por seus êxitos materiais, e sim na noção de que é Deus que provê a existência mesma da Sociedade por meio da introdução de um pacto (aliança) entre Ele e a simples comunidade como conjunto de famílias desprovido de legitimação ulterior como “nação”. Assim, Deus assegura a segurança da Sociedade enquanto ela observa o pacto. Se ela não o faz, então é Deus quem se vinga. Qualquer decréscimo de força é agora da responsabilidade do Socius para com Deus, não o inverso, da força mítica para com o Socius.

A transição mostra então uma espantosa redução da liberdade, conforme testemunha Nietzche. O AE o registra, mas aproveita para mostrar que Ur, o “ponto de partida de Abraão” na constituição dessa “aliança” com Deus, que manifesta a sua intenção de ser substitutiva do estado de coisas anterior, pode ser dado como o sinal de que não houve progressão mas golpe: o Estado surge “já todo armado, Urstaat original, modelo eterno de tudo o que o Estado quer ser e deseja”. O pacto ou aliança já vem completo, previsto e prescrito nos mínimos detalhes.

Guattari-Deleuze assinalam nesse ponto da história o surgimento das classes e da propriedade privada. É que agora os dominantes não mais se se deixam confundir com o “aparelho do Estado”, isto é, com o funcionamento imamente da sociedade, mas se tornam determinações constituídas separadamente, servindo-se então desse aparelho que se apresenta, ele mesmo, transformado.

A história oficialmente veiculada nas escolas atualmente, conforme Claudio Vicentino, reproduz esse esquema de veiculação entre Estado e propriedade. Mas nota-se que no seu vocabulário o termo “civilização” surge associada com a formação dos Impérios que na referenciação do AE são designados “bárbaros”, opostos ao estágio estritamente “civilizado”.

Conforme o relato histórico oficial, o Neolítico, que assinala a entrada da humanidade numa forma estritamente sedentarizada de agregação social, começando em 10.000 ac., é o tempo da agricultura e do matriarcado. A fixidez do cuidado da terra agora favorece a mulher, que tem menor liberdade de movimentos pelo cuidado com a prole, enquanto na época anterior, o longuíssimo paleolítico, onde predominava a caça, é a força física e a agilidade de movimentação algo mais favorável à proeminência do homem.

É interessante observar, quanto a isso, que atualmente um dado sociológico considerado característico de comunidades marginalizadas em relação à sociedade industrial, a exemplo das favelas, é o chamado “matricentrismo”. Nessa contingência as mães, geralmente de numerosa prole, são mantidas como referência, inclusive econômica, da agregação da família, pois mesmo os filhos crescidos e adultos muitas vezes não desenvolvem condições de se manter independentes e se agregam com seu próprio núcleo de mulher e filhos à residência materna. Costumam essas figuras de mãe usufruir de considerável poder e prestígio nesse seu meio social restrito, enquanto as lutas feministas da sociedade industrial se endereçam no sentido de liberar a mulher da tipificação relativa ao homem ou à obrigação doméstica, sua independência e valorização tendendo a ser visadas na sua existência autônoma, como pessoa.

O desenvolvimento do neolítico é também a história do acréscimo, à revolução agrícola que se impôs sobre as simples atividades de caça e coleta, das técnicas do pastoreio. Essa transição comanda a oposição matriarcado-patriarcado, como entre os momentos de predomínio agrícola e do pastoreio. Mas associada ao crescimento da importância dessa atividade ligada ao animal, está a transformação da agricultura, por exemplo, a introdução da técnica do arado, que contribui para desterritorializ os antigos símbolos da mãe. O arado tende a ser expresso como símbolo fálico e de domínio, posse do ser humano sobre a terra, enquanto as técnicas e representações simbólicas do matriarcado expressam a agricultura menos como um domínio do que como uma relação simbiótica do humano com a natureza. Na escrita hieroglífica do antigo Egito as idéias de “cidade”, “casa” e “mãe”, ainda são reunidas numa mesma figura.

Ora, o que importa como questão social, aqui, conforme a enfoque do historiador, é a transição desse estado de coisas neolítico-matriarcal, em que há uma estrita simbiose entre caçadores, pastores e agricultores, e a formação do Estado imperial antigo, onde essas atividades se encontram separadas, os caçadores já evoluíram para guerreiros, e se constitui uma autoridade que centraliza todas as funções na transcendência da sua dominação concretizada pela monumentalidade do palácio, que agora organiza toda a produção dos segmentos comunitários que a ele se incorporam. Na expressão de Munford: como é que as “oferendas voluntárias” vieram a se tornar “tributos” e como é que estes ainda se tornaram mais regulares a ponto de ser fixados na forma dos “impostos, taxas, trabalho forçado”, e no plano simbólico, de oferendas propiciadoras que eram, foram tornadas obrigatórias?

A história oficial registra a transição do neolítico, fase final do pré-histórico, ao Estado civilizado relacionando-a à introdução da escrita e ao provável surgimento do bronze no Oriente (4.000 ac.). Mas o relato da transição à essa “civilização” comporta a aceitação de que se deu gradualmente, quanto a isso, mais conforme a Nietzche do que ao AE. O progresso das técnicas agrícolas devem favorecer colheitas abundantes e consequentemente o aumento populacional que permite a formação de grupos maiores, as tribos, constituindo o pré-requisito da organização do Estado que assinala a transição final do Neolítico à Antiguidade.

As “sociedades asiáticas”, como no Egito e na Mesopotâmia, e as “sociedades escravistas”, como Grécia e Roma, marcam a emergência do Estado, rompendo com o estágio primitivo. O Egito constitui seu faraó pioneiro, Menés, dominando 42 comunidades autônomas, em 3.200 ac. Wittfogel tratou a relação entre formação do Estado e emergência do regime de propriedade privada no Le Despotisme oriental , enquanto Etienne Ballazs examinou o tema a propósito do Império chinês em La Bureaucratie céleste, conforme cita o AE.

Tendo assim adequadamente situado o relato sacerdotal judeu na sua relação com a formação do Estdo, Nietzche conduz o relato da subjetivação cristã, o que delineia a transição do estágio bárbaro-despótico ao civilizado.

A questão da origem do cristianismo, assim comotratada por Nietzche, é um tanto complexa. Se ora parece que ele é romano, ora que é judeu, a questão seria menos de uma contradição da genealogia do que da evolução, algo espantoso para Nietzche, vertiginosa da religião do Cristo. Enquanto conflito cultural, sua procedência é a matriz sacerdotal que se põe, de modo aparentemente pioneiro, frente a frente com aquilo que ela confronta, os valores da aparência e da carnalidade do guerreiro. Tipifica-se assim a oposição basilar Judéia (sacerdotal) versus Roma (guerreira).

Até então o conflito poderia ter sido apenas latente, pois se o povo guerreiro se abate sobre o povo pacífico, como conquistador, a raiz sacerdotal se conserva, ora na sombra, como povo dominado, ora no isolamento como povo sobre o qual não se abateu, ou está já assimilado, o conquistador. E o sacerdócio pôde também se transpor utilmente na ordenação estatal, formando castas restritas na administração dos palácios, quando a oposição de guerreiro e sacerdote não se põe na exterioridade de povos, mas dentro da formação social como grupos com interesses ou ocupações diversas. Mas com o cristianismo ocorre o levante do sacerdote contra o guerreiro partindo da própria matriz sacerdotal, ainda que não, como devido, pela via da confrontação pela força.

Agora se pode falar de inversão dos valores nobres. Ela é suportada, com efeito, pela ordenação fictícia do mundo por uma subjetividade todo-poderosa, intenção suposta subjacente a todo processo inteligível manifesto na concretude do real, que vem do Staat bárbaro. Mas essa ficção, no sentido de algo completamente indemonstrável na ordem mesma dos fatos que é onde se instala como pretensa verdade – não se contenta o sacerdote cristão em nos dizer que apenas crê, ele impõe o que sabe ser apenas crença ao modo de uma verdade a que seria indecoroso, desonesto, negar – deve garantir doravante todas as nuances misturadas da “moralidade” subjetiva: ascetismo e altruísmo, compaixão e militância pela fé, mais esse amor à verdade.

É a mentira transposta como a mais absoluta verdade que se impõe como que do interior como (má) consciência moral, o que configura o golpe genial do cristianismo que irá desenvolver a possibilidade histórica da dominação capitalista, quando, somente então, se poderá designar a consecução do estágio de civilização, como oposto ao Staat bárbaro, na teorização do AE. Por esse “golpe”, conforme a Genealogia, o credor (Cristo, Deus) paga pelo devedor, tornando-o, portanto, irremissivelmente devedor, obrigatoriamente grato, na interioridade da sua consciência, preso pelo dever para com o credor que pagou por ele. Nietzche considera isso espantoso por que é todo o dinamismo histórico das formações sociais que o cristianismo reverte com o relato do credor que paga por amor ao devedor.

Vemos assim os três momentos que o AE trata em termos de selvagem, bárbaro e civilizado, como são definidos por Nietzche: inicialmente a relação de débito para com o Socius ou a Força numinosa (antepassados, deuses) que favorecem o êxito pessoal ou da comunidade. Então a transformação da relação pelo pacto com a Subjetividade transcendente absoluta, pelo que o mecanismo de coerção é a vingança pela não observãncia da lei. Agora, com o cristianismo, volta a haver um sentido de débito, mas não dentro de uma relação benefício-pagamento, e sim como reconhecimento do devedor- remido para com o credor-pagante.

Judéia vence Roma, isto é, judaíza ou cristianiza Roma. Então, também se pode verificar uma certa romanização do cristianismo. A figura da subjetivação aqui não seria tanto o Cristo e sim Paulo, que Nietzche considera o verdadeiro fundador do cristianismo. A questão agora reside na inteira conceituação da Eticidade, como se historicamente fosse o seu sentido mesmo o que estava em jogo no confronto protagonizado pelos cristãos. Nietzche estabelece assim o confronto da Eticidade pagã e do que designa o sectarismo cristão pré-paulino.

A Eticidade resultou, como vimos no registro oriental, como uma ampliação do sentido de Costumes, sendo estes a formalização da coerção da preminência dos interesses da comunidade sobre o indivíduo, sobrecodificada então pelo Estado despótico. Nietzche parece constatar uma mutação em Cristo e em Sócrates. É o surgimento de uma Eticidade otimista, isto é, que se furta ao interesse da comunidade e se põe como a chave da felicidade ou da salvação da pessoa particular. Mas isso pareceria uma oferta bastante limitada no meio antigo, assim como havia sido, por outros motivos, a democracia grega.

No entanto, assim como Platão fornece os meios de integrar a moral otimista de Sócrates na mentalidade da nobreza grega por meio da instrumentação racional-filosófica, Paulo contorna o sectarismo cristão, pois relaciona a doutrina do cristo à problemática da lei. Ele supôs que ao mesmo tempo que anulava a lei da carne, a mensagem do Cristo permitia realizar a lei do espírito. Assim, se a lei da carne era impossível de cumprir na totalidade, a lei do espírito, que na referencialidade cultural sacerdotal significa união com Deus, se tornava o elo da pessoa com o espírito e esse elo valia como corpo da comunidade, a Igreja.

Ora, aquilo que Nietzche designa a “dominação da Igreja”, o período que se estende, desde a Antiguidade, através da Idade Média, teria sido a predominância dessa conciliação paulina, pela qual o interesse da pessoa se imbrica ao interesse da comunidade. Surge assim uma dominação eclesiástica de sacerdotes cristãos, uma “nobreza” do espírito, separada do comum dos homens por seus costumes, sua “pureza” ascética e sua inteligência das coisas de Deus. Não obstante, a Eticidade preserva a mutação pela qual se tornou veículo daquela concepção otimista.

Nietzsche considera essa dominação da igreja como a progressiva concreção da preponderância de uma “casta” sacerdotal cristã que se sutilizou também gradualmente até abranger uma cultura autêntica, no Renascimento. Essa “dominação” se nobilitou nesse processo, pois se tornou uma forma de autoridade não-bélica, apta a suportar formas de soberania plurais, descentradas, como no feudalismo. Mas paralelamente a esse processo de mundanização de uma igreja comandada por homens de exceção e sólida formação cultural amparando-se na reconquista do saber da Antiguidade, pelo que se poderia supor algo como um Bórgia papa, ocorre o processo de formalização do capitalismo, isto é, da cultura moderna e da transposição do capital, que agora deixa de ser gerado por aliança e se torna filiativo, isto é, quando é somente o capital que gera o capital. A subjetivação que se forma nesse processo pode ser visada no personagem de Lutero, conforme delineada por Nietzche.

Ele é a contraposição, a inviabilização de uma igreja renascentista autêntica, pois a contra-reforma é um retrocesso, implementado como reação ao avanço da mentalidade capitalista-reformista-moderna. Assim, a contra-reforma não seria um evolução natural da igreja católica, mas, dados os seus pressupostos sacerdotais, algo que se compreende na reação a essa contingência histórica, já que seriam esses pressupostos mesmos que estavam sendo minimizados pela penetração da antiga literatura pagã no Ocidente católico.

Nietzche pensa que a oposição de Lutero à “dominação da igreja” significa o avanço de um outro tipo de dominação, aquela do Estado Moderno, o que o AE designa o estado civilizado. Entre católicos e protestantes Nietzche maneja a oposição nos termos respectivos de uma raiz cultural européia do Sul (Roma) contrastada pelo luteranismo com sua raiz cultural tipicamente do Norte (Alemanha).

Nietzche considera esse processo uma decadência da cultura ocidental. Conforme Nietzche, a Reforma teria sido, no campo cultural, a revolução camponesa que Lutero sempre se proibiu apoiar no campo político. “Camponês”, aqui, conserva aquele sentido de “inculto”, que por vezes se vê em Marx. Ao plebeizar a figura do sacerdote, que pode agora se casar e deve parecer um homem como outro qualquer, ao laicizar a interpretação do próprio texto sagrado, que se torna algo de índole particular, pessoal, o que Lutero propicia é o retorno, só que dessa vez “alemão”, logo, pessimista, daquela moral do particular que teria parecido, na Antiguidade, algo bastante sectário e minoritário.

O “pessimismo” significa que a ficção criacionista deixou de ser visada como algo naturalmente aceito pelo crente. A entrada da Alemanha na cena cristã, conforme Nietzche, se demarca pela transposição da fé ao plano do credo quia absurdum de ressonância bem luterana, enquanto que ao cristão mais antigo, a quem a religião – o criacionismo e a salvação - se impôs como a mais pura das verdades óbvias, isso deveria soar aberrante.

Agora o termo a que se vota o exame filológico, pela exigência da genealogia, seria “consciência”. Ora, deve-se ter em mente que, conforme Nietzche, a obra de Lutero é desagregadora por que voltando ao elemento de exaltação do particular, à invenção de uma moral estritamente individual, como ao que havia de sectário na mensagem cristã pré-paulina, a reforma ao mesmo tempo se relaciona praticamente sem mediação à dominação estatal moderna, mas ficando assim, sem o valor de uma real problematização da moral, bem inversamente, impedindo-a.

Ocorre apenas a desvinculação do antigo consensus para viabilizar um novo conceito desterritorializado de Eticidade, ou seja, as reterritorializações exigidas pela matriz sacerdotal se tornam bem mais pesadas, auto- limitantes.

Ocorre a Nietzsche relacionar essa “plebeização” dos valores reformistas ao favorecimento da valorização positivista-objetivista moderna da Science, que desconsidera o envolvimento espiritual do ser humano naquilo com que lida intelectualmente. Como se fosse indiferente, ao sujeito, a sua enunciação do objeto, como se não fosse sobre o sujeito mesmo que porta o sentido da enunciação – quem é que fala desse modo, sobre isso. Temos aqui, a meu ver, o âmago de uma crítica bem fundada à ciência positivista, isto é, uma crítica que não comparte o desejo de voltar à mera superstição, mas compreende o aspecto humano-científico do que se recalca no pseudo-cientificismo positivista.

A questão da singularidade em Nietzche é, pois, bem nitidamente separada do que se poderia supor como o slogan de uma moral do indivíduo. Trata-se, para compreender esse tópico de enorme importância, de visar o alcance da recusa do pensar sob o domínio da Unidade como algo subjacente por si a conceitos fundamentais como sujeito, mundo, consciência. Assim, ligado ao tema que se deve desenvolver agora, da Consciência, está o elemento da Ação, que se relaciona diretamente à moralidade. Ora, a ação tem sentido autônomo, no pensamento nietzscheano, não quando ela se forma pela conformidade ao caráter universal que se tornou imanente ao indivíduo mesmo, como exige a teorização deontológica que permanece cristã, mas pós-Lutero.

Quando se compreende a ação singularmente, o seu sentido é inteiramente produzido na unicidade, que não quer dizer unidade. A unicidade seria o caráter intenso e irrepetível de qualquer ação do humano. Intenso, porque vivido numa configuração que articula o demais vivido tornando a experiência pessoal, irredutível, num certo nível até mesmo não comunicável.

Creio poder designar bem a intenção de Nietzche designando esse caráter da unicidade da ação como numinoso. Mas a moral do Estado moderno se torna pura conformidade à lei quando se pode reduzir o humano individual à Eticidade. Nietzche considera especialmente degenerativa essa moral do Estado por que o numinoso, não a consciência, é aquilo que permanece grande no ser humano, o que o permite destacar-se dos outros animais, isto é, da pura necessidade determinística da natureza.

Compreende-se a importância que a consciência adquire na formação dessa moral do indivíduo moderno. Cumpre, pois, endereçar o exame filológico-materialista, compreender sua origem baixa para desfazer a aparência comprometida, ideológica, de sua naturalidade ou sua derivação útil.

Ora, conforme Nietzche, a consciência se desenvolve na dependência da necessidade de se comunicar. Houve um longo tempo em que o que consideramos o estado normal da consciência contemporânea, a atenção justificadora como o monitoramento contínuo de si, era apenas um estado raro, de exceção, quase sem sentido para as pessoas comuns que viviam mergulhada no seu fazer comunitário, especialmente cultivada por aqueles que desenvolveram uma especialização por sobre a comunidade, por exemplo, o caso típico do juiz e do sacerdote. A consciência se torna o estado comum apenas quando é preciso se comunicar, o que não parece a Nietzche ter sido o caso constante nos primórdios.

Mas ligando assim consciência e comunicação com os outros, ela se torna de ponta a ponta fenômeno social. Algo que se contrapõe à essência numinosa, incomunicável, do humano, de modo algum o que seria o mais típico dele. A consciência tende à identificação de si com o “rebanho”, a comunidade, quando o que há de mais “verdadeiro” no ser consigo mesmo é vedado à participação de outrem, sendo o vivido puro da experiência e da ação, compreendendo ação também nas suas causas e nos seus efeitos.

Aqui somente um conhecimento de índole estética, emocional, como quando o destino do herói se compreende não apenas como “fato”, mas como o fundo todo de sua ação, é operante. A consciência lida tão somente com signos, a linguagem na superfície, a ação remete às forças do fundo. As anteposições sujeito-objeto, noumeno-fenômeno, perdem o sentido, nesse nível de envolvimento ético-estético. Aquilo que parece a forma pura da consciência não se pode garantir que não pertença a algo que vem do fundo. O conhecimento do que pertence à consciência como sendo da ordem do signo está bem menos para Kant do que para David Hume.

Não se pode separar o que é o númeno e o fenômeno, tudo o que é verdade no plano da consciência permanece na contingência de uma prévia necessidade de generalização pela linguagem, portanto, não pode ser considerado como o verdadeiro da perspectiva mais profunda e não-comunicável que é onde se instala a ação. Mas com a subida à cena dessa moral pós-reformista, o que ocorre é uma supervalorização da consciência como se todo o humano fosse reduzido a ela. Isso acarreta, porém, um relaxamento dos laços da dominação do Estado moderno com o suporte ideológico-reformista cristã.

Se, por um lado, Lutero se tornou o tipo do novo intelectual, “plebeu”, isto é, positivista, por outro lado a vontade de verdade que o cristianismo instilou, enraizando-a na pura consciência moral, não mais no saber eclesiasticamente mediado da salvação, chocou-se com as evidências que desfizeram a suposição da necessidade de uma explicação dos fenômenos por meio da intenção de um agente, quando a experiência positiva permitiu que se plasmasse o que posteriormente chegou a se considerar como a priorístico, isto é, a noção de uma causalidade mecânica, não planejada por um agente na exterioridade do fenômeno. A vontade de verdade exige agora que se renuncie ao próprio dogma que a impôs à subjetividade ocidental.

Esse relato nietzcheano da subjetivação cristã, desde a Antiguidade até sua auto-reversão na Science, é suplementado pelo desdobramento do Complexo de Édipo, assim como apresentado pelo AE. Se Nietzche considerava esse relato como aquele da decadência ocidental, tanto mais quanto ele se moderniza na proximidade da Reforma, como enfatizam Guattari-Deleuze, trata-se de fato de uma captura do desejo cujo fechamento é inigualável, pois ele se formaliza como o complexo de seu próprio recalcamento.

O elemento da vingança protelada, tão proeminente na literatura escatológica cristã, parece facultar observar o processo como interiorização do mecanismo do castigo. O cristianismo é, então, o processo de subjetivação, que impõe uma espécie de dobragem no antigo Estado despótico.

Aqui devemos observar que Guattari-Deleuze, como Nietzche, nisso bem de acordo com a história oficial, não propõem uma ruptura fundamental entre o Estado antigo onde o déspota é visível, como no Modo de Produção Asiático, e aquelas formações da Antiguidade onde aparentemente se tem uma civilização jurídico-política, como Grécia e Roma. Uma ruptura assim é mais acentuada na teorização de Marx. Mas vimos que no AE o Estado “bárbaro” aparece como uma formação menos apenas historicamente localizada e restrita no tempo do que como uma espécie de constante, o Urstaat. A Genealogia da Moral, conforme me parece na sua utilizaçãopelo AE, surge principalmente como narrativa da formação desse Urstaat.

Ora, aqui o Édipo ainda não pode se estender como um complexo, pois o desejo não pode ser formalizado como a interiorização de uma proibição ou de uma falta. Inversamente, o desejo é ainda algo formalizado como instância independente que se deve recalcar pelo Significante despótico, o corpo do déspota que está no exterior como a instância transcendente que impera sobre o Socius, plenificando-o, unificando-o, do alto.

Quanto a isso, o AE esclarece a oposição Freud-Nietzche. Freud, em Moisés e o Monoteísmo, observou bem que a latência é obra do Estado, por isso não pode suceder ao complexo de Édipo, mas ele pensa que o complexo nasce da latência que o precede, o complexo significando o retorno do recalcado em condições que o defiguram ou deslocam. Enquanto que Nietzche apreendeu bem o mecanismo pelo qual se pode explicar por que o Édipo do mito grego, ainda que todas as peças do desejo já estivessem presentes, de tudo carecia para se transformar no Édipo do complexo, precisamente esse relato da evolução da dívida, sua transposição na lei da vingança, mas também a interiorização (espiritualização) da lei.

Conforme o AE, o que o cristianismo introduz é o Édipo do complexo, não obviamente assim enquanto “natureza” do inconsciente humano, mas enquanto máquina de recalcamento irredutível ao inconsciente perverso (primitivo) ou paranóico (bárbaro). Surge a possibilidade de uma idade do inconsciente edipiano somente com o cristianismo, quando o Édipo-déspota é substituído por Édipos-sujeitos e ao se masculinizar completamente o mito. No inconsciente cristão o lugar de Jocasta não tem nenhum papel estrutural, no sentido de que o que a narrativa evangélica forma, como suas figuras, são somente o pai e o filho.

No âmbito do Staat bárbaro a proibição do incesto implica na obrigação do incesto reservada ao déspota, com a mãe ou a irmã, pelo que se desenvolvem dois processos dessemelhantes que Deleuze-Guattari descrevem, mas que por ora seria supérfluo reportar. O Édipo só se interioriza, portanto, como complexo, quando a sua proibição nada conserva dessa relação com o exterior, o déspota transcendente que assegura a sua irredutibilidade a tudo o que permanece horizontal-comunal justamente por essa prescrição do incesto que lhe identifica a um deus – déspota divino.

No registro grego o mito do Édipo, esse antigo déspota, portanto, não pode funcionar como um complexo, o que os helenistas costumam compreender bem melhor do que os psicanalistas freudianos. É com o cristianismo que a narrativa se torna exclusivamente relativa a essas duas figuras do pai e do filho. Mas o capitalismo tem ainda um longo período de espera para se formar, no qual o Staat bárbaro se conserva como horizonte, como ocorre no feudalismo. Esse período só se completa quando o capital se torna filiativo, isto é, quando ele desloca a dinâmica do débito infinitizado tornado a transcendência da lei e que o delimitava, assim, pela aliança, conjurando a possibilidade dele se reproduzir de modo autônomo, cerceando-o conforme os estabelecimentos de estamentos e dinastias. Nesse longo período, o contraponto entre a progressão da interiorização da Eticidade, edipianização do inconsciente, e a sobrevivência do Staat como horizonte da máquina feudal, é que ocupa o plano histórico.

Como exemplo o AE mostra como, na transição da Antiguidade ao feudalismo, como o Staat Imperial é o que permanecerá no horizonte como uma espécie de tendência a que o feudalismo não pára de se vergar, mas que ele não mais pode reproduzir de todo, ocorre a retroação de grupos cristãos ao ascetismo violento do sacerdócio despótico, originariamente não-cristão.

Conforme citam Guattari-Deleuze, Jacques Lacarrière, em Les Hommes Ivres de Dieu (os homem ébrios de Deus), estabeleceu as fases desse movimento ascético desde o século III: o estágio Santo Antônio, onde ocorre um movimento paranóico de fixação nas aldeias e depois de migração ao deserto; o estágio São Pacômio, em que ocorre a fixação de comunidades isoladas, mosteiros de máquinas celibatárias que se votam apenas a escrever a vida do santo fundador, mas onde o monge reproduz voluntariamente a atmosfera agressiva das antigas perseguições por meio de sacrifícios ascéticos; e o estádio Schnúdi, onde grupos armados de perversos percorrem aldeias ou cidades incitados pelo lema da perseguição ao que restava de pagão.

O que Nietzche conceitua como “má consciência” é, pois, a dissimulação do verdadeiro interesse da vontade, a conservação da vida, pelo idealismo, a precedência da relação com Deus sobre a valorização da materialidade do corpo. Mas, como vimos, ela surge apenas com o cristianismo, quando essa dissimulação se torna um processo de interiorização, uma questão concernente à salvação pessoal, à possibilidade histórica de uma ética do sujeito.

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O Registro Moderno

 

O afrontamento da questão moral pelo viés genealógico faculta a posição da questão que parece, do ponto de vista histórico-epistemológico, fundamental. Podemos enunciá-la como a questão dos valores, mas assim pareceria estarmos apenas utilizando uma velha fórmula. Ora, o que isso implica é que Nietzche se deparou com algo estranho, justo ali onde pareceria ser o lugar do mais habitual. É preciso lembrar que, ainda na sua época, seria menos fácil ter muitos ouvintes que aceitassem a assertiva pela qual “bom” e “ruim”, assim como vários critérios morais ocidentais, fosse algo não universal.

A não universalidade dos valores no que se relaciona ao fundamento moral, isto é, aos conceitos de bem e mal, tem uma dupla aplicação no pensamento nietzcheano. Reverte o estudo do passado, estendendo os três registros grego, oriental e cristão, ao mesmo tempo em que no interior de cada um deles se faz funcionar a irredutibilidade e a transitividade antropológica das economias do desejo conforme os estágios selvagem, bárbaro e civilizado. Mas permite também a Nietzche lidar com as questões mais básicas da modernidade, isto é, pensar o presente. O que envolve necessariamente a problematização das ciências no ambiente do positivismo, logo, também o tema das ciências do humano nascentes.

O registro moderno precisa então esboçar a figura de um aparentemente muito novo desejo, forma até então jamais ousada de subjetivação. Quem é esse humano moderno, cujos valores não são mais dados pela religião, nem pela dominação de povos, mas inteiramente pelo que seria o universalmente verdadeiro, sem vínculo, porém, com qualquer realidade ulterior ao fenômeno mais localizado que essa verdade explica?

Temos então ao mesmo tempo dois problemas, um o do sujeito moderno, outro, o da universalidade da verdade científica. Ora, Nietzche nota que seria muito fácil a esse sujeito da verdade obnubilar ainda mais radicalmente a questão do valor, em vez de reencontrá-la por meio do crescimento incontrolável do seu cabedal de conhecimentos histórico-etnológicos. Pois ele orienta a pesquisa de que resulta esse acúmulo por aquele núcleo de universalidade que é o método da ciência em geral. Esse paradoxo parece estar no cerne da subjetivação moderna.

Por todos os ângulos que se aborde a psicologia do homem moderno, há sempre essa confrontação do mais habitual tornado o mais estranho, pois ele se confronta com realidades, que não pode deixar de tomar como verdades, irredutíveis ao que vinha formando a base do seu sistema de valores, mas ao mesmo tempo não pode abrir mão de algum autocentramento que lhe permita lidar coerentemente, isto é, sem se alterar fundamentalmente, com esse mundo novo.

A duplicidade do problema conduz então ao cerne da questão: que modernidade ocidental-européia é essa, que não quer implicar uma transformação real, isto é, uma transmutação efetiva dos valores? O paradoxo do positivismo, que se trata então de descrever, é justamente o que ele preserva com os recursos mesmos daquilo que abandona, sendo que ambos, o abandonado e o preservado, revertem, no fundo, ao Mesmo.

Na aparência do que recusa, o passado religioso-cristão, o que o cientificismo-positivismo libera, conforme Nietzche, é o “niilismo europeu”, forma adaptada aos novos tempos do mesmo fundo de negatividade que lastreia a subjetivação sacerdotal e sua interiorização-individualização crsitã . O processo desse niilismo ocidental moderno é comandado pelo mesmo interesse pragmático do seu antecessor. Trata-se do autocentramento como recurso psicológico pelo qual o ser humano se vê como o destino do universo, todos os fenômenos tendo que ter uma explicação global que contemple suas expectativas de sentido.

Mas por que seria preciso esse recurso? Inicialmente somos tentados a buscar essa resposta no confronto do humano com a natureza, mas Nietzsche pensa que o real motivo que impele essa constante psico-social está na relação do homem com o homem, na medida em que no interior dessa dinâmica se encontram os aparelhos de dominação, numa escala “macro”, e os afrontamentos de vontade, numa escala “micro”.

Por que é preciso ao mais fraco uma explicação que torne inteligível o negativo da sua condição, surgem visões de mundo totalizantes que subsumem todos os fenômenos particulares a uma inteligibilidade universal. Isso não, inicialmente, ao modo de uma explicação local do funcionamento desses fenômenos, como ocorre na ciência. Mas, e do modo mais inverso à ciência, como a encenação de uma tríade de valores cosmológicos que permitem ver todos esses fenômenos localizados como pertencendo a um mesmo hiperfenômeno que é o universo comandado por um agente criador ou inteligente, sujeito de uma vontade, uma intensão que está por trás de tudo o que se mostra devir, parcial.

Ora, o que Nietzche descobre é então essa grande ambiguidade. Por um lado, a ciência tem agora que lidar com o fato de que invalida essa explicação hiperfenomênica, mas por outro lado, Nietzche constata que se conservou a mesma referencialidade objetiva de valores que havia emergido apenas na dependência da explicação compensatória do mundo, metafísico-religiosa, pelo que os valores parciais da moralidade são sustentados por valores globais, cosmológicos. Assim, dos três valores cosmológicos, que parodiam as idéias da razão do kantismo, a teleogogia, a unidade do “todo” e a existência de supra-mundo perfeitamente justo na eternidade, decorrem os preceitos da moralidade, dados como arquetípicos, que se organizam em torno do ideal de “altruísmo”, que Nietzche pensa menos como o sentimento da responsabilidade para com os outros do que como o imperativo da renúncia de si mesmo.

Vemos então que, como já assinalado, a vontade de verdade do cristianismo implicou na solvência da visão religiosa do mundo, sua substituição pelo cientificismo moderno. Mas também implicou nessa forma européia de niilismo, quando o cientificismo derruba os três valores cosmológicos, descobrindo o ser humano que está em um mundo que não tem finalidade óbvia, nem unidade totalizante, e que não supõe nenhum outro mundo no além. Como Nietzche pensa uma espécie de identidade entre niilismo e “budismo”, como vimos, resta que o cristianismo ao mesmo tempo reconduz ao Buda e conduz à ciência, entre o passado e o futuro tendo sintetizado uma forma de conjurar o que seria uma real modernidade para instalar essa Modernidade histórica do positivismo e da sociedade industrial, que é preciso compreender na forma passadista que a caracteriza essencialmente.

Ora, isso só redunda num niilismo porque ao mesmo tempo que derruba esses valores axiais, a subjetivação moderna não renuncia àquilo que lhes deu origem, e que é o suporte da vontade de verdade, a saber, a fixidez, a identidade, o Ser por trás do Devir. Mas de onde vem essa vontade de Ser, essa insuportabilidade do Devir? Nietzsche o identifica naquele mesmo interesse pragmático, o mesmo autocentramento humano que procura no fenomênico somente a face que contempla o seu interesse, o seu desejo de inteligibilidade totalizante, que só consegue considerar o mundo como algo suportável e bom se ele se comporta como se fosse dirigido por alguma intenção “coerente” por trás ou acima dele.

Assim, aceitar o caótico como “verdade” básica do universo, isto é, que não há nenhuma intencionalidade que unifique a parcialidade dos funcionamentos locais inter-relacionados, só não conduz ao niilismo se alguma coisa de positivo for conservado. O que é essa coisa, se não a vontade de potência, enquanto a auto-afirmação daquele que está na existência e nela quer perseverar? A potência do singular é mais um dado na plurivocidade universal, algo que só tem o seu sentido em si mesmo, não na sua relação com o “todo” (o universo comandado por um deus) ou com o geral (o “rebanho”), sendo que o todo se tornou uma noção que não tem mais qualquer inteligibilidade, e a sociedade é o que está por se compreender, não o que já se predeterminou ser a expressão do ser-igual-universal.

No entanto, a modernidade não abraçou essa aceitação, o que aproxima a conclusão de Nietzsche daquela de Foucault: trata-se, inversamente, como resultante moderna, do postulado antropológico, é o autocentramento humano como figura da universalidade positivista, o que comanda a história e a epistemologia do presente.

Tendo identificado esse postulado, ao mesmo tempo que diagnosticado o desespero da alma moderna, seu “romantismo”, nisso pelo que se pode designar essa subjetivação moderna como a Subjetivação Paradoxal, os escritos de Nietzche oferecem mais dois eixos temáticos: aquele que se endereça como crítica do paradigma cientificista-positivista, onde encontram-se também processos e intrumentos que renovam profundamente a inteligibilidade das ciências do humano; e aquele que endereça o pensamento da vontade de potência, o que abrange a elaboração de uma visão filosófica da existência, através do Eterno Retorno, que incorpora e interpreta os dados de uma explicação cosmológica científica, assim como costuma prover a física. Será preciso examinar agora cada uma dessas vertentes, mas com a ressalva pela qual se as compreende na sua imbricação essencial com os processos de subjetivação e a produção de subjetividade modernas.

 

Nietzche e as Ciências do Humano

 

O desenvolvimento dos registros grego, judeu-cristão e oriental se conjugam na tarefa de compreender a contemporaneidade, que tampouco está visada como algo estático, e sim fluente. É forçoso que perspectivas sobre o desenvolvimento cultural, desde o estágio primitivo, influa na autocompreensão do hoje de modo a gerar expectativas sobre o futuro.

A visão de mundo pelo qual ele deve ser algo em si mesmo bom ou não, julgado moralmente, isto é, que o mundo e a existência devem portar essencialmente qualidades assim, pareceu ao genealogista algo estranho, de modo algum natural. Pois seria bem mais fácil pensar como comum o ter uma relação com o mundo e com a natureza pelo que eles aparecem como isentos, na sua irredutibilidade ao humano, desses valores tão humanos.

No entanto, essa visão de mundo antinatural é também o que se apresenta como um dado noregistro moderno, como vimos, aceita em termos de moralidade universal. Nesse sentido a comparação com Hegel se revela útil, pois na filosofia da história dialética esse modo de compreender a questão da moralidade, como essencial à constituição do saber e do poder, parece a justificativa de todo o desenvolvimento humano, portanto, algo sobre que não pode haver dúvida quanto ao caráter de fundamento. A filosofia de Hegel poderia parecer assim um projeto teológico mais do que filosófico, como a caracterizou aliás Dahrendorf. No entanto, vimos que Nietzche considerava a ciência do humano positivista como um prolongamento dessas premissas universais, e por aí a crítica moral de Nietzche ressoa mais inevitavelmente com a obra de Kant.

A relação é bem consciente em Nietzche, que pensa poder estabelecer o kantismo como um contraponto ao seu próprio empreendimento crítico. No terceiro parágrafo de Aurora ele observa uma continuidade entre Kant e seus predecessores iluministas, especialmente Rousseau. Toda essa corrente de pensamento estaria impregnada do mesmo preconceito a favor da moral que consiste na interdição – como regra moral – de colocar sob crítica ou suspensão, justamente, a moral. Que a moralidade tenha sido a Circe dos filósofos, uma completa ilusão, pode ser visto nisso pelo que, assim como Kant, acredita-se nela “não porque” seja “demonstrada pela natureza e pela história, mas a despeito de que a natureza e a história constantemente a contradizem”.

Assim, colocar a questão de como surgiu esse modo de se relacionar com o mundo, pelo qual se o vê como algo que deve ser bom ou mau, e isso de modo a fundamentar a conduta do homem, eis algo que a Nietzsche pareceu jamais ter sido tentado até então. Mas igualmente, algo sumamente necessário, como a transformação da moral em objeto de investigação científica, o que implica também numa recolocação do problema da ciência. Pois aqui a palavra “objeto” pode conduzir a erros. Trata-se de necessidade de uma inteligibilidade não positivista para um complexo de fenômenos que não podem ser reduzidos a “coisas”. Contra esse fundo, seria muito esperar boa vontade para com um livro como Genealogia da Moral que começa com uma invectiva a termos que estavam sendo – e ainda o são, hoje - em deontologia, tidos como a priori racionais.

Na verdade, Kant que aparece nos escritos de Nietzche como um quadro de contraste, fundamento de toda a movimentação conceitual do seu tempo. Assim, ainda no registro oriental, tratando do Vedanta, doutrina que trata a matéria como ilusão, Nietzche aproxima essa idealização do conceito de incognoscível noumênico. Nesse sentido, é muito esclarecedor a decalagem que ele faz intervir entre a doutrina eivada de ascetismo de Kant e o empirismo que focaliza justamente o problema da irredutibilidade entre o fenômeno aparente e a materialidade das coisas.

O empirismo é um materialismo por que o que ele conserva é o perspectivismo. O mais que se pode aproximar da “verdade” do fenômeno é a multiplicação dos pontos de vista heterogêneos e irredutíveis sobre ele, o oposto da redução formalista kantiana que pretende des-subjetivar o fenômeno no sentido de despí-lo de toda conotação com o desejo.

Então é o próprio gozo estético que tem que aparecer como o produto do desinteresse, na teoria do belo da Crítica do Juízo. Nietzche mostra que Shopenhauer, em certo sentido, se afasta de Kant, mesmo ao reter acentuadamente o seu viés ascético. Em Kant o desinteresse é uma regra de funcionamento do gosto. Em Shopenhauer trata-se já de Sublimação, um processo ativo pelo qual a arte permite esvaziar a emoção, no sentido de que permite à vontade se libertar da atração pelo objeto autêntico do desejo, transferir o desejo real pelo desejo do ver neutralizado o objeto pela representação artística. Assim, a representação em geral se torna um artifício de sublimação pelo qual a vontade pode encontrar sua via de libertação de si mesma, ao descobrir-se como artíficie de um mundo ilusório.

Em compensação, o artista no palco, conforme esses ideais de desinteresse e de sublimação, é como que o veículo de uma verdade eterna, a substância do mundo, a emoção esvaziada da representação. Esse artista, porém, é somente Wagner, para quem a religião conflui assim como ela o faz para o filósofo contemplativo. Já o artista ao modo de Sthendal vê a arte, muito inversamente a Kant e Shopenhauer, como uma promessa de felicidade, algo que nada tem de desligado do interesse humano, pois sua atratividade vem do fato dela figurar esse interesse no mais alto grau, a religião sendo, para esse tipo de artista, o oposto do que quer a arte.

No pensamento de Shopenhauer o que a representação permite é supor, por um momento, o que seria o escapar-se do devir, o estar na Eternidade da vontade pura. O devir é o desejo na sua materialidade comezinha, na sua carne, no seu engajamento do mundo, mas também na sua transitividade, no seu ser de momento que passa. Estar no Nada da vontade é transcender a passagem do tempo, subtrair-se à “ilusão” da fixidez do agora. Nota-se novamente o paralogismo, por que essa fixidez ilusória do agora é ela mesma a vontade de eternidade transposta ao fenômeno pela prévia culpabilização do devir por não ser ele mesmo eternidade.

A arte sublima o desejo, onde na filosofia de Shopenhauer e no percurso artístico de Wagner, Nietzche analisa a mescla que surge nessa época entre niilismo-ascetismo-religiosidade e nacionalismo. O Reich se torna um novo objeto de culto, pois ele permite pensar o mundo tornado uma obra de arte destinada a sublimar todas as paixões, já que esse Estado deve ser o veículo da moralidade ascética, como da religião. Aqui é imperioso observar um dos motivos pelos quais Nietzche não suporta e critica acidamente o anti-semitismo. Os judeus nessa época são a expressão de uma geração forte e realizada a quem os Duhring invejam e invectivam por essa inveja disfarçada de ideologia religiosa cristã.

Um capítulo da história começa aqui, pois seja lá como o tratam, não se pode deixar de notar que bem poderia ser intitulado o capítulo da inveja européia. Esse capítulo deságua nas duas guerras do século XX. Os sintomas começam pelo anti-semitismo que nesse momento não é ainda um fenômeno circunstancialmente restrito à propagação do ideal pan-germânico, mas está generalizado na Europa. Ora, a Inglaterra explode de ressentimento contra a célere industrialização e prosperidade do Reich alemão, pagos internamente por essa política concentradora e por essa disciplina prussiana de que Weber fará o balanço posteriormente. Os estragos causados pela política inglesa vão ser responsáveis pelo medrar do nazismo no meio alemão após a guerra de 1914.

Vemos então como os temas da moralidade e da epistemologia se entrelaçam no texto nietzcheano, pois seria preciso proceder a uma crítica do a priori, mostrando, como fez Norbert Elias, em Introdução à Sociologia, que o que se considerou o a priori da razão, na verdade, se mostra bem mais adequadamente como algo derivado de um processo que veio a ser. Aquele, precisamente, de consagração da racionalidade objetivista das ciências da natureza. Se essa observação está no contexto de uma veemente crítica da reificação dos conceitos em ciências do humano, quanto se revela útil quando se trata, na referência da obra de Nietzche, de mostrar a inadequação da via apriorística universalizante quando a questão é desfazer o preconceito etnocêntrico.

Assim, conforme Elias, em vez de uma simples história das ciências, registro de conquistas e descobertas sucessivas, seria preciso iluminar as transformações em termos de visão de mundo, estabelecimento de valorações coletivas, redefinições da auto-compreensão do humano, envolvidas na penetração da ciência na vida cotidiana e na intimidade das pessoas. O que se precisa agora compreender envolve uma investigação sobre “a sociogênese e a psicogênese do vocabulário científico, seus modos de discurso e pensamento”, conforme expresso na “Introdução à Sociologia”.

Ora, quando visamos os escritos de Nietzche em termos de relatos de subjetivação, compreendemos que ele já havia atingido a noção dessa necessidade. Torna-se interessante observar como o tema, extremamente atual, da necessidade de uma inteligibilidade do humano não moldada pelos padrões objetivistas positivistas, assim como desenvolvido por Norbert Elias, oferece ocasião para o confronto, quase que ponto por ponto, de sua perspectiva com aquela de Durkheim, que definia o fato social como “coisa”. Mas isso é especialmente oportuno quando se trata de relacionar a démarche de Nietzche com aquilo que estava se desenvolvendo paralelamente no âmbito das Ciências do Humano à sua época.

Aron delineia a situação da sociologia na transição dos séculos XIX e XX. Ele não interpreta essa geração da transiçãocomo uma “escola” - geração que pensa estar bem representada por Durkheim, Pareto e Weber, e que é praticamente a mesma de Nietzche: Pareto, o mais velho dos três, nasce em 1848, Nietzche, em 1844.

Mas, não obstante as oposições manifestas, Aron salienta algo em comum nesses sociólogos. Trata-se da “reflexão sobre as relações entre ciência e religião”, o que se estende no sentido de uma preocupação maior com o conflito que parecia ter se generalizado na sociedade industrial entre o pensamento racional e o sentimento. Ora, na medida em que o sentimento é o que aparece como o mais óbvio fator de estabilidade social, na sua canalização religiosa formadora de valores e veiculadora da moralidade, constatar uma ruptura no cerne da sociedade entre razão e sentimento parecia a esses homens o sinal inequívoco do enfrentamento de uma crise de magnitude incalculável. Ao pensamento social, nenhuma questão pareceria algo mais importante e decisivo.

Sabemos como Durkheim forneceu resposta ao modo à indagação que lhe pareceu mais adequada à posição desse problema: o que é, essencialmente, a religião? Ele respondeu assim, em Formas Elementares da Vida Religiosa (1912), que a religião é adoração transfiguradora da sociedade por seus membros, e essa transfiguração se realiza, ao mesmo tempo sendo suportada, pelo sentimento do Sagrado. Esse profundo respeito e ao mesmo tempo quase que compulsão a observar os mais variados hábitos rituais, não obstante a estonteante variedade das formas religiosas, implica o fato fundamental da separação entre o mundano, isto é, o cotidiano, e o inacessível a essa esfera prosaica, o Sagrado.

Ora, o que é inacessível a essa esfera não poderia ser uma transfiguração da natureza ou da memória dos antepassados, esses elementos tendo cada um sua característica inibidora do processo de sacralização. A natureza continua aí, ela é o que não se furta, na sua objetividade, ao cotidiano lidar. Quanto à memória dos antepassados, como pretensa origem da “espiritualização” das coisas presentes, ela não fornece um motivo suficiente para que seja, ainda que universalmente cultivada, justamente, sacralizada. A religião, para Durkheim, não é uma alucinação coletiva. Ela tem um objeto de referência, que só pode ser a sociedade mesma, naquilo em que o vínculo que prende e coage cada um dos seus membros, é ao mesmo tempo algo o mais concreto e o mais inapreensível.

A explicação de Durkheim sobre a religião me parece conter a mesma limitação com que nos defrontamos na presença de obras que se produzem pela influência de base do ambiente realista. Elas carecem notavelmente de elementos relativos ao elemento não-urbano. A impressão de anacronismo, por seu sistemático cultivo, contagia.

Com efeito, o sagrado assim como definido por Durkheim, me parece mais próximo de uma noção que carrega em si a necessidade de operar uma transcendência, um distanciamento completo, enquanto que muito das crenças coletivas e manifestações culturais da máquina territorial selvagem permanece no elemento da imanência, da proximidade.

Assim também observam os antropólogos uma irredutibiliedade básica entre o mito primitivo e o mito imperial, conforme destacam Guattari-Deleuze, no AE. Os mitos de origem primitivos, conforme Griaulle, expressam o intervalo entre a energia intensa, metafísica, a “espiral vibratória”, e o sistema social extenso assim justificado pela narrativa. Enquanto os mitos imperiais, estudados por Vernant, nunca conseguem conceber uma lei de organização do universo que seja imanente, mas necessitam de uma decalagem bem nítida entre a origem (do mundo) e os começos (da sociedade), fazendo dessa decalagem o lugar do poder soberano que vai constituir por narrativas sucessivas a modelagem do mundo organizado pelos deuses, “elaboração dramática” das linhagens nobres, conforme o AE.

É, no entanto, oportuna a ressalva da aproximação dessa posição de Durkheim a Levi-Strauss, naquilo em que ela comportou uma observação do processo da sacralização tendo por base a noção de classificação lógica dos fenômenos do mundo derivada unicamente do modo, sempre ordenado por grupos, de agregação social. Aron chega a usar a expressão “teoria sociológica do conhecimento” para reportar a concepção de Durkheim pela qual a religião é o núcleo de que deriva a moral e a ciência, pois esta se estabelece sobre a racionalidade de esquemas lógicos que são formados nesse processo imagético-religioso do mundo. As noções classificatórias de grupos e gêneros, por exemplo, são derivadas do conhecimento que temos, praticamente imediato, das sociedades humanas.

O pivô da aproximação com Durkheim por Levi-Strauss é o totemismo, concebido por aquele como o protótipo de todo fenômeno religioso. Ora, Strauss em “Totemismo Hoje” critica, ainda assim, Durkheim, por que este teria mantido os símbolos como emblemas sociais de afetos coletivamente interpretados. O que permaneceria legítimo nessa teorização sociológica, para Strauss, é que ela reconhece o vínculo coercitivo do indivíduo ao sagrado, algo que é sentido com uma força inexplicável.

Mas Strauss observa que a explicação de Durkheim se baseia numa petição de princípio, pois ele supõe que esse forte sentimento que sustenta o vínculo religioso é gerado pela própria participação nas cerimônias que costumam criar correntes de vibração comunitária. Aron mostra que Durkheim o exemplifica não apenas com descrições de um ritual australiano e com a adesão das massas na Revolução Francesa. Assim, ao mesmo tempo a emoção se gera no rito e é o que sustenta a participação entusiástica naquilo que o rito sustenta. O problema não se contorna redarguindo que a emoção gerada no rito desde tenra idade forma o indivíduo ao longo da vida, ou é o que modela subsequentemente a adesão ao preceito. Conforme Levi Strauss, é preciso superar a idéia de que são as emoções que perpetuam os ritos, para ver que é a atividade ritual que origina as emoções.

O AE tematiza a perspectiva estruturalista de Levi Strauss. O problema aqui é aquele que o esquema de parentesco apresenta a um grupo – receber uma mulher ou dever uma irmã, conforme o pai tenha recebido uma esposa ou a mãe tenha sido transferida para a tribo do pai, e o reflexo dessas relações na geração de primos paralelos ou cruzados.

O que traçam os esquemas de parentesco primitivos são as coordenadas de um sistema físico em extensão, relacionados à ordem da energia: algo (ou alguém) que ora transita, como no caso de primos cruzados (+ – ou – +), ora fica bloqueado ( – – ou ++) no caso dos primos paralelos. Ora, é o próprio Strauss que fornece essa descrição, mas propondo-a metaforicamente, enquanto que, conforme Guattari-Deleuze, trata-se menos do exercício de uma combinação lógica, a regulação de um jogo de trocas, como na explicação estruturalista, do que “da instauração de um sistema físico” que se expressa em termos de débitos.

O AE confronta, por esse meio, toda a irredutibilidade entre as noções estruturais e maquínica do desejo. Considerando que o Socius primitivo agencia o desejo numa relação com o corpo pleno da terra, é a força da filiação ou genealogia, o sistema de parentesco, que se engendra como a inscrição originária corpo-memória. Como já examinamos anteriormente esse tópico, aqui basta reter que a memória é tratada na teorização maquínica do inconsciente em termos da segunda síntese da energia, entre a Libido como síntese produtiva e a Voluptas, como síntese de consumação. Ora, essa síntese de inscrição, a do corpo pleno do registro, é designada Numem, pois sua expressão é a intensidade que o religioso trata como o Sagrado. Contudo, é preciso evitar que as palavras estendam o anacronismo justamente onde mais se precisa conservar a irredutibilidade do regime semiótico.

Trata-se então de mostrar, através da polêmica Levi-Strauss/ Leach, no AE, que o estruturalismo forçou a concepção de um sistema fechado e inalterável, lá onde Leach já compreendeu os conflitos que envolvem as trocas e alteram os esquemas previstos como elementos imanentes ao funcionamento social primitivo. Assim, também seria falso afirmar, como comumente se fez, que os primitivos não têm história. O AE aceita que os relatos de acontecimentos são aqui tão importantes quanto os fatos políticas nas sociedades ocidentais. Mas a questão fundamental é que a concepção estruturalista de que a troca é o elemento básico do processo turva a compreensão desses vários recursos e adaptações concretas de que depende a regulação efetiva do esquema originário do débito.

Esse “sagrado” que deriva do Numem será investido na territorialidade primitiva através de uma operação em intensidade relacionada à processualidade da energia, algo que o mito traduz como com o Uno-dois, a energia sendo o que vem aos pares (figuras do casal, dos gêmeos). É algo bem outro, se comparado ao Sagrado agenciado pelo corpo pleno do déspota, que se afirma como uma relação de submissão ao Uno transcendente, nada tendo a ver com essa energia de filiação bio-social que comparte o intenso e o extenso. O regime de sacralidade despótica sugere o Uno na origem como um foco do alto, do qual tudo deriva como que pela palavra, pelo Significante puro, corpo do déspota que deve, inclusive, recalcar o corpo da terra e o mais que se põe nessa horizontalidade decantada do fluxo energético em espiral.

Assim, quando Durkheim observa que a espiritualização dos antepassados não poderia ser o fundamental no fenômeno religioso por que não iria explicar a sacralidade, isso parece fechar o fenômeno mais na referenciação da transcendência, quando é o elemento da proximidade o que deve ser recalcado para que o efeito da religião pareça comportar a transfiguração de uma submissão, ou seja, a adoração de um domínio. O Mille Plateaux já observava que Hitler “entesava” os fascistas, assim como certas seitas de massas, que na atualidade operam códigos arcaicos da religiosidade despótica, expressam o furor de uma verdadeira adoração da autoridade, expressa pela subjugação brutal do Outro por “Deus”, espetáculo cuja mera sugestão, igualmente, excita as multidões de seguidores.

Creio que Nietzche, em contraposição a Durkheim, lida com um fenômeno primitivo que é religioso mas que nem sempre comparte esse sentimento de inteiro distanciamento do cotidiano: Nietzche fala do débito que se pensa ter para com entidades, antepassados ou deuses protetores, ilustrando o hábito da oferenda propiciatória como algo experimentado inteiramente na proximidade dos afazeres normais da vida.

Contudo, parece-me que a aproximação da religião como fenômeno social, não mera generalização de crenças individuais, se mantém como uma transposição adequada do fenômeno, efetivada por Durkheim.

Ora, quanto a isso, vemos que Myrdal, ao analisar a Teoria da Utilidade Marginal (TUM), que estava surgindo nessa época de transição ao século XX, pensa que ela expressa um atraso da economia em relação à psicologia do momento. Enquanto a TUM permanecia na contingência das explicações associacionistas, de acesso basicamente introspectivo, a psicologia evoluía ao behaviorismo, pela recusa do associacionismo e valorização da objetividade do comportamento observável numa base não introspectiva.

Curiosamente, Aron pensa que a sociologia dessa geração de transição está numa dianteira em relação, conjuntamente, à economia e à psicologia, ambas desenvolvendo-se através de explicações dos fenômenos fundamentais humanos extraídas de uma perspectiva individualista, subjetiva, o interesse egoísta da economia, o comportamento localizado do agente, da psicologia. Enquanto a sociologia já estava lidando com noções como coerção social, irredutibilidade da sociedade à lógica do indivíduo, crenças e expectativas coletivas, etc., categorias essas que são jogadas, porém, na compreensão dos atos dos sujeitos sociais, que não podem assim se interrogar apenas como se derivassem da lógica da pessoa separada, autocentrada.

Pareto já visou a questão religiosa de um ponto de vista mais aprofundado, com a consciência de que havia nela uma espécie de paradoxo. A religião, como aquilo que é mais útil à estabilização social, é ao mesmo tempo, quase que por definição, algo irracional. Aqui não se pode deixar de lembrar o Verdade e Mentira no sentido Extra-Moral de Nietzche, onde o autor mostra que pensar a verdade como um valor em si trai um completo desconhecimento da utilidade das mentiras e ilusões na conservação da vida. Ora, o saber, a verdade objetiva voluntariamente despida de qualquer adesão à ilusão, mostra-se, conforme Pareto, corrosiva da unidade social que necessita da “mentira” ou ilusão religiosa.

Aron localiza com precisão o paralelo de Pareto e Durkheim. Ambos pensam que as crenças religiosas surgem da sociedade, desses sentimentos que agitam a coletividade reunida. Mas Durkheim queria salvaguardar o caráter racional da crença, assim como pretendeu inserir todos os fenômenos sociais numa lógica de funcionamento sistemático desse todo chamado Sociedade. Para isso, precisava conceder à adoração um objeto, não importando o caráter circular que assim terminava por afetar a explicação, já que esse objeto era a sociedade mesma. Enquanto Pareto mostrava que não havia necessidade de conceder objeto a esses sentimentos, pois são eles que escolhem os objetos, não estes que os suscitam.

Quanto a isso o AE relaciona a observação de Klossowski acerca de Nietzche. A questão, na terminologia do AE, é que o investimento da libido tem por objeto não os fins ou os meios sociais, mas o corpo pleno commo socius, a formação de soberania ou a forma do poder, sem sentido ou finalidade, pois estes derivam dela, não o inverso. Conforme Klossowski, as formas do poder são equivalentes nisso pelo que são absurdas na sua fixação de objetivos e sentidos extensíveis à participação até dos elementos mais submetidos, enquanto que o seu suporte permanece sendo a força, a imposição pura, de modo algum concretizando-se como uma racionalidade sistemática, um todo lógico homogêneo.

Assim, Guattari-Deleuze notam que é inútilo tentar distinguir o racional do irracional numa sociedade. A libido investe o socius, é chamada a isso pelo lugar que ocupa na sociedade, mas há de fato, também, um amor desinteressado pela máquina social, fluxos que correm sobre esse corpo social, tornado objeto limite do desejo. Mas como esse desinteresse será reconvertido na instância anti-produtiva, isto é, quando a síntese desejante já é a do Numem, não mais da Libido? É então que a operação depende da constitutividade do Socius, e no capitalismo, ao se constituir o interesse, faz-se convergir o amor pela produção no amor pela repressão, amor pelo poder, pela dominação que emana do Socius. Algo que é bem mais profundo do que uma operação ideológica, algo que relaciona inteiramente o desejo e a economia.

Pareto não resolve o paradoxo entre a religião e a cientificidade industrial, ele apenas mostra que ele é constitutivo da sociedade moderna. Ora, para ele é o ser humano mesmo que é, conforme a expressão de Aron, “um ser não racional, que raciocina”. A teoria explicativa dessa aparente contradição depende de uma oposição fundamental entre ações não-lógicas e ações lógicas. No caso de uma ação lógica, como a do engenheiro ou do especulador, há ligação evidente entre os meios e o objetivo proposto, existindo essa ligação na consciência do ator e na realidade objetiva, ambos os planos, objetivo e subjetivo, correpondendo-se mutuamente. Pareto define a ciência como uma conduta lógico-experimental que tem por objetivo descobrir as relações regulares que se estabelecem entre os fenômenos. Assim, uma ação lógica costuma ser determinada pelo saber científico, pois se baseia em pressupostos cuja uniformidade provém da ciência lógico-experimental. Isso, ainda que a ciência não cubra todas as ações lógicas.

Pareto critica a concepção de Durkheim que via na sociologia algo destinado a aprimorar a sociedade, se não se destinasse a ser algo inútil. Pareto pensa, inversamente, que o objeto científico não se confunde com o objeto da ação social: este é a utilidade, conforme um critério de algum modo estabelecido, enquanto aquele é exclusivamente a verdade.

Quando os meios não estão associados aos fins, nem na realidade, nem na consciência, a ação pode ser classificada como não-lógica. Há um quadro de possibilidades não-lógicas, que não precisamos focalizar aqui, mas que relaciona casos específicos como a ação reflexa (movimento de pálpebras), condutas rituais (dança da chuva)ou religiosas, utopismos (revoluções com desfecho imprevisível). Mas as ações não-lógicas incorporam, como se pode ver, grande número de condutas sociais básicas e por isso tornam-se objetos de estudo sociológico. Assim temos que a sociologia é predominantemente um estudo lógico de ações não lógicas

Mais profundamente, a teoria propõe uma compartimentação da ação não-lógica, conforme o estado psiquíco dos atores, as expressões de sentimentos e os atos. Enquanto o segundo e o terceiro elementos são visíveis, o primeiro só pode ser induzido desse últimos. Ora, Pareto lida com o problema de completar a explicação sociológica de qualquer fenômeno, isto é, identificar os três elementos. Para resolvê-lo, isola dois fatores básicos envolvidos nos atos. Inicialmente há o que denomina “resíduos”, os elementos mais constantes e gerais da natureza humana, classificados em seis tipos. Há, em seguida, as “derivações”, que são teorias que os atores criam para explicar os resíduos. As derivações se transformam constantemente, mas os resíduos são constantes.

Os resíduos são agrupados em tipos. O “instinto das combinações”, que é a tendência a combinar as impressões em idéias coerentes, de modo lógico ou pseudo-lógico, podendo mudar uma impressão inicialmente aceita; a “persistência dos agregados”, que inclina, inversamente, a manter as combinações de idéias estabelecidas que se mostraram úteis, como se fossem imperativos; a “necessidade de manifestar sentimentos por meio de atos exteriores”, como em atos rituais, o aplauso, por exemplo; os “resíduos relacionados com a sociabilidade”, que correspondem ao estabelecimento e observância de regras de comportamento e disciplinas; a “integridade do sujeito e dos seus dependentes”, conjunto dos sentimentos que denominamos interesse, como desejo da riqueza e do poder; e os “resíduos sexuais”, atos comandaados pelo instinto sexual. Cada um desses tipos se estende conforme gêneros específicos que seria demasiado expor aqui. Os gêneros apenas escalonam certas classes de atos exemplificados que cabem dentro da tendência considerada pelo “resíduo”.

Quanto às derivações, podem ser resumidamente apresentadas conforme quatro classes. “Simples afirmações”, como quando, por vários modos, se expressa a mesma fórmula “é assim porque é assim” (ex: obedeça ao seu pai porque é preciso obedecer aos pais); ou no argumento da autoridade, a força persuasiva apoiando-se na ascendência de pessoas, tradições ou costumes (ex: obedeça porque a mamãe quer); quando essa ascendência deriva para sentimentos ou princípios, entidades abstratas ou sobrenaturais, temos o “acordo com os sentimentos ou os princípios” (ex: obedeça porque se não o bicho papão pega, ou porque é o que exige o progresso, a humanidade, etc.); finalmente temos as “derivações verbais”, quando se baseiam em termos não definidos ou possivelmente não definíveis, como o imperativo de agir no interesse das massas que fundamentam a democracia, quando nem esse interesse, nem massas, nem democracia, nem o que relaciona o dever pessoal para com tudo isso, se esclareceu.

Aron reporta que o estudo das derivações no Tratado de Sociologia Geral de Pareto examina longamente os vários aspectos das tentativas de justificar as tendências agrupadas nos resíduos. Pareto examina, por exemplo, a forma da apresentação do pseudo-argumento ou comando, enfatizando o efeito das repetições massivas. Examina também as manifestações verbais dos atores, a lógica que utilizam para construir seus argumentos de justificação, mostrando as incongruências que costumam ressaltar. Algo interessante é a confrontação das derivações com a realidade experimental, pois assim se nota o hiato entre a representação do mundo pelos atores e o mundo assim como ele é efetivamente. Quanto a isso, porém, algo que Aron não focaliza, é que esse confronto necessariamente implica a própria posição e critérios do examinador que o desenvolve. Observa apenas que o pensamento lógico experimental não se define como uma das quatro classes de derivações, mantendo-se como a referência pela qual se as pode tornar inteligíveis, isto é, julgá-las de algum ponto de vista suposto racional, imparcial.

Mas Aron esclarece que, conforme Pareto, ainda que se possa examinar e compreender a atuação das derivações na prática, por exemplo, interpretando os discursos dos políticos, não se torna possível pretender que as pessoas deixem de ser influenciadas por eles. O paradoxo não afeta apenas o conflito de ciência e religião como fator de agregação social, e sim a aceitação científica da não-racionalidade da própria constituição dos atos e decisões que se incorporam coletivamente. Se são os “resíduos”, as mais básicas tendências que norteiam os atos, os recursos de legitimação, as “derivações”, dadas como paralogismos pelo lógico, são o que mais têm sucesso no meio público, desde que estejam formuladas de acordo com os sentimentos ou princípios que se sabem ser geralmente aceitos. Mas como desfazer esses nexos de agregação, propondo a penetração massiva da evidência científica de sua mentira, já que a ciência nunca vai se dirigir aos sentimentos?

Pareto formula então uma solução bastante afastada de Comte acerca do problema suscitado pela penetração da ciência na modernidade. Enquanto Comte pensava nos termos dos três estágios, Pareto afirma, por um lado, a impossibilidade de que a conduta do ser humano seja sempre racional, mas também que todas as possibilidades de ação, racionais ou não, são observadas em todos os tipos de sociedade, através das épocas. O que ocorre na era industrial é que a conduta racional tende a se ampliar, devido à importância que a ciência alcança na organização social. Mas isso não garante que se venha a atingir um estado de completa racionalização da sociedade. Essa hipótese permanece indefinida, impossível de prever.

Creio que se pode fazer intervir Nietzche nessa problemática da sociologia, onde por ora não convém imiscuir Weber para benefício da clareza da exposição, mostrando inicialmente a importância de seu método de dramatização na condução do tema eminentemente sociológico, portanto algo fundamental na constitutividade das Ciências do Humano, da religião. Ao mesmo tempo que contribui enormemente para a compreensão da questão, o modo mesmo como essa compreensão se constrói ilumina a importância epistemológica da contribuição de Nietzche, quando se trata de procurar instrumentação adequada à inteligibilidade do humano.

Ora, aquela impressão anacrônica que se desprende de todo empreendimento de fundo realista se deve à irresistível atração que nessa época as ciências da natureza, notadamente as biológicas, estão exercendo. O tratamento do fato social como “coisa”, significa que se procura uma verdade invariável na sua definição, assim como um objeto pode dar a impressão de que é visto, usado e mantido na sua irredutibilidade de um modo igual e universal, independente de quem o vê ou usa. A perspectiva realista tem essa pretensão de enunciar/mostrar a materialidade, o imutável, a presença. Letra e espírito são supérfluos frente a essa materialidade objetiva que se impõe na sua mesmidade por si, a quem possa, independente de querer, estar frente a isso.

O método nietzcheano de dramatização pode, a meu ver, ser bem adequadamente designado pragmático, revertendo essa semântica generalizada do realismo. Quanto a isso, importa lembrar as relações de Nietzche com o nascente movimento simbolista. Ora, esse método implica que de modo algum um fenômeno humano pode ser conservado como uma objetividade na exterioridade daqueles a quem se relaciona a sua evenemencialidade. O que é a religião para o sacerdote, a mulher, o artista? Não, de modo algum, a mesma “coisa”.

Como alhures Deleuze enfatiza, é o o sentido mesmo que é sempre duplo-sentido, ou seja, qualquer explicação do fenômeno da significação de qualquer processo humano precisa estar devidamente situada, pois de outra constelação conceitual, iluminando de outro enfoque o problema, os resultados podem não ser os mesmos.

No vazio a palavra pode ser qualquer das significações que só atuam na constelação conceitual que lhe dará uma direção. Deus, existente/não-existente. A Lógica medieval já havia tratado dessa natureza neutra do sentido, esse elemento que não se confunde com nenhuma significação, isto é, com nenhum dos termos assim como eles são já articulados na proposição. Deus existe, Deus não existe – sempre algo que supõe um “quem” que, por elipse, está subentendido previamente a essas proposições como “eu afirmo que...”, “eu, nessas condições, afirmo que...”.

Nota-se que o próprio elemento da designação, o isto a que a proposição parece remeter, não se confunde com a instância neutra do sentido, como tampouco a manifestação subentendida eplipticamente ou não, e a significação que somente a proposição articula. O designado da proposição depende da manifestação e da significação, assim como cada um desses dois níveis proposicionais depende da designação, formando um círculo proposicional de que só o sentido, por sua neutralidade, escapa, o que assegura o seu caráter não-proposicional.

O relato sociológico da origem da religião, em Nietzche, me parece poder ser assim caracterizado, inicialmente, por que não se confunde com uma busca da origem no sentido da história factual, quando dever-se-ia contar como um fundador, num certo lugar, com certas particularidades, propagou uma doutrina, como ela se espalhou pela comunidade, etc. Ele se conserva como o relato da subjetivação do sacerdote, mas também como aquele da produção da subjetividade, isto é, da emergência da social de uma coletividade de fiéis. Ao mesmo tempo, vemos que esse relato é sociológico por que ele implica uma apreciação do valor pelo qual uma coletividade se torna uma sociedade.

Quanto a isso, a sociologia deixa de ser, também ela, uma procura de constantes objetivas, universais, ela se torna engajada necessariamente como um processo genealógico, uma avaliação das forças que confluem no fenômeno. Pois o que se descobre no registro oriental, enquanto relato da formação da socialização religiosa, é a história da formação da ideologia enquanto lógica de agregação social.

Que não há uma lógica de agregação, mas processos independentes e relativamente autônomos de socialização, é o que se torna importante do ponto de vista sociológico, por que assim temos como lidar com o problema da ideologia de um ponto de vista não anacrônico. Ora, isso nos conduz ao exame das relações Nietzche-Marx.

Comparando o relato da fixação do ideal cristão, ainda nos seus primórdios, com a teorização de Marx, que evoluía quase-paralelamente, vemos que apenas o plano da crítica não permanece o mesmo. Marx poderia ser, a meu ver, encenado como o interlocutor do actante textual que convida a “presenciar a cena fantástica da fabricação dos ideais”, o que Marx teria batizado “Ideologia”.

Ora, Marx supõe que a ideologia é como que fabricada pelos homens superiores, isto é, pela classe dominante. Assim, inicialmente, se poderia supor ser esta a oposição, não a confluência, Marx-Nietzche. Ocorre que Nietzche se coloca no nível da transposição popular da ideologia, não como se ela houvesse sido pensada ao modo de um aparelho de dominação, mas como ela é fabricada, consentida e acolhida, nos meios mesmos onde sua ação se revela mais perniciosa.

Mas sem dúvida, também aqui, o caráter ideológico, isto é, “fictício”, “inventado” , como enfatiza Nietzche, de justificação dos mecanismos de dominação, é o veículo de deslocamento do ódio de classes, como o artifício que consiste em mudar a natureza, isto é, a causa real, de uma verdade má para fazê-la parecer boa. Logo, supõe-se que são os agentes dos dois lados, dos dominados que acolhem a ideologia, dos dominadores que a instilam sem ação direta, pelo caráter simplesmente predatório da sua “superioridade”, que estão dados nessa relação de coerção gerada pela máquina social.

É oportuno também notar como a questão da religião, desdobrada como discurso ideológico no texto nietzcheano, deve ser confrontada ao mesmo tratamento que ela recebe no contexto de Marx. Ora, bem poderia ser apontado aqui o fato de que “ideologia” não seria um termo bem recebido pelos estudiosos de Nietzche, que prefeririam manter-se o seu conceito de “Má Consciência” para designar esse processo de culpabilização da existência que vai conduzir à transvaloração moral do mundo – não se confrontam as forças da dominação, elas são agora os veículos mesmos da vontade de (des)poder... niilista. A vontade de poder se transformou numa vontade de domínio pela ideologia do auto-domínio.

Creio que o termo ideologia convém, inicialmente porque a “má consciência” se restringe ao processo de interiorização da culpa, que se desenvolve com o cristianismo, não se estendendo a todo o fenômeno religioso que está originalmente congeminado à problemática de surgência do Staat bárbaro, conforme a interpretação de Guattari-Deleuze. Mas também, justamente, porque, com Marx, aprendemos a manejar assim um conceito adequado para essa confluência de má consciência e desejo de domínio, concretizando-se como relato da justificação da dominação.

No entanto, o que há de instrutivo nesse confronto, por onde também noto que ideologia é apenas um termo aproximativo no caso de Nietzche, é o fato de que Marx conservou de certo modo o anacronismo realista. Assim, ainda que sua teoria do modo de produção como constante sociológica que permite compreender a história implique uma diferenciação dos modos, os fatos infra-estruturais e super-estruturais são constantes, isto é, trata-se sempre de uma dominação e de uma ideologia que lhe corresponde, de modo que temos como resultado a luta de classes como universal da história.

Penso que não ocorre o mesmo com Nietzche. O fenômeno do Staat não tem a mesma referencialidade que se mantém no fenômeno da dominação moderna capitalista, não por que não são as mesmas figuras que protagonizam a classe dominante e o discurso ideológico, mas por que não é o mesmo problema histórico, a mesma socialização tornada universal, constante. É por que vemos desse modo que o guerreiro nietzcheano nos parece injusto. Certamente, ele não é menos o “animal de presa”, a “ave de rapina” que Nietzche esboça nessa origem. Mas ele não é o capitalista, esse ser da má consciência. Por que hoje não se necessita da imposição da máquina territorial para realizar o humano ativo, o capitalista que permanece esse animal de presa, essa ave de rapina, não pode ser o guerreiro bárbaro, ele é, bem inversamente, o homem do rebanho que luta pela vida, assim como o sacerdote na origem pintou de desvalorização da existência o seu desejo de continuar nela, utilizando esse disfarce como seu instrumento de autopreservação.

A crítica social de Nietzche parece bem mais intensa do que a de Marx. Nietzche mostra que a ideologia do niilismo, que vai residir no próprio ideal de igualdade, é fabricada como reação pelos dominados, mas essa reação é moldada pela ação dos dominadores. Assim, é o discurso revolucionário mesmo dos dominados que se torna comprometido com a perpetuação da dominação, ainda que invertida.

Ora, se a dominação está estabilizada na realidade natural do que é o ser humano e o mundo – apenas vontade de potência e circunstancialidade manejável do acaso,de modo algum provando-se haver qualquer dinamismo interno ou providência transhumana que dê conta da justiça – mesmo essa dominação invertida se torna utópica. Ainda assim, se ela se mostrar aplicável, já que em todo caso “dominação, tudo só conduz, mais uma vez, à perpetuação da dominação por outros meios e atores, como no tipo de “síntese” da história reativa de Hegel.

Essa história distópica contada pelo nietzcheísmo de certo modo reflete a crítica de Pareto a Marx. Pareto pensava que Marx havia acertado ao definir a história como luta de classes, mas errado tanto por ter determinado essa luta exclusivamente como econômica como por ter identificado como o seu sujeito ou constante o trabalhador, que por fim deverá ser o proletariado vencedor.

Ora, a história, na concepção de Pareto, é apenas o relato da luta e da sucessão das minorias privilegiadas. Na teoria das elites de Pareto, muito parecida com a de Gaetano Mosca, conforme Aron, estas são, basicamente, sempre o grupo que consegue convencer os outros de que é no interesse desses mesmos outros que estão exercendo o poder, isto é, que consegue fornecer um relato suficiente de justificação do seu poder. Essa concepção deságua numa definição algo crítica do regime europeu moderno em termos de pluto-democracia. Conforme Pareto, na modernidade apenas substituiu-se a elite dos “leões”, aquela cujas famílias dominam pela força, pela das “raposas”, que dominam pela astúcia.

Mas Nietzche não formula apenas uma distopia. Seria legítimo mostrar que uma irredutibilidade real entre Nietzche e Marx ocorre no que se relaciona a suas estimativas da história. A dominação do que o AE vai chamar de Staat bárbaro, como a que se verificou historicamente sobre os povos não-indo-europeus, não surge para Nietzche como a história aberrante do homem, como ocorre no Marxismo.

A questão é que aquilo que se contrapõs a essa correlação instintiva pela qual, deixado à solta, os materialmente dotados dominariam sem dúvida os que parecessem passíveis de se pôr à sua mercê, foi um processo ideológico de deslocamento do problema social ao plano fictício de valores não verificáveis como efetivamente praticados pelos seres humanos, nem mesmo por aqueles que os manejaram dubiamente – já que tão logo se apossam do poder, passam a agir exatamente como os seus predecessores. De nada serviria tapar os olhos para isso que Nietzche pensa ser o verdadeiro desenvolvimento da história, o que não requer que se condene a existência e o homem apenas por que ele está fadado a exercer a sua potência.

O desenvolvimento histórico não pode ser ignorado, tampouco nas suas correntes ideológicas e naquilo que ocorre nas confluências. Ora, Nietzche não confronta os sofistas gregos que são os representantes do ideal democrático ateniense. No entanto, ele não poderia ser mais ácido quando se trata da crítica ao ideal democrático do Estado moderno. Aqui o problema é inteiramente da produção de subjetividade.

O que ocorre na subjetividade moderna é diagnosticado em termos de plebeização. Vimos como Nietzche atrelou isso que considera degenerescência àquela atitude que se manifesta, com relação ao Saber, como positivista. Mas se poderia também notar que a plebeização envolve um misto aparentemente contraditório de atitudes desrespeitosa e servil. Um exemplo mostra o que quero designar. Há algum tempo um jornal publicou uma nota sobre um aparelho que supostamente mede o teor de idiotice que uma pessoa ao telefone poderia revelar conforme suas respostas. Ora, o telefone e o gênero semi-automático de linguagem que se pratica ao atender, tornam-se o “senhor” do ser humano e de sua expressividade, o que mede o valor, não o ser humano que o manipula. É claro que o critério de inteligência assim estipulado está inteiramente circunscrito ao superado ideal de uma razão instrumental, que considera o ser humano, de modo inteiramente inadequado, como objeto, e pelo jeito, menos ainda que um objeto.

A arregimentação do regime burocrático-democrático moderno é criticada por Nietzche porque a cultura que o suporta é inteiramente dessa natureza instrumental, já que a subjetividade moderna se pôde pensar ao modo da consciência moral interiorizada. Seus artífices são, ao modo de Kant e Hegel, pensadores equivocados que propõe como um bem recalcar o que no ser humano é inalienável. Quanto a isso, é interessante ver que Durkheim pensou a especialização do trabalho como fator de desagregação do antigo consenso primitivo baseado na adesão incontestável do indivíduo à comunidade e ao segmento grupal que integra.

Surge assim, na modernidade, o novo consenso, não mais mecânico, e sim orgânico, onde o sujeito não apresenta o mesmo padrão uniforme de todos os outros sujeitos, nem faz sua inserção no Socius de um modo previamente programado, como ocorre nas relações de parentesco, mas por uma série de escolhas pessoais e desenvolvimentos voluntários. Mas o indivíduo pensado como irredutível nas suas qualidades particulares não impede que o consenso social se exerça com igual força. Pois esse indivíduo, se não mais intercambiável por seus iguais no socius, expressa um lugar, uma função numa espécie de corpo coletivo.

Mas de modo algum o novo consenso está sendo definido ao modo de uma liberdade ou autonomia da pessoa, mas, inversamente, como o fato da constitutividade da parte pela sua inserção no todo.

A luta pela vida que poderia ser a justificativa de um darwinismo social é algo impossível de se atribuir ao pensamento nietzcheano como extensão da ética do guerreiro na ambiência dos primórdios à conduta do capitalista moderno. Sabe-se como Nietzche se considerava o anti-Darwin. Enquanto este pensava a luta pela vida como uma constante, mais profundamente como a revelação do que é a existência, Nietzche pensava que essa luta só se tornava instrumento dos fracos coletivamente engajados numa luta contra os fortes, isto é, contra os comprometidos com o fundo negativo contra os que, por seu modo de ser, revelam-se expressão do fundo positivo. Mas esses seres realizados tornam-se a excessão, não a regra, à medida em que mesmo no Staat são minoria, mas, e principalmente, porque o estágio do Staat é provisório e o que ocorre subsequentemente é a propagação do ideal ascético e da socialização guiada pelo Sacerdócio.

A dominação da época do Staat bárbaro, tipificada pelo quadro de invasões dos indo-europeus, não se caracteriza, conforme Nietzche, como a expressão de uma luta desses povos por sua sobrevivência, mas como a consequência “natural” do fato de que um conjunto expressivo da humanidade alcançou um estado sobreexcedente de força, ao mesmo tempo em que não havia nenhum dado a ajuntar a isso qualquer formação que incluísse um conceito como o de “espécie”, humanidade, e sim, tão somente, a identificação da etnia como humanidade.

Pode-se indagar se esse conceito teria coalescido na exterioridade do processo histórico que confrontou ao guerreiro o sacerdote. Ora, essa questão não tem sentido no âmbito nietzcheano. O que importa ao presente é notar que a oposição mesma foi superada, de algum modo, pelo devir. Eis a significação da era científica, da superação especulativa de Deus, como anunciada pelo Louco no epílogo de Genealogia da Moral, isto é, a superação do regime sacerdotal. Nietzche pensa que são as excessões criativas, não a generalização de “adaptações”, logo, reativas, que comandam a “evolução”, isto é, o devir, naquilo em que ele é ativo, expressão da Potência. A questão para nós, hoje, é então, descobrimos, algo que põe a compreensão de Nietzche num plano excelente de subsequência àquele momento em que a alternativa era “Socialismo ou Barbárie”.

O AE trata essa questão de modo a observar que a evolução do Staat bárbaro à civilização capitalista supõe uma espécie de mutação conceitual do Staat em Urstaat. Isto é, de início o abstrato processo de sobrecodificação, o Staat se torna concreto à medida em que se torna uma espécie de horizonte da história, horizonte de toda dominação que transpõe a socialização. Pode-se falar de um Estado moderno, assim como existe a correlação entre os termos “domínio” e “império”. Mas não são de modo algum os mesmos processos de agregação social, isto é, de produção do inconsciente, antigo e atual.

O que resta de “UR” no Staat, isto é, a constante histórica paradoxal, conforme o AE, reside nisso pelo que o Estado foi sempre o movimento intenso que flui da cabeça do déspota para o coração dos sujeitos. Vimos que a interiorização cristã é essa mutação pela qual o déspota se torna inteiramente espiritualizado, enquanto no Staat bárbaro ele permanece na concretude de uma pessoa, na exterioridade ou transcendência do seu lugar supremo. Assim, Nietzche sempre conecta a crítica da má consciência e da moralidade por ela condicionada com uma crítica do Staat, sobretudo na sua forma moderna.

No capitalismo ocorre esse Estado não-bárbaro, muito moderno, pois a economia capitalista “civilizada” nada tem da afirmação do guerreiro, não comportando, por exemplo, qualquer lógica interna de codificação dos fluxos do desejo.

Pareto notou que a heterogeneidade constitutiva da coletividade impede que qualquer verdade possa ser universal-social, assim como impede que se possa considerar a sociedade como uma pessoa. Ora, como também não deixou de notar Durkheim, uma sociedade heterogênea assim só ocorre ser a industrial, com sua solidariedade oposta à mecânica, que intercambiava os indivíduos. Mas enquanto Durkheim supõe essa especialização numa base de autonomia de funções, resultante da divisão do trabalho, Pareto inclui a constante histórica da oposição entre maiorias governadas e minorias governantes, de modo a minimizar a relação entre heterogeneidade e modernidade.

Ora, o que Marx tematizou de certo modo, enquanto Pareto e Durkheim não parecem refletir especialmente, é que o fato de que não há lógica interna do capitalismo se traduz por isso: sua axiomática é a acumulação individual do lucro – a pessoa física ou jurídica. Os processos, que parecem convergir, na verdade estão sendo comandados por prolongamentos de raciocínios que visam a atingir essa meta por numerosos grupos, cada um com sua cadeia de argumentos (recursos, estratégias, pós e contra, etc) irredutível aos outros. Não há assim totalização possível do capitalismo como um “regime” social, isto é, que teria sua inteligibilidade assegurada pela axiomática relativa ao interesse da sociedade.

Aron exemplifica essa impossibilidade sociológica, não apenas histórica, de totalização, como tematizado por Pareto na sua crítica da TUM, com o Japão imperial do início do século XX e o Japão atual. Esse exemplo é especialmente interessante por que Nietzche inclui os japoneses, na Genealogia da Moral, como exemplo, entre outros povos dominadores como os indo-europeus.

Por volta de 1937 o Japão era uma potência, no sentido de Império, isto é, de dominação sobre outros países, considerável, mas seu limiar existencial interno era muito reduzido. Hoje, como já na época da publicação do Etapas do Pensamento Sociológico, de Aron, durante os anos 50, o Japão exibe o quadro de sua impressionante expansão econômica e performance social, mas não se pode considerar como uma potência imperial, isto é, não domina o vasto território geopolítico de outrora. Assim, como observaria Pareto, como considerar o que é a Utilidade social? O que seria preferível à sociedade japonesa? O domínio, isto é, o prestígio, a grandeza, ou a satisfação existencial da sua população, a felicidade?

A lógica social não decalca a lógica do sujeito particular. O economista pode lidar com a Utilidade do sujeito particular, do seguinte modo, conforme Pareto: alguém que cultiva o ideal ascético e alguém que valoriza a materialidade preferem objetos, perseguem objetivos e cultivam hábitos completamente opostos, mas obtém assim, cada um por sua via, um prazer igual, isto é, equivalente. A “utilidade” é a mesma, de certo modo “calculável”, mas para conservar a operacionalidade econômica dessa noção que Pareto designou “ofelimidade”, é preciso que uma regra arbitrária seja mantida como o critério da preferência, que o sujeito seja o único árbitro dessa regra e que a conduta da maximização do seu valor seja determinada em função da conjuntura.

Já a sociedade não pode ser objeto dessa comparação técnica, como no exemplo japonês, nem consigo mesma, conforme suas possibilidades variáveis de escolhas políticas. Portanto, não ocorre uma noção de Utilidade social ter sentido, enquanto que a ofelimidade particular permanece um conceito economicamente manejável na concepção de Pareto.

Ora, o que Nietzche critica na democracia e no socialismo é que eles se propõem como panacéias de todas as sociedades, sem considerar a singularidade local. Eles se põe como o que Pareto consideraria um critério absoluto de Utilidade social. Nietzche pensa, nessa crítica, a democracia que emerge com o capitalismo e o socialismo ortodoxo como um sistema político-estatal aplicável universalmente.

Já se havia então notado, como em Tocqueville, que a democracia poderia ser liberal ou despótica, isto é, apresentar-se como regime de representação ou de força, sem precisar formalizar-se como uma ditadura. Nietzche pensa que o socialismo implantado pela força, ou mesmo como uma ideologia de planificação mundial sem considerar a irredutibilidade cultural, era algo profundmente inadequado, não só programaticamente, mas no sentido de estar alicerçado numa concepção errônea da sociedade e do ser humano. A inteligibilidade do marxismo não está de todo isenta do viés positivista, ao que me parece, quando, por exemplo, ele sustenta a necessidade de um processo universal de evolução ao comunismo, comportando ainda a ditadura do proletariado.

Não se pode, contude, afirmar que Nietzche estava supondo que o capitalismo ou a conservação da nobreza como classe seria melhor, pois nesse caso não se pode falar de um regime, mas simplesmente de uma implantação sempre local da imposição de uma lógica de achatamento do singular. Assim como Nietzche, cujos escritos foram voluntariamente distorcidos por sua irmã, para servirem aos interesses do nacional socialismo, Pareto foi interpretado pelos fascistas como um teórico de suas concepções. Aron conta que ele mesmo, inicialmente, interpretou Pareto assim. Contudo, a ilusão do aproveitamento do nietzcheísmo pelo nazismo foi logo desfeita, pois em seus registros o confronto de citações em vários lugares da obra logo impede interpretações demasiado unilaterais. Quanto a Pareto, Aron testemunha que progressivamente foi se esclarecendo a irredutibilidade do seu pensamento ao fascismo, o que ele mesmo subscreve como legítimo, classificando a vocação política de Pareto mais na base de um regime moderado.

Creio não ser oportuno tentar uma identificação do que seria o regime proposto por Nietzche, pois o seu é um pensamento do futuro, mas não como um utopia, nem como uma panacéia que se pretendesse a fórmula da Utilidade social, e sim como uma démarche crítica que procura mostrar em que a inteligibilidade do presente precisa se desenvolver pela renúncia ao objetivismo, pelo firme propósito de gerar a compreensão do humano. Singularidade ou Rapina, eis então como parece ter se propiciado a transfiguração do lema “socialismo ou barbárie”, pela compreensão dos escritos nietzcheanos.

Nietzche pensava o bom futuro como aquele em que o ser humano singular está intimamente envolvido com a lei, acalentando a sua observação como a coisa mais desejável, por que a lei é aquela que ele mesmo se dá. Naturalmente, isso implica que ele pode conviver no que creio ser adequadamente descrito como um meio de singularidade, onde todos também se dão suas próprias leis, logo, não implica isso nem que todos sigam o mesmo hábito nem que os hábitos de uns se tornam a rapina dos outros. Hoje já há elementos suficientes para ver que uma lógica de procedimentos baseados unicamente no lucro em escala internacional não pode ser mais do que a Rapina institucionalizada. Mas o que se propôs como remédio muitas vezes se mostrou bem pior do que aquilo que se pensava estar sanando.

Em todo caso, nada seria mais oposto a esse meio singular do que aquela condescendência de Kant ao papaguear sobre a conduta alheia, o julgamento eterno sobre os hábitos e atitudes particulares dos outros considerado como sintoma da racionalidade moral. Bem inversamente, creio que aqui seria o bom gosto aquilo que se afirmou sobre os Zuni: considera-se, uma vez que nesse meio se evita a competição, que o maior elogio que se possa fazer a alguém é afirmar que nada se tem a dizer a respeito dele.

Em todo caso, quanto à democracia, creio se importante reter a sua natureza processual. Compreendemos as suas limitações modernas, como regime que acompanha a burocratização-midiatização capitalística. as se procedemos a um confronto com o tema da democracia grega, muitos elementos devem sustentar essa perspectiva pela qual, na história que conhecemos do humano, ela permanece como a sugestão de sua liberdade exequível, ainda que isso mais do que como a concreção já alguma vez ativada dessa promessa, o que também notaram Cassin-Loraux-Pechanski em Gregos, Bárbaros, Estrangeiros. Quanto ao socialismo, parece-me ser necessário que qualquer pensamento não-ortodoxo de sua validez tenha que ser vinculado à conservação dessa promessa de liberdade, de modo algum algo que possa compactuar com sua negação mesmo provisória.

À espera de um tempo que virá, isto implica que se deseja que esse tempo seja melhor do que o que foi, não pior. Mas não há soluções à venda, assim como o jogo do devir não significa que o correlato é a sugestão capitalista: façam suas apostas, senhores. “Jogo”, aqui, não significa um conjunto de regras, a existência não é um jogo no sentido de um confronto entre os espertos que ganham e os inábeis que perdem.

A frase de Heráclito, o tempo é criança brincando – que se traduz por “jogando”, poderia ser a definição do método histórico de Foucault, tão inspirado em Nietzche. As estruturas – mas seria preciso um nome melhor que esse, que supõe tantos universais formalistas, talvez algo como as configurações históricas estabilizadas – são irredutíveis, elas se formam, se desfazem, sem que se possa estender uma lógica de continuidade determinista que seria a identidade do projeto humano. Mas a história se acumula, o saber transforma-se a si mesmo. A esperada inteligibilidade do humano, no sentido de Norbert Elias, sabe-se que deverá implicar uma profunda mudança no modo dos seres humanos tratarem os processos sociais.

O Eterno Retorno

 

A literatura escatologica cristã veicula uma lógica de vingança protelada. Vimos que Nietzsche, como o AE, o interpreta ao modo de interiorização da latência do Staat, onde o AE localiza a viabilização do complexo edipiano, definindo-o como doença do desejo, não como natureza do inconsciente. Ora, mas o que significa essa “interiorização”, o que a suscita e como se implementa?
“Nietzche e a filosofia” o compreende numa dependência da necessidade conceitual de uma dupla memória, o que conforme Deleuze observa, também foi assimilado por Freud. Mas Freud descreve esse tópico ao modo de uma fisiologia do sistema nervoso. Nietzche, tratando-o desse ponto de vista bem mais amplo, que torna a genealogia adequada a abordagem de fenômenos complexos, porque passíveis de serem então conceituáveis conforme enfoques teóricos específicos, vai inseri-lo naquele método de dramatização, onde o que se encena são tipos. Veremos como esse recurso ao tipo será importante na sociologia, com Marx Weber. E Deleuze já enfatiza que o tipo, na dramatização, é ao mesmo tempo realidade biológica, psíquica, histórica, social e política.

O tipo que interioriza a vingança e se faz, ele, o Staat em pessoa, seria aquele da má consciência, o que cultiva a inveja e o ressentimento. Tudo isso já foi observado, mas então trata-se de mostrar que pode ser adequadamente descrito numa enformação etiológica. Nietzche fornece a etiologia da má consciência através de um tratamento topológico das forças, identificando o ressentimento como um deslocamento que produz uma correlação de forças prejudicial, doentia. Intervém assim o duplo alcance da memória, identificando-se a má consciência como a doença causada pelo funcionamento mnêmico restrito a uma via única.

Freud mostra que assim como existe uma memória dos traços mnêmicos propriamente ditos, existe também a memória das palavras, dos traços verbais. Nietzche maneja essa duplicidade em termos de uma memória de traços e aquela da promessa.

A de traços é a memória ligada à uma excitação – onde o traço, o objeto, é confundido com a excitação que ele causa, já se tem a predisposição para o ressentimento, já se está investindo reativamente o fenômeno. O segundo aspecto é aquele pelo qual é a memória que permite ao humano exercer uma faculdade de prometer, lembrar-se no futuro, investir a existência como projeto confiando na força que tem para vivê-lo e exercer então seus compromissos, vindos de suas decisões no presente. Nietzche considera as promessas sintomas da autoconfiança e do estado são, ativo, daquele que as afirma.

O que ocorre com o “espírito de vingança”, aquele tipo que interiorizou a latência do Staat, não é que, por não poder reagir a uma agressão local, ele transferiu para o mundo inteiro o seu desejo de vingança, mas sim que, como desde o início o seu lidar com a agressão local esteve condicionada por essa topologia prejudicial de forças, ele como que hipertrofia a absorção do traço, da manifestação concreta da agressão.

Assim, ele se impede de desenvolver uma ação criativa como resposta ao agressor. Ora, uma resposta assim é exigida por todo o mecanismo da consciência. Ela se torna então puramente interior, sentida como algo que “está lá”, mas não pode “subir”, aparecer, exercer-se. A resposta se torna constantemente vivida na representação interior do sujeito, atrasada, o ressentimento sendo esse cultivo de um mesmo ódio associado a algo que ocorreu no passado longínquo. É, em vez da resposta, a memória mesma que “sobe” para dentro da consciência, sendo esse deslocamento a característica do tipo da má consciência (ressentimento).

O resultado é uma hipertrofia da memória, o tipo sendo aquele que não pode esquecer, o que atesta a natureza reativa dessa faculdade de uma hiper-memória. Nesse quadro doentio ocorre que o segundo sentido, a faculdade de prometer ou a memória verbal, só é investido em função do primeiro. Tal seria o sintoma de uma impotência, aquela de investir algo que não seja o traço – impotência típica, qualitativa, não “quantitativa” como consequência de uma impossibilidade de retrucar uma agressão por ser fisicamente mais fraco. A agressão pode bem não ter vindo de alguém mais forte do que o homem do ressentimento, a excitação poderia até mesmo não ser agressiva, e sim “bela e boa”, mas esse indivíduo sempre vai sentir-se pessoalmente afrontado porque ele torna o objeto, ligado ao traço, como o responsável por sua própria impotência.

Tudo fere esse indivíduo, tudo para ele foi feito como se especialmente dirigido contra ele. Por isso ele ataca o que quer que seja na inocência do seu vir a ser. Tudo é esse objeto mau que ele não consegue, porém, rejeitar, esquecer. “Indigestão”, como conceitua Nietzche, pois o que tal tipo não consegue é terminar a “digestão” dos objetos introjetados como memória, o que ressoa com a descrição do complexo freudiano sádico-anal. Por isso, se a vingança desse tipo se realiza, ela se manifesta sempre como sendo tão simbólica, espiritual e imaginária, quanto o seu princípio foi a simbolização do traço interiorizado, assim perpetuado. Nietzche pensa que a cura, niso pelo que trata-se aqui do enfoque psicológico da questão, e obviamente não compactuando a realização da vingança, só poderia ser algo que veiculasse a transformação do tipo, inversão e transmutação dessa correlação de forças, pelo que os dois aspectos da memória se tornariam novamente ativos.

Importa aqui observar que essa inversão só se torna uma transmutação quando incide sobre o modo mesmo de avaliar, isto é, sobre o elemento do qual deriva o valor dos valores. Não se trata, portanto, de uma simples mudança de valores, mas do seu elemento genético.

É esse ponto de vista que se precisa conservar também para compreender a difícil transposição que Nietzche faz operar sobre o conjunto dos termos que usa, extraídos do acervo da cultura e da filosofia. Isso é algo de suma importância, porque a indevida colocação desses conceitos na exterioridade do elemento do qual derivam, sendo que no interior do próprio pensamento nietzcheano originalmente se procedeu aquela transformação do elemento genético que preside doravante o seu uso, se torna a base das leituras mais ou menos condenatórias do nietzcheísmo, como as de Heidegger e de Fink. Teremos melhor base para compreender as falhas dessas leituras ao localizar, com Deleuze, a transposição fundamental do elemento da avaliação, manejada pelo texto de Nietzche.

Uma comparação entre Nietzche e a Filosofia (NF, 1962) e o Anti-Édipo (AE, 1972), mostra que a abundante informação oriunda do campo dos estudos humanos, presente nesse volume com Guattari, mais reforça e amplia os insights do estudo deleuziano inicial do que implica algo da ordem de uma mudança de perspectivas. Vimos que no AE tratava-se de recuperar a irredutibilidade que Nietzche havia localizado entre “estágios”, no sentido de formações do inconsciente social. Em NF é a teorização da história que virá esclarecer, como que retrospectivamente, o procedimento que faculta a Nietzsche chegar aos resultados que o AE relata.

A etiologia da má consciência se torna assim o corpo da história, entre uma pré-história e uma pós-história. Deleuze maneja essa tríada definindo a pré-história tematizada por Nietzche como o exercício livre da “atividade genérica” que se conceitua como “cultura”, a tarefa de dar ao humano uma memória da palavra, isto é, de fazer do humano um ser ativo, capaz de prometer. A cultura, cujo instrumento mais adequado é a justiça, seria uma conjugação das forças de adestramento que produz o tipo nobre, legislador, artista.

A história começa quando essa tarefa é invertida pelo advento do ressentimento, da má consciência. A reação ocorre como degeneração da atividade genérica do homem, transpondo a sua tarefa numa associação das forças reativas que eram o que a cultura se encarregava de adestrar, isto é, fazer servir ao devir ativo. As ficcções do ultra-mundo e de uma justiça sobre-humana são meios para que as forças reativas deixem de parecer o objeto a ser subsumido à ação, para aparecerem como o que é preciso associar para se valorizar sobre as forças ativas. É assim que a valorização do ideal ascético e das forças reativas tem que ser visadas na sua função de recalcamento das forças ativas, a liberdade e a saúde do desejo.

A história transpôs o papel, a função, da cultura. O NF localiza essa transformação, como o AE, em termos de uma infinitização do débito. A autocompreensão do humano muda. O que a atividade genérica, a cultura na pré-história, produziu, foi esse ser que, por que pagou o seu débito para com o Socius, é livre e ativo, liberado de qualquer obrigação com o que quer que seja. Ele é livre porque provou que pode ser responsável. Mas o que a apropriação da cultura pelas forças reativas produziu foi uma autocompreensão do humano como aquele que está frente a frente com um poder infinito, impagável, ao qual ele sempre deve toda a obrigação, sendo a sua vida mesma uma obrigação com esse poder.

A pré-história e a história demarcam sua oposição através dos tipos humanos que produzem e que se confrontam: o nobre, o legislador e o artista são replicados pelo acusadr, o domesticado e o asceta. A cultura (pré-história) está obstaculizada pela Memória (dos traços). O que a atividade genérica produz necessariamente, enquanto Cultura, é o humano na liberdade de sua singularidade. O que a Memória produz enquanto presa dos traços é esse ser que se compreende como eterno devedor do poder, logo, ser que só pode formar a imagem de sua satisfação, como proveito, lucro.

Mas a pré-história está assim mais numa relação com a pós-história do que com a história. Vemos que esta não se põe como a aberração do humano, como em Marx, mas como uma possibilidade degenerativa que se poderia qualificar natural, de acordo com a própria seleção de elementos – adestramento e forças – que constituem o processo da cultura. Mas, não menos assim, ocorre que a história é a de uma doença do humano. Ora, a pré-história, que vinha sendo a atividade de constituir essa segunda metade do humano, deságua na pós-história quando se vê que essa atividade atingiu o seu êxito, quando se tem o humano capaz de se responsabilizar e prometer, o sujeito liberado da moralidade e dos costumes, sujeito autônomo, sujeito da sua vontade. A moralidade visa produzir o humano livre da moral, a lei visa produzir o humano liberto da lei.

É interessante observar que esse tema da pós-história foi conduzido no pós-modernismo como fim da história, isto é, algo que estava no termo da história definida como o longo confronto de classes. Vimos como Dahrendorf criticava a escola sociológica que via no presente esse estágio pós-histórico, pelo que a generalização do ideal da classe média havia propiciado a surgência de uma sociedade de consumação. Como a economia capitalista viria progressivamente a generalizar o acesso aos bens, não haveria como subsistir qualquer motivação à luta de classes, todas elas fusionando numa sociedade homogeneizada em termos de seus objetivos e valores.

O conceito de pós-história deleuziano é o quadro oposto dessa desdefinição do humano numa super-absorção pela consumação do objeto na sociedade capitalista. A cultura produz o artista, o legislador e o humano apto a ações e valorações nobres. Em vez de um ser de consumação, temos o ser da cultura. Mas de modo algum se poderia afirmar que esse momento é estruturalmente posterior à história, ou que é aquele do presente. Esse momento esteve sempre já em ato onde quer que se tenha o produto feliz da cultura, enquanto que o seu reverso, a história, continua no seu pleno exercício enquanto aquilo que produz, a moralidade como má-consciência, a “cultura” do ressentimento, permanecem localizáveis.

Assim, em certo sentido, a cultura ainda não começou, como ocorre a Deleuze observar, ainda que há muito ela tenha cessado seu pleno exercício criativo. É que ela nunca deixou de se esgueirar e se expressar nos interstícios da história, mas desde que a história emerge, ela não conserva o lugar principal, a plenitude do seu campo de ação. A história é esse ato pelo qual as forças reativas se apoderam da cultura, a desviam para aproveitar-se dela.

Ora, é aqui que encontramos, da etiologia do ressentimento ao sentido da história, o tema do sentido do tempo. Pois vemos que nele tudo já está desde sempre, os elementos não se dispõem num sentido linear que lhes viria opor um ao outro, fazer que um viesse do outro como sus consequência negativa, para depois surgir o que supera a antítese, como no hegelismo. Esses elementos que convivem desde o início não estão numa ordenada concatenação, aos pares, por assim dizer, para então nascer o factum da tríade. Bem inversamente, eles estão desde o início como irredutibilidades, ora tratando-se de singularidades (elementos ou forças), ora tratando-se de possibilidades (regimes de conjunção dos elementos). A genealogia opera sobre complexos, não mistos platônicos, que vêm ao olhar já devidamente separados e classificados na sua oposição complementar como se essas qualidades opostas fossem a sua verdade eterna, a oposição do seu ser.

É preciso aqui compreender a substituição do Ser pela heterogeidade, como se propôs Derrida.

A vontade de potência é então algo que só se compreende sobre o fundo da multiplicidade, não como a unidade, e sim como a expressão desse múltiplo que o conserva naquilo que vem a ser como “algo”. Deleuze localiza a contraposição entre Nietzche e Hegel nesse modo de compreender o tempo, onde se tem uma transposição do que se poderia conceituar o abstrato, ao concreto. Já vimos esse tema na leitura do AE. Hegel, a visão dialética do tempo, pensa o que Nietzche já está lidando em termos de coalescência do virtual, mas conjura a noção de virtualidade para descrever todos os elementos apenas como atuais. Assim, o movimento do abstrato ao concreto, que é linear no tempo, é o movimento do em si ao para si. O Si como aquilo que se conserva do início ao final do processo.

Ora, o acontecimento que ressoa com a emergência da história é o “ultrapassamento especulativo” de Deus, antes que a temática do Super-homem. Qual o sentido profundo dessa “morte”? Creio que pode ser aqui visado o tema da grande identidade Nietzche-Spinoza que é uma espécie de fio condutor do pensamento deleuziano. Ao mesmo tempo que um pensamento da essência, é um pensamento do tempo que tem que ser ultrapassado, numa palavra, toda a metafísica.

Vimos que com Spinoza, a essência se transmutava, desde o duplo conceitual do objeto, à força ou potência, que sempre estão numa relação de variação, acréscimo ou decréscimo. Assim em Nietzhe, o fenômeno, como a essência, é sempre corpo, quantidade de forças em estado de tensão relativa, isto é, quantidade de forças empenhadas no seu devir. Que é esse devir? As forças com que essa quantidade entra, por sua vez, em relação, forças que se apropriam dessa tensão provisoriamente estabilizada num estado de “ser”, e que, novamente, engendram o devir.

O acontecimento desses encontros de forças está, de certo modo, como virtualidade inscrita na qualidade das forças que informam um fenômeno. Esse pensamento insere o paradoxo da essência, assim como Guattari o esclarece em Caosmose. Se o tempo linear se torna revertido pelo pensamento da Irreversibilidade, se o que está no tempo não é da ordem dos objetos-essências, mas das forças que engendram o pluralismo na esência, o tornar-se aquilo que é acarreta a configuração de uma eternidade produzida como que a posteriori. Nada é, enquanto não veio a ser, não se produziu, mas desde que veio a ser isso que é, então esse ser é eterno, não pode ser revertido por nenhum outro “ser”.

Os meios dessa produção é que se torna então o mais importante quando se trata de pensar a vida. Assim, vemos que de modo algum a vontade de potência pode ser considerada como a unidade de um “propósito” que poderia ser adequadamente traduzido como um objeto ou valor objetivado, um desideratum. Ou como a vontade de dominar. A vontade de potência se torna algo em meio plural, algo que dessa configuração de forças produz uma tendência. O que já vimos, no exemplo da origem da vida. É então que o acontecimento ressoa com tudo o que nele pode tender. O fato da ciência, ela mesma inspirada pela vontade de verdade do cristianismo, ter implicado a superação especulativa da ordenação teológica do pensar, se torna então esse potencial a ser atuado em vários sentidos. Que é que pode ser a expressão ativa desse acontecimento?

Fink tratou o tema da superação especulativa de Deus como se Nietzche a manejasse em termos de condição da emergência do Zaratustra. Mas ele expressamente conceitua isso como se Nietzche estivesse lidando com uma essência humana, um em si, que agora estava vindo a ser para si. Mas Deleuze mostra que Nietzche não pensou esse tema como se ele fosse apenas o correlato do fato da ciência, nem como expressão de uma verdade que aflora no tempo. Pois seria preciso indagar como é que se tornaram possíveis o fato da ciência e a vontade de verdade.

O NF vê três sentidos na superação especulativa de Deus, conforme o pensamento de Nietzche. Ele é inicialmente o acontecimento do Cristo, que anuncia a superação do antigo regime, o antigo deus sobre-humano, porta-voz do poder que infinitizava a subjugação do humano. É, inicialmente, então, o anúncio de um Deus novo. Em seguida, o acontecimento é a liberação do humano em Cristo-Deus. O filho que fica no lugar do pai é o novo Deus-humano que toma o lugar do deus-sobre-humano. Aqui, esclarecendo o NF pelo AE, vemos que Deleuze pensa que Nietzche operou a oposição entre Cristo e Paulo na base da possibilidade do cristianismo não-paulino como um pensamento contra o Staat e sua latência, o regime de dominação sacerdotal. Nietzche observa que o verdadeiro Cristo “não apela a uma crença, traz uma prática”. Mas surge a figura de Paulo, o terceiro lance do acontecimento. Paulo interpreta Cristo não como o anúncio do novo Deus, novo regime de liberação, mas como o redentor dos pecados.É então a idéia do homem-pecador, mudança decisiva da auto-compreensão do humano, assim como se vê também com Sócrates, o homem vergado da moralidade-racionalizada.

Cristo seria o Buda ocidental, naquilo que se pode interpretar positivamente a doutrina da liberação do desejo, já que no budismo autêntico não subiste espírito de vingança, nem sentimento de falta, assim como em Cristo se constata ausência de má consciência, vingança, idéia de pecado. O que Nietzche quis refutar no teocentrismo foi a sua deriva como doutrina moral, o que somente se efetiva com Paulo. Mas Deleuze nota que isso não seria razão para tentar aproximar Nietzche da religião. Ora, tampouco, como me parece, se poderia supor que Nietzche estava propondo como tarefa da cultura superar Deus para realizar o verdadeiro ser para si do homemcomo interpreta Fink. Como nota Deleuze, Nietzche pensou que essa tarefa já estava cumprida, e o assassino do teocentrismo havia sido o mais horrível dos homens, de modo algum aquilo que deveríamos querer ser.

Assim, o sentido histórico do ultrapassamento de Deus é o homem colocado nesse lugar que antes Deus ocupava, mas quem é esse homem, tão oposto ao tipo do Cristo, tão condicionado pela vontade de verdade e consciência do pecado, da escola de Paulo? É esse homem histórico, aquele que finalmente voltou o seu ressentimento contra Deus. Ele não superou de modo algum o niilismo ao superar o teocentrismo, bem inversamente, ele o aprofundou porque desse modo impede que o próprio niilismo seja encontrado por forças que o transmutem numa tarefa afirmativa.

Ocorre agora uma completa anteposição entre os textos de Fink e de Deleuze. Este começa a desenvolver um extenso paralelo entre Nietzche e o pensamento dialético, abrangendo não somente Hegel mas também os sucessores, de Feuerbach a Stirner. Aquele se entrega a uma interpretação hegelista de Nietzche para mostrar as deficiências de sua teorização.

Fink pensa que finalmente o que Nietzche pretende com a história da superação especulativa de Deus é fazer a apologia do homem. Assim o pensamento de Nietzche opera o tempo todo com um mecanismo de negação. Como a psicologia de Nietzche é sofística, sua limitação está em que pretende “ler com segurança a linguagem dos sintomas”, mas não consegue atingir o fato profundo pelo qual se ele mesmo compreende que o mundo moderno exibe um caráter ambíguo, os mesmos sintomas podendo ser indicativos tanto do declínio quanto da força, essa segurança se torna ilusória. Logo, a apologia do homem se converte apenas no abandono de valores movidos por um ponto de vista transcendental por um novo projeto de valores, esse do humano tornado onipotente.

Mas essa limitação só aparece como o iceberg de um problema bem mais básico que é a pertença de Nietzche à metafísica que ele tanto pretendeu ter ultrapassado. Ao definir a “ontologia negativa da coisa” como sendo o que resume o pensamento nietzscheano, Fink permite que se localize a deficiência da sua interpretação, o ponto que ele omite, precisamente, aquele pelo qual Nietzche operou a transvaloração conceitual de termos como vontade, força e essência. Assim, ele pensa que vontade de potência, que sempre grafa “de domínio” é um “princípio unitário” que Nietzche maneja para compreender “este mundo caótico e suas inúmeras antinomias”, mas sem ter jamais fornecido a razão suficiente dessa compreensão. Como, indaga Fink, se poderia de repente tornar homogênea a explicação de fenômenos que só se apresentam na sua oposição, na sua multiplicidade irredutível? Nietzche fecha-se à autonomia dos fenômenos, permanece prisioneiro do seu método, porque não escapa de unificar, isto é, simplificar ou reduzir, aquilo mesmo que havia se gabado de pluralizar. Assim, Nietzche nunca forneceu uma exposição ontológica explícita da idéia central da vontade de potência que, assim como o eterno retorno, restam apenas como insights destituídos de fundamentação conceitual.

Mas o problema com essa interpretação de Nietzche se mostra quando Fink resume a tese de Nietzche na proposição pela qual se nega que existem coisas, subsistindo apenas “o fluxo agitado da vida, a torrente do devir, os incessantes altos e baixos das suas vagas”. Logo, na “raiz do conhecimento” que transfigura o devir nesses objetos que conceituamos e com os quais lidamos, “está o pecado, a mentira da interpretação categorial”, conforme a expressão de Fink. A “falsificação perpetrada pelo intelecto” se torna necessidade biológica do humano.

Círculo vicioso, pois. Por um lado, o conhecimento se fundamenta como instinto de falsificação, mas por outro, Nietzche mesmo proclama uma filosofia, portanto certamente um novo conhecimento. Mas Fink nota que esse círculo não prende Nietzche – o que ele está visando, não é rejeitar a funcionalidade da aparência, mas apenas a consequência filosófica que tenta fundamentá-las em termos categoriais. No entanto, Fink aceita que a solução de Nietzche permanece dogmática, pois ele apenas substitui a realidade última do ser pela realidade última do devir. Como uma não pode ser demonstrada, e nisso reside o ímpeto destrutivo de sua crítica, a outra tampouco o foi, nisso restando a limitação do pars construens de sua filosofia.

Mas por essa via Fink vai relançar a objeção de Heidegger pelo que Nietzche apenas reatualiza a tendência kantiana pela qual a objetividade da coisa é algo d esubjetivo. Kant, para fundamentar categorialmente a objetividade, Nietzche para denunciá-la como a ilusão que possibilita a vida. Fink parece pensar que “vida” é o conceito biológico que inspira, ao mesmo tempo a denunciação e a redenção do ilusório poder de coisificar que pertenceria ao intelecto. Assim, se há uma via de escape da metafísica, seria aquele pelo qual o “ser” que Nietzche lança numa oposição ao “devir”, na verdade é apenas o ser dos eleatas, enquanto que Nietzche estaria tentando produzir um novo conceito de Ser, ao qual o devir seria imanente. Contudo, como esse conceito só permitiria rotular o pensamento nietzscheano como uma filosofia da vida, suportada pelo estrito positivismo, já que o conceito fundamental permanece não filosoficamente, mas biologicamente, formulado.

Fink articula assim o que seria a quádrupla fundamentação da metafísica, para mostrar como Nietzche permaneceu ponto por ponto no interior de seus ângulos. O ponto de partida intramundano da metafísica põe o quádruplo problema do existente enquanto tal, da estrutura total do existente, do existente supremo e da não dissimulação do existente. Quádrupla oposição que se reencontra no próprio seio do senso comum, entre o ser e o nada, o ser e o devir, o ser da aparência e o ser do pensamento. Assim, a cada vez que pensamos ser, também se põe automaticamente o nada, o devir, o pensamento e a aparência.

A doutrina da vontade de potência seria a resposta de Nietzche à questão metafísica do existente enquanto tal, decisão na esfera do ser e do nada, enquanto união original do movimento pelo qual se tenta unificar o ser e o nada. Quanto à doutrina do eterno retorno, com ela Nietzche pensa a totalidde dos movimentos do existente, não como uma soma de partes ou um todo, mas como um movimento de totalização. Ora, com isso o Eterno Retorno é definido por Fink como uma eterna repetição (retorno do semelhante). Esse movimento de totalização seria o todo do tempo que precederia as suas próprias frações ou partes.

A superação especulativa de Deus já move conceitualmente a esfera do problema do ser e da aparência, onde Nietzche permanece na perspectiva platônico-kantiana, ainda que pense ter feito a sua ruptura. Pois ao negar a diferença do ser e da aparência na forma tradicional, pensando que assim se negava a existência do mundo duplicado da idéia, Nietzche apenas repõe na subjetividade a “verdade” do objeto. Finalmente, a doutrina do super-homem é a concepção de uma realização do homem que compacta a superação do conceito pelo retorno à intuição, da palavra pela presença inefável, da verdade pela “visão”.

Assim a tradição metafísica nunca foi convertida num problema formal e radical por Nietzche. Ontologicamente prisioneira da metafísica, como na suposição de Heidegger, a filosofia de Nietzche não conduz apenas, como para este, a um simples cumprimento dos tempos modernos, mas oferece uma intuição não-metafísica, ainda que não filosoficamente mediada, conforme Fink. Essa intuição reside na idéia do jogo, do ser humano jogador, criança do mundo, onde Nietzche reencontra a mesma temática que inspirou Hegel, o devir heraclítico, mas pôde desviar-se da conclusão metafísica do hegelismo.

Pois em Hegel, como em Kant e Schelling, o parentesco entre imaginação, tempo, liberdade e jogo sempre reconduziriam o ser original ao espírito e à vontade, subjetivando-o, enquanto Nietzche teria, inversamente, intuído a subjetividade como presentação do Ser, mundo atuante. É porque a subjetividade não se põe como coisa produzida no mundo, mas produção do valor no mundo, é que ela atua como atua o ser, é parente do ser, não da mera coisa. É porque o mundo é jogo “inefável da onipotência”, que o ser humano jogador é presentação do mundo, ele mesmo ser no mundo. Mas assim o eterno retorno é esse tempo do jogo como eterno retorno do semelhante, pois o jogo do mundo “tudo engloba, tudo produz e tudo aniquila”.

Fink tem o mérito, a meu ver, de ter notado que esse homem jogador não permanece o homem anárquico, que iria querer apenas o casual, mas quer também o necessário compreendendo-o como meio do jogar. Mas essa necessidade, o amor fati, não tem sentido ulterior ao humano, já que os valores estão na vida, no mundo, mas a vida e o mundo não têm qualquer valor. Creio que a visão de Fink permanece ambíguo, mesmo na tentativa de compreender a liberdade do humano nietzcheano-dionisíaco, porque ele não consegue desvincular o pensamento de Nietzche do elemento da subjetividade. Assim, mesmo ele revele uma boa vontade maior do que a de Heidegger, sua perspectiva não desqualifica fundamentalmente a crítica de Heidegger a Nietzche.

Ora, Heidegger também encadeia metafisicamente o nietzcheísmo por quatro lados, comparando-o com Descartes para finalmente mostrar em que suas diferenças se reduzem a uma identidade mais fundamental. Nietzche (a) opera a regressão ao corpo, lá onde Descartes havia pensado o sujeito como egoidade representativa que, se em Descartes é estabilidade, em Nietzche (b) é vontade de potência, único ser do devir. O que em Descartes é verdade como disposição do representado, em Nietzche (c) é apenas o “ter por verdadeiro” do sujeito. Finalmente, Descartes põe o homem como medida de todo ente, mas sua mensuração se torna certitude do ente ele mesmo, enquanto que Nietzche, deslocando a simples representação como o mecanismo revelador da “verdade”, vai absolutizar o sujeito na sua figuração do mundo, pelo que esta se faz unicamente como produto e sob domínio da vontade.

Enquanto limitação do conhecimento a um perspectivismo, o que já vimos ser em Nietzche uma aplicação do empirismo como multiplipacão dos pontos de vista sobre o fenômeno, Heidegger pensa, inversamente, que ele estaria assim tentando assegurar-se tanto mais de uma pretendida objetividade, para melhor planificar, conforme a necessidade e o interesse (profit = lucro, na tradução de Klossowski), tendo sob a vista todos os afetos suscetíveis de inspirar o fenômeno. Heidegger utiliza a expressão “mais ele será apto a colocar em jogo” esse ou aquele afeto, conforme o seu proveito.

O que me aprece ressoar com a conclusão de que somente a intuição do mundo como jogo seria meritória a um pensamento que se quis não-metafísico. Pois o que ocorre é que Heidegger subsume esse conceito de jogo na sua possibilidade vil, isto é, como cálculo de interesses, de modo que a imagem da expressão da potência é para ele a opção de uma nação atacar um país inimigo, já que o faz em seu próprio interesse. Pensando a economia como um jogo poderíamos pensar que o capitalista é a expressão da vontade de potência. Teríamos a interpretação heideggeriana de Nietzche.

É interessante como o NF parece evitar um choque frontal com o Nietzche de Heidegger. Pois assim procedendo Deleuze parece induzir a pensar tais críticas como já sem muita importância, já demasiadamente confrontadas. No entanto, creio que se poderia propor a estratégia de Deleuze como tendo sido contrafazer a aparente progressão da compreensão de Nietzche, de Heidegger a Fink, pela encenação da evolução da crítica à dialética de Hegel a Marx, transigindo de Feuerbach a Stirner. Merleau-Ponty havia escrito as aventuras da dialética, Deleuze propõe que se trata mais de contar a história dos seus avatares.

Ora, enquanto Feuerbach transpõe a dialética de Hegel do espírito ao homem – a humanidade em geral – Stirner teria centrado o sujeito, o Eu como realidade irredutível tanto à teologia quanto a essa antropologia da essência. Ocorre ainda o processo histórico: pensa-se propriedade, alienação e reapropriação. Mas quem reapropria o processo histórico, em Stirner, é tão somente o eu na sua “unicidade” absoluta. Contudo, essa unicidade significa que nada pode vir sobredeterminar o que seja a subjetividade. Finalmente, sujeito = nada.

Marx pretendeu reverter essa escandalosa identificação da dialética com o niilismo. Ele critica Stirner por ter criado um conceito que expressa apenas o egoísmo burguês. Mas Deleuze se interroga se a “etapa proletária” que Marx usou como barragem desse declive comum da dialética e da história, pode ser alguma coisa mais do que um estágio antes do fim – nada, já que ele não poderia propor algo ulterior ao humano tendo se efetivado a sua adequação econômica, seu acesso equalizado aos bens materiais. É certo que podemos tentar responder a Deleuze, observandoq ue Marx pensava que isso compactava relações de produção amadurecida entre os seres humanos, mas isso parece apenas uma circunstância restritiva de um mal, não ainda a apresentação da circunstância positiva do que seria o bem.

Então Deleuze opera uma quádrupla denunciação que seria da dialética, endereçada por um Nietzche profundamente conhecedor do movimento dialético, de Hegel a Stirner: o caráter teológico e cristão da filosofia alemã, a impotência dessa filosofia para escapar da perspectiva niilista,a incapacidade dessa filosofia para atingir outra coisa que não seja o sujeito, o homem e suas ilusões e o caráter mistificador das pretensas transformações dialéticas.

Enquanto subsumido a uma motivação hegel-dialética, Nietzche ora é colocado, por Heidegger, como aquele que comanda a posição de Feuerbach, fazendo do super-homem e da vontade de potência um Mesmo que impele o ser na sua subsunção ao gênero humano, ora é desculpado, por Fink, como aquele que faz retornar ao “eu”, eterna prospecção sobre o nada do existente, as atribuições da vontade jogadora-disposicional do mundo. Ora, é verdade que Heidegger se preocupa em demarcar uma oposição entre Hegel e Nietzche. No entanto, é de se indagar se essa oposição não seria honrosa a Hegel. Pois enquanto este conduz uma metafísica da absoluta subjetividade do querer consciente, logo, do espírito, Nietzche regride a subjetividade à absolutez do corpo, impulsões e afetos, o que definiria a vontade de potência.

São assim, conforme Hegel, duas as figuras da absoluta subjetividade que essencializam o humano, ora pela racionalidade (Hegel), ora pela pura animalidade, brutalidade, bestialidade (Nietzche). Mas como não supor que se trata do Mesmo, a radical motivação metafísico-moderna, o que informa esses projetos que se precisa então somente alinhar na declividade a que conduzem: homo est brutum bestiale, eis o ponto de chegada desses milênios de tradição pensante ocidental.

O ponto inapreendido aqui parece ser aquele que Deleuze esclarece ao modo da questão do homem em Nietzche. É assim que todo o conjunto de idéias regido pela oposição positivo-negativo, inversão-continuação, afirmação-negação, aparece numa simetria perfeita se compararmos os volumes de Fink e Deleuze.

Ora, inicialmente temos que o devir não está sendo proposto como o indiferenciado, apenas o devir, contraposto ao ser. As forças não são brutas, nem bestiais, elas são tendências, qualidades que só podem se por ou se opor. Mas a vontade é esse quantum operado sobre a pluralidade de qualidades, algo que poderá assim lhes conceder um sentido, concedendo-se como sentido. Ser é exercer-se, mas esse “ser” não está oposto ao devir, não porque ele é apenas o biológico domínio a que, por uma perspectiva automática, o que é, é. Mas porque ser = sentido, ele mesmo em devir, apropriação fluente de qualidades em situação existencial. Ora, existe um conhecimento das forças, um registro das qualidades que não precisa apenas não ser categorial para não ser exclusivamente intelectual. Esse é o domínio dos sentimentos, o conhecimento pático, conforme a expressão de Guattari, onde compreendemos independente de haver, ou não, palavras.

O sentimento não é discursivo, o sentido não é proposicional, mas isso não quer dizer que seja mudo, “inefável”. O sentimento não é o dizível do conceito, nisso pelo que nosso acesso ao sentimento não depende do conceito, assim como nosso acesso à idéia, depende. Mas esses planos só estão contrapostos a uma vontade que pretende anular um deles. Assim, Fink pensa que Nietzche finalmente teria que se comportar como Édipo, ficar no escuro total quanto ao seu próprio intuito, negar-se naquilo pelo que estende um domínio conceitual ali onde conhecer é pecar. É impressionante como uma interpretação assim pode se desenvolver a quem meramente contacta um título como “para além do bem e do mal”, cujo autor jamais o renegou e sempre testemunhou um sentimento de autocongratulação por tê-lo escrito.

Pondo a questão do homem – ele é essencialmente reativo? – Deleuze esclarece sua posição frente a Heidegger, tão raramente mencionado no NF. Não, sua interpretação de Nietzche não segue a de Heidegger que vê no “super-homem a realização e mesmo a determinação da essência humana”. Ora, a essência do homem “não espera o super-homem para se determinar”. A vocação niilista do homem, definido como devir reativo das forças, homo historia, é a destinação malograda da cultura, resultado inevitável, porém, já que essa vocação é a possibilidade que o humano tem de negar, enquanto que o ativo depende apenas da afirmação. O homem da “cultura” moderna parece esposar o ideal de Zaratustra, mas ele não pode afirmar plenamente, justo porque não concebe a afirmação senão dialeticamente, isto é, como a negação da negação. É preciso transformar a vocação da vontade, conduzi-la a querer o sim sem supor que previamente precisa ter posto o não.

Contudo, essa questão é o que faz a complexidade do NF, pois o niilismo é o elemento que vai ser tomado como o ponto focal da transmutação, naquilo em que se sugere que é ele tem que se tornar ativo, afirmativo. Ora, pode-se supor que isso significa negar a negação. Pois que seria o niilismo ativo, se não algo como a destruição da metafísica ocidental, algo tão ao gosto de Heidegger?

Procede-se aqui, novamente, a aproximação da genealogia e da medicina. Pois assim como o corpo só se torna objeto do saber por que existem as doenças que se precisa curar, a vontade de potência só se tornou conceituável por que existiu o niilismo que se precisa transmutar. Conhecemos a vontade de poder como essa qualidade negativa, esse poder de negar, mas a pensamos então como essa qualidade positiva, esse poder de afirmar, que propomos como sendo o seu, já que ele seria a contrafacção da história que conhecemos.

O acontecimento da superação especulativa de Deus é apropriado uma vez pelo homem reativo, que comete o “assassinato”. Seria o positivista? Mas esse acontecimento se torna assim apenas o fato de que o humano pode dispensar a crença que se pôs como o suporte da conjuração da cultura, da afirmação que requer a cultura. Esse suporte, sendo a ideologia religiosa do niilismo, agora se torna supérfluo desde que o humano pode ele mesmo fazer valer o seu poder de negar –começando por negar Deus. Contudo, esse humano não conjurou a vontade de nada que prossegue seu trabalho, tornada independente. Fica livre para se tornar instrumento da afirmação. Estranha afirmação, pois ela resultará como o que não se põe, de modo algum, no processo que a engendra. É que a vontade de nada não foi conjurada no homem,lugar de onde ela veio. Portanto, mesmo que ele a negue, ela prossegue silenciosamente nele, e o impele a autodestruir-se. O caminho fica livre para o super-homem, isso que não está, de modo algum, no homem.

Fink pensava que denunciar a ilusão do objeto era para Nietzche, fazer mais do que simplesmente considerá-lo reflexo de uma consciência fenomenológica. Era compreender o domínio do pré-pensado no pensável, pois a própria coisa só existe como objetividade quando já foi de algum modo, isto é, ontologicamente, determinada nesse seu ser-como. A crítica pode se estender ao projeto nietzcheano, então, porque não se v~e como esse pré-pensar pode ser definido na sua relação com a vontade de potência. Ingenuidade daquele Nietzche tão cauto, tão previdente e suspeitoso, quando se tratava de denunciar os paralogismos dos outros metafísicos. Pois essa “vontade” não foi jamais explicada, foi pressuposta, conforme Fink.

Mas o que me parece a ilusão de Fink é supor que a denunciação do “conhecimento” é a acusação de um pecado original do homem. Ora, que as coisas tenham para nós sentido, isso nem é um erro, nem algo indesejável. Ocorre que esse sentido não se põe numa contraposição do sensível ao inteligível, que é o que Fink jamais questionou ser o básico do pensamento metafísico nietzcheano. Uma essência espinozista, potência de variação, porém, abole essa oposição. Heidegger também permanece nesse mesmo desconhecimento, ao supor que Nietzche estava apenas depreciando o inteligível para fazer a regressão mais brutal ao sensível. A lógica do sentido reverte esse erro, ao correlacionar as causas consigo mesmas, os efeitos consigo mesmos, mas localizando o sentido pela perspectiva dessa superfície que infalivelmente estende sua linha reta, nunca interrompível, entre os dois planos, a profundidade e a altura.

Fink pensa que Nietzche se limita aos sintomas, quando esses são ambíguos, enquanto Deleuze mostra que é a dialética que nunca saiu do terreno dos sintomas, nunca operou no plano da compreensão das causas.

É assim a qualidade da vontade o que se precisa transmutar, não simplesmente o conceito do valor que se deve agora dar, no lugar do que se começou por depreciar. Justamente a qualidade que quer depreciar, que gosta de negar, é que precisa ser transmutada nessa qualidade que ama valorizar, que gosta de amar e aprovar. Para isso, precisamos não nos prender à razão de conhecer da vontade de poder, o niilismo, sua doença, mas pensar o seu estado de saúde, o seu modo de exercer-se, sua “natureza”, como ela é, poder da afirmação.

A negação torna-se algo que deriva da afirmação, não algo que a condiciona. Há inversão do percurso dialético. Este vai do – ao +, pois a própria tese deriva de uma superação da antiga situação de síntese. Agora o percurso supõe conduzir do + a um – que é, ele mesmo, uma expressão da afirmação. Ora, esse “não” derivado do sim permite opor o asno a Zaratustra. O asno só sabe dizer sim, ele aquiesce ao valor e ao seu oposto, portanto o que ele não sabe formular é a afirmação que derroga o que a contrapõe.

O eterno retorno supõe o elemento do tempo liberado da idéia da criação. Assim, é preciso pensar que não há um princípio, um início do tempo. O tempo sempre é o que ele é. Mas, sendo assim, todo o tempo já transcorreu, já que não se pode pensar que algo dele permanece no exterior dele mesmo. O todo do tempo já transcorreu, mas o tempo nunca cessa seu transcorrer. Nietzche pensa que esse aparente paradoxo implica o retorno do tempo nele mesmo, isto é, naquilo que nele se opera como o devir evenemencial deve haver o elemento de sua reposição, desde que tenha alguma vez sido.

O que Deleuze esclarece pela colocação da emisão das singularidades, elementos do devir, como algo que está sempre duplicado pelo resultado da emissão, o evento do ser. O que resulta depende da fulguração dos pontos singulares como o resultado favorável do ser. Contudo, isso implica que somente esses pontos determinam a configuração e o lance. Ora, o que se propõe como singularidade assinalável no tempo é tão somente alguma afirmação. A negação se auto-nega. As forças reativas se suprassumem no elemento seletivo do eterno retorno, se impedem de voltar, pois são uma espécie de contra-vontade, enquanto só a qualidade, a força operante na vontade, impele o movimento do tempo. Mas esse elemento ativo, a qualidade ou a força, é irredutibilidade, eternamente a afirmação da sua tendência. Portanto, o eterno retorno não é do Mesmo, a conjuntura da história, mas aquilo que a ela se furta, aquilo que, mesmo no quadro mais reativo, mesmo num meio de pura oposição, esse termo aqui suposto não como a afirmação da irredutibilidade, mas como a negação da alteridade, é o que se afirma como vontade na plenitude do que retorna.

Ora, Deleuze mostra que esse elemento inicial do pensmento do eterno retorno não basta para operar a seleção que conjura a volta das forças do niilismo. A seleção se faz inicialmente pela máxima: o que quer que faças, deseja fazê-lo eternamente. Mas Nietzche não se contenta com máximas, que se contenta com a apreciação do valor, mas não atinge o elemento da valoração, o ativo e o reativo. Também Fink sempre pensou que a filosofia de Nietzche se limitava a valores, não tendo alcançado o nível do que é operante na vontade, que ele confunde com o objeto do desejo ao modo de um objetivo. Ora, o segundo sentido do eterno retorno vem a ser aquele pelo qual o niilismo se liberou das forças reativas que levaram a termo a sua negação, negando agora o que suportava a sua possibilidade de negar. É desse modo “involuntário” que o tempo opera mesmo nas forças reativas e no seio da negatividade personificada a sua transmutação numa positividade efetivada.

O segundo sentido do eterno retorno é então aquele pelo que as forças reativas não voltam porque se recusam a si mesmas. Os espíritos “fortes” se despojam do que neles permenecia reativo. Agora não basta, como antes, eliminar o que não pode ser pensado pelo pensamento do eterno retorno. É preciso então fazer entrar nesse pensamento o que dele se furtava, transmutando a sua natureza, o que fazia com que ele se furtasse. Saturar cada átomo, como costumava expressar Virginia Wolf. O devir é duplo, apresenta a sua face reativa e a sua face ativa, mas o eterno retorno é seletivo, ele só conserva o elemento ativo. Assim, não se pode propor que Nietzche tenha permanecido na contraposição do ser e do devir da tradição metafísica, mas reter o modo pelo qual ele trasformou inteiramente o alcance desses termo

Ora, a afirmação é dupla. Ela já se faz na emissão das singularidades, mas se repõe no resultado que é afirmado pela vontade que o celebra como seu resultado.Obviamente, essa afirmação não pode ser chapada como a aprovação dos fatos da história política, que só estão numa pressuposição de objetivos, eles mesmos propostos como formas do niilismo, violência do Staat, horizonte do lucro desenfreado, no capitalismo. Aquilo com o que a vontade de potência ativa, sã, se alegra, é a qualidade que se conserva no devir, qualidade afirmativa do seu poder. Retorno da pós-história, promessa da episteme liberada do postulado antropológico, gaia ciência. O eterno retorno seria esse terceiro tempo, o futuro onde vemos o que existiu e como o que existiu se afirmou numa repetição que o tranpôs num presente renovado.

O terceiro tempo não se confunde nem com a existência nem com o seu modo de repetir-se e renovar-se, mas só se enuncia como a liberação da força que não se pôde condicionar de nenhum desses modos. É interessante compara o modo como Nietzche e Kant lidavam com o incondicionado. Kant o pensava no elemento do transcendental que assegurava a subjetividade do Mesmo. Creio que esse é o pensamento que inspira o Selbst na dialética de Hegel. Nietzche pensa o não-condicionado com o jamais condicionável pela imagem que nele se reflete, a condição.

A condição da ação não retorna, nem a condição do agente que a ação metamorfoseia. Só o que retorna é a qualidade não-condicionada que esteve “aquém” de todo factum ou história – elemento que se subtrai a qualquer narrativa. O eterno retorno é o futuro, além de cada ser humano, mas é o retorno do que, nesse ser humano, foi criação, sua criação. Assim, é verdade que Nietzche não expôs todos os pontos da explicação que Deleuze reconstituiu acerca do Eterno Retorno. Mas essa reconstituição é o retorno do que é mais autenticamente nietzcheano, e o que é o conceito mais fielmente expresso por Zaratustra.

 

O Jogo Ideal

 

I -

 

Kostas Axelos, em Introdução ao Pensamento Futuro, desenvolve o tema heideggeriano do pensamento planetário, algo que está relacionado intimamente com a questão sobre a modernidade, mas de modo a abranger paralelos interessantes com Nietzche e Marx. Ainda que Axelos compreenda, nesse conjunto de textos, referências a muitos pensadores importantes da tradição ocidental, Nietzche, Heidegger e Marx se tornam como que o foco de uma contraposição fecunda acerca de um pensamento ligado ao futuro. A modernidade se põe como o fulcro que comparte o agora desses pensadores e o que, do seu ponto de vista, seria o vir a ser que eles prevêem ou que eles tematizam.

Não importa muito, aqui, o fato de Axelos revelar certas pre-concepções heideggerianas de Nietzche. Isso, inicialmente, porque é realmente interessante o modo como ele, de modo aparentemente irrefletido e tão somente pelo desenvolvimento de seus próprios conceitos, constantemente conjura as consequencias dessas distorções. Mas também por que aquilo que ele escolheu como tema, essa modernidade ao mesmo tempo presente e futura, do ponto de vista do pensamento, permite compreender de modo amplo aquilo que pertence a cada um desses autores e, sobremodo, aquilo que os opõe.

Mas essa modernidade fundamentalmente ambígua poderia, a meu ver, ressoar com o texto deleuziano, a propósito da obra de Klossowski, em Lógica do Sentido. Deleuze observa aí que a possessão visual que é o desejo que persegue o Voyeur, funciona do seguinte modo: só se possui bem o que já foi possuído. Mas se poderia indagar: não há também um apelo do próprio objeto “voyeurizado”, sendo que alguns outros parecem destituídos dele?

Esse apelo, se for o caso de ser pensado também como vindo do objeto, estaria sem dúvida presente no “objeto” modernidade, exercendo-se sobretudo sobre o Voyeur-pensador. E se o que o voyeur persegue é, finalmente, a fragmentação, a solvência da subjetividade centrada, da identidade do “eu”, descobre-se que a pergunta sobre a modernidade é sempre a indagação sobre o que o “nós” - subjetividade aparentemente coletiva que ainda não se sabe como se põe ao próprio pensador que o repete – estamos em vias de nos tornar, o que somos estando implicado no que seremos, já que o futuro, desde a modernidade, é cada vez mais projeto e planejamento, planificação, conforme o termo heideggeriano, cada vez menos mistério.

A reflexão sobre a modernidade se torna máscara do que é o real investimento da questão, a saber, a Identidade. Então a questão é saber como o pensador se engaja na sua perversão. Se ele se engaja neuroticamente, ou se ele se faz um programa de saúde. Aparentemente teríamos assim uma partição razoável, Heidegger e Nietzche.

A modernidade é esse Isso que só pode ser visto e pensado, mas que nenhuma outra faculdade jamais confirma. Ela pode ser vista nessa aparência do presente, pensada no que sugere ao futuro, mas não pode ser “provada” no que vemos, pois enuncia-se apenas a teoria do que se vê, não pode ser tocada no seu cerne, mostrada no que ela é. A modernidade é o duplo da metafísica, com Heidegger, e a metafísica é o ser mesmo do Esquecimento que se duplica, por sua vez, como o inimaginável da imaginação e o impensável do pensamento.

A linguagem, como no procedimento perverso de Otávio em relação a Roberte, os personagens de Klossowski interpretados por Deleuze, é o último duplo que expressa todos esses outros duplos, todos esses outros simulacros, assim como Otávio se põe a duplicar Roberte nos visitantes-amantes que se põe a atrair à convivência do casal a fim de que ela se duplique em cada um deles, sendo que o que Otávio persegue é a façanha de desdobrar todos os simulacros de Roberte (duplos do corpo) ocultos no grande Simulacro ( o nome da esposa).

Linguagem, o maior dos simulacros. Mas essa conclusão não parece o inverso da démarche hemenêutica? Ora, seria aqui o momento de notar que a perversão está sendo tratada como ambiguidade fundamental, o ainda-não daquilo que, só então, é. Como o broto do membro, a pata, que ainda não se definiu, esquerda ou direita, ao longo do processo de desenvolvimento do corpo. Mas esse ainda-não perverso é aquele que pretende valer no lugar do que já é, o lugar do Ser, desdefinindo-o, apontando para a sua natureza, consequentemente, desse ponto de vista, de máscara daquilo que é o originariamente Ambíguo.

Ser-desdobramento, replicações, falsificações. A modernidade, esse ainda-não do que virá, ao mesmo tempo presente e futura, gigantesca ambiguidade, deve ser mascarada pelo tempo na formas de suas oposições identificadoras-acobertantes. Então a questão que se poderia endereçar a Heidegger é se ele denunciava a técnica como mal-entendido do ser, porque a técnica presume o ser sem ambiguidade, ou se ele pensava a técnica como uma ambiguidade que havia, finalmente, cessado de pretender valer pelo ser, censurando-a, como a Nietzche, justamente por ter se dado a produzir e celebrar tão somente máscaras.

Em Klossowski a gramática resta teologia porque implica essa operação raciocinante que crê estar no início a disjunção. Mas a disjunção depende do sentido, do ambíguo que prende os termos que ela opõe antes de se diferenciar, na plenitude do ainda-não que é o segredo do vir-a-ser. Essa plenitude não é, de modo algum, puro não-ser. Assim como o corpo vive a ambiguidade do gesto suspenso, até efetivar-se naquilo a que se destina. Mas é a articulação mesma do gesto visível que impele o ambíguo de sua combinação invisível, como a dupla-ligação que reflete o sim/não à mesma coisa, ao mesmo tempo.

Ora, a ambiguidade como fundamento/tipo da Modernidade, apela não ao dilema ser/não-ser. O ainda-não é o que, estranhamente, conforme o exemplo do desenvolvimento biológico, pertence ao ser. O problema básico é então aquele da Repetição. O que é que a modernidade precisaria repetir, enquanto futuro, para que nos pudéssemos considerar hoje, sãos?

A pergunta parece comum a Nietzche e Heidegger, mas não a Marx. Pois em ambos a modernidade se apresenta como experiência da perda da verdade. Marx não pensava que essa verdade sempre esteve atuante, bem inversamente, ele a rotulava no mesmo engendramento do falso como procedimento produtor da história. Contudo, por uma inversão aparente, essa perda não surge como algo de totalmente negativo em Nietzche e Heidegger, enquanto que a simples continuidade do mecanismo de classes encerra para Marx um novo estágio da sua negatividade.

Desde o desvio do Logos com o advento do cristianismo, e talvez até mesmo já antes disso, com Sócrates e Platão, a verdade estava na rota de sua perda. A modernidade só faz realizar o que vinha se propondo como percurso dessa realização. Mas ao mesmo tempo isso libera um espaço de reflexão, o intervalo pelo qual o próprio positivismo, precursor-actante da técnica, deixa pensar o que ele não mais considera tarefa do pensamento, e que, tampouco, pode já, pela instauração do positivismo, ser obnublado por aquilo mesmo que vinha ocupando o espaço do pensar ao longo das trevas da dominação religiosa.

Esse esquema parece comum a Nietzche e Heidegger. Marx só teria a acrescentar que, se não houve nenhuma verdade grega, se o horizonte da história se precipita como relato da dominação por relações de produção ilegítimas e, no entanto, legitimadas pelas “mentiras” da filosofia, religião, direito, etc, não é menos fato de que a técnica realizada só se tornou mais eficiente nesse mister, a ponto de não precisar de todo esse aparato para funcionar mais e melhor. Mas essa inversão aparente oferece a questão: será que o antes da perda era “a verdade” assim como consideramos isso que foi perdido? O que conduz à suspeita de que se deveria proceder mais cuidadosamente na triagem do que se põe entre Nietzche, Heidegger e Marx.

Axelos lida com essa aproximação de modo bastante abrangente. O que permanece comum entre os três é um certo modo de apresentar a questão do presente imbricada com a pergunta sobre o ser do pensar.

Inicialmente, há a constatação de um certo evento que sugere estar por vir um novo-pensar. Em Nietzche. esse evento é o Niilismo moderno, levado a cabo pela vontade de verdade do cristianismo, que instaura o positivismo cientificista. Em Heidegger, trata-se do acabamento da metafísica, que teria ocorrido justamente com a filosofia de Nietzche. Em Marx, é a filosofia de Hegel que teria sido quem completou a tarefa secular do pensamento filosófico-metafísico.

Esse evento supõe que a modernidade é ao mesmo tempo o lugar do maior desvirtuamento do humano e aquele onde se pode, por esse mesmo descaminho assim como ele se presenta ao pensar, vislumbrar, descobrir, uma “Essência ainda não realizada do homem” que estaria oculta, numa relação de tensão com os fatos, ao longo de toda a história. Assim, os três pensam o presente como alienação. Em Marx o tema é o da alienação pelo trabalho, em Heidegger trata-se da coisificação-planificação de todo o horizonte planetário pelo domínio instaurado da técnica e em Nietzche ocorre a temática da dominação do Homem como correlato da realização européia do niilismo.

Mas, nessa via, eles se põem a pensar a liberação. Em Marx, se a alienação teria sido uma objetificação das relações sociais, ideologicamente justificada, a liberação seria um humanismo realizado da natureza, onde o ser da natureza seria apropriado praticamente pelo ser social do humano. Heidegger supõe que a superação da filosofia, isto é, da metafísica, ocorrerá quando se puder engendrar uma linguagem adequada ao ser. Nietzche nomeia o estado liberado do humano como evento do Super-homem pelo desenvolvimento das forças positivas do humano, enquanto produto do Eterno Retorno.

Heidegger aqui aponta algo fundamental. Ao transpor o problema político-existencial da liberação em termos de linguagem, ele aponta para a relação básica de toda essa problemática que é aquela capaz de juntar o material e o espiritual, o ser e o devir, o objetivo e o subjetivo, o ser e o pensar.

Vimos que a experiência da perda da verdade é jogada duas vezes, como negatividade e como positividade. Como negatividade, trata-se de que mesmo em Marx houve uma aurora de comunhão do ser humano com o mundo, o comunismo primitivo. Assim, a perda da verdade é o nomear, sob formas diversas, de uma experiência de desvio dessa relação originária, a Aletheia dos gregos em Heidegger, ou a vontade de potência não-justificada, em Nietzche, a desalienação do trabalho, conforme o marxismo.

Mas a positividade é que esse desvio se fez sob o nome da verdade. Ele instaurou um conceito de verdade que obnubilou a relação originária com o ser. Ao iniciar-se um período sem nada de comum com o que até então se configurou em termos de história humana, essa modernidade da ciência e da técnica, não foi mais o estado originário que se fez fugir, mas sim o estado derivado, já uma situação de desvio, de perda de si do humano. Ora, o que ocorre então é que os três precisam pensar o pensamento presente na sua tensão com o por-vindouro. Por que o pensamento presente se põe para si como uma ruptura com o que vinha sendo uma peudo-verdade, mas não como um Retorno à experiência originária do humano, por que o pensamento presente ignora que houve qualquer coisa como uma experiência originária do humano, só podendo a ciência pensar o tempo linear da história como progresso em direção à própria ciência como saber acabado do mundo.

A conclusão comum é que aquilo que o pensamento presente pensa está numa relação, por ele impensada, com o desvio que faz começar a história. Esse desvio se nomeia Verdade. Pois a relação originária com o ser ou a vontade de potência liberada ou o comunismo primitivo, se bem que Axelos não inclua este último nas suas reflexões, são compreensões daquilo que ele vai nomear, de modo heideggeriano, como a Errância.

Ora, a errância é a fissura instaurada entre o Ser, que Axelos identifica como o Uno, o Todo, e o Ente, que é o Lugar onde se instaura a clareira do ser, a experiência do pensar-ser do humano. Só podemos nos relacionar de modo inocente com esse devir, que é o nosso Lugar fluente, desse nosso modo localizado de ser. Isso permanece inocente se não tentamos ir além e confundir o que é nossa apropriação dos entes com a totalidade do Ser.

Ainda que essa apropriação não seja menos uma presentação do Ser, o Ser mesmo, revelado numa relação consigo, isto é, com a totalidade. A vontade de potência liberada não interroga sobre como fundamentar a sua instauração sobre o mundo, o comunismo primitivo permanece sem a necessidade de uma super-estrutura de justificação, já que não se configura como uma dominação.

Há Errância, em vez de verdade, como o mais verdadeiro de toda a verdade. Nesse caso, a renúncia apropria mais do que qualquer direito de posse. Mas enquanto pensar do pensamento presente na sua tensão com o por-vindouro, a crítica da alienação como crítica da história, em Marx, sabe-se meio, não fim, assim como o próprio comunismo. O modelo do pensamento por-vindouro, já que a conquista do presente, e contra o presente, é tão somente a Errância, reside na Práxis, na crítica da teoria e do mero interpretar, reside na convocação ao agir, mas não pode nomear o Além do homem, o depois da História.

Ocorre o mesmo processo com Heidegger e Nietzche. Conforme Axelos, Heidegger sabe que pensar a aberração, a história da metafísica, implica a dedução de um pensamento planetário por vir, mas ainda não significa o exercício mesmo desse pensamento liberado. Heidegger, porém, deve se opor ao modelo do pensamento por-vindouro como Práxis, pois ele supõe que assim se está ainda preso na antítese com a teoria, que era aquilo de que se queria libertar. Seria então algo mais próximo de uma Atuação. Mas ambos, Heidegger e Marx, instauram desse modo a suspeita e o processo da Ratio, da lógica. Supõem que o pensamento liberado deve ter um outro modelo.

É bem evidente que Nietzche fornece o embasamento dessa superação comum do paradigma racionalista instaurando a crítica do supra-sensível e relacionando-a ao Niilismo, diagnosticando-o como a Vontade de Verdade que se deriva da noção imposta de que há um discurso referencial indubitável e eterno com o que sempre se pode comparar e sempre se deve justificar o ser de qualquer pronunciamento atual. Assim, também Heidegger e Marx devem relacionar o processo da Ratio às suas críticas respectivas da metafísica e da super-estrutura.

Ora, o cerne da ambiguidade de todo o pensamento da modernidade se põe niso pelo que se põe em exercício como pensamento do futuro. A relação da Essência a realizar com a origem antes do desvio é ao mesmo tempo pensada como salto ao futuro. Mas esse futuro, pensado na relação com a Essência, tem que ser então algo da ordem do Retorno. Algo que põe o pensamento frente a frente com a sua máxima aporia. O Retorno só podendo ser algo na proximidade do mesmo, a Essência só podendo ser o que ainda não se realizou, ou se está propondo uma volta impossível, pois algo na história não pode dispensar o ser do que devém, ou, pior ainda, se está colocando na origem algo que se revela uma utopia dos fins. Como, então, pensar a Errância? Como pensar isso que é ao mesmo tempo o ser do devir e o ser do pensar?

Pensar o Tempo é o que precipita o pensamento no elemento da perversão, impede a sua boa vontade, coibe a sua natural simpatia para com a Verdade. Heidegger precisa Riscar o Ser, para sugerir a Errância. Mas desse modo, como se poderia evitar precipitar a perversão do pensar na neurose do Esquecimento? A metafísica ou o desvio do ser seria esse esquecimento. Contudo, a Errância precisa ser algo bem afastado de uma memória, já que se quer a inocência do devir. O outro risco, não mais o da neurose, já nem é mais risco, já é o que petrificou o projeto. Trata-se da paranóia do positivismo, onde somente a técnica impera como o ser da verdade, e onde a Verdade, o modelo da recognição, impera como o ser do pensar.

Entra, como viabilizando o pensar da Errância, o conceito do Jogo. O elemento do Todo, proposto como o Unificante do Ser, tempo que abrange o todo-passado, permite visar o presente como esse algo que está entre os entes e o Nada, tema que será o de Heidegger, tanto quanto, como vimos, o de Nietzche, ao propor o elemento do niilismo numa relação essencial com o Eterno Retorno. Quanto a isso, penso que seria bom iniciar pelo enfrentamento do problema em Marx, pois é com ele que a Práxis se mostra como o elemento mais visível da crítica, logo, deve ser também nele que se encontra do modo mais claro o encaminhamento da questão da processualidade do Retorno.

Ora, o que Marx tematiza nessa abrangência é a dialética e a relação do pensamento revolucionário com Hegel, que o antecedeu enquanto pensador dialético. Seria da maior importância, para ele, mostrar em que não coincide o seu pensamento com o de Hegel, ainda que ambos utilizem o mesmo termo para designar o Ser do pensar. Podemos desde já utilizar a terminologia que Heidegger empregará para se acercar desse ponto da história da filosofia, as relações Hegel-Marx. Trata-se da contraposição entre o ôntico e o ontológico, o domínio onde imperam tão somente os entes e os conceitos lógicos que pretensamente duplicam o ente na neutralidade de uma razão somente descobridora, em nada acobertante, e o espaço da Errância, onde o próprio interrogar do Ente faz apelo à voz do Ser.

Mais prosaicamente, ou mais “historicamente”, o ôntico seria o domínio que se considera de uma pura prática, de uma relação sem pressupostos com o mundo por se tratar da esfera do lidar, do fazer e do produzir, enquanto o ontológico seria o domínio do pensar, do conceituar, da filosofia como tarefa metafísica de nomear o Ser. Marx pensa que o que ele empreendeu sobre o pensamento de Hegel foi a sua des-torção, pelo que o ôntico se libera do ontológico que ele havia estado na pressuposição de servir. Marx pensa que o jogo ôntico da produção abole o jogo ontológico superestrutural. Isso não porque seria o desejável, mas por que assim é. Por exemplo, o jogo ôntico da produção abole o jogo do desejo do corpo do trabalhador, mecaniza os movimentos, sendo que o jogo do desejo seria uma abertura para o jogo livre do pensar. Mas na dialética de Hegel o próprio pensar, o próprio jogo ontológico, não era livre, estava comprometido com a justificação de certas relações que supõem o trabalho na sua determinação histórica como expressão do Espírito absoluto, em vez de notar que essa produção é que estava determinando a necessidade de se justificar o real, assim como se apresenta, em termos de Espírito absoluto.

Gigantesca ingenuidade, ou puro cinismo, o pensamento dialético-idealista mantém, contudo, já os elementos do trabalho e do devir como categorias determinantes do Real, não importando agora se esse real está sendo pensado como matéria ou espírito ou como algo que permita abolir a oposição. É o que pensa Marx permitir des-torcer a dialética, pondo na posição ereta todo o raciocínio. Ora, Heidegger localiza nessa operação um Mesmo que apenas espelha o seu Outro. Antes seria preciso pensar a relação do Ser com o Nada, para situar a abertura onde se dá o ente.

Na negatividade metafísica da verdade o nada é o ente que não é, logo, o todo que não subsiste onde só há os entes pode ser pensado na origem desse Nada. Mas então localiza-se a sua positividade, pois o Todo que não subsume o ser, que é de onde brotam os entes, poderia ser nomeado esse Nada de ser que, no entanto, é o Ser, Dasein. Axelos localiza aqui o tema do jogo do mundo, conexo à filosofia de Heidegger. Creio que seria como em Mallarmé. “Nada ou quase uma arte” nomeia o brotar dos entes e a relação do humano, no coração do Nada que é Ser, com o pensar.

Todas as oposições se revelam aprisionadoras. A escravidão do ser humano moderno privado no espaço da Publicidade não poderia ser simplesmente contornada pela suposição de que se deveria lutar por preservar essa privacidade invadida. Pois é já a antítese mesma de público-privado que instaura a possibilidade da dominação da Publicidade, sendo o privado constituído à imagem do público, do igual, de Das Mann, aquilo que é como “a gente”, como “todo mundo”, o Se impessoal que impera no que deveria ser pensado como o mais pessoal.

Ora, Axelos mostra que nesses três pensadores o futuro se apresenta como a Mundanização total do planeta, e por isso o tema singular desse escrito seria o pensamento planetário que deve, de um modo ou de outro, configurar o por-vindouro. Na sua positividade, trata-se-ia desse “pensamento planetário” engajado no Ser (Heidegger), ou do comunismo (Marx), ou do Super-humano (Nietzche). Mas, em todo caso, o que o presente aponta é para a unificação do planeta em um todo que vai ser englobado pela técnica.

O projeto do futuro, contudo, não se põe para Marx apenas como supõe Heidegger, jogo ôntico-dialético da dominação que supõe um jogo ontológico escondido, aquele que preside o conceito hegel-marxista do real. Pois Heidegger critica assim mais a realidade do socialismo soviético do seu tempo, tão simetricamente engajado na dominação quanto o capitalismo, enquanto o próprio Marx esteve interessado na subjetividade das forças objetivas, e enquanto ele mesmo, Heidegger, estava supondo a humanidade do Ser, onde a sua objeção ao humanismo não devia parecer nada outro do que a observação pelo qual ele não elevava o bastante o Humano.

Assim, Axelos parece incorporar aquilo que Guattari referenciou como a moda filosófica que, na trilha de Heidegger, vai atribuir à techne, sugerindo-se na exterioridade da técnica moderna, uma missão de desvelamento da verdade. Contudo, Axelos não parece estar buscando “o verdadeiro através do exato”, como Guattari enuncia o escopo dessa tendência, mas sim identificar num só movimento conceitual o Todo, o Tempo, o Jogo, e a Téchne.

O pensamento do futuro abole a metafísica no seu lance, pois impede que se tenha a impressão do “que e como se dá o ser do Ente” já residindo por detrás do por-pensar, restando a este apenas a tarefa de apontar com o dedo para isso que conseguiu como que apenas ver onde está. Pensar o futuro impõe a equação Verdade = Errância. Mas esse jogo, o jogo de espelho do mundo, conforme a expressão de Heidegger, continua sendo conceituado na proximidade do Uno, o único-unificante que é o tempo sempre já todo transcorrido. O que nele é o estar-por transcorrer só pode se pôr na configuração do pensar como o Nada. Mas é habitando esse Nada que o ser humano é, enquanto a transcendência do Existir supõe que o humano é projeto. A techne reverteria, como o jogo do mundo, engajamento do ser humano criativo na existência, a Técnica desumanizante da dominação.

Por isso Axelos pode manter uma certa crítica a Marx, ainda que no início do volume ele tenha sublinhado não haver nenhum interesse para questões como quem é o pensador maior, dentre aqueles que se tratava de aproximar num diálogo esclarecedor do Tempo. Pois Marx teria subsumido o Nada pela luta de classes, comprometendo dialeticamente o Jogo unificante, isto é, tornando-o pensado apenas na imanência do ôntico, como transformação da produção.

Axelos supõe que essa techne é o correlato do pensamento planetário sugerido por Heidegger como a tarefa do futuro da filosofia, uma vez tendo a metafísica sido levada a cabo por Nietzche, porque ele localiza a emergência da história com o mundo grego, lá onde havia Unidade entre Techné e Physis. Essa unidade, como acontecimento essencial do qual emerge a história, teria sido contrafactada por outro acontecimento essencial, aquele da emergência da Era planetária, no presente ensejado pela técnica, a dominação que Heidegger tão bem descreveu estar se exercendo nos mínimos detalhes em escala mundial. No entremeio, toda o relato aberrante do humano, nomeadamente, a história da Metafísica.

Ora, penso que aqui se pode vislumbrar o desdobramento desse nexo que Axelos estabelece entre Heidegger e Nietzche, alienando de certo modo Marx, numa outro tipo de aliança, mais selvagem, entre Nietzche e Marx, onde Heidegger teria que ficar um pouco à margem. A questão incide sobre essa oposição da qual Heidegger não pode se esquivar, entre o ôntico e o ontológico. Marx é criticado justamente por ter visto a “história da indústria” como “o livro das forças essenciais do homem”, conforme a citação de Axelos que interpreta isso como se, uma vez sendo assim, pudesse se concluir que “tudo brilha na luz artificial da técnica”. O que estaria em marcha seria a inversão do supra-sensível, mas conforme Axelos, só para conduzir ao reino da quantidade, do número, do cálculo que planeja, de modo que tudo o que Marx poderia conceber como o desejável já ocorre hoje, seja na forma do estado capitalista ou do comunista.

Axelos localiza aqui o modo como compreende a vontade de potência de Nietzche. Ela é, um pouco como em Shopenhauer, a subjetividade que, na cegueira do desejo, empreende as concreções do niilismo que vão resultar nesse não-mundo moderno, onde a subjetividade, ao se realizar totalmente, contudo, deverá superar esse niilismo que ela mesma produziu. O acontecimento essencial seria, nesse caso, o ultrapassamento especulativo de Deus. Mas o importante a recuperar, conforme Axelos, seria a Mundanização que todo esse projeto equivocado de dominação propiciou. Esse mundo-uno seria o correlato ideal do Jogo único-ontológico a subsistir como Sentido de todos os jogos ônticos.

Axelos começa o volume com o tema da Apatridade, que é visado por Heidegger na sua carta a Jean Buffret. Agora, ele retorna a esse núcleo para mostrar que um pensamento da Errância, ao se engajar na nomeação essencial do Jogo, como techne, deveria descobrir uma transformação da apatridade em Cidadania do Mundo. Pois a questão que Heidegger teria deixado em suspenso seria: como pôr o (a) fundamento: no jogo ou no ser? Seria o jogo a fundar o ser ou o ser que deveria estar como fundamento de qualquer jogo? A techne seria então esse meio de conjurar o abismal que se instaurou entre o ôntico e o ontológico, entre o jogar e o ser, entre o pensamento e a produção. Mas esse conceito é de complexa definição, pois descobre-se logo que Axelos não supõe que a configuração do Saber atual seja de qualquer proveito para iluminar o que seria a techne-jogo do Mundo. Nesse volume, ao menos, parece que temos mais que nos tornar cúmplices do que ele quer dar a entender, do que propriamente localizar a definição cabal do que seria essa techne. Mas que esse jogo engendra o Tempo está bem claro, por isso que ele é o Unificante.

O próprio jogo histórico-filosófico que o volume põe em exercício é, contudo, esclarecedor, pois trata-se de ver que Heidegger, Nietzche e Marx, não podem mais ser opostos pelo simples sintomático de suas referências, pela contraposição de suas noções, no fechamento da Verdade dogmática do que disseram. É o tempo, na sua incoercível marcha ao futuro, que os unifica, os aproxima, os mistura, e nós, nosso tempo, tornamo-nos isso que eles foram/são/tornam-se agora, juntos e conosco. Assim também todo o negativo da dominação e da técnica se tornam fluxos a correr na palheta do tempo, inevitavelmente misturando-se aos impusos de liberação e aos mais nobres ideais da Potência do humano que já se registraram e pensaram, e continuam a alimentar o que está por vir. É inevitável que o tempo transforme.

Parece-me que o que Axelos observa é que nosso engajamento na máquina da produção só será decisivo daquilo que esperamos se ele for sustentado pelo aclaramento do sentido propiciado pela renúncia aos dogmas, ao ter razão, se ele for uma dança na Errância, um espaço de jogo, mas se ele jamais renunciar a ser Pensar. O que Axelos gostaria de conjurar é, portanto, a meu ver, o precipitar-se no puramente ôntico como projeto salvífico do ser. Mas ao mesmo tempo, não se pode deixar de resgatar no ontológico o seu Atuar, e, dadas as circunstâncias, o seu envolvimento com a técnica. Ora, ela se torna techne se ontologicamente comprometida. Esse seria o sentido do jogar do humano no seio da atualidade, mas igualmente no seio do Nada, pois o jogo seria com o Tempo, isto é, com o Futuro.

Penso que Axelos mais reverteu a oposição de ontológico e ôntico do que se instalou devidamente no ontológico, isso que Heidegger não teria de todo logrado fazer, pelo que aquilo que captava do mundo dominado pela técnica parece demasiado transposto de uma perspectiva unilateral, enquanto Axelos propõe solver essa oposição ainda inegavelmente manifesta. Contudo, o que seria preciso para que essa transição fosse nele refletida, seria recolocar o pensamento de Marx na exterioridade dessa oposição. O que fizeram Guattari-Deleuze.

O que desloca a oposição ôntico-ontológico é a compreensão da positividade desejante do Real, onde também se conjura qualquer interpretação shopenhaueriana de Nietzche. Axelos quase percebe isso claramente, pois nota que o Dasein é neutro, não quer ter nada a ver com a sexualidade. O que se torna mais necessário é colocar questões como objetividade/subjetividade, ser/pensar, ser/devir, como a questão do real na perspectiva do Inconsciente, desejo ou vontade de potência. Ora, isso, conforme o AE, teria sido já de certo modo visado por Marx, assim como pudemos detectar na sua crítica da produção capitalista, quando ele mostra que ela abole o jogo desejante por capturar o movimento e o corpo do trabalhador. Seria isso também o que faz o Édipo, só que do interior do próprio inconsciente, conforme Deleuze.

Axelos tangencia essa clarividência do marxismo, ao notar que a essência do homem que se estabelece aí, numa relação básica com a história da indústria, repousa naquela “subjetividade inquieta das forças essenciais objetivas”, conforme sua citação de Marx. O desejo é o que se investe na produção, em qualquer estágio da história. Mas Axelos, nisso mantendo a visão de Heidegger, pensa que o que Marx sugere assim é que a subjetividade se objetiva nas coisas e objetos que produz, logo, sugerir que a produção mesma é o só espaço da liberação – não o ontológico domínio do pensar – seria tombar num círculo não refletido.

Não parece que o pensamento de Marx fosse tão simples. A questão é que, do ponto de vista do AE, muito aproximado do materialismo de Marx conforme suas próprias citações, seria preciso deslocar o sentido da Errância, fazer com que se desconectasse do corpo da terra pensado como a objetividade, para que se conectasse consigo mesma, o “corpo da terra” sendo agora tão somente o CsO, o corpo intenso da síntese do registro. É nele que fazemos as viagens mais fantásticas e os projetos mais utópicos, mas é também nele que o desejo demarca a sua terra incognita, a sua região de compartimentação que preside ao engajamento na produção.

Essa pluralidade do inconsciente, da Libido(produção), do Numem (registro) e da Voluptas (consumação) é o que é preciso para desfazer a confusão entre o ôntico e o ontológico, porque não há registro sem produção, não há produção sem registro, mas um nem é o outro, nem funciona sob o mesmo regime. Se tem que haver liberação, ela precisa operar sobre essa blocagem favorecida pela aliança entre o Numênico do Corpo e o Repressivo do Socius, na medida em que ambos são anti-produtivos.

 

II -

O estudante de línguas preenche os espaços de flexão das palavras cuja raiz, aparentemente, é só o que repete. A flexão, sendo o que varia. Mas a raiz é o abstrato de uma operação que já contém o espaço Ædo plural/singular, generalizando, do masculino/feminino, dos tempos e das pessoas. Klossowski nomeou o “solecismo” corporal imitado pelo mecanismo linguístico: gestos que fazem entender o inverso do que indicam, como o braço repele o agressor, mas ao estender-se dá a impressão que o vai acolher. A mãe suspende a mão: ela vai punir ou acariciar? A articulação do gesto corresponde ao silogismo disjuntivo da linguagem (ou-ou), como a teologia do raciocínio à perversão da carne. Mas a transgressão é dupla, a linguagem se perverte pelo corpo, a carne pela linguagem, já que ambas entre-iluminam a ambiguidade que preside a cada uma delas, seu a-fundamento, sua impossibilidade de fundar.

O sintoma é a repetição má, o tique, o comportamento incontrolável. Mas a cura depende da repetição boa, como os exercícios teatrais. Ora, o que a repetição boa conjura é a identidade do Mesmo, o que ela libera é o ser do Singular. Como ocorre com o poema, que só pode ser repetido, o que repetimos ao recitar não é a palavra, o funcionamento “interessante” da linguagem, mas a intensidade que a linguagem, como potência de variação, guarda ou promete, e que o poema revela.

O herói de Klossowski, que no segundo volume já não se chama Otave e sim Theodore, se cura, mas só quando compreende que o Simulacro, o Nome com que a linguagem parecia reunir e fechar o mistério da Identidade de Roberte, nada fecha, mas repete uma potência de variação, que é Roberte. É a potência que repete, mas sendo assim, a expressão da repetição são variações, conforme Deleuze. Aquilo que julgávamos uma Identidade é essa potência, esse Inidêntico, esse Heterogêneo. Assim, a convalescência do personagem de Klossowski ressoa com a convalescência de Zaratustra, que havia estado doente porque havia pensado o Retorno como sendo eternamente do Mesmo, o que incluiria o nojo do homem identificado com os valores da dominação.

O Eterno Retorno é da potência que sempre esteve como o Heterogêneo de suas variações, logo, o que retorna são mais produções variáveis derivadas da “mesma” potência. Ora, reencontramos assim, o tema do Jogo. Sabe-se que um jogo ideal, que poderia presidir todos os jogos parciais da linguagem, é o que se tornou uma espécie de horizonte da modernidade, desde que ela foi fragmentada pelo descentramento cultural e pelos modos de vida irredutíveis, tanto quanto pelos jogos de linguagem e a priori históricos. Esse horizonte se mantém nos projetos de Appel e Habbermas, sendo,não obstante, justamente o que se denunciou como a Ilusão da dominação, mesmo de uma perspectiva pragmática, como em Rorty, ou de modo geral em todos aqueles projetos que se preocupam com a preservação do engajamento do desejo nos agenciamentos de enunciação. Não há dúvida que a Lógica do Sentido opera com a noção de que há um Jogo Ideal.

Contudo, o interessante aqui é que essa noção está sendo suportada pela afirmação do sentido como algo que é produzido. Logo, há impossibilidade de se reduzir esse jogo, seja a uma operação de referencialidade que viria subsumir o espaço de uma Verdade como o assegurar do horizonte de significação ideal, seja a uma forma-linguagem na sua performatividade pragmática que depende apenas do achatamento da pluralidade dos regimes semióticos ao que Deleuze designa regime significante.

Deleuze trata essa questão do jogo em vários momentos. Ao propósito presente, o mais interessante é observar “Platão e o Simulacro”, texto integrante da Lógica do Sentido. Ora, aqui trata-se precisamente de pensar a modernidade do ponto de vista do Eterno Retorno. A característica essencial da obra de arte moderna, é, tratando-se do tema de um ponto de vista literário, o que chamarei processualidade e que Deleuze nomeia como recurso que permite narrar várias histórias ao mesmo tempo. Não se trata de pontos de vista diferentes sobre uma história suposta como um Mesmo.

Assim, entre os procedimentos usuais e o da vanguarda, temos como que o desdobramento do que opõe Hegel e Nietzche, o centrado e o acentrado. A dialética opera como uma monocentragem de círculos, quanto a isso Deleuze apoiando-se na perspectiva de Althusser. A consciência é o centro que determina uma lógica de círculos propagando-se à volta por sua eficácia. Se pensarmos os círculos como séries, vemos que elas necessariamente convergem. A representação não deixa de ser o elemento da filosofia, ainda que esta se proponha conquistar o infinito. Tarefa de uma Iconologia, adaptada às exigências especulativas do cristianismo, pois trata-se de operar com o modelo da consciência, sendo que tudo o mais que se propaga circularmente se pensa como cópias de idéias que são a operação do Absoluto recirculado na consciência quando ela Sabe a idéia que se desdobrou dela e para ela, já que consciência é igualmente o Absoluto pensar/ser da idéia.

A consistência do pensamento nietzcheano vai se utilizar daquilo que é o excluído da filosofia de Hegel, o descentrado ou o excêntrico. Vemos então como ocorre a correspondência literatura-filosofia, juntando-se à Nietzche a obra de James Joyce. Finnegan’s Wake, instauração de uma caos qualificado. Conjunto de estórias que não supõem um foco como centro que seria um horizonte da representação. Os relatos engendram séries absolutamente heterogêneas. Contudo, não se pode deixar, ao ler, de ser conduzido a estabelecer alguma ressonância entre as séries. Elas apresentam então um tipo de ressonância interna, produzida como um efeito de linguagem, não pela identidade da situação ou do objeto que seria o referente comum dos relatos e do vivido dos seus actantes. Ora, esse “ser conduzido a” equivale ao que Deleuze localiza como o movimento forçado pelo que a ressonância se estabelece no meio do que é o mais heterogêneo. Movimento que transborda as séries, isto é, que não está dentro da obra, mas no seu funcionamento, lá onde ela dobra a sua recepção.

Ora, a ressonância se produz na superfície da linguagem, mas agora essa superfície sendo ao mesmo tempo momento de mundo, pois se é na leitura que atua, o que é produzido é o Simulacro, não o “objeto” como contrapartida da idéia “verdadeira” enunciada pelo texto na reunião dos pontos de vista liberados pelas estórias, finalmente Uma História. Pois como o seria, se a “coisa”, ou “objeto”, horizonte comum das estórias, foi o que se conjurou pelo processo da heterogênese serial?

Assim, temos dois modelos do Sentido: ou o que diverge é o que semelha ou o que semelha é o que diverge. Que a semelhança seja produzida pela divergência, pela heterogênese, conforme o segundo modelo, eis o que se articula como a reversão da dialética e da representação, algo em curso tanto no pensamento nietzcheano quanto na literatura moderna, como se vê em Joyce. Ora, a imaginação da semelhança, assim produzida, não é uma ilusão, é um efeito, ainda que também não como o correlato de uma causa, e sim como produção de um Signo.

O Efeito é Signo produzido como o que ressoa nas séries, efeito de semelhança. Signo, simulação, costume, máscara, esses tantos modos de se enunciar a produção do sentido como Efeito da heterogênese, não como o que precisa ser explicado em termos de significação e idéia, quando seria preciso desenvolver como é que a idéia duplica a coisa, se articula na proposição, etc.

A idéia não devém como duplo de uma coisa na sua verdade, já que a “coisa” não pode ser desligada de uma ressonância que é inteiramente situada, disposicional, fortuita. Os actantes dos relatos não são sujeitos privilegiados de uma enunciação, mas seres fugazes, engendrados eles mesmos na fulguração-constelação de signos em que se engajam forçosamente, e que são, desse ponto de vista, irrepetíveis. Mas o que eles engendram, enquanto actantes de um relato, torna-se o Repetível, caminhos que facultam o Eterno Retornar do texto.

Deleuze opõe agora os conteúdos, latente e manifesto, desse processo de produção de Signos-Efeito, na perspectiva do Eterno Retorno. Quanto ao conteúdo manifesto, o Retorno poderia ser pensado sob o modelo demiúrgico do platonismo. Assim, Deleuze deixa ver a motivação de sua reconstituição do conteúdo latente dessa noção axial no texto nietzcheano. Se a letra parece permanecer presa ao manifesto, a emoção de Zaratustra não permite deduzir que tenha vindo de algo como uma óbvia verdade natural.

Ora, esse segredo do Eterno Retorno é que ele não exprime, de modo algum, uma ordem que submete o caos. O Vicus of Recirculation, de Joyce, é nietzcheano, pois o que ele faz retornar é o “Caosmos”. Eis o que Deleuze chama o Caos-Errância. Somente o simulacro é o elemento adequado à compreensão do Eterno Retorno, enquanto este é o que ilumina aquele, furtando-o à sua simples condição negativa por relação à idéia. Se bem que Deleuze em A Lógica do Sentido ainda aproxima demasiado o simulacro do fantasma, assim como descrito por Freud, ao longo de sua obra, e por influência de Guattari, ele me parece se liberar desse modelo psicanalítico, muito circunscrito à Libido como única realidade do desejo, e por isso aqui não me preocupo especialmente com a descrição dessa aproximação.

O que retorna são as séries em sua heteronegeidade, enquanto heterogêneas. “O círculo do Eterno Retorno é um círculo sempre excêntrico para um centro sempre descentrado”, conforme a expressão de Deleuze no texto sobre os Simulacros. É como se a ordem fosse esse efeito simulado do Caos.

Conforme Nietzche, o simulacro desloca a oposição Ente-Ser, a imagem heodeggeriano- ontológica da diferença. O Eterno Retorno seria Ser se o simulacro fosse o que entendemos por Ente, o que é objetificável na linguagem. A modernidade se torna conceituável por Deleuze como esa potência do simulacro. Algo jamais empreendido anteriormente na história, pois mesmo o saber trágico greco-nietzcheano parece por demais esotérico, de modo algum uma constante histórica. A constante é que os gregos sempre procuram conjurar o caos, Platão tampouco surgindo nisso como excessão, conforme o esquema deleuziano. Aqui ele reencontra, porém, aquele paradoxo moderno que vimos ser repetidos nos pensadores acima considerados. Pois, se a modernidade se define agora pela potência do simulacro, à filosofia mesma não pertence nem o ser moderna, nem o ser intemporal, mas separar da modernidade algo que Nietzche chama o Intempestivo, isso que pertence à modernidade, mas que ao mesmo tempo deve ser posta contra ela, em favor do tempo, esperamos, que virá.

Eis o ponto em que a modernidade, momento da sociedade industrial e das mais vis alianças do capitalismo e do pensamento comprometido com a dominação, se torna modernidade crítica, reportando-se ao Eterno Retorno, este sendo então pensamento, crença, esperança do bom futuro. O factício da modernidade capitalista não é o mesmo que o simulacro, ambos se opõem. O factício é sempre a cópia de uma cópia, mas o simulacro deve reverter a cópia e o modelo que só existe para ser copiado. O simulacro se encontra, conforme Deleuze, na Pop Art – e aqui não se pode deixar de lembrar Wahroll.

Deleuze estende a oposição entre o factício e o simulacro como se ela fosse o que está “no coração da modernidade”, regendo a economia de dois modos de destruição, dois modos de niilismo, um negativo, que é simples vontade de nada, outro positivo, que é necessário ao preenchimento do espaço esvaziado do que aprisionava, do que recalcava e negava. Um corresponde ao destruir para conservar a ordem estabelecida das representações, modelos de cópias, mas o niilismo ativo corresponde à destruição dessa ordenação castradora para instaurar o caos que cria, que libera a produção dos Efeitos, dos simulacros.

Como se agora não mais fosse preciso uma justificação para validar um ponto de vista, não fosse preciso que houvesse no fundo da obra uma história “autêntica”, sempre a que corresponde profundamente aos interesses mais comprometidos do momento. Profundidade ilusória, pois o que nunca se compreende assim são justamente as forças do fundo, as qualidades e misturas dos corpos na sua irredutibilidade aos efeitos de superfície, bem como a cesura entre o laço das causas consigo mesmas, e dos efeitos consigo mesmos. Bem inversamente, essa montagem só atua para conjurar o corpo e a materialidade, para se fazer ordem justificada, numa última instância, pela Verdade supra-sensível. Ora, a alternativa a esse ponto de vista único se compreende bem se nos reportarmos à noção de jogo assim como se relaciona, no pensamento deleuze-nietzscheano, às noções de acaso e Eterno Retorno.

Inicialmente, trata-se de ver que hipóteses de jogo estão sendo desconsideradas. A Lógica do Sentido e o Nietzche e a Filosofia se conjugam nessa denunciação do que há de cínico no lugar-comum de que a vida é jogo - “cínico” aqui usado na acepção comum, não como atributo da antiga filosofia grega. A meu ver já se pode estabelecer a não adequação desse pre-conceito vulgar à filosofia de Deleuze, pelo fato de que é por várias vias que a existência se furta ao jogo. Seja por que o fundo não tem medida, seja por que no virtual subsiste a potência como Criativo que seleciona e engendra o Novo. Nunca o conceito traçado no plano de imanência é o resultado esperado de um lance presumido pela História.

Quando Deleuze enuncia no livro sobre Nietzche que “não há metafísica que não deprecie a existência em nome de um mundo supra-sensível”, o cerne da temática do jogo é o que se enuncia assim. As hipóteses a serem descartadas são aquelas da aposta de Pascal, da combinatória de Leibniz, mas também o lance de dados de Mallarmé. Quanto a Pascal, trata-se de mostrar que ele de modo algum apostou sobre a existência de Deus. O objeto da aposta é o modo de vida, podendo-se então pôr as fichas, conforme um cálculo de interesses, sobre aquele que se relaciona à crença na existência de Deus, e o modo de vida que se relaciona à descrença. Mas o que está sendo proposto como o modelo do jogo são as duas possibilidades únicas, de perda ou ganho.

Desde que o jogo esteja proposto nesse modelo de perda ou ganho, é forçoso que ele esteja reproduzindo caricaturalmente outras atividades humanas, como o trabalho ou a moral. Ora, é o mesmo para Leibniz, pois não importa se for o homem que aposta ou Deus que joga dados, em todo caso, o que permanece como o modelo implícito é algo que não o jogo mesmo, a moral do Bem ou do Melhor, a economia das causas e dos efeitos, dos meios e dos fins.

Em Nietzche e a Filosofia, trata-se de mostrar como há semelhanças entre Mallarmé e Nietzche, mas como elas são superficiais. Isso por que Mallarmé propôs a temática do jogo, de modo oportuno, como uma questão envolvendo a relação do acaso e da necessidade. No entanto, conforme Deleuze, ele sempre concebeu a necesidade como abolição do acaso, já que a necessidade sempre pode negar o acaso, enquanto este só pode imobilizar a necessidade, jamais negá-la. O que torna o poema um “quase”, um testemunho da inevitabilidade do fracasso, é que o acaso jamais pode ser totalmente conjurado. Mas assim o poema é imagem da existência, enquanto a bela necessidade, hipótese de uma “constelação” alçada “sobre alguma superfície vazia e superior”, onde o acaso não exista, é a oportunidade da arte por excelência, sua vocação de conjuração da existência, seu caráter de idéia pura ou essência eterna.

Mas se Herodíada não pode ser Ariadne, é justamente por que essa “arte” de Mallarmé não parece o teatro nietzcheano onde se joga o jogo “puro”, isto é, não compartimentado por hipóteses que não são imanentes a ele. Ora, importa ver a depreciação existencial que suporta a partição das opções de perda ou ganho.

A existência nela mesma é o elemento que se tornou neutro, enquanto a valoração se interpôs sobre algo que se julga estar “acima” dela, o fato sobre o qual se decide a “sorte”. Mas é ela o elemento a depreciar tão logo se dê a vitória, o fato e a circunstância de ter vencido sendo mais importante do que a existência assim neutralizada, ou a derrota, sobre que todo o concurso da depreciação vai se jogar. Finalmente, a compartimentação do jogo, nesse modelo, só subentende a depreciação da existência. Todos o que se comprometem com ele são, no fundo, derrotados frente à existência, considerando-a culpada da sua condição que sentem como inferior.

Trata-se do jogo regrado, onde as regras têm um valor categórico, determinando as hipóteses que dividem o acaso, hipóteses de perda ou de ganho, que organizam o exercício do jogo sobre uma pluralidade de lances real e numericamente distintos, cada um operando uma distribuição fixa que cai sob tal ou tal caso, as consequências dos lances se articulando sob as alternativas de derrota ou vitória.

Quando Deleuze traça a imagem do jogo ideal ele descreve uma axiomática ponto por ponto alternativa a essa do jogo conjurador do acaso, que ele designa “jogo parcial” por que ocupa apenas uma parte da atividade dos seres humanos e por que, mesmo se eles só jogassem, por essa via só poderiam estar retendo o acaso em certos pontos, deixando o resto, ou ao desenvolvimento mecânico das consequências, ou a se tratar por alguma arte da causalidade. Sendo estes homens mistos, só podem misturar os modelos, o do jogo e dos seus outros atos, como moral, trabalho, etc. Enquanto que, para descrever o jogo ideal, trata-se de fazer intervir uma axiomática irredutível, pelo que não existem regras preexistentes, cada lance inventa suas regras, porta sobre sua própria regra. Longe de dividir o acaso em um número de lances distintos, o conjunto dos lances afirma todo o acaso e não pára de ramificar sobre cada lance. Os lances não são mais real ou numericamente distintos, eles são qualitativamente heterogêneos, mas todos como formas qualitativas do mesmo lançar ontologicamente uno.

Os lances engendram séries, cada lance uma série, mas em um tempo que é menor que o mínimo de tempo contínuo pensável, mínimo serial que corresponde à emissão das singularidades que povoam as séries. Assim, pensar é emitir uma multiplicidade de singularidades, do mesmo modo que os pontos sobre os dados lançados. Mas o conjunto dos lances se compreende em um ponto aleatório, único lançar que não pára de se deslocar através de todas as séries, em um tempo maior que o máximo do tempo contínuo pensável.

Os lances são sucessivos uns em relação aos outros, mas todos são o único lançar ao mesmo tempo, em relação a esse ponto que muda sempre a regra, coordenando e ramificando as séries correspondentes, insuflando o acaso sobre toda a extensão de cada uma, assim como a leitura desarticula, ao seu modo, o texto. O único lançar é um caos, de que cada lance é um fragmento. Em vez de repartir um espaço fechado entre resultados fixos conforme hipóteses, são os resultados móveis que se repartem no espaço nômade do lançar único, não repartido, ou em distribuição nômade, em que cada sistema de singularidades comunica ou ressoa com as outras ao mesmo tempo implicada por elas e implicando-as no maior lançar.

Jogo da inocência, dos problemas e da questão, não mais do categórico ou do hipotético, jogo sem vencedores ou vencidos. Algo que não parece divertido a ninguém, esse jogo não pode nem mesmo ser jogado pelo homem ou por Deus, puro não-senso, mas Deleuze afirma que ele é a realidade do pensamento, o inconsciente do pensamento puro. Ora, vemos que, por não se lançar como consciência ou ego transcendental, o pensamento já não se exclui da economia do desejo, logo, não se descreve pela lógica de atuação do Mesmo, e sim como criação que põe em jogo, a ser avaliado, não a forma da representação e sim a potência, o vil ou o nobre do desejo, o que é o doentio ou o são do Inconsciente que se expressa, o que essa Vontade quer.

Cada pensamento forma uma série em um tempo menor que o mínimo de tempo contínuo conscientemente pensável, emitindo uma multiplicidade de singularidades. Todos os pensamentos se comunicam em um Longo pensamento, que faz corresponder ao seu deslocamento todas as formas ou figuras da distribuição nômade, insuflando o acaso e ramificando cada pensamento, reunindo “uma vez” o “cada vez” por “todas as vezes”. Afirmar todo o acaso, fazer do acaso um objeto de afirmação, somente o pensamento o pode. Nada ocorre se tentarmos jogar de outro modo que não em pensamento, nada se produz se tentarmos conseguir outro resultado que a obra de arte. Esse jogo que só está no pensamento e que não tem outro resultado que a obra, eis porque o pensamento e a arte são reais, podendo mudar a realidade, a moralidade e a economia do mundo – utilizo aqui, praticamente, a transcrição do texto deleuziano.

Assim, é com humor que se poderia considerar esse jogo aquele que se esperava como horizonte da modernidade, o unificante dos jogos de linguagens dispersos, o que iria, precisamente, conjurar o caos e a heterogeneidade. Pois o tempo aqui não faz o papel de combinatória, o automático misturar ou conjugar de tudo o que se instaura nele. Tudo o que permanece, como que entre o caos e o tempo vivido, são as séries causais independentes, o que se exemplifica de modo simples como as duas séries da roleta e da bola lançada. Se o encontro se faz, as séries que se confundem seguem um mesmo trilho, ao abrigo de outras interferências. Se o jogador soprar sobre a bola para desviá-la do acaso, será expulso, o lance anulado.

Como observa Borges, pensa-se comumente que infinitas tiragens necessitam um tempo infinito, mas é suficiente que o tempo se possa subdividir infinitamente. Esse tempo é o Aion, que se furta ao presente, o tempo de Cronos. Aion, linha reta ininterrupta que parte a temporalidade incessantemente entre passado e futuro, esse labirinto tanto mais terrível do que o seria um ciclo que viesse se repetir, o mesmo, eternamente.

As duas leituras do tempo, presente contínuo e eterno de Cronos, linha reta infinita que recolhe na superfície os acontecimentos incorporais enquanto Efeitos, o Aion, são ambas necessárias e entre-excludentes, conforme o pensamento estóico. Ora, o tempo ilimitado, infinito cíclico que de contração em contração, cada vez mais aprofundando-se, alcança os limites do universo num presente cósmico dos corpos e da matéria; ora, inversamente, somente o passado e o futuro subsistem, subdividindo ao infinito cada presente, por menor que seja, e o alongando sobre sua linha vazia, incorporal.

Agora a infinitude dos tempos se mostra mais como a oposição entre Cronos infinito e Aion ilimitado. Wabe, palavra valise de Carroll, para ramificar, contaminar, conforme a expressão de Deleuze, os dois tempos: mistura de Swab ou Soak( a relva molhada pela chuva que envolve um quadrante solar) e Way-be ( a long way before, a long way behind).

Aion comanda outro Eterno Retorno, não cíclico, mas também uma ética dos Efeitos. Aqui até mesmo a chuva seria horizontal, conforme a hipótese de Carrol. Mas também esse tempo evoca a angústia do acontecimento puro, algo que sempre já ocorreu e está para ocorrer, mas que nunca ocorre agora. Assim como em outros registros, notadamente em Mille Plateaux, Deleuze fornece uma classificação do conto e da novela nesse texto da Lógica do Sentido: O x do que se passou, sendo o objeto da novela, o x que deverá ocorrer é o objeto do conto.

Em Mille Plateux o romance já se reserva como o que integra na variação do seu perpétuo presente vivo (duração), os elementos da novela e do conto. Ou seja, o romance atua o tempo de Cronos, enquanto a novela e o conto são presentações do Aion – se bem que o romance policial pareça uma espécie de híbrido, pois ele envolve algo que ocorreu, impondo ainda a espera do que se deverá descobrir, esse aspecto não deixa de remeter ao presente do policial-modelo engajado no processo de revelar a lógica do que ocorreu. Assim, o esquema da classificação literária se mantém, conforme as duas leituras do tempo, Cronos e Aion, para conto, novela e romance.

O mínimo de tempo contínuo pensável não pára de se dividir, passado próximo e futuro iminente. Mas ele é igualmente o máximo de tempo contínuo pensável, pois sobre a linha do Aion ele se torna também absolutamente linear, ilimitado. O acontecimento sobre o Aion é menor que a menor subdivisão em cronos, mas ele é também maior que o maior divisor de Cronos, isto é, maior que o círculo inteiro. Em dois sentidos ao mesmo tempo, cada acontecimento se divide ilimitadamente, mas ocupando o inteiro Aion. Eterno Retorno que nada mais tem a ver com o ciclo, o Aion traça por sua linha o movimento do ponto aleatório em relação ao qual os pontos singulares se distribuem, comunicando-se uns com os outros, ao longo da linha. Se cada acontecimento é adequado ao Aion inteiro, e cada acontecimento se comunica com todos os outros, todos formam o mesmo Acontecimento do Aion, a Verdade Eterna . O segredo do acontecimento é esse paradoxo pelo qual ele é Sobre o Aion, mas não o preenche – vimos que a consciência, com Hegel, inversamente, é o que preenche o tempo por ser Sobre a experiência, numa grosseira imagem do tempo como simples suceder que se duplica ou se torna absoluto, justamente, pelo preenchimento da consciência na forma do Saber estendido sobre o que sucedeu.

Somente Cronos é preenchido pelos estados de coisas e movimentos de objetos que ele mede, enquanto Aion permanece incorporal, impenetrável, sobre quê vem se subdividir os acontecimentos, eles mesmos incorporais e impenetráveis. Forma vazia do tempo, acontecimento para todos os acontecimentos. A unidade das causas, cronológica, nada pode descrever da unidade dos efeitos sobre o Aion, jogador ou jogo ideal. Ora, aqui é necessário que sejam dois os tabuleiros, como vimos pertencer ao acontecimento da modernidade, enunciando-se com Kant, mas até Hegel, incluindo-o, não se pondo completamente, o que só ocorre quando ao pensamento acomete a linguagem do Inconsciente, com Nietzche.

O Aion se torna a fronteira entre os dois tabuleiros, o das palavras e o das coisas, do céu e da terra, de expressões e consumações. O Aion, ou o inconsciente, eis a fenda que desfere o golpe quebrando o uno, duplicando o tabuleiro do pensar. Superfície tornada vidro ou espelho impenetrável, o Aion circula tão bem através das séries que jamais cessa de refletir ou ramificar, que logra fazer um só e mesmo acontecimento se repetir sobre duas faces: a que corresponde ao expresso da proposição e a que corresponde ao atributo das coisas. Aqui Deleuze reencontra Mallarmé, pois a economia do “livro”, assim como Mallarmé a enuncia, parece relançar essa processualidade do Sentido, e o aproxima a Carrol. O que permanece importante, contudo, nesse foco temático, me parece ser o deslocamento do problema do jogo ideal sobre o horizonte da modernidade.

Sempre algo em uma série corresponde a um correlato sobre uma série irredutível, o sentido sendo produzido não mais pelo prévio acordo com a coisa também subsumida “mundo” ante-predicativo, mas tampouco se pondo a solver a concretude pela redução ao ego transcendental. O estatuto do noemático se desloca completamente, desfazendo a premissa da consciência, para atuar a potência da Modernidade que é a conjugação de Inconsciente e Materialismo, enquanto engajamento paradoxal contra-moderno, isto é, contra esse novo Idealismo que conseguiu se apoderar do Devir, torcendo-o à sua Imagem de Identidade. É mais decisiva a obra de Nietzche, pois o que As Palavras e as Coisas apenas sugere, como num sussurro, torna-se agora clarificado como um grito: desde que surge, a modernidade está como que num contraponto consigo mesma, o postulado antropológico não se dispôs sem que ao mesmo tempo a Heterogênese tenha se colocado em ato com a suspeita lançada por Nietzche contra o postulado do homem.

É por isso que se deter nessa bifurcação com a literatura poderia facultar um trabalho muito fecundo e amplo, na verdade inesgotável. O que Deleuze mostra é uma processualidade que se tornou imanente à literatura de Vanguarda, ao Modernismo, sendo interessante pesquisá-la em autores importantes desse período.

A arte torna-se assim um foco pelo que Deleuze estende sua visão da Modernidade, e isso de modo que ela preenche o espaço da crítica, ao mesmo tempo, em ato e potencialmente. Em ato, pois o modernismo artístico se revela como uma tematização incessante da própria modernidade histórica, o mundo contemporâneo, mas potencialmente, pois esse mundo se visualiza agora também como o que é miraculado pela percepção artística. Por exemplo, seria oportuno retornar, desde as análises literárias da Lógica do Sentido, sobre o texto de Mille Plateaux onde a temática se desenvolve a propósito da música, que se torna o foco de uma interpretação do Clássico, do Romântico e do Moderno, apta a se transpor à Filosofia e ao pensamento. Mas esse movimento de longo alcance não deve obnubilar o principal. Ocorre a Deleuze compor uma espécie de modernidade artístico-literária, não, obviamente, como um romance, mas como que inventando um gênero que se compõe das peças da história da literatura, inclui movimentos que vêm de outros setores da arte, numa progressão textual cujo ritmo é fornecido pelo conceito e pela mais penetrante crítica do tempo.

Nisso, o interessante é ver como o paradigma cientificista-positivista se vê revertido. A crítica sociológica, por exemplo, é sempre de uma precisão incomparável, pois conta com uma operacionalidade que a torna apta a detectar com precisão os focos constitutivos do problema social, tratando-os em termos das relações interpessoais que logra nomear. Mas ela não pode evitar a teologia implícita na linguagem da clareza e da função lógica. A impressão resultante, mesmo que não seja o que ela pretende, é otimista.

O texto tem o ar de estar saneando, apontando para as causas que podem ser simplesmente deslocadas com um pouco de boa vontade para que se consiga o bom efeito. Norbert Elias tangenciou esse ponto, ao notar que, pelo menos em um aspecto a fantasia é bem vinda no território da ciência, ali onde se trata de pensá-la como instrumento dos nossos desejos de transformação da realidade. Mas esses desejos são os do bom senso humano, o que implica estar-se suponto uma linearidade entre a causa e o efeito, uma reciprocidade entre o pensamento e o objeto, todos esses sintomas daquela crença não tematizada e possivelmente não conjurável que se desprende ao simples uso da linguagem referencial.

A literatura não comparte esse perigo. A linguagem aqui se torna mais como uma matéria intensa a variar e atuar a tessitura do real, do que uma prática retratadora do mundo. O que se atua é, porém, não como o jogo de linguagem praticado localmente, mas sim o mundo. É por isso que o pós-moderno se revela tantas vezes “vazio”, ali onde se põe a manipular o factício em vez do simulacro. Trata-se nessa prática de reconstituir tecnicamente um jogo de linguagem, numa espécie de behaviorismo virtuose linguístico, como se assim se estivesse a conjurar o fundo, e como se fosse a presentação do fundo que se constituísse como o engodo a evitar. O que não se evita assim é o enfrentamento do paradoxo do inegual, do heterogêneo. Pois o que se mantém é a ilusão de uma atitude retratadora do mundo que pode, não obstante, lidar com a pluralidade dos jogos de linguagem. O que se mantém é a ilusão da consciência na sua fundamentação por relação ao mundo objetivo. É o que sempre ocorre quando o transcendental é transposto como a imagem formalizadora da consciência, o inconsciente sendo então forçosamente apenas a condição dessa consciência jamais colocada em causa no seu caráter de fundamento.

A linguagem literária, como a música, tem como matéria a variação intensa das qualidades, afetos, que movem o inconsciente. Matéria desse novo mundo paradoxal, porque não se trata nem de um mundo objetivo retratável, nem de vários mundos sobreponíveis, mas de um Mesmo que é Outro. O que Deleuze mostra ao proceder leituras de vários escritores contemporâneos, é que esses autores estão conscientes do paradoxo, ao mesmo tempo em que o nomeiam não tanto como algo atemporal, a natureza do mundo, mas como algo que sobrevém à Modernidade, a fissura do mundo contemporâneo. Ou, ao menos, algo que só pode ser tematizado aqui nesse presente histórico. Contudo, Deleuze mostra que isso é também o que está presente no cerne da problematização filosófica, desde Kant.

Vimos que as múltiplas perspectivas do momento moderno, assim como com a Antiguidade, o mundo feudal e da Renascença, não deixam de conservar uma espécie de horizonte que refaz o Real movente do seu atuar. A physis antiga, o mundo complicado-explicado feudal, a esfera macro-microcósmica da Renascença e a dobra moderna. Ora, importa ver em que o Aion não simplesmente prolonga essa dobra, ainda que se conserve como linha que comparte o signo e o seu “representado”, os estados de coisas.

Ocorre que a dobra moderna, o que chamamos, como Foucault, o momento clássico, na verdade não se põe como uma quebra da superfície do pensar. Bem inversamente, é o que permite manter o pensar como a mais estrita operação de superfície, pois o que se faz assim é apenas a transformação ou aplainamento da antiga esfera da Natureza renascentista numa horizontalidade capaz de articular suas duas metades, e isso a tal ponto e com tanta precisão, que o Saber inteiro se torna uma Mathêsis, todas as palavras estão relacionadas com todas as coisas, mas não indiscriminadamente, e sim como na mais estrita operação da legalidade ou Mente de Deus – tema cartesiano, Deus que não pensa sem atuar o mundo que Ele pensa.

A combinatória dos sistemas pensáveis por Deus, tema leibniziano, se torna uma contraposição de possíveis calculáveis na base do Melhor. O espaço clássico, fechado, peça inteira, conta com essa linha não-movente, fixação da articulação das palavras e das coisas.

É assim que no momento em que se pode pensar o desdobramento ou irredutibilidade dos tempos, Cronos e Aion, o “e” se torna aplicável a outro tipo de operação, entre palavras e coisas agora o que intervém é o “ou”. A linha do Aion não desdobra os lugares das palavras ou das coisas sem quebrar a Mathesis que se regia pelo presente eterno de Cronos e desconhecia a Irreversibilidade. Não articula os dois espaços, inversamente, impede a sua natural entre-destinação. O “e” se torna a posteriori aplicável ao que é efetuado numa disjunção impossível de se reconstituir ao modo de Hegel como des-junção. Mas o empreendimento do hegelismo é o que não vai parar de ser sobreinvestido, pois o que mais se tentará contornar é essa impossibilidade nomeada de tornar novamente idêntico o que não mais pode deixar de ser visto como o inegual, o heterogêneo, a diferença, o paradoxo instalado no coração do Mundo.

Nietzche falava da profecia pela qual aqueles que manejam a heterogênese, o pensamento da diferença, se tornam um monstro e um caos. Ele pensava ter realizado em si essa profecia. Foucault reconstituiu a quebra da Mathêsis do ponto de vista histórico-epistemológico. Ora, é pelo próprio gênero assim desenvolvido que o efeito Zaratustra se presenta, em As Palavras e as Coisas, somente como o sussurro que deverá só muito a posteriori revelar sua potência de grito. Quanto a Deleuze, ao inventar o gênero textual adequado ao tratamento da Modernidade – pelo que se fornece uma ampla perspectiva do Modernismo – ele se furta a essa limitação.

Assim a Modernidade ilumina a sua endoconsistência como Profecia, pois o Signo dos Tempos, o Reino da Quantidade, é o lugar onde o ultrapassamento especulativo de Deus se cumpre de fato. Seria inútil contrapôr que muitas pessoas ainda crêem que a história é o lugar da Revelação, onde a queda e a Redenção devem ser atuadas conforme o esquema do Apocalipse. Essas mesmas pessoas ignoram que houve um tempo em que essa sua crença, que elas sentem hoje como o à margem da oficialidade do Saber, era a oficialidade do Saber.

O mundo no espaço clássico era a Mente de Deus. Por aí já se havia, de certo modo, feito lugar para o ultrapassamento considerado, já que essa teologia não mais conserva o seu parentesco com o mito bíblico. Mas a teologia dos filósofos não é reversão da teologia mesma. O gênero deleuziano “Modernidade” vai manejar o que a literatura sentiu como o decisivo no ultrapassamento. O apocalipse falava do Antecristo, da Besta e do Falso Profeta. A literatura denuncia o ante-cristo, a besta e o Instinto de Morte, como as realidades fundadoras da Modernidade.

Mas como é que a Dobra se tornou Fissura? A Lógica do Sentido fornece uma muito condensada, mas extremamente rigorosa, teorização dessa transformação ao debruçar-se sobre as obras de Klossowski e Zola. A fissura instalada no tabuleiro do pensar, desde o transcendental kantiano, se torna bem explícita quando Deleuze esclarece o deslocamento operado por Kant no âmbito da teologia racional, o que está numa relação essencial com a obra de Klossowski, o tema do ultrapassamento de Deus e o advento do anti-Cristo, o diabo, que Klossovski nomeia “Baphomet”.

Juntamente com a psicologia e a cosmologia racionais, o kantismo solapa o fundamento da Identidade, o postulado teológico da existência de Deus, que seria a garantia da unidade funcional da racionalidade objetificadora do mundo. Trata-se de mostrar que não haveria um laço de suficiência operacional capaz de assegurar a ligação categorial da experiência, se a razão não pudesse produzir, ela mesma, Idéias que condicionam as categorias aos objetos da experiência possível.

Essas Idéias, o Eu, o Mundo e Deus, logram a constituição dessa conexão, enquanto respectivamente relacionadas às categorias de Substância, Causalidade e Comunidade. Mas, assim, cada Idéia se descobre como princípio universal de um silogismo: respectivamente, o silogismo categórico, o hipotético e o disjuntivo. É o que ocorre entre Deus e o silogismo disjuntivo que se torna particularmente importante aqui. Pois, como se poderá pensar a existência de Deus e sua transcendência sobre todos os seres criados, se previamente o real, na exterioridade da operacionalidade transcendental, não conserva qualquer sentido inteligível? Nesse caso a razão de ser dos seres não pode ser pensada como um ser alternativo a eles, como criador. Ela não está senão em si mesma, ordenação transcendental do noumênico que se torna Mundo.

Lembramos São Tomás. O irônico, conforme Deleuze, é que ao afirmar que Deus, em vez de criar, deve apenas assegurar o que se opõe (ou... ou...), Kant pensa que está repetindo o dogma cristão. Vimos que São Tomás, conforme Etiene Gilson, definia o Ser como apenas pertencendo a Deus, por ser somente Ele o conjunto de todas as possibilidades. Esse conjunto é o Todo da realidade, porém, enquanto plenitude Existencial. A realidade das coisas se deriva por sua deficiência de Ser, já que uma coisa só pode vir a ser como limitação desse todo que se torna o seu não-ser. Limitação que incide, uma vez, pela essência que só pode ser o que é, à exclusão de tudo mais, e uma vez pela existência, que tem que ser acrescida por Deus, somente Ele auto-existente, à essência, para que qualquer coisa sobrevenha ao mundo.

Com Kant essa determinação exclusiva e completa do conceito de cada coisa surge na alternativa, ou ela é isso, ou... Mas se continua a a operar as disjunções, não seria mais certo pensar Deus como se fosse a unidade coletiva ou singular, ser em si, o que seria representado pela sua Idéia. A unidade da Idéia de Deus é agora apenas o que maneja a distribuição de coisas.

Sendo assim, o deslocamento operado por Kant, agente da Modernidade, é completo, pois não se trata mais de coisas materialmente subsumidas pelo seu correlato material, mas de conceitos formados pela alternativa que comparte os possíveis e de experiências assim subsumíveis à ordenação do Mundo pelo Eu.

Mas como não ver nisso, nessa ironia a mais percuciente, uma profunda subversão da teologia? Certo, poder-se-ia pensar que a atuação da forma no real originário da Matéria, como em São Tomás, é já uma informação transcendental do mundo e de toda experiência possível. Mas isso seria apenas parcialmente verdadeiro, pois resta que é o Ser mesmo de Deus que se transforma cabalmente.

Antes, com São Tomás, pensado como criador das formas, ser em si que administra a distribuição da materialidade das coisas mesmas, onde não sobra o Noumênico, agora, com Kant, Deus é o que preside a participação conceitual dessa totalidade inteligível. Deus elabora a distribuição das partes isto é, conceitos, desde essa totalidade. O funcionamento das partes se torna interdependente desde que subsumíveis pelo silogismo e pela Idéia correspondente. Cada conceito, na abrangência de toda a sua extensão, subsume a atribuição dos demais objetos aos quais se reportam os demais conceitos e, com isso, se atribui ao seu próprio objeto.

Kant sabe que é preciso conservar Deus para que a Identidade, o Eu, se conserve, e com a Identidade, toda a imagem objetiva da racionalidade. Mas Kant é o filósofo que destitui a pretensão mesma da teologia, que é identificar o Ser que permanece uma Identidade em si, Vontade criadora, Subjetividade absoluta auto-existente, à exclusão de todo noumênico. Realmente, as Idéias da Razão não estão na dependência desse horizonte não acessível do existente, assim como as categorias, se bem que apenas pela sua ligação na experiência, estão. Mas torna a se ver aqui a ironia. O gênio de Kant reside nessa contrafacção da Substância pelo Eu, conforme Deleuze. Restando apenas categorial, a substância depende do Eu para ser atribuída aos fenômenos, seja do sentido interno ou externo, enquanto o Mundo determina a atribuição da causalidade inter-fenomênica.

Assim, do mesmo modo que Deus, o Mundo e o Eu se tornam somente princípios da operacionalidade da Razão, não realidades por si. Ora, Klossowski conclui que, desse modo, se colocou o não-Deus onde se pensava Deus. Ele recusa que o Senhor do silogismo disjuntivo seja o Mesmo que Deus, recusa a ironia da Modernidade, pelo que se traveste de legitimadora daquilo mesmo que tornou inoperante, como se pudesse se vangloriar de ter apenas fornecido outros meios, ainda melhores.

Longe de tê-lo feito, a face conservadora da Modernidade só produziu um novo consenso pelo cinismo na acepção comum do termo. O reverso disso é a perversão, se, em vez de procurarmos a positividade que se tornou pensável ao se desobscurecerem as vias, até aqui fechadas, que conduzem à plenitude existencial tornada intensidade, o que se faz é repetir o procedimento pseudo-teológico, mas agora atribuindo os nomes certos: o senhor do silogismo disjuntivo não pode ser Deus, mas tão somente o Anti-Cristo, o diabo, que determina a passagem de alguma coisa por todos os predicados possíveis.

O movimento, que era o que a ironia kantiana estava tentando mascarar, se volta a mostrar, pois o conceito, em vez da identidade fixada pela exclusão das alternativas, se torna o transformável, aquilo que percorre o fluxo dos seus predicados, Baphomet sendo o príncipe-princípio das modificações-transformações conceituais.

O que ocorre é que Kant fez intervir a ironia teológica para garantir uma Identidade que ele, ao mesmo tempo, tornava inútil. Pois desde que não se precise da articulação da Dobra, não se precisa pensar a dependência da palavra à coisa, mas se está operando a máxima independência do conceito em relação ao Noumeno. O que se torna necessário é pensar essa relação efetivamente transcendental, se não mais transposta pelo modelo da consciência comum.

Uma vez que o que ficou óbvio é que não se precisa da fixidez do sujeito para assegurar a imagem do pensamento, o jogo das atribuições, só resta o constrangimento moral para justificar o empreendimento de Kant. Ora, a moral se faz assim o seu próprio reverso, o mais gritante cinismo, nomeadamente, a Ironia. Kant conserva Deus como realidade originária enquanto conjunto de toda possibilidade, o Todo do real, mas esse conjunto só subsume a partição conceitual que possibilita a experiência, tornando inoperante aquilo que era o estofo teológico nas suas duas vertentes legítimas, a concretude explicada do mundo ou a articulação da Mathêsis. Se Klossowski não o faz, o que resulta é a clarificação do que resulta do próprio transcendental, a solvência da Identidade conceitual, que se torna o fluído de suas transformações, ao mesmo tempo que a Identidade subjetiva, metaforizada pelos sopros ou espíritos, se tornam intensões, intensidades variáveis que se interpenetram, misturam, conjugam e transformam, novo pensamento da Complicatio.

O inegal se torna imanente à intensidade desdobrada como intencionalidade: Deleuze mostra que se trata, nesse desdobramento, também daquele que vai do Signo ao Sentido. Sempre um Outro no inteior do que se sente como o Mesmo. Ora, aquilo a que esse percurso conduz é à fórmula de Rimbaud que, alhures, Deleuze atribui igualmente à filosofia de Kant: Eu é um Outro. Essa, porém, não seria mais do que a fórmula da Modernidade. O humorístico em Klossowski é que esses espíritos que encenam o deslocamento do kantismo são rebeldes à ressurreição, somente desejando reviver naquilo pelo que sabem ser sua mistura com os outros espíritos igualmente mortais. Mas desde o kantismo, o deslocamento da teologia excluía a crença no conteúdo idiossincrático das Revelações. Torna-se novamente humorístico, assim como em Nietzche, que a reversão, que se dá com ares de um grande segredo esotérico, só reponha o que todo o mundo já sabe e pratica desde o século XVIII.

Os corpos-linguagem são misturas em intensidade, denunciando ou revocando as ilusões da Unidade corporal ou pessoal, mas também da linguagem suposta como designação do corpo ou manifestação do “espírito” (identidade subjetiva). Mas por que a constante da Modernidade é a implicação, junto com o tema do Sentido, do Eterno Retorno e da Fissura?

Creio que nesse ponto pode-se fazer intervir o enfoque histórico-epistemológico. Vimos com Foucault que a quebra do espaço da Mathêsis ocorre quando a articulação da representação deixa de poder ser feita na superficialidade das atribuições de coisas, para investirem-se os funcionamentos em profundidade desses quase-transcendentais que se tornam a Vida, a Produção e a Linguagem. Importa observar essa quase-transcendentalidade, pois o que se furta é o imediatez do vivido, seja do corpo, do labor ou do falar. Esses cortes profundos tornam o objeto inacessível.

Um tema que será recorrente na metade inicial do século XIX é justamente como conceituar esse objeto que a ciência tornou imponderável, objeto que resulta “ilusoriamente” aos sentidos, e que evoca o aglomerado de átomos, ou o dinamismo molecular, ou a competence da langue, ou, e notadamente, a fulguração hermenêutica de um sentido que se Repete no hoje sem que se o sinta ter sido criado por qualquer presente vivo da cultura, como se a cultura tivesse se tornado impotente para qualquer coisa se não Repetir. Como se lida com essa realidade da repetição é o que está em jogo na imagem da diferença, desde que o pensamento se destine como heterogênese ou como formalização de uma Identidade perdida. Eterno Retorno do mesmo ou liberação da invenção, Retorno da Potência?

Ocorre que, paralelamente ao enfrentamento da mudança do a priori epistêmico, a dominação do Staat capitalista intervém subvertendo o antigo esquadrinhamento disciplinar, tentando instaurar o Controle de dentro do que é o mais particular. A exigência moral de Kant se revela como aproveitável a essa operação, pois universaliza o particular, fornecendo instrumentação para fechar a via da invenção, reterritorializar a Identidade, ainda que pelos meios os mais artificiais.

Vimos como a Dobra que assegurava a articulação de ser e pensar na Mente de Deus, operava a duplicação dos atributos, o pensamento e a extensão. Mas vimos também que a dobra se interiorizava no espaço do quadro barroco e até mesmo nas orlas das vestimentas. Assim, também a fissura que impede a antiga articulação da Mathêsis, opondo numa alternativa dilacerante as palavras e as coisas, se torna o mais interior da carne. Ao Anti-Cristo de Klossovski, Deleuze faz acompanhar a Besta Humana, de Zola.

A fissura se torna hereditária, conjugando-se ao “instinto de morte”, como no clã Rougon-Macquart, personagens de Zola. Trata-se dessa impossibilidade de afirmar, de haurir qualquer núcleo de identidade do Real, o que o junk dos anos sessenta-sessenta efetuava na sua tentativa de metralhar a superfície, fazer subir o próprio fundo das coisas, que, como só pode ser o ser da sensação, só pode ser sentido, permanece somente nomeável na impassibilidade das alturas, neutralidade eterna do Acontecimento. O “grande instinto” é a agressividade pura, que os personagens de Zola traduzem nas suas atitudes assassinas. Mas, manejado pela fissura, esse instinto se conjuga aos outros instintos de degradação possíveis: o uso catatônico da droga, ainda que não no registro de Zola, e sim dos beatniks, mas também o alcoolismo, a eteromania, a ambição desenfreada, todos esses motivos explorados por Zola.

A fissura transmitida hereditariamente nos Rougon-Macquart encena a dobradura do mecanismo de hereditariedade, tema da literatura médica contemporânea. Há a hereditariedade homóloga, bem determinada, e uma difusa, “dissimular ou de transformação” que define uma família neuropatológica. Essa dualidade reverte o dilema entre o que é adquirido ou recebido hereditariamente. A pequena hereditariedade homóloga dos instintos pode transmitir caracteres adquiridos, e, conforme Deleuze nota, isso é até mesmo inevitável já que a formação do instinto não é separável das condições históricas e sociais, por exemplo, droga ou alcoolismo, conforme o momento histórico tematizado. Quanto à grande hereditariedade dissimilar da fissura, ela tem um outro tipo de relação com o adquirido, não menos essencial, como uma “potencialidade difusa que não se atualiza se uma aquisição transmissível de caráter interno e externo, não lhe fornece tal ou tal determinação”, conforme a expressão de Deleuze.

Pressuposição recíproca. O instinto não se atualiza não havendo a fissura, mas a fissura não se atualiza nos corpos se os instintos, as taras, não lhe franquearem uma via, não abrirem uma porta para o seu caminho destrutivo. Se o instinto se torna, por exemplo, alcóolico, a fissura causará a fratura, portando sobre o corpo o que ocorre no cérebro, lembrando que Zola trata como “instinto” aquilo que se designa doença, incluindo gêneros de vida que são destrutivos da saúde do corpo. Mas o instinto não pode deixar de ser histórico. Assim, como hábito, ele expressa as condições históricas que afetam o corpo. O s seres mais instintivos são aqueles que a história marca, isto é, condiciona até nos menores detalhes da existência, os pobres, os socialmente estigmatizados.

O hábito também pode ser o bom costume da conservação do corpo, “instinto” de conservação. Mas se a fissura só se conjuga ao que resta de destrutivo na tendência, ela é a marca da história na Modernidade tornada esse espaço da produção capitalista, essa impossibilidade da integração do antigo rebanho, esse incessante atuar do assassinato que persegue, via publicidade, via constrangimento, via exclusão do Socius, o ser humano “comum” enquanto potência de variação da predestinação histórica – ser o escravo da produção, o escravo da publicidade, o escravo do Impessoal, o escravo da Família, etc.

O encontro do instinto e do objeto não forma um sentimento, mas uma idéia fixa. A tara expressa a insuportabilidade do corpo à sua predestinação histórica, sua existência historicamente determinada. Ao mesmo tempo, a tara só pode expressar-se como o que na história se cumpre como desvio: droga ou álcool, século XX ou XIX?

Deleuze mostra como o naturalismo introduziu no romance três tipos de personagem: o homem da falência interior, o fracassado, o frustrado; o homem das vias artificiais, o perverso; finalmente, o homem “das sensações rudimentares”, conforme a expressão de Deleuze, homem das “idéias fixas”, a besta humana. Deleuze mostra que a fisiologia desempenhou nesse meio literário do século XIX, e desde Balzac, o papel que mais tarde será o da psicanálise. É com Flaubert que o sentimento se apresenta inseparável do fracasso, onde o romance adquire mais um tipo de personagem.

Mas somente Zola maneja o encontro do instinto e do objeto de modo que o que não resulta é, precisamente, o sentimento, e isso porque o que ele tematiza é mais profundamente a fissura que impede a formação do sentimento, já que o encontro se faz completamente sobre a fissura, entre as suas bordas. Grande Vazio interior, causado pela existência da fissura, que penso ser lícito sugerir como a operação histórica da Modernidade: o trem, a grande máquina a vapor, é interpretado por Deleuze como o signo que reflete todos os temas e situações do romance de Zola.

O naturalismo, conforme Deleuze, muda de nível assim, o que me parece ressoar com o fato de que ele se torna uma faculdade transcendente da modernidade, isto é, deixa de ser o típico do período, expressão do tempo na extensão da história, para se tornar a atuação do tempo, a Idéia do período, inventando-se uma linguagem da atuação do que só poderia ser o Conceituável de uma crítica filosófica que, no entanto, não poderia ser tentada nesse mesmo ambiente positivista que apostava na renovação dos postulados do Homem, agora não mais precisando esconder-se por trás do postulado de Deus.

Mas essa atuação linguageira, o que ela mostra é a inutilidade de uma operação saneadora do tipo causa-efeito. Trata-se de universos, modus sensíveis de existência virtualmente comunicando-se pelo vazio da fissura como aquilo que formiga nas suas bordas. As operações saneadoras são bem-vindas, mas somente se o seu efeito não for do tipo proibição, pois a longo prazo isso só vai mostrar não somente a inutilidade mas o caráter de incitação, aprofundamento do problema que logo se prolongará no caminho da violência pela marginalidade a que foi votada. A medicina, sim, tem muito a contribuir, mas sua ação só pode se conservar parcial. Trata-se de uma transformação de mundo, o que só se pode operar de modo histórico, constitutivo do Socius em sua relação com as forças do desejo. Creio que por esse meio se evidencia que é a Educação que se deve investir como instrumento de superação desse tipo de problema social, ao menos dentro dos limites em que, historicamente, falar de “superação” se revela viável. Pois a verdadeira paixão exibida pelos apologistas da proibição também não se torna reveladora da fissura que os move?

Se a realidade da Modernidade é a besta humana, ela é o companheiro e o reverso do Anti-Cristo, pois o que este perversamente tentava liberar – naquele tipo de “saúde” invertida dos loucos – era o que a Modernidade prometia, continuando a ser essa promessa, o futuro liberado do ser humano. Mas enquanto a operação da teologia tiver que ser perversamente manipulada – como ironia ou satanismo, o resultado histórico é a besta humana. Significa isso que o instinto de morte penetra o espaço mesmo que servia à antiga profecia, o espaço da palavra, a função de junção que pertence à comunicação, assim como a Bíblia era o grande comunicante dos tempos antigos.

Creio que se pode enunciar o processo estilizado por Deleuze do seguinte modo: o espaço articulado do capitalismo se tornou o veículo do instinto de morte, falso profeta que se junta à besta e ao Anti-Cristo para enunciar que hoje o Apocalipse está se cumprindo, ainda que como verdade secular, não uma batalha do tipo do Armagedon - pelo menos enquanto a guerra nas estrelas parecer devidamente travada.

Em todo caso, o que está em jogo como “volta”, segunda vinda, é a destinação do Eterno Retorno, em vez de subjetivar-se o processo na pessoa do Cristo – aponta-se mais para o seu desejo do Retorno como liberação do que é potente no ser humano e na vida, descontando-se as desviações da vingança que fazem, como no Critique e Clinique, duvidar que o João do Evangelho seja o mesmo do Apocalipse.

O que é transmitido na fissura, conforme Deleuze, não é como um gênero de vida, ou como poderíamos propor, um jogo de linguagem, mas tão somente ela mesma, a própria fissura com o seu Vazio conjugável ao instinto. O drama é o gênero conveniente à hereditariedade histórica dos instintos, mas é somente o Epos que convém à hereditariedade épica da fissura. O ritmo da obra de Zola seria assim produzido por uma conjugação dos dois, como assegurando a compartimentação dos silêncios e dos ruídos. Os “gordos apetites” dos personagens, seus instintos, povoam o romance de ruídos e de humor, enquanto o silêncio é o que pertence à fissura, lá onde prossegue o seu caminho pernicioso.

Céline, homenageando Zola, conforme cita Deleuze, afirma que o sadismo atual, por todos os lugares observável, procede “de um desejo de nada profundamente instalado” mormente “na massa dos homens”, onde todos ostentam impaciência pela morte, onde todos ostentam o instinto de morte. Ora, Deleuze mostra que Céline pensava assim estar nomeando o que pertencia a Freud, como algo meramente ilustrativo de Zola, enquanto ele mesmo considera que tudo isso que se vê com Freud já está plenamente em Zola, como sua descoberta.

Esse modo mais crítico do presente não deixa dúvida sobre o caráter inegal da modernidade mesma, ela que poderia se gabar de ser “o” momento facultativo de um pensamento do Heterogêneo. Como Deleuze fecha a Lógica do Sentido com Zola, o trem surge como o grande símbolo épico do tempo, pelo que o romance a Besta Humana constituiu o espaço aberto na “escala de uma nação ou de uma civilização”. Aqui Deleuze opõe o trágico e o épico, o que ressoa com as três imagens de filósofos que anteriormente havia oposto como figuras típicas dos três momentos da filosofia grega: a profundidade pré-socrática, a altura platônica, mas a superfície dos estóicos e dos “cínicos”, na acepção histórico-filosófica do termo. Ora, nesse capítulo, a décima-oitava das “séries” que compõe a Lógica do Sentido, Dionísio é identificado como a figura do fundo, enquanto Apolo é a encenação da altura. Hércules seria o herói da superfície, em seu duplo conflito com a altura e com a profundidade.

Agora a oposição entre a tragédia e a epopéia retorna, no interior mesmo da obra de Zola, como esse conflito de perspectivas. Therese Raquin ainda permanece uma versão trágica da modernidade, tematizando o instinto, enquanto só na Besta Humana ocorrerá a Zola inventar o método que faculta uma versão épica. O essencial do Epos é o duplo registro onde os deuses desempenham num outro plano a aventura dos homens e dos seus instintos. O próprio drama reflete-se em um epos. As consequências nomeadas por Deleuze são aquelas que demarcam os dois espaços de atribuição: enquanto o trágico lida com um tipo de destino, num espaço fechado, o épico lida com outro modo de destinar, num espaço aberto. O fundo trágico, a superfície épica. Zola descobre como restaurar o épico, a perspectiva estóica, no mundo do realismo-naturalismo.

Ora, é o entrelaçamente do pessimismo e do otimismo que se torna enigmático, os roman rose e os roman noir de Zola. Ocorre que, no fechamento da Lógica do Sentido, esse tema parece ganhar uma grandeza que não teria se fosse tratado anteriormente. É a própria visão da modernidade, como subrepiticiamente presentada por Deleuze, que torna determinante a questão de sua perspectiva. O filósofo da micro-política e da máquina desejante teria sido, nesse momento, um pessimista?

Como de hábito, Deleuze desfaz a alternativa, o ou... ou... aprisionante para mostrar que “interpreta-se mal invocando uma alternância” entre otimismo e pessimismo. Os roman de Zola, rose ou noir, são uns o mesmo que os outros. O espaço que se abre sobre o terrível instinto de morte se destina a fazê-lo voltar contra si mesmo. O instinto, uma vez devidamente localizado na sua aptidão a absorver todos os outros “instintos”, os apetites gordos, alcoólicos, eróticos ou financeiros, não se reverteria? A fissura, levada muito longe, não teria que ser ultrapassada na direção que ela mesma criou, ela que não se preenche, se não aparentemente, por breves instantes, pelos gordos apetites?

Otimismo socialista de Zola, pois o que transita pela fissura é o proletariado ele mesmo, conforme Deleuze. O trem é objeto de um devir, e nisso reencontramos aquela espécie de épica da modernidade que Berman havia localizado em Marx escritor modernista. A era contemporânea não deixará nunca de apresentar essa esperança, movida por uma inevitável exaltação da máquina, espera da boa máquina, que conjurará todo o espetáculo da fábrica e da disciplina da revolução industrial, a máquina desejante que deslocará o Imperialismo das máquinas técnicas da sociedade de controle. Por que se essa esperança se cumprir, então o tempo será, já, Outro.

O trem, no seu movimento, parece partir essas duas vocações maquínicas, esses dois horizontes da Modernidade. Canto ao Futuro. A fissura não aliena o pensamento se não para franquear possibilidades até então insuspeitas do pensar, isso pelo que ele se desenvolve e se recobre. A fissura é o obstáculo do pensamento, e ao mesmo tempo, morada, potência do pensar, seu lugar e agente – aqui nota-se o alcance da reversão sobre o aparelhamento redutor de Heidegger que alimenta somente a oposição, o ou... ou... perverso entre a Vida e a Técnica. Não mais a linguagem como moradia do ser, mas aquilo que comanda a destinação corporal da linguagem, a Fissura. Isso é o que torna o pensamento verdadeiramente constituído no elemento da história.

A potência do pensar poderá então tratar o que seria a Transmutação dos instintos, pelo que se deve descobrir o instinto do prazer e conservação da vida. Ora, é no elemento puro do pensamento que se dá a idealização da própria fissura, no elemento puro do pensamento progressista, científico, onde se destrói toda genealogia dos Rougon-Macquart. O realismo não deixa nunca de ser esse momento otimista do pensar – em que nós ainda somos realistas, desde que permanecemos contemporâneos.

Pois o que engendra agora o movimento da história, conforme Guattari, em Caosmose, é o cruzamento dos universos maquínicos heterogêneos, de textura ontológica irredutível a tudo o que se operou outrora, aptos, porém, a reativar o que foi esquecido nesse mesmo movimento. A alteridade homem/máquina supõe uma alteridade máquina/máquina que põe a complementaridade entre tempos maquínicos os mais longínquos. A repetição é a realidade da máquina, mas não como pura programação pre-condicionada, e sim nas escanções de ruptura, na heterogeneidade de suas aberturas: uma máquina bomba, mas as máquinas delirantes de Jean Tinguely, o computador que agencia a sociedade de controle, mas as comunidades que fortalecem redes libertárias planetariamente conjugáveis e, quem sabe, aptas a transformar o modelo político.

Já no Mille Plateaux o modernismo é o que desloca tanto o procedimento clássico, a relação forma-matéria, forma-substância, quanto o romântico, o agenciamento de um território, a Terra. Aliás, é por isso que o romantismo é tão adequadamente alemão, já que a Alemanha é esse território romântico por excelência, sua instabilidade (partir, partir!), sua nostalgia do retorno, sua ausência de povo... Mas o modernismo é a era do cósmico, Klee versus Fausto. Não mais se ama as coisas terrestres, a paixão agora é a das forças do Cosmos, franquear o espaço por onde elas se filtram, por onde o Cosmos e suas forças se tornam visíveis – espaço aberto, como no caso de Zola, ou na música de Debussy, com seus ritornelos moleculares e cósmicos. Modernismo, aqui, é a duração mesma que se pretende tornar sonora.

A filosofia repõe os mesmos movimento que essas atividades do pensamento. A filosofia romântica invocava uma Identidade sintética formal para assegurar uma inteligibilidade contínua da matéria, conforme a síntese a priori, mas a filosofia moderna tende a elaborar um material do pensmento para capturar forças não pensáveis nelas mesmas. Filosofia-Cosmos, à maneira de Nietzche. O pintor Millet afirma que o que se quer captar na pintura não é o que o camponês segura, objeto sagrado ou cesto de frutas da terra, mas os pesos exatos do que ele carrega. Assim, o material molecular estando de tal modo desterritorializado, não se pode falar de matérias de expressão, como na territorialidade romântica, pois elas cederam lugar a um material de captura de forças que não constituem uma forma expressiva, mas sim o Cosmos energético, informal, imaterial.

Força imensa operando em um espaço infinitesimal, eis o que a arte e a filosofia devem tornar visível, pensável – e que a ciência do Caos não cessará de mostrar. Música mais adequada ao sintetizador que tomou o lugar do fundamento no juízo sintético a priori. O sintetizador é essa máquina que põe em relação as forças sonoras com elementos que ultrapassam a matéria sonora. Síntese equívoca. Filosofia não mais sintética, propõem Guattari-Deleuze, mas sintetizador de pensamentos, para fazer a viagem imóvel do pensar, uma força do Cosmos, assim como se faz viajar o som.

A operação do Cosmos não se limita como metáfora, tornando-se efetiva desde que o artista coloque em relação um material e forças de consistência e consolidção. Os poderes estabelecidos estão numa situação de combate atômico e cósmico, galáxico. Nietzche, como outros artistas, tiveram a consciência desse fato mesmo antes de sua instalação formal na guerra fria. É que o mesmo vetor que opera a política internacional atua no seu próprio domínio de criatividade, nomeadamente, a Modernidade. A questão se torna então saber se as “populações” atômicas ou moleculares de todas as espécies – mass mídia, meios de controle, computadores, armas espaciais - vão continuar bombardeando o povo existente, para os programar, controlar ou anular, ou se outras populações moleculares se tornarão exequíveis, suscitando um povo a vir.

Esse trecho do Mille Plateaux é particularmente rico em insights que afetam a atualidade artística, científico-intelectual, social e política. Aqui desejo reter, como complementação ao que vimos ser a promessa moderna, o seguinte: conforme a expressão de Guattari-Deleuze “em vez do povo e da terra serem bombardeads por todos os lados em um cosmos que os limita” é necessário que “o povo e a terra sejam como vetores de um cosmos que os implica”, por que, assim, “o cosmos será, ele mesmo, arte”. Habitar como assassino ou como poeta, conforme eles citam de Virilio, são as possibilidades que a Modernidade tornou as do humano. Mas uma acarreta a inviabilização daqueles mesmos que nela apostam, pois o que está em jogo é a sobrevivência da espécie nesse habitar planetário que é o seu. O poeta tornou-se, menos ou mais do que uma metáfora, aquele que cria a viabilidade existencial. Tanto a política mais sórdida quanto nossos artistas do presente têm necessidade do molecular e do cósmico. Mas esses dois usos são competitivos e o que vencer será responsável pela destruição completa ou pela conservação da Vida.

Da Moralidade à Eternidade

 

A compreensão do século XIX literário depende de uma imbricação, não muito fácil de se explicitar, entre o movimento do pensamento filosófico, a evolução política, social e econômica européia e o fator independente da criação de estilos que, no entanto, estão inter-relacionados historico-esteticamente.

Quanto ao pensamento filosófico, penso que se pode apreender a sua interconexão estética situando o que ocorre no século como o relato da evolução, de uma situação inicial tipificada pela dupla Hegel-Goethe, à situação que se tipifica pela dupla Nietzche-Wagner. Aqui o núcleo temático é a transformação de uma ambiência intelectual, moldada pela Sittlichekeit, àquela que será contextualizada pela Ewigkeit.

A problemática social deverá ser focalizada pelo acontecimento que corretamente Carpeaux identifica como o principal da época, ainda que os intelectuais especialmente franceses daquele meio de século não estivessem muito dispostos a concordar com isso. Trata-se da industrialização alemã. O turning point será 1870. A vitória alemã foi interpretada como um fato meramente mecânico, determinado pela força militar organizada dos prussianos, não como algo culturalmente decisivo. Mas, como Carpeaux permite visualizar, essa interpretação não corresponde ao movimento das idéias que se implementa desde então.

Ora, a industrialização alemã tipifica o fenômeno que é o mais importante nesse contexto, a substituição do capitalismo do laissez-faire e da livre iniciativa por aquele do monopólio. Ocorre uma profunda transformação social e cultural entre as duas metades do século. `A antiga educação humanista, junto com a classe que lhe é referencial, a nobreza, se substitui a educação adequada a uma sociedade tecnicizada, orientada pela middle class.

Mas é preciso lembrar que se a nobreza era o referencial da cultura humanista, esta havia feito desabrochar o ideal revolucionário pequeno-burguês legalista, democrático-constitucional. Tudo isso, mais a plenitude do capitalismo liberal do laissez-faire havia redundado naquele estado de coisas romântico da metade inicial do século, onde havia conservadorismo e crítica social, ideais de uma nobreza passadista e utopismos socialistas. Finalmente, deve-se lembrar que essa época está eivada do espírito de participação, liberado pelos levantes sociais, desde 1789 à Comuna de Paris, em 1870. É a época da exaltação da livre iniciativa, da crença em algo designável como “sociedade” no sentido de uma coexistência efetiva de vontades justs e direitos legítimos dos cidadãos.

O capitalismo monopolista é o inverso disso. Nele não existe espaço para a participação do cidadão, nem para o idílio pequeno burguês com o laissez-faire, algo capaz de inspirar uma ética de emancipação pelo trabalho honesto. O monopólio engole o indivíduo e sua iniciativa, açambarcando mercado, sociedade e produção. Por outro lado, nesse início de século o nacionalismo é cultivado como valor liberal e democrático. Tornar-se-á, desde 1870, monopolizado pela direita, um valor imperialista, chauvinismo não sem ressonância com o surgimento das ideologias nazista e fascista.

Os estilos que se sucedem podem ser ilustrativos do que ocorre com a intelectualidade nessa transição. Inicialmente temos o grande corte do Romantismo ao Realismo. Mas, desde o naturalismo, há o seguinte percurso: pessimismo, poesia do desespero, decadentismo, até a emergência do simbolismo, que creio poder ser designado como um esteticismo mórbido-sombrio. Ainda assim, o simbolismo marca o início de uma ascendência suave que se acentuará até o advento da guerra nazista, nessa curva que desde o naturalismo só parece descender. É então que se compreenderá a importância histórica de Nietzche, pois é ele o ponto decisivo na inversão do pessimismo decadentista a um simbolismo que, não obstante sua morbidez, relançará a voga espiritual do cultivo do otimismo.

Creio que um esquema viável da compreensão do que ocorre na formação da sociedade contemporânea, naquilo em que se põe numa sucessão histórica da era moderna, é aquele que tematiza a transformação semântica do Poder.

Vimos que o Antigo Regime do absolutismo, que inaugura a era moderna, só se consubstancia ao transformar a antiga Potestas. À era feudal ela estava na possessão espiritual do Papa, como representando Deus no mundo terreno. Todos os que exibiam a pretensão do poder político só o poderiam manter se o legitimassem dessa fonte do poder eclesiástico. Na época moderna as monarquias nacionais dessacralizam a Potestas, mas, principalmente, a pluralizam. Antes, o Para era o único mandatário desse poder, por que ele pertencia fundamentalmente ao Deus único. Ser civilizado era reconhecer esse fato, algo em comum acima de todos os povos, daí a impressão universalismo medieval. Com a formação do Estado Moderno, a lógica das nacionalidades interpôs o Poder como Soberania. Constituem-se as nações, como as compreendemos hoje.

Ora, a Potestas eclesiástica inventou algo que é constituvivo do Ocidente, a legitimidade. Não basta a força, é preciso haver o Poder, estando esse termo nessa acepção daquilo que é reconhecido, acolhido, consentido por todos que, ao atuar esse reconhecimento, legitimam o seu próprio papel social, concedem-se uma Identidade civil. O que ocorre na transição do moderno ao contemporâneo? O iluminismo o exemplifica. Trata-se de recusar esse Poder como o inverso da legitimidade, como a expressão do mais perfeitamente configurável Abuso.

Não seria preciso identificar agora os fatores que conduzem a essa reversão, pois já o vimos abundantemente ao longo do relato. Mas sim mostrar que o que se configurou como o inverso do Poder, isto é, o inverso do Abuso perpetrado pelos representantes do Antigo Regime, foi a noção de Sociedade como novo léxico da Legitimidade. Esse momento, Hegel o ilustra melhor do que ninguém, pois ele fornece, com a Sittlichkeit, a definição dessa noção que desde o Iluminismo se está tentando estabilizar.

A sociedade emerge assim estabilizada, como Moralidade, ou seja, só se fornece adequadamente, como conceito de Legitimidade alternativo ao Poder, desde que se logrou contornar o problema de sua inadequação ao Sujeito. Este configura-se como o outro pólo constitutivo da era moderna, desde que nela a Representação clássica pôde impôr o ideal do Antigo Regime, pelo que o que a Soberania do absolutismo veicula é a representação da legalidade que subsume a Identidade dos membros da nação, isto é, a Identidade nacional. A nação emergiu como esse Poder de representação, mas somente enquanto expressado pelo Regime conservador das classes tradicionais, a nobreza e o clero, garantidos pela Monarquia absoluta. Ora, a novidade aqui é que essas classes estão podendo, precisamente por essa representação e por essa figura do Absoluto, coexistir com o novo Sujeito social, o cidadão livre que a ascenção do capitalismo está formando, os burgueses. Prepara-se o Anonimato do cidadão da sociedade ocidental, garantido pela Representação política. No entanto, vimos que isso já não basta quando a burguesia deixa de ser apenas algo ao lado das classes veiculadoras desse mecanismo de Representação, o absolutismo, para não mais deixar de ter que ser visada como classe condutora do desenvolvimento social. O sujeito deixa assim de ser algo coexistindo com a classe, pois a burguesia é a novidade de uma classe de Sujeitos, o que se comprova pela doutrina do laissez-faire, da livre iniciativa. Ao mesmo tempo, o que isso permite é um outro conservadorismo, pois o que a Moralidade fornece é o meio de aplainar a Subjetividade como essa destinação de classe. A burguesia é a classe dos sujeitos se o sujeito for o sujeito de classe. Desde que isso possa se efetivar, temos a sociedade contemporânea.

A oposição semântica não é mais entre o legítimo e o ilegítimo, mas entre a sociedade e o indivíduo, desde que a legitimação deixou de ser a operação do poder para ser o idêntico da Sociedade cristã ocidental. Ora, eis a transição das duas metades do século XIX, pois a tensão que se revela é a impossibilidade crescente desse ideal de moralidade subjetiva na ambiência da desintegração do capitalismo comercial. O resultado será o pessimismo, até que, com Nietzche, se fornece o conceito de algo alternativo à essa moralidade impossível, a esse ideal de um sujeito cem por cento socialmente representativo.

Será então a noção da singularidade, cujo contexto é a Eternidade, não mais a moralidade. A singularidade não é simplesmente a ressurgência da nobreza, aquela integração de uma classe tradicional, nem a moldagem conceitual de algum individualismo anárquico, isso que tipifica a transição pessimista até esse novo pensamento do futuro. No entanto, ela guarda algo do retorno dessas aspirações naquilo em que veiculam, não importa o quão invertido, o escopo do ser humano triunfante, livre, criativo, o poeta (produtor) da sua existência.

Sociedade Industrial e Sociedade do Futuro, essas expressões recirculam de modo ambíguo. Revelam o sentido da potência do falso, que se esclarece pela noção da potência de variação. Um conceito, desde que deixou de ser uma identidade fixa distribuída na predicação, é agora uma potência que transita pela variação dos predicados. Logo, qualquer conceito tomado isoladamente desse movimento é a consubstanciação do Falso – nada têm de idêntico, portanto, não guarda relação com qualquer verdade. Sociedade industrial seria sociedade do futuro para todos os efeitos históricos, mas nesse percurso do século XIX descobre-se que são o mais irredutível dos pensamentos opostos.

A Sociedade Industrial é a operação de legitimação contra a pessoa, esse núcleo residual do Antigo Regime, o “poderoso” déspota, nobre ou padre. A Sociedade do Futuro é a operação de liberação da pessoa, esse núcleo de tudo o que restou de grande e “poderoso” no ser humano. O Poder retorna, mas agora não na acepção de uma classe ou estamento, e sim como a contextura do Mundo a vir.

O irônico é que o mundo que veio após a Moralidade romântica da Sociedade foi mesmo o do poder, mas não desse poder, enquanto uma noção ligada à movimentação conceitual do singular e da sociedade do futuro, e sim o Poder burocrático-imperialista do capitalismo monopolista, tão oposto à Sociedade, com seu novo “poderoso”, o industrial, o burocrata, o general e o personagem governante - “personagem” por que, como Weber vai mostrar, é a burocracia que comanda, não o titular do já agora antigo poder “político”.

Contudo, não se deveria dizer que aquele poder futuro não veio. Justamente foi o que veio, mas apenas enquanto a formulação do pensamento e do Modernismo, desde o simbolismo nietzcheano. Compreender o século XIX literário requer agora que se encene a movimentação européia desencadeada pela supremacia industrial-militar alemã. Isso não significa que se está propondo que o simbolismo nasceu na Alemanha, e sim que o decisivo na história da literatura é o momento em que ele consegue penetrar nesse quartel do conservadorismo europeu, o que só ocorre com Nietzche, conforme Carpeaux, o criador do simbolismo alemão.

Após 1870, o alinhamento da, até então, atrasada cultural inglesa com o resto do continente, assim como a emergência das literaturas escandinava e russa, são explicáveis pelo avanço alemão. A Inglaterra descobre que é preciso despertar do seu “splendid isolation”, enquanto o Norte europeu se torna uma espécie de símbolo da revolta do continente frente a esse avanço imperialista. Culturalmente a Alemanha parece isolada, no momento mesmo em que triunfa militar e economicamente. Socialmente, há completo divórcio entre a organização político-militar-econômica do Reich e a civilização alemã. O Reich é tão pobre em valores culturais como rico em forças tecno-burocráticas assim. Não existe, de fato, literatura oficial. O que seria o representante, Wildenbruch, poeta da conquista de 1870, era detestado pelo imperador Guilherme.

Maupassant era leitura não permitida às moças. Mas a cultura não pode refletir a substância que encarna. Se está refugiada nos medalhões românticos, Lessing e Herder, precisa substituir progressivamente seus personagens, os nobres idealizados da literatura romântica pelos burgueses representantes da middle class, por que aqueles são igualmente os tipos da cultura humanista que se está substituindo pelo saber técnico.

Entre o céu dos ideais e as ruas dos pobre, a via do meio era a do sucesso material, exemplificada por Bismarck e a burocratização do império. Intelectuais movidos pelos antigo valores pequeno-burgueses humanistas, meio jacobinos, só poderiam se insurgir. Mas sendo o monopólio a assinalação do poder avassalador, acompanhado da tecnicização de todos os setores do funcionamento da sociedade civil, desde a produção até a acomodação política, essa inssurreição se limitava inevitavelmente, não havendo caminhos de participação cívica.

Ora, aqui encontramos a ironia histórica, captada pelo texto de Carpeaux, pois o isolamento da Alemanha como que dobra o bas-fond de sua imensa influência subreptícia no ambiente europeu.

A influência internacional de Wagner, demarcando a ascendência inédita da música sobre a literatura, não deixa oculto o fato de que a música é a expressão artística alemã por exelência. Assim, importância de Wagner expressa a importância da industrialização alemã e suas consequências geográficas, políticas e sociais. O outro fenômeno internacinal da época é Shopenhauer, que desencadeia a tendência pessimista.

O pessimismo shopenhaueriano faz a repercussão do tom dos desiludidos, os humanistas do período anterior, como Keller e Saar. Shopenhauer se manterá influente ainda na época do decadentismo, aproximando-se a transição ao século XX. Carpeaux nota que sua ascendência sobre a história resulta numa equalização de todos os personagens e épocas, baseando-se na premissa de que os sofrimentos humanos são sempre os mesmos. A expressão desse tratamento histórico é Mommsen. Também ligado Shopenhauer está a febre do budismo europeu, que se vê muito entre os artistas, doutrina que nessa época prega, sobretudo, que a vida é uma doença, exaltando a liberação final. O trem, símbolo que ocupa lugar importante na Besta Humana de Zola, conforme visto por Carpeaux, é o símbolo do movimento da história mas naquilo que expressa o seu percurso desastroso.

O processo do aburguesamento da forma é universal nessa época. Um dos motivos pelos quais Zola será considerado, também aqui, como um novo nível do naturalismo, está no seu uso inovador da linguagem coloquial, mesmo grosseira, dos marginalizados, contra o virtuosismo de Flaubert. Vemos assim que a vulgarização da linguagem é fenômeno universal nesse momento, não apenas algo devido à tecnicização cultural na Alemanha. Mas, sem dúvida, nesse país ela expressa o desnível entre cultura e civilização, por um lado, e Estado burocratizado, por outro. Ora, isso não deixa de estar se repetindo internacionalmente, enquanto o processo republicano vai sendo transferido aos representantes do novo capitalismo monopolista, como na República de Thiers.

Aqueles que, na Alemanha, se inssurgem, mesmo apenas dentro da limitação da atividade literária, não são menos conservadores, como tudo o que vinha do romantismo, à exemplo de Raabe. O que sobrou do liberalismo iluminista, como Freytag, aderiu a Bismarck. Mas a Alemanha, hostilizada pelo resto da Europa, não deixou de encontrar um aliado na Itália.

Aqui a figura mais importante é Carducci, cujo percurso exemplifica o surgimento do fascismo, como transformação do nacionalismo desde a inadequação da cultura humanista ao ambiente monopolista da cultura tecnizada. Trata-se, nesse poeta, da formação de um mito coletivo que será o do fascismo, uma Itália de governo forte, ao mesmo tempo repositório da grandeza do passado e veículo de um estado de supremacia que só poderia se verificar no futuro, devido às limitações que a cultura e a nação enfrentavam agora, ainda que no ambiente mesmo de sua unificação.

O “Desiderio vano”, portanto melancólico, que inspirava Carducci era o da beleza e grandeza antigas. Esse mesmo repositório de valores renascentista servirá, contudo, a movimentos inteiramente irredutíveis ao ufanismo de Carducci. Trata-se dos “scapigliattis”, boêmios, líricos de temas populares, e do “verismo”, movimento paralelo à scapigliatura Aqui, porém, o passado não seria como o manancial de um estilo puro, clássico, mas, inversamente, algo a se estudar para descobrir as causas da decadência, desde uma sociedade estética e livre como essa Renascença algo idealizada, ao mundo policiado da burguesia comercial. Os Scapligliattis mais representativos são os escritores Rovani e Ippolito Nuevo, o pintor Emilio Praga, a poesia intimista de Dossi. Verga se tornou o símbolo do “verismo”, que teria sido o naturalismo zolaísta mas italizanizado, isto é, deslocando-se a ambientação urbana pela contextura das paisagens mais antigas da Itália.

Ora, na Alemanha, uma das três classes sociais, a dos rentiers, que viviam de rendas provindas de aplicações financeiras, eram agora os que perpetuavam o antigo culto à arte italiana, com isso podendo se diferenciar tanto dos burgueses empresários quanto dos burgueses provincianos.

Carpeaux conta como evoluiu a influência da arte italiana entre a intelectualidade européia. Descobre-se assim que a peregrinação ao reduto do mundo clássico comporta duas vertentes. Inicialmente Roma era o destino dos romeiros da idade média, com sua motivação religiosa sendo mais tarde prolongada em humanistas como Addison, recitando, como aqueles os versos bíblicos, abundantes versos de poetas latinos frente aos lugares famosos da história romana. Mas no pólo oposto encontram-se os chevaliers que desde o quinhentos “procuravam na Itália aprender boas maneiras e experimentar aventuras eróticas”. As duas vertentes podem ser designadas respectivamente como a dos humanistas e dos historicistas.

Entre esses dois pólos encontrar-se-ão os artistas plásticos. No quinhentos viajava-se para estudar com os mestres italianos. Nos séculos XVII e XVIII resta apenas uma espécie de idolatria do passado, a viagem à Itália só implementa obrigatoriamente a bagagem cultural para que se possa estudar os documentos arquitetônicos, ou participar um pouco dos costumes calorosos do “Sul”. Nessa época exalta-se a arte do Cinquecento, especialmente Rafael e Correggio. Com o romantismo, no século XIX vai-se exaltar, inversamente, a arte do Quattrocento, até então considerada infantil. Conforme Carpeaux, “Rafael é substituído por Botticelli” e no século XX se recuará até Giotto.

Quanto à viagem literária, o percurso é inverso, pois exalta-se progressivamente, do mais antigo ao mais moderno. No século XVIII a influência dos italianos resume-se nas fontes da Antiguidade clássica. Já no século XIX exalta-se Dante e os românticos exibem especial deferência para com o Quattrocento. Quanto a isso é especialmente interessante o texto de Backhtin que confronta as experiências de viagem à Itália de Rousseau e Goethe, aquele o homem da imaginação exaltada, este o meticuloso observador da natureza.

Aqui desempenha papel importante a boemia de Munique. Carpeaux registra que uma escola de poetas e escritores dessa época, cujos artistas julgavam-se goethianos, imitadores de Platen, adotou por isso o entusiamo estético pela Itália. Esse epigonismo-parnasiano muniquense tem em Heyse, livre-pensador combatendo a intolerância e a hipocrisia, “o Poeta do Eros”, a sua figura mais ilustre.

Já os Rentiers alemães são tipicamente representados por Meyer, Burkhardt e Gobineau. O caso de Nietzche terá então que ser separadamente examinado. Ora, Carpeaux ilustra a peculiaridade desses novos italianófilos por seu contraste com Gregorovius. Este havia escrito uma História da Cidade de Roma na Idade Média (Geschichte der Stadt Rom im Mittelater) entre as décadas de 50 e 70 do século XIX, descrevendo sombriamente o período da devastação de Roma pelos bárbaros e pela peste. Já os Rentiers vão, inversamente, exaltar a Itália gloriosa da Renascença, sem deixar de se colocar o problema da decadência desse período. O pessimismo reinante procurará as causas na corrupção, como se fosse isso um efeito inevitável do poder.

Mas, um tanto paradoxalmente, um Gobineau será capaz de identificar essa inevitabilidade não com o poder que seria o de uma raça superior, nórdica, e sim com o poder que foi conquistado pelas raças inferiores da história, os “sublatinos, levantinos e semitas”. Essa filosofia da história que servirá ao nazismo, e que parece ser mesmo uma de suas raízes, advoga a causa de que os momentos críticos da história são explicáveis como levantes dessas raças inferiores, sendo tal o sentido do Renascimento.

Carpeaux mostra como um “conteúdo psicológico parecido” se encontra em Conrad Meyer, nessa época escrevendo novelas históricas cujos personagens são como déspotas, “super-homens de instinto violentos”, cujo modelo são os “super-homens meio geniais, meio criminosos da Renascença”, enquanto seus versos, ainda que mais auto-acusatórios do que capazes de veicular o tom apocalíptico-moralista do seu calvinismo ortodoxo, exaltam o que Carpeaux designa “a vontade de poder” dos antepassados. Assim, esse calvinismo corresponderia ao orgulho de um Gobineau. Quanto a Burkhardt, grande influência de Nietzche, vem da cultura humanista da antiga burguesia amalgamada à nobreza, típica da era moderna. Escreveu Civilização da Renascença na Itália (Kultur der Renaissance in Italien), de 1860, que se tornou fundamental no estudo do renascentismo. Burkhardt não era cristão, e sim cético, esteticista, vendo na arte o único sentido da existência. É a referência mais típica das “nostalgias germânicas do Sul, que nessa época inspira a Alemanha.

Conforme Carpeaux, ele era muito consciente do hiato entre essa sua perspectiva existencial e a realidade política-econômica brutal de sua época. O Considerações Sobre a História Universal resultou como recolha pelos alunos de um curso que ministrou em Basiléia, e Carpeaux salienta que se trata de “um dos maiores livros do século”, fornecendo reflexões sobre a relação entre a força e a cultura, com também sobre as crises e catástrofes da história.

Do passado conservador, anti-democrático, Burkhardt se tornou apolítico, o que lhe permitiu criar um espécie de historiografia com menor atenção aos acontecimentos políticos e maior ênfase nos fenômenos culturais, o que se designou Kulturgeschichte. Carpeaux aproxima Burkhardt e Michelet, pois ambos compõem panoramas amplos cujo mérito não está só no que registram, mas principalmente na forma esmerada de sua linguagem esteticamente elaborada. Essa aproximação se faculta principalmente pelo Kultur der Renaissance in Italien. A Kulturgeschichte parece uma via de escape à objetividade positivista como método da verdade histórica, pois o que produz é uma obra de arte, não um documento meramente informativo.

Ora, Burkhardt expressa o sereno pessimismo histórico shpenhaueriano pelo qual todo o poder é mau por definição, destilando o seu texto um misto de admiração, pelas realizações culturais da humanidade, e de horror moral. E Burkhardt descobriu o lado noturno da civilização helênica, a pólis totalitária, despótica. Carpeaux julga que o único que compreendeu de fato a Burkhardt foi Nietzche. Sobre esse fundamento, que destrói “o conceito tradicional de uma antiguidade idílico-harmoniosa”, Nietzche pretendeu lançar as bases de uma sociedade do futuro, uma civilização a vir.

É interessante comprovar ser inútil procurar nessa longa exposição que Carpeaux agora empreende sobre Nietzche, uma continuidade com o que vinha parecendo ser a identificação dos seus conceitos mais notórios, o contraste de tradições guerreiras e sacerdotais, a vontade de potência e o super-homem, com as raízes do nazismo e do conservadorismo social. Pois se ao descrever os percursos de Gobineau e Meyer, vimos que esses termos são usados por Carpeaux numa acepção vulgar, na exposição de Nietzche não há nenhuma menção de que ele estivesse supondo que tal acepção houvesse sido a que Nietzche mesmo estabeleceu conceitualmente sobre essas expressões.

Inicialmente, Carpeaux identifica uma espécie de contraponto entre a decadência pavorosa que se verifica na cultura alemã pós 1870, inteiramente tecnicizada, onde os estudos humanistas eram considerados apenas como propedêuticos aos estudos “úteis”, e o intuito nietzcheano de criar um novo tipo de civilização. Se a nação alemã entrava no seu novo período histórico sem tradição, como bárbaros, Nietzche intentou inverter a premissa de Burkhardt e consider o poder não como o inimigo, mas como o fundamento da cultura, o que ele pensou, a princípio, poder ser fundamentado pela música de Wagner.

Mas, como nota Carpeaux, o romantismo de Wagner, passadista, como todo romantismo, ainda por cima pessimista, não podia se adequar a uma intenção ligada ao futuro, como a de Nietzche, que nesse momento estava pretendendo reverter a decadência espiritual pela ereção de um novo otimismo como fé na existência.

Enquanto Wagner explicava a decadência nacional com os argumentos de Gobineau, publicando panfletos anti-semitas, professando um nacionalismo equívoco ao lado de um niilismo religioso, espécie de budismo cristão-germânico mitologista, tornando-se diretor da seita em Bayreuth que deveria atuar como uma verdadeira Renascença, acabando por se tornar doutrina oficial do Terceiro Reich nazista, Nietzche exibe um percurso inteiramente outro.

Carpeaux chega a separá-los convenientemente: Wagner no volume VI (“À Época da Classe Média), Nietzche no volume VII (“Fin de Siècle e Depois”). No volume VI, susequentemente a Wagner será o caso de mostrar a repercussão internacional do realismo e do naturalismo, começando com Eça e a escola de Coimbra, em Portugal, até esboçar-se mais geralmente uma contraposição, com fronteira em Berlim, entre os naturalismos europeu-ocidental e oriental. Daí seguir-se-á o confronto dessa tendência naturalista, crítica, materialista e prosaica e um novo tipo de poesia, lírica e com acentos místicos ou religiosos que inclui a “poetry of despair” e desagua no simbolismo. No volume VII tratar-se-á da poesia simbolista e da literatura européia até a guerra de 14.

Ainda no panorama do volume VI, um traço geral do período se observa no cultivo do estilo de Eugene Sue, ora como uma técnica de enredos complicados, ora pela ambientação no submundo. Isso reflete a utilização do proletariado como foco literário, o que facilmente desborda para a temática da marginalização. O dilema estava entre determinismos biológico e social. Na verdade, um falso dilema, já que o foco do pensamento determinista não parecia de modo algum problematizado. Por exemplo, Samuel Butler, assim como Nietzche, pode ser dado como exceção ao darwinismo reinante. No entanto, o que propugna é uma futura super-raça, como finalidade espiritual da evolução biológica, conforme Carpeaux. E onde o o tema da evolução ou do caso típico não se põe explicitamente como o que suporta o determinismo, como em Melville, é o destino, podendo estar representado pelas forças puras da natureza como os seres do mar, que se apresenta como seu veículo.

O problema assim colocado é aquele que Carpeaux identifica como a verdade do naturalismo, exemplificando-o com Tolstoi. Trata-se da contradição entre afirmações biológica e ética, pelo que a biologia parece negar a possibilidade ética que é aquilo que permite declinar a existência humana. Em Tolstoi isso se mostra com clareza na medida em que a contradição afeta notadamente aqueles cuja situação social se vê ameaçada, como o representante da nobreza. O cientificismo impede que se deduza algomais do que leis físico-biológicas, mas o ser humano, nesse momento, não pode aceitar o completo vazio da moralidade. O resultado são as inúmeras doutrinas que tentam estender o determinismo à sociedade, mas a substância ética se vê assim igualmente comprometida, já que as leis que conduzem a evolução histórica são esvaziadas do conteúdo da ação individual. Onde a arte não encontrou caminho para aa libertação desse determinismo, como na Noruega, não se constata a emergência de um autêntico simbolismo.

Na Rússia o conflito entre essas possibilidades, ou o determinismo ou o espiritualismo, exemplifica-se pela alternativa Taine versus Dostoievski. Este jamais cedeu à síntese do passadismo determinista de Taine. Dostoievski começa proclamando um espiritualismo, contra o determinismo, que é ao mesmo tempo afirmação da liberdade da alma, conceituada como livre escolha entre o mal e o bem, e identificação da possibilidade dessa liberdade com a fé do cristianismo. Contudo, a tragetória de Dostoievski revela-se também ilustrativa da complexidade hsitórica dessa alternativa. Pois o espiritualismo, desde que conservando-se na ambiência da fé, exige um vínculo social que é nacional, comunitário e local, contra o novo universalismo da ciência positiva. No entanto, assim como ocorre com o eslavofilismo, geralmente os nacionalismos deixam de ser românticos e pacíficos ao longo do século XIX, para transformar-se na ideologia violenta do imperialismo, como o pan-eslavismo. Mas o fenômeno das conversões religiosas, dos twice-born, como Dostoievski, se torna algo considerável na transição ao século XX, como um “sintoma da época”, na expressão de Carpeaux, uma reação geral contra as doutrinas deterministas.

Esse “sintoma” parece ser de uma extrema ambiguidade. Por um lado, o que ele acarreta é a inviabilização do “compromisso vitoriano” que significa o novo consenso social, agora burguês. O compromisso se ilustra perfeitamente pela poesia de Tennyson: cultura clássica e interesses científicos, respeito à tradição e dúvidas religiosas, orgulho da grandeza nacional e nostalgia do idílio perdido. Tennyson se tornou o poeta nacional, leitura preferida da rainha.

Mas essa simbiose inicial se confronta em dois sentidos. Enquanto a ciência se desenvolve no sentido da radicalização evolucionista-determinista, o resultado é o naturalismo europeu-ocidental. O movimento típico é o francês. Ora, ele só emerge como um tipo de realismo materialista, industrialmente evoluído, por que intercepta o caos social que se instaura desde que a pequeno burguesia se vê cada vez mais confrontada à grande burguesia monopolista. Aqui o importante é notar que o nível a que Zola faz asceder o naturalismo ocorre quando todos os aspectos harmônicos natureza-sociedade, que permitiria supor um preestabelecido acordo entre suas partes, se vêem interrompidos. Assim, a mera observação dos fatos já não basta para dominá-los. A teorização científica deixa de servir como sutentáculo do harmônico, para mostrar a irredutibilidade dos processos sociais, naturais, hereditários, fisiológicos, mesmo psicológicos, conforme a influência de Claude Bernard, e de tudo isso às inclinações da livre iniciativa e da ética.

Assim, os dois sentidos que confrontam o compromisso burguês, o determinismo científico e o esfacelamento da burguesia, sugerem um espaço em que se deve inserir literariamente os anseios pela transformação social, agora suportando-se pelas doutrinas socialistas não meramente utópicas. Ora, quanto a isso, poder-se-ia visar uma convergência, não qualquer oposição que justificasse a tipologia, entre naturalismo europeu-ocidental e oriental. Ambos estariam eivados desse anseio. Mas ocorre uma bifurcação real. A transformação é tematizada no “ocidente” como ocorre na literatura de Zola, sendo o protagonista aqui o proletariado, isto é, enquanto materialísticamente sustentada. Quanto ao “Oriente”, abrangendo as literaturas russa, dinamarquesa, norueguesa e sueca, ela está suportada pela reação ao materialismo determinista, pela revivescência de um espiritualismo místico.

O ambíguo nisso é que ao mesmo tempo que inviabiliza o compromisso vitoriano por uma crítica acerba à ideologia burguesa, o que esse naturalismo oriental pretende é uma conversão que poderia ser visada como tendo uma índole romântica, não conduzindo à tematização da luta de classes e sim de um retorno à resignação social pela redenção espiritual. Com efeito, nesses países o naturalismo chega como um tipo de pré-romantismo, já que acompanha o movimento desencadeador da industrialização. Ora, o determinismo foi utilizado também de modo muito ambíguo no ocidente, ora como crítica da sociedade, como em Zola, ora como instrumento de um darwinismo social acentuado. Isso se relaciona com a variedade de caminhos que se percebem na transição ao século XX.

No ocidente a incapacidade do naturalismo aprodundar a crítica social, pois nunca pôde superar a contradição entre moralismo e determinismo, como no caso de Zola, é o que parece estar na raiz da radicalização do movimento, ora pela Poetry of Despair ora pelo decadentismo fin-de-siècle. Aproximados àquele movimento encontram-se Rosalia de Castro e Cesario Verde, Lautreamont, Corbière e Laforg, mas, tipicamente, Eminescu e James Thomson. Aqui as fontes são românticas, notadamente Heine, Byron e Shopenhauer, mas também Baudelaire. Os “desesperados” são irreligiosos, livres-pensadores, pequenos-burgueses ou intelectuais proletarizados . Quanto aos decadentistas, cuja fonte é mais o parnasianismo, trata-se de algo coexistindo com o simbolismo, por vezes como uma corrente dele, expressando, portanto, a angústia da burguesia frente à sua fragmentação, e contornando esse fator pela conversão místico-religiosa. Mas todos esses movimentos já estão numa proximidade com o modernismo, como no caso específico de Rosalia de Castro, que alguns consideram moderna, com o que Carpeaux concorda, devido ao desenvolvimento dos motivos sociais, versos brancos e ritmos irregulares.

No oriente ocorrem as grandes literaturas comprometidas com a crítica social, revelando uma índole democrática, como Björnson, que permanece moralmente conservador mesmo quando ataca o problema da liberação subjetiva, ora como Ibsen, o “shakespeare burguês”, que só compreende a liberação na acepção do sujeito, da pessoa, de um ponto de vista não tradicionalista. Por outro lado, vimos ser o caso aquela corrente mais espiritualista do naturalismo, religiosamente convertida, como Strindberg, que deverá desaguar na possibilidade da exploração psicológica no romance, como em Dostoievski.

A trajetória de Ibsen parece refletir uma transição entre romantismo e realismo, o que ele mesmo nega, preferindo ver sua arte como algo consistente, sem rupturas de estilo. Carpeaux, contudo, situa uma cesura entre uma temática passadista e uma espécie de futurismo revolucinário. Finalmente, Ibsen expressa o que vimos como o cerne da problemática social, com reflexos na evolução da sociologia, aquela transformação semântica que afeta a noção do Poder. Assim, Nora é a heroína que Ibsen faz libertar da sujeição do regime “Casa de Bonecas” (El Dukkehjen) que coisifica a mulher. Como o escândalo fosse grande, Ibsen compõe Em Folkefiende (Um Inimigo do Povo), onde o idealista Stockmann acusa a “maioria compacta” que se traveste de democrata mas apenas para garantir a “liberdade” de comerciar - fraudulentamente, sobre os interesses daqueles que assim depauperam. Assim, os valores que se consagram como tradicionais, isto é, como supostos “deveres” caucionadores da moralidade da pessoa, curiosamente, sempre revelam servir à comodidade daqueles que podemos identificar como personas da dominação social: o homem frente à mulher, o patrão frente o empregado, etc.

A cesura, afinal, não se revela tão importante, pois os temas de Ibsen permanecem, ao longo da obra, universais. Nem mesmo restritos à problemática setorizada que os personagens parecem exemplificar, pois esses problemas setorizados têm em comum aquela estrutura de dominação via “moralidade” cínica. Carpeaux nota que a questão de Nora não é somente da mulher, mas do sujeito frente à possibilidade de escravização por uma sociedade preconceituosa, comprometida com a sordidez da ambição. O sucesso internacional de Ibsen criou o teatro moderno na Inglaterra e alimentou muito do movimento de renovação teatral que se verifica especialmentedesde no quartel inicial do século XX, tanto na Europa quanto nos outros continentes.

O papel de Ibsen, assim como o de Nietzche, parece ser aquele de elo entre a literatura que se implemente do naturalismo ao simbolismo, com as vanguardas do modernismo. Essa função “atualizadora”, eles exerce também no âmbito das literaturas nacionais dentro desse mesmo período naturalista-simbolista, isto é, atuam, onde penetram, como renovadores do epigonismo romântico, criando ambientes culturais alinhados com os centros europeus. Ora, papel semelhante pertence a Baudelaire, mas como elo entre o naturalismo e o simbolismo.

Socialmente, a transição entre esses dois pequenos períodos, naturalista e simbolista, que abrangem, grosso modo, do pós-1870 ao início do século XX, se verifica como consubstanciação da guerra de classe entre capital monopolista e proletariado organizado.

A industrialização célere da Alemanha será um precursor, pois o luxo ostensivo da burguesia, a arrogância do regime militar, causando o recolhimento involuntário dos intelectuais pelo meio abolutismo prussiano, já na ambiência nucleada pelo 1870, agora, aproximando-se o século XX, se verifica por todos os lugares, enquanto prossegue aceleradamente a política monopolista: sindicalização das indústrias, como na França, formação de trustes, como no setor de eletricidade exemplificam Siemens, AEG e General Electric, e de cartéis como na pioneira Standard Oil Company (1882). Essa política desdobra a fase imperialista do capitalismo, que será tematizada por Lenin. Com efeito, os trustes da eletricidade são especialmente relacionados à penetração do mercado latino americano.

Mas a movimentação operária também se implementa. A festa internacional do trabalho, em 1º de Maio, começa a ser celebrada em 1890. Em 1893, o Partido Social Democrata é o maior na Alemanha. Em 1894-95 organizam-se, respectivamente, o coletivismo nos sindicatos trabalhistas ingleses e a fundação da Confederação Geral do Trabalho, francesa.

Isso implica a situação marginalizada dos que não podem se alinhar nem de um, nem de outro lado dessa fronteira. É o caso dos intelectuais, dos pequeno burgueses e dos colonialmente explorados. Baudelaire, que, como vimos, vinha do parnasianismo, restou o único poeta oriundo desse movimento que exibia características compatíveis com essa situação de exclusão social do intelectual: angústia, individualismo, gosto pelo fantástico, confusão intencional entre a realidade e a irrealidade como recurso evasionista, já que os conflitos reais deixam de parecer solúveis pela ação política sensata, racional.

Carpeaux nota que os parnasianos típicos ainda eram intelectuais integráveis na economia social, mais ou menos acomodados à ordem da antiga burguesia humanista, como diplomatas, altos funcionários públicos, de museus e bibliotecas, graduados. Mas assim como havia ocorrido em meio ao espaço arrumado, parnasiano, com o flaneur desocupado Baudelaire, na transição ao século XX esse tipo de oportunidade é geralmente rara entre os literatos. Os parnasianos objetificavam sob o escrutínio histórico o que se podia recolher dos séculos. Os simbolistas comungavam o misticismo que se desprende de todos os símbolos antigos. Contudo, aquela religiosidade mística que demarca o naturalismo oriental, também não se coaduna com essa atitude simbolista. Ali existe ainda uma fé autêntica, ou ao menos a isso se pretende conduzir como antídoto ao niilismo determinista. Agora o que ocorre é mais como uma entrega do indivíduo isolado, sem vínculo social ou de qualquer espécie, ao mundo estritamente subjetivo onde só subsiste o que pode ser simbolizado como propriedade íntima do sujeito, figurado como os personagens fantasiosos de sua pátria interior. O tom simbolista é triste, mas não revoltado como na Poetry of Despair. Pois transfigura-se a realidade material de um sujeito que só poderia ser o de uma sociedade, pela realidade lírica de um espírito que vaga no tempo.

Mas é esse lirismo que fornece o escape, contornando o desespero e sua revolta que seria ainda um tipo de alinhamento possível. Carpeaux observa, porém, que na Alemanha, por exemplo, a continuidade do naturalismo à Poetry of Despair seria impossível, pois ali, de Maupassant aos vagamente noticiados simbolistas, todos eram considerados loucos, censurados como leitura. A Alemanha encontrou o caminho para o simbolismo pela via do esteticismo de Burkhardt, naquilo em que essa via pôde ser convenientemente explorada por Nietzche.

Aqui, já na ambiência do Volume VII, os temas que Carpeaux maneja na exposição de Nietzche são: o estilo aforismático, que impõe um paralelo entre Nietzche e Pascal; a introdução de uma Kulturkritik que se estenderá de Nietzche a vários pensadores importantes do século XX, incluindo o existencialista cristão Paul Tillich, autor de A Coragem de Ser; a questão estilística, que se torna importante, pois Nietzche vai ser identificado como introdutor de um novo vocabulário poético que se tornará extremamente influente; o problema da alternativa entre pessimismo e otimismo, sendo este novamente tornado filosoficamente viável.

Quanto à contraposição com Pascal, Carpeaux nota que neste o estilo aforismático pode ser explicado pela doença, a fraqueza que impede desenvolver textos que requerem fôlego. Mas não ocorre isso com Nietzche, pois nele o estilo é absolutamente adequado à emoção poética simbolista, tão eivada de afirmações aparentemente contraditórias. Como na Bíblia, pode-se “documentar” qualquer opinião de Nietzche na base da citação do texto extraída do seu contexto, da inteireza da obra e até das informações históricas. Ocorre que essa aparente contradição revela uma coerência profunda, pois o fato é que a palavra se maneja no seu vazio, somente conforme a topologia das idéias e a imersão numa hierarquia de valores contextualizada é que ela se torna algo significativamente recuperável.

Contudo, Carpeaux não compreende a teoria do Ewige Wiederkunft, o eterno retorno, pois parece-lhe sem sentido o otimismo que Nietzche manifesta como resultando dessa idéia, já que Carpeaux pensa que ela é uma caricatura da metafísica de Shopenhauer – se bem que mais à frente ele aceita que Nietzche está além de Shopenhauer, pois enquanto este permanece restrito ao elemento pessimista, Nietzche já se movimenta num esfera de otimismo autêntico.

Vimos que, como eterno retorno do mesmo, realmente nada haveria nessa noção senão o bacilo que adoece Zaratustra, um simples pensamento da sujeição. Mas podemos verificar que não ocorre essa assimilação a Shopenhauer, de modo que o Eterno Retorno, como afirmação da mais extrema singularidade, só pode corresponder a uma ética da eternidade que nada conserva da idéia de uma eternidade previamente constituída.

A Ewigkeit é, sim, como o dom de um pensamento que reserva ao sujeito uma via ética que nem o torna dependente de uma moral que lhe é indiferente, a moral de um universo, positivista ou espiritual-religioso, que não depende dele para ser como é, nem o torna, a ele mesmo, indiferente ao universo, ao mundo efetivo que é aquele em que a Vontade de Potência atua e se expressa. Isso que torna Zaratustra convalescente.

Essa história da cura, porém, Carpeaux transfere ao próprio Nietzche, que realmente o encena autobiograficamente em seus escritos, como a inoculação do pensamento cristão que se vê, por exemplo, no doente Pascal, e porteriormente a compreensão de sua irredutibilidade e periculosidade, em relação ao alegre saber terapêutico que se depreende do mundo grego. Inversamente ao nacionalismo míope de Wagner, rapidamente avançando para o imperialismo nazista, o que Nietzche pensa como revitalização do Ocidente comprometido pelo moralismo cristão é uma cultura européia, internacional, livre, com amplos horizontes e o calor do Sul – o livre-pensamento francês e a arte inspirada pelos renascentistas italianos.

Quanto a isso, Carpeaux, que vimos ter identificado Nietzche como “criador do simbolismo alemão”, é um pouco contraditório. Ele considera que o tipo do “bom europeu”, estribado sem dúvida em uma “premissa econômica”, em férias permanentes pelos hotéis de luxo dos points requintados do velho continente, o representante da elite que adotou o modo de vida nietzcheano no início do século XX, não estava equivocado quanto à proveniência desses seus princípios. Assim, Nietzche seria, “como aquela elite, esteticista”.

Mas a contradição aparente permite ver que mais profundamente são dois os processos que correm paralelos na exposição de Nietzche: o modo de vida, a prática existencial, e o que permanece exclusivamente estilístico, afetando a composição poética, os versos de Nietzche. Se aquele se conserva num parâmetro esteticista, este é um fenômeno excepcional, pois esses versos que “estão fora de toda a tradição poética alemã”, tendo como único precursor a Hölderlin, fornecem o pinoneiro documento do simbolismo alemão na apóstrofe à “meia-noite profunda”

 

“O Mensh, gib’ acht!

Was spricht die tiefe Mitternacht?...”

 

Conforme Carpeaux os símbolos manejados pela poesia de Nietzche são a paisagem de Sils-Maria, o vento Mistral, que Carpeaux interpreta como dionisíaco, a noite de Veneza, a música das luzes do crepúsculo, a superação dos símbolos mórbidos românticos pelo otimisto personificador da Alegria e da Eternidade profunda. Uma música verbal até então desconhecida, asim como novos vocabulário e consciência artística, teriam sido o legado de Nietzche à posteridade, algo que penetrou tão profundamente que Capeaux afirma ser fácil mostrar o corte histórico entre poetas e escritores pré-nietzcheanos e pós-nietzcheanos.

Esse simbolismo é interpretado por Deleuze em termos de um jogo que recobre metaforicamente um outro jogo mais profundo, o dos conceitos e do pensamento filosófico. O estilo aforismático, por seu fragmentário, seria adequado a um pensamento pluralista pelo fato de permitir formular o sentido daquilo que, num outro tipo de tessitura, no corpo de um outro fragmento, terá outro sentido. O pluralismo tem necessidade de um intrumento assim, apto ao elemento plástico do sentido que é o verdadeiro objeto do aforismo, este não se confundindo com uma espécie de máxima ou definição da “coisa” que ele aparentemente enuncia. Mas enquanto o aforismo é uma arte de interpretar, o poema é a arte de avaliar. Sempre o que se precisa para resgatar uma compreensão, aqui, é encontrar em cada texto o elemento de que deriva a interpretação e a avaliação, o elemento do Valor que ele atua.

Ora, os símbolos poéticos que Deleuze identifica são a constelação celeste (Ariadne, a estrela bailarina); os brinquedos e membros de Dionísio, ora criança, ora lacerado; a cocção dos membros de Dionísio, por Apolo; o Eterno Retorno. Eles serão todos remetidos ao elemento do fogo que rege a cocção feita, ora por Apolo, ora por Zaratustra (a marmita). Ora, o fogo é o elemento da afirmação do múltiplo, aquilo que o reúne sem reduzí-lo ao uno, aquilo que se mostra como a operação de uma necessidade sem, contudo, abolir o acaso.

O fogo se torna o elemento do jogo, aquilo que permite, do Caos, gerar uma “estrela bailarina”, isto é, o evento que é afirmador da Vontade de Potência. O fogo se torna máquina, o cosmos heraclítico. Mas o jogo remete para a duplicidade do seu lance, já que ele fende o tabuleiro do pensar (a terra).

Inicialmente há o lançar que é o múltiplo de todos os elementos que nele entram (todos os números das faces do dado), e então há o recolhimento do lançar no ato do seu ter sido lançado, o número que não unifica o múltiplo, mas que se torna como que a sua face. O número cozinha o acaso, assim como a reunião, no evento produzido pela Vontade, o faz com relação à pluralidade dos elementos que o constituem.

Finalmente, a duplicidade dos lances é a imagem mesma do Retorno, ou algo como o início de sua interpretação enquanto conceito filosófico, pois o evento produzido é o que relança o próprio lance de dados, o jogar e o seu lançar. Isto é, se Deleuze incorpora o simbolismo de Nietzche no movimento mais profundo da filosofia, o que ele está acentuando é que esse elemento simbólico do jogo e dos termos poéticos, assim como o movimento aforismático, não permitem por si mesmos compreender o Eterno Retorno, apenas facultam a entrada nesse elemento fundamental do pensamento nietzcheano. Assim, as imagens caos-fogo-constelação atuam como a reformulação do mito dionisíaco que permite instaurar uma espessura propícia à ambientação que será, contudo, filosófica.

Carpeaux acentua que a imensa influência de Nietzche após 1900. Tematicamente ele inaugura a kulturkritick, que se investirá, como vimos, ao longo do século XX, Carpeaux rastreando-a ainda em Sartre. Estilisticamente, estende um caminho de elitização da poesia na Alemanha, cujo vocabulário e técnicas se divorciam da tradição do lied popular e se tornam muito requintados, estilisticamente informados, uma linguagem esotérica para círculos fechados que, não obstante, pretendem veicular o que haveria de mais originário no humano, a sua conexão com o espiritual, a qualidade sensível atualizada pelo símbolo e pela música verbal.

A Alemanha se europeíza desde aí, reportando-se em Berlin, agora, não mais a Flaubert e Zola, mas a Rimbaud, Mallarmé e Verlaine. Torna-se, a meu ver, interessante a contraposição dessa via que se aperfeiçoará cada vez mais, de modo a desaguar no hermetismo da Vanguarda, com a continuidade no século XX daquela vertente oriunda do realismo-naturalismo, que praticava a linguagem coloquial, reproduzindo o estrato social do personagem. Essa continuidade se verifica, porém, não tanto na Europa, mas nos EUA.

O acontecimento aqui é a superação da “gentil tradition” puritana, inglesa, que imperava ainda na Boston dos “Brâmanes” e que havia expatriado Henry James. Winston Churchill e Watson Howe inovam com uma literatura de crítica social populista e liberal, num meio ortodoxo. Aqui o importante é notar a transformação no Meio-Oeste, região que logo se tornará o palco da Sociologia norte-americana, inaugurando nessa área uma vertente irredutível à européia. Enquanto na Europa a sociologia ainda era a busca de um conceito de sociedade, nos EUA, praticamente desde o início ela se desenvolve como estudo ou teoria dos problemas sociais, considerados na sua especificidade, como a questão do negro, da mulher, do marginal, etc. Aqui se deve registrar ainda que o pioneiro departamento de Sociologia se instituiu na Universidade de Chicago (1893).

Carpeaux destaca a atuação de Veblen, imigrado norueguês no Meio-Oeste americano , considerado se não sociólogo, precursor dessa disciplina. Veblen criticou asperamente, no Theory of the Leisure Class, a cultura da “conspicuos comsumption” que é a alma da sociedade capitalista. Carpeaux nota a tendência satírica do texto, apresentando como ridículos os costumes dos novos-ricos. Mas aqui as formas superiores da cultura, o hermetismo que estará em voga na Europa, é considerado também como um desses ridículos distintivos de classe, de modo que a evolução da literatura americana, em princípios do século XX, será ora no sentido de uma popularização do romance, à Mark Twain, ora no sentido de uma espécie de literatura de acusação jornalisticamente veiculada , como em Dreiser. Uma espécie de fusão dessas vertentes se exemplifica em Jack London e Upton Sinclair, mas já tornando assim o recurso crítico algo mais facilmente assimilável, mais ao estilo do Best-Seller.

Quanto à tendência crítica, é notável que , conforme Everett Hughes (Os precursores das Ciências Sociais), bem antes da instituição do departamento, em Chicago, a sociologia vinha se desenvolvendo nos Estados Unidos como um movimento social. Nesse país a conexão da sociologia com o jornalismo é especialmente importante, como se nota na obra de Robert Park, da Pensilvania, colega de Josiah Royce em Harvard. A atividade de Park “afetou o curso da matéria nos Estados Unidos”, conforme Hughes. Ele lançou o conceito de homem marginal que parece ser quase-consensual em sociologia, apesar de poucos o relacionarem ao seu nome.

Por meio do amigo Henderson, colega norte-americano num curso em Estrasburgo, após Harvard, Park tomou conhecimento do pensamento de Pareto, que então introduziu nos Estados Unidos. Isso é importante registrar, pois habitualmente se pensa que Pareto só se torna influente ali após 1935, e isso porque nesse momento ocorre uma entrada maciça de intelectuais europeus emigrados, fugindo da Europa. Park tem uma atuação particularmente notável no problema étnico, atuando com William Thomas. Thomas conhecia bem o problema do racismo nos EUA, sendo o parceiro, junto com Florian Znaniecki, do importante estudo The Polish Pesant in Europe and America. Também no setor da sociologia urbana Park influiu, com The City, publicação em que fez reunir artigos de vários autores, dentre os quais o de Louis Wirth que se tornou uma espécie de manual referencial quanto a esse tema.

Carpeaux relaciona esse movimento de crítica social, relacionando literatura e jornalismo, ao brasileiro Lima Barreto, que se conserva à margem das soluções fáceis, à Sinclair. Carpeaux o compreende mais como um precursor do modernismo do que propriamente como expressão desse naturalismo americano sui generis, que não mantém com Zola senão um paralelismo superficial. Isso é extremamente importante, pois onde Carpeaux especifica que são as atitudes de um Dreiser e de um Zola que se revelam discrepantes, essa irredutibilidade me parece uma pista notável daquilo que está na base do percurso sociológico norte-americano. Trata-se da impossibilidade do europeu de tratar com um pensamento liberado do sujeito, exceção feita à Nietzche que jamais se compreendeu na proximidade de sua influência, pós 1900, tanto que foi dado como um fenômeno de classe. Já esse núcleo é o que permite a Dreiser não se mostrar, como Zola, um pequeno burguês indignado com a sociedade corrupta, mas sim como um americano que duvida dessa consistência de leis de uma moralidade que seria consubstanciação da realidade transcendente do Social.

Há assim um leque na emergência intelectual dos Estados Unidos, que cobre desde o homem do povo que encontra o caminho da expressão via literatura, como Dreiser, à formação de uma inteligentzia acadêmica, como o romancista Robert Herrick, oriundo da tradição universitária que, como vimos, está se comprovando apta a constituir uma linha de pensamento original. Esse movimento de vanguarda intelectual tem em Greenwich Village, lugar de domicílio de artistas e estudantes, em Nova Iorque, uma referência. Ali a boemia americana pretendeu inaugurar uma Renascença da sua civilização, assimilando movimentos artísticos europeus, como na Espanha, a geração de 1898.

Era uma guerra contra os puritanos de Boston e Cambridge. Alguns europeus também se encontram em Greenwich Village nessa época, como Freud. Tentava-se superar a hipocrisia do compromisso vitoriano, à exemplo de Isadora Duncan que então inspirava sua dança na Renascença, enquanto a poetisa Millay tornava-se famosa como porta voz da Renascença Americana. Cabell, autor do rabelaisiano Jurgen, é o escritor considerado por Carpeaux como o mais típico desse movimento, inventando um mundo romanesco como um feudalismo lascivo, pelo que foi muito criticado. Parece que a liberação da obra, objeto de um processo contra a liberdade de expressão, constituiu a emancipação da literatura americana.

O momento se prolonga pela evolução dessa crítica social, de índole notadamente estética e individualista, para uma temática de luta de classes, alinhada com o pensamento socialista, como em John Reed e Randolph Bourne. Carpeaux identifica o papel do jornalismo como veículo da destinação mais realista dessa temática crítica, como vimos ser o caso na convergência com a Sociologia.

Não obstante, a “Renascença” de Greenwich Village se conserva como uma via de entrada à influência européia, de Nietzche a Gertrud Stein. Ora, Carpeaux mostra como a convergência Europa-EUA está na raiz do modernismo, pois não ocorre mão única nesse percurso. Greenwich Village se torna o contato de inteligências e fontes culturais, dos dois continentes, que serão criadoras do movimento.

 

 

A Missão Civilizadora

O exemplo de Greenwich Village, como ambiência de intercâmbio cultural, torna-se típico da transformação que está em marcha desde a confrontação do capitalismo monopolista, também designado “financeiro”, com a ideologia liberal que havia sido suportada amplamente pelo capitalismo comercial. Mas nesse sentido, Greenwich Village seria como o símbolo das aspirações artísticas e intelectuais por uma sociedade apta a superar as limitações e deformações que os ideias de liberação, favorecidos pelos novos tempos e pelo desenvolvimento no campo do Saber, sofriam devido à sua moldura ter sido fornecida pelos interesses do capital na produção.

Assim, o reverso desse movimento de intercâmbio cultural, que podemos estender ao contexto da Belle Époque como culminância da sociedade liberal, está na ação corrosiva das forças que implementam os interesses do capital, minando profundamente essa mesma sociedade que irão precipitar à Grande Guerra. O fenômeno nuclear está naquela viragem do discurso nacionalista, que antes havia sido instrumento da propaganda liberal, agora tendo-se tornado veículo do extremismo.

A utilização do nacionalismo racista está no centro de um conjunto de fatores de máxima importância, ainda por cima interdependentes: o perfil do capitalismo monopolista, a política expansionista, a emergência de ciências do humano que sustentam a ideologia da superioridade de raça ou de civilização.

Procurando escapar de uma redundância não facilmente evitável quando se trata de um tema histórico tão “clássico”, creio que um modo interessante de tratar o capitalismo financeiro seria apresentar os pontos polêmicos que o tema ainda conserva, como o permite a leitura de Falcon e Moura (A Formação do Mundo Contemporâneo).

Inicialmente temos a questão: trata-se de algo como um neocapitalismo, ou um pós-capitalismo, comportando uma verdadeira mudança estrutural, ou apenas, como crêem os autores citados, uma sofisticação devida ao aperfeiçoamento do mesmo sistema baseado nas duas premissas, de propriedade privada dos bens de produção e apropriação privada do excedente produtivo, que definem todo capitalismo?

Mas logo a interrogação se estenderá àquilo que esse capitalismo, novo ou aperfeiçoado, implica, o Imperialismo. Trata-se de algo passível de se compreender como o perene acontecimento da dominação de povos ou isso agora exibe uma irredutibilidade que deverá defini-lo em termos estritamente modernos, hipótese que é a afirmada pelos autores? Resta ainda o problema de como situar esse novo momento de expansão das potências ocidentais em relação ao momento anterior, aquele das Grandes Navegações.

Quanto à terminologia, geralmente os historiadores não acentuam a distinção entre “imperialismo” e “colonialismo” quando se trata das relações entre potências e territórios dominados nesse momento de transição ao século XX. Falcon e Moura distinguem, nessa época, o Imperialismo, que mantém o caráter exclusivamente econômico do impulso dominador, e o colonialismo, que ocorre quando se acrescenta o domínio político. Eles pensam que o fator da irredutibilidade entre o fenômeno assim temporalmente circunscrito e as “manifestações expansionistas” militares e políticas ou étnicas e comerciais “encontradas ao longo da História no decorrer dos séculos” é a sua “estreita correlação” com as transformações do capitalismo que lhe são contemporâneas.

A opção oposta é apresentada por Galbraith, que pensa o colonialismo em termos de duas constantes: o motivo egoísta convertido ideologicamente numa mensagem de resgate espiritual, e o caráter impermanente, já que uma dominação assim sempre implica o engajamento dos povos dominados na sua independência. Essas constantes podem apenas ser moduladas pelas circunstâncias práticas, mas o que elas definem é uma situação em que se formaliza o governo de um povo por uma potência geográfica e etnicamente afastada. Ele inclui a intervenção anticomunista norte-americana no Vietnã como exemplo de operação colonial, suposta como a mesma em qualquer variante histórica.

Ora, creio que algo importante é notar os fatores que permitem situar a restrição do neocolonialismo como algo irredutível tanto ao que se praticava comumente na Antiguidade, quanto às incursões da acumulação comercial à época das Grandes Navegações. Aquilo que resulta como nódulo central da trama histórica relacionada ao novo cenário econômico é o que designarei neonacionalismo ocidental, ideologia aceita como autojustificadora pela sociedade que agora se lança à empresa expansionista, pois o Imperialismo, de que ele é o suporte, não me parece manter, como o antigo sistema de invasões e impérios, uma ideologia de humanos versus bárbaros, isto é, os não de todo humanos, não-etnicamente iguais.

No contexto contemporâneo há um deslocamento do “humano” etnicamente definido para o conceito de “pertencente à espécie”. Assim, é a espessura da história que será, paradoxalmente, encarregada de conservar a premissa do racismo, pois a inferioridade do Outro da cultura não pode mais significar um problema unicamente de origem, e sim uma deformidade ou deficiência cultural, isto é, um atraso histórico em relação à civilização avançada, identificada com o melhor da espécie, que seria então a raça branca em geral e a nacionalidade da potência expansionista em particular.

Mas a deficiência de qualquer lógica no tratamento dessa questão implicou uma série de contra-sensos, de fato sendo impossível coordenar as noções de espécie una e inferioridade de alguns povos. Conforme a necessidade, o discurso racista poderá sustentar que o atraso se deve à inferioridade étnica localizada traduzida como lentidão de certo povo em atingir os estágios que o gênio branco facilmente alcançou; ou se suavizar num contorno mais “liberal”, pelo qual são as circunstâncias, e a irracionalidade das distribuições naturais, que facultam, por um lado, o desenvolvimento ímpar das raças laboriosas da Europa que retém a inteligência, por outro, a concentração sem sentido de riquezas minerais ou agrícolas em territórios habitados por povos que não têm condições para aproveitá-las.

Falcon e Moura justificam sua opção pelo viés da irredutibilidade entre os interesses comercial e monopolista do capital, com base no fato de que agora o aspecto territorial

resta apenas como um aspecto relacionado àquilo que de fato vai definir o esquema: a exportação de capitais. Assim, exportação de produtos industrializados, extração de matérias primas e escoamento de excedente demográfico, que eram fundamentais na empresa colonial comercial, não mais desempenham papel preponderante, somente circunstancial.

Eles classificam as modalidades que podem apresentar a expansão imperialista na era contemporânea: colônias em sentido estrito, áreas dominadas pela potência européia, em todos os níveis; protetorados, áreas onde a potência impõe a manutenção aparente da estrutura política pré-existente, mas a seu serviço; zonas de influência, estratégicas ou de investimentos, onde são, respectivamente, os interesses de mercado, territorial-militar ou de exportação de capitais, que se tornam monopolizados pela potência a fim de que nenhuma outra possa ali obter vantagens.

Por outro lado, costuma-se observar a irredutibilidade entre os dois modelos típicos do neocolonialismo, inglês e francês. Os ingleses praticam habitualmente uma ação indireta, do tipo “protetorado”; os franceses aplicam uma política de assimilação cultural que implica vastos investimentos em educação; outros povos, como os portugueses, são mais pragmáticos, agindo conforme as circunstâncias locais. Porém, de modo geral, esse esquema não se conserva rígido, havendo oportunidades de mesclas de modelos ingleses e franceses.

Como vimos o fator fundamental é a interconexão entre essa moderna empresa imperialista e o novo momento do capitalismo. Mesmo que seja aqui o ponto onde a redundância seria minimamente evitável, conserva-se a meu ver algum interesse na especificação das características dessa transição econômica. Falcon e Moura se opõem a que se trate aquilo que suporta esse fenômeno em termos de algo como uma “segunda revolução industrial”. Mas essa designação é amplamente utilizada. Agora a sociedade se aproxima da sua imagem contemporânea. Na transição ao século XX, quando o momento especificamente naturalista se supera pelo ambiente simbolista, também a máquina a vapor se substitui pelas energia elétrica e pela exploração do petróleo. Poder-se-ia enunciar uma verdadeira Era do Aço, pois a indústria química permite baratear e tornar extremamente comum o seu uso.

O que ocorre então é um aumento dos custos de produção, já que o perfil da indústria se torna uma instalação maior, bem equipada, em que aumenta igualmente o capital fixo, isto é, máquinas e implementação tecnológica. Os custos são ainda onerados pelas justas exigências do proletariado organizado, majorando a mão-de -obra, especialização do pessoal e necessário investimento em pesquisa.

Tudo isso requer a superação da antiga fachada da fábrica, a pequena concentração de trabalhadores. Entra em cena um sistema de intensa concentração empresarial. Falcon e Moura pensam que o que resulta assim é, se não o monopólio puro, que rigorosamente não existe como domínio de um setor do mercado por uma empresa, o regime de oligopólio, isto é, a reunião de rivais de grande porte que entram em acordo para findar a concorrência e estabelecer preços que lhes são mais convenientes. Assim, resta apenas o termo monopólio aplicável ao controle real exercido sobre os preços e o mercado, o que resulta como a soma de dois fatores: concentração de capital mais integração de empresas.

Quanto a isso, cabe notar que em economia aceitam-se outros usos da palavra monopólio. Henri Guitton, estende-o a vários casos: públicos, ou privados, de fato ou legais, isto é, provenientes de concessão administrativa. A forma de monopólio de consumação, em que um só compra e vários produzem, é mais estritamente designada o monopsônio. Há também os chamados “regimes do pequeno número”, duopólio, tripólio, oligopólio. Cournot e outros autores formularam teorias que prevêem o comportamento das empresas concorrentes especialmente no duopólio. O monopsônio é particularmente notado nas relações de colonização ou regimes intervencionistas, quando o governo é o único comprador de certo setor produtivo. Monopólios bilaterais ocorrem, na forma moderna, quando um grupo domina um setor produtivo, por exemplo, a metalurgia, e um grupo resume a destinação da produção, a compra.

Guitton observa os três tipos de monopólio: absoluto, quando é apenas uma pessoa que possui a concessão sobre certo setor, numa cidade; comum a várias pessoas (p. ex. dos agentes de câmbio) ou a várias empresas (p. ex. dos refinadores do açúcar). Aceita então que os monopólios absolutos, na prática, não não muito frequentes, ainda que cite, como exemplo, a fabricação da moeda metálica pelo Estado, em todos os países, assim como a retificação e venda do álcool na Rússia, antes de 1914, e na Suíça ainda à época de Guitton, aproximadamente na metade do século, eram restritos ao Estado. O mais comum na era contemporânea, porém, conforme ele, são regimes mistos em que elementos concorrenciais se associam a elementos monopolísticos. Foi Chamberlain quem criou o termo “concorrência monopolística”, nessa acepção mista, havendo ainda, com o mesmo sentido, a expressão “quase-monopólio”.

A economia considera ser esse o caso quando uma empresa fabrica e vende, não a totalidade, mas a maioria dos produtos de certa espécie no país, assim como a Standard Oil em relação ao petróleo bruto americano, em princípios do século XX. A linguagem corrente dos economistas chega então a incorporar a atribuição de uma detenção do monopólio no mercado por essa empresa. Quanto a “elemento de monopólio”, significa certa propriedade exclusiva, como a localização excepcional, a proximidade de uma mina, uma patente de invenção, uma marca de fábrica, etc, consideráveis como uma vantagem natural ou legal de que se beneficiam certos empresários.

No esquema de Falcon e Moura, aqueles dois elementos que se reúnem para caracterizar o regime “monopolista” do capital se implementam do seguinte modo. A concentração de capitais resulta do reinvestimento e da racionalização da produção, devendo-se às capacidades empreendedoras e ao talento do empresário. Mas a concentração depende também de mecanismos novos, como a fusão em sociedades anônimas e o accirramento da concorrência visando a absorção dos concorrentes eliminados. Até então algo pensável como fator inerente a uma livre harmonia que seria definidora da economia, agora a concorrência é de tal modo intensificada que torna-se evidente o fato de que não dependem os seus resultados do livre jogo do mercado, e sim dos recursos e atitudes daqueles que se engajam no confronto das forças desumanas do capital.

A concorrência nessa época atinge o nível “suicida”, conforme a expressão de Falcon e Moura. De fato, pode-se dar até o caso de firmas que lançam no mercado mercadorias com o preço menor do que o custo. Guitton inclui esse exemplo para tipificar a unfair competition, a concorrência desleal, comotambém a prática de calúnias e boatos, espionagem, infiltração de informantes disfarçados de empregados, etc. No caso do preço menor que o custo, quem pode se manter, se não o grande capital, ainda por cima associado, até que a concorrência seja eliminada e o lucro compense o período desse tipo de “investimento”?

Outro recurso da integração é o controle por ações, que tornam a empresa “semi-pública”. Ora, como vimos com Berle e Means, esse “capitalismo coletivo” na verdade significa a separação entre o controle e a propriedade. Conforme Falcon e Moura, qualquer veleidade de participação na gestão dos negócios pelo grande público acionista é “puramente teórica” e “ilusória”, pois são os grupos que concentram a posse da maioria das ações que possuem o poder de decisão sobre os rumos dos investimentos.

A integração das empresas numa formação destinada a monopolizar o mercado assume duas formas. Na vertical, o grupo empresarial domina todo o setor correlato a certa linha de produção, desde a extração da matéria até a sua comercialização. Na horizontal, o domínio é de um setor da produção da mercadoria, por exemplo, a extração do petróleo. Ora, para assegurar o controle da produção é muito necessário que se tenha em vista o mercado externo, esse amplíssimo mundo trans-continental que se torna agora o alvo das operações do grande capital. Na verdade essa necesidade está relacionada a outro fator que surge nessa época, as crises cíclicas de superprodução no espaço de mercado europeu.

Pratica-se o dumping, alta de preços no interior do país, para que se possa baratear ao máximo os preços praticados no comércio exterior, enfrentando assim a concorrência em nível internacional. Um fator fundamental nesse esquema torna-se a aliança entre o capital industrial e as instituições financeiras, pois a multiplicação do capital foi acompanhada da redução do número dos que o possuíam. O número de bancos ficou menor, em compensação essas instituições que permaneceram nada mais guardam daquele aspecto doméstico, pequeno, do período de florescimento do capitalismo comercial. São agora organismos plenamente aptos a intervir e controlar os investimentos das firmas, já que elas dependem dos créditos para financiar sua expansão. Formam-se assim grupos de elite, empresários e financistas, que se unem para comandar a economia.

Ora, a prática de dumping limita os meios de reinvestimento em âmbito interno, o que acarreta ainda maior necessidade da exportação de capitais. No entanto, esse canal encontra o obstáculo representado pela geopolítica européia, pois ele depende de uma aliança entre o capital privado e a política estatal expansionista que cada nação não pode, porém, implementar satisfatoriamente, uma vez que as outras nações estão no mesmo rumo, com os mesmos problemas e tentando as mesmas soluções.

As relações entre capital privado e Estado não são sem ambivalência. A tendência monopolista enfrenta, nesse momento, geralmente, a resistência do Estado. As excessões são a Alemanha e o Japão. Na Alemanha a tradição é de cartelização oficialmente protegida. O Japão, moderniza-se após a Revolução de1868 que inicia a “Era Meiji” (“Era da Claridade” ou “governo esclarecido”). Cria-se o Zaibatsu, concentração cartelizada de investimentos que conserva o caráter do clã familiar, sendo a Mitsubishi exemplo de empresa que surge nessa conjuntura da industrialização japonesa. Inglaterra e França, assim como os EUA, são Estados mais liberais que tendem a se opor à prática de concentração empresarial destinada a garantir o controle do mercado ao capital. Especialmente nos EUA, onde a prática é a do Truste, essa oposição não chega a prejudicar a intensidade excepcional do ritmo da integração.

Se no Cartel as empresas mantém sua identidade e autonomia, no truste há absorção de uma ou mais empresas por uma delas ou por um grupo que se une para pôr fim ao estado, tornado paroxístico, da concorrência acirrada. A concentração máxima se expressa no holding, “supertruste” que exerce uma tarefa de administração sobre as firmas que controla, tornando-se amplamente praticado à medida que se encontravam modos de contornar as barreiras estatais protetoras da liberdade do mercado e dos direitos dos consumidores.

Mas ao mesmo tempo, o monopólio, concentrando as possibilidades de expansão econômica, se tornam o veículo único da manutenção do status nacional como potência em meio ao avanço alemão e dos outros países que se industrializam também sob esse modelo. Há agora a crença generalizada de que o livre mercado é prejudicial e que a industrialização depende do protecionismo estatal para evitar a concorrência no mercado interno de produtos oriundos de países cujas indústrias já estão mais desenvolvidas por terem se implantado há mais tempo.

Sobretudo o Estado, não obstante sua fachada de representação, opondo-se ao controle paralelo do mercado pelos capitalistas associados, se torna efetivamente o veículo do monopólio empresarial no mundo neocolonial. Quanto a isso o caso inglês é típico. Sofrendo a concorrência alemã, onde a industrialização cresce devido ao incentivo à concentração, só vê alternativa à depressão econômica, alastrando-se na Europa desde 1870, pela incorporação do Estado aos interesses da indústria expansionista.

Os tipos sociais presentes na operação neocolonial são: os contingentes militar e para-militar, este composto por aventureiros, traficantes, homens ambiciosos, especialmente violentos, que fornecem o suporte da coação, pelas armas e pela força física, dos povos originários das regiões cobiçadas; pessoal encarregado do controle, político administrativo e/ou educacional, agentes da “destribalização” e da “modernização”, que garantem a fixação dos funcionários que vão organizar a produção. E os cientistas, especialmente etnólogos, antropólogos e geógrafos, que inauguram assim a extensão pós-filosófica dessas áreas do saber e se investem do papel ideológico de encarregados da “missão civilizadora”, novo parâmetro de justificação da penetração neocolonial, como a cruz do Cristo havia sido o lema da colonização ligada à acumulação comercial.

Há dois paralelos especialmente ilustrativos das especificidades do esquema neocolonial. Comparando-se os métodos inglês e francês é possível evidenciar as nuances que a ideologia do civilismo comporta. A ambivalência está centrada na alternativa suscitada pelo papel da classe “dominante” que o colonizador encontra já implantada sobre o povo cujo território quer explorar.

O inglês prefere mantê-la, mas coagindo-a conforme seus propósitos, entre outros fatores porque isso permite contornar a impossibilidade que ele admite de uma verdadeira assimilação cultural do indígena atrasado . A missão civilizadora se torna apenas um negócio de proibir os hábitos “obscenos”, moralmente condenáveis pelos critérios cristãos ou racionais, praticados por esses povos, mas quanto à educação, confia-se que somente com o tempo tornar-se-ia possível o desenvolvimento mental de que carece esse elemento selvagem para assimilar os valores da inteligência européia. O francês, imbuído de uma mentalidade mais universalista, será mais reticente à autoridade local. Se não chega a recusá-la em todos os casos, prefere interferir na estruturação social global, “destribalizar”, fazer o nativo, pela força, identificar-se aos ideais e formas exteriores da cultura européia francesa.

Outro paralelo notável é o que se pode fazer intervir entre os percursos chinês e japonês, nesse cenário neolocolonial. A China tornou-se o alvo da empresa colonialista, de modo que, desde as guerras do ópio (1842, 1856, 1858), que serviam ao interesse inglês de introduzir o ópio de Bengala produzido pela inglesa Companhia das índias, trocando-o por chá chinês, a penetração européia só fez se acentuar. Após o domínio da revolta dos Boxers, controlada por uma liga de nações, ocorre o auge da dominação ocidental. A reação, entre a presidência do Kuomitang, partido nacionalista, de Sun-Yat-Sun (1911), e a revolução socialista de Mao (1949), se fez sobre um território reduzido a estado de semicolônia, onde, conforme Falcon e Moura, “só a rivalidade” entre as potências ocidentais impossibilitou “o domínio total em benefício de uma só”.

Enquanto isso o Japão incorporava as técnicas ocidentais para implementar-se ele mesmo como uma potência no plano internacional, lançando-se, após 1894, livre de tratados desiguais com o Ocidente, à plena expansão imperialista. A questão da irredutibilidade desses percursos permanece, mas Falcon e Moura sugerem que alguns dos fatores preponderantes podem ter sido ligados ao sentimento de superioridade cultural alimentado pelos chineses que se recusavam a sequer conhecer os progressos ocidentais considerados bárbaros.

O Japão conservou-se receptivo à ciências e técnicas do Ocidente, procurando avidamente aprender suas instituições, considerando-se assim esses dados como boas razões de seu progresso econômico e superioridade militar. Ocorre também que a China pareceu mais promissora, em termos de mercado, ao Ocidente, que nisso via os maiores incentivos à penetração a todo custo. Mas algo importante é também o fato de que na China a dinastia não contava com apoio popular, enquanto o imperador chinês aglutinava o entusiasmo da população.

Quanto à ìndia, o domínio inglês se implementou tipificando, desde o século XVIII, as fases do desenvolvimento do capitalismo. Inicialmente marcado pela preocupação mercantilista, visando especiarias, desde a era da revolução industrial trata-se de impor não somente o intercâmbio, mas também o domínio. O Império inglês-indiano foi a base territorial e financeira da expansão dessa potência européia na Ásia.

Na ocupação da África há uma acentuada participação francesa, italiana e inglesa ao Norte; intensa competição na área sul-saariana, envolvendo franceses, ingleses, belgas, alemães, italianos e portugueses; partição das regiões centrais entre franceses, ingleses, italianos e alemães; finalmente, maciça presença inglesa ao sul do continente.

Os projetos de ocupação das potências nos territórios neoloconiais podem ser, em geral, rastreados naquilo em que se relacionam a homens de negócio famosos, de quem o Estado parece se converter, por vezes, em mero testa de ferro. Como exemplo mais conspícuo há o de Cecil Rhodes, apoiado pelos ingleses. Rhodes pensava que “a expansão era tudo” tendo se tornado “o grande objetivo da humanidade contemporânea”, simplesmente, “tomar tantos pedaços do mundo quantos fosse possível”. Ele “anexaria as estrelas” - se pudesse.

Na América Latina o caminho foi a política de investimentos. Aqui trata-se exclusivamente da exportação de capitais, cujo afluxo se aplicou na produção, transporte e exportação de produtos como o salitre no Chile; café, cacau e banana no Brasil, América Central e Colômbia; metais bolivianos, chilenos e peruanos; petróleo venezuelano. O fato importante é que o investimento costumava se concentrar apenas no setor exportador, que cresceu enormemente devido ao investimento de capital, utilização tecnológica e racionalização das atividades no campo.

Mas também, no âmbito da América Latina, deve-se registrar que se essa política de investimentos se implementou como uma forte dependência à potência imperialista, isso jamais se expressa como fator externo, e sim inscrito na estrutura da sociedade como um todo, com grupos internos dominando por sua vinculação ao sistema internacional, mas mantendo-se numa posição dominada em relação à potência. Progressivamente são os interesses norte-americanos que se tornarão exclusivamente imperantes na região, não visando o domínio territorial, e sim a consolidação de esferas de influência política e econômica.

Aquela ambiguidade entre Estado e poder financeiro expressa a situação européia. Há uma extrema-esquerda anti-estatal anarquista, que pratica o terrorismo dirigido contra pessoas designadas como líderes ou representantes da dominação política. Na ala da esquerda, o proletariado vai se organizar, contudo, também sob opções mais participativas do jogo político. Há, igualmente, uma extrema-direita, composta pelos tradicionalistas, ligados à antiga nobreza, que mantém seu prestígio cultural, ou por elementos da alta burguesia que dela ainda copiam suas normas de etiqueta e seus ideais de conduta. O nobre, em relação aos socialmente “inferiores”, é ora paternalista, ora francamente desdenhoso. Nesse núcleo localiza-se a escalada dos nacionalismos xenófobos, rascistas-militaristas, de onde se difundem os valores do nazismo e do fascismo.

Mas resta uma pequeno burguesia que se comprime entre essas forças extremistas. Algo da pequena empresa sobrevive, por exemplo, ali onde sua produção que não pode ser barateada, devido às condições pouco sofisticadas em que se desenvolve, serve para manter o preço interno numa estratégia de dumping, vantajosa à grande empresa. Junto a esses pequenos comerciantes e pequenos empresários, elementos desse extrato social são ainda aqueles que começam a incrementar o setor terciário, de prestação de serviços, incorporando-se ao funcionalismo, às profissões liberais, ou os que servem às forças armadas.

Esses três grupos estarão cada vez mais em confronto, à medida que se aproxima a ambiência da guerra de 14. A situação é bastante ambígua, porém. Por um lado, a pequeno burguesia e seu projeto participativo democrático não deixa de estar em expansão, pois se esse momento pôde posteriormente ser designado a Belle Époque, é porque o Estado está implementando sobremaneira as vias dessa orientação “liberal”. Falcon e Moura notam, quanto a isso, que “apesar de tudo, sobreviveu a ideologia do liberalismo econômico”, o paradoxal sendo que “quanto mais ‘monopolístico’ se tornava o capitalismo, mais exaltada era a fé liberal”. Assim, o antigo compromisso de classes da sociedade parlamentar inspirada na Revolução inglesa do século XIX, agora no século XIX se substitui pelo incremento do exercício político partidário.

É desse modo que emerge a democracia de massas. À fragmentação do antigo funcionamento parlamentar coeso, pois formam-se os partidos de representação irredutíveis uns aos outros, conforme extratos de classe e de grupos com interesses absolutamente não convergentes com uma qualquer totalidade social, resulta o fortalecimento do poder Executivo, que desde então começa a centralizar o esquema da representação nacional numa base estritamente republicana. Mas permanece em comum, como algo que pudesse suportar a ideologia da totalidade social, o dogma dessa época que é a ideologia expansionista-colonialista burguesa, vivida por todos os setores sociais nacionais, de algum modo como um objetivo legítimo.

Esse dogma se expressa conforme a gama tripartite que vimos estar estruturadando a situação política européia. Os pequeno burgueses abraçam o conservadorismo, ora pela via do nacionalismo, que se mantém defensivo frente ao avanço das demais potências européias e ufano frente aos povos não-europeus em geral, mas sobretudo porque seu ideal depende de justificar-se um sentimento de superioridade em relação ao proletariado, ao trabalho manual e ao ambiente fabril. A grande burguesia e a antiga nobreza será ultraconservadora, como vimos.

Ora, o anti-semitismo se torna o veículo do rascismo capaz de integrar a lacerada sociedade, grandes e pequenos burgueses. Por um lado, a grande burguesia identifica os judeus como representantes da mentalidade liberal, anti-protecionista e exigente dos direitos iguais entre produtores e consumidores, credo que se torna apontado como responsável pela depressão econômica em um mundo violentamente oligopolizado. Mas também, embutido nesse credo, está o ideal internacionalista, os judeus sendo tidos como apátridas, o que serve para veicular a paixão dos pequeno—burgueses identificados com o dogma da supremacia nacional. Assim, de modo algum se pode atribuir esse fenômeno à Alemanha, tendo sido notável sua expansão na Inglaterra, mas mantendo-se geralmente visível no velho mundo como um todo.

Quanto à organização do proletariado, a transição entre a 1º e a 2º internacional é instrutiva. Entre 64 e 66 a 1º internacional abrigou três alas: o proudonismo, extremamente moderado, cujo ideal era a penetração pela educação e pela associação; o marxismo, cuja orientação era a via de participação política social-democrata, mas que apresentava uma alternativa entre moderados ou mais revolucionários; e o anarquismo de Bakunin, como vimos, de feição terrorista, anti-estatal. Já entre 99 e 1914, a 2º internacional reflete o envolvimento do proletariado na escalada crescente de rivalidades entre as potências, implicada no acirramento da concorrência pelos territórios neoloconiais.

Galbraith, em A Era da Incerteza, mostra que a posição de Marx frente ao Imperialismo se baseia nas mesmas premissas que a dos outros economistas da época, interessando-o tão somente o avanço do Estado capitalista. Pois só nesse contexto surgiria o clímax da luta entre burguesia e proletariado. O imperialismo adiava o inevitável colapso do sistema capitalista, por um lado, mas por outro, trazia o mundo neocolonizado para as fronteiras do proletariado, já que Marx pensava essa classe como produto antetético da revolução burguesa.

Nesse mundo selvagem, ainda sem burguesia, parecia claro sustentar que a confrontação de classes teria que esperar muito tempo para ser deflagrada, devendo inicialmente se implementar o estado de coisas capitalista. Portanto, na visão de Marx, se o neocolonialismo significava derrubar a estrutura “feudal” ou selvagem, alimentando o capitalismo, isso devia ser apoiado, por um viez mordaz, pelo proletariado, como um progresso.

Assim, como reportam Chatelet-Duhamel-Kouchner (História das Idéias Políticas - HIP) no ambiente da segunda internacional, quando o avanço sobre o mundo colonial se torna uma questão premente, a questão se imbricou ao problema das relações entre o proletariado, compreendendo-se como uma classe sem fronteiras internas, e a nacionalidade. Desenvolve-se a oposição entre as duas vias de interpretação marxista, a internacionalista, de Rosa Luxemburgo, e aquela de Kautski, aceitando a composição com o Estado nacional. Esses dois aspectos reforçam a sua oposição desdobrando-se na polêmica acerca do imperialismo. Falcon e Moura registram que enquanto alguns condenavam, ainda que apenas teoricamente, o neocolonialismo, outros o apoiavam, por vezes, explicitamente.

Chatelet-Duhamel-Kouchner mostram que a questão colonial está aí imbricada na superestimação da questão social, mas de modo que apresenta a percepção dos problemas somento do ponto de vista do Ocidente, isto é, definindo-se por uma orientação etnocêntrica. Esse viés permanece comum, inclusive quando se trata de propor, como Kauski, que, conforme a citação do seu pronunciamento pelos autores, “A missão civilizadora” que a sociedade capitalista propugna “serve apenas como pretexto para encobrir sua sede de exploração e de conquista”.

Não fica inicialmente muito claro o “paternalismo” que o texto atribui a Kautski, pois nota-se que “esse ponto de vista contém uma tomada de consciência da questão colonial”, de modo que ele propõe a criação de partidos socialistas nos países colonizados. Logo algo mais esclarecedor parece surgir, com a observação de que a renovação da problemática do imperialismo se detém nisso, apenas uma proposta formal sem aplicação prática, devendo ser a classe operária dos países colonizadores os historicamente encarregados de alinhar-se ao socialismo, renovando-lhe as premissas.

Quanto à continuidade do movimento internacional europeu, no contexto de Lenin (3º internacional), já se esboça o desenvolvimento de uma posição mais unívoca, pelo que se atingirá a doutrina francamente imperialista da União Soviética. Conforme Chatelet-Duhamel-Kouchner, após uma hesitação inicial, Lenin e Stalin formalizaram a doutrina pela qual não se aceita “qualquer fato nacional” e trata-se a questão colonial sob a mesma lógica. É interessante como os autores mostram a contradição leninista. Tentando reformular o marxismo na perspectiva do imperialismo, ele deve lidar com uma orientação internacional do esquema de Marx, mas nunca chega a se desfazer do eurocentrismo.

Assim, um conflito de índole racial tem um alcance de luta de classes se ocorre na Irlanda, mas isso com uma intensidade “cem vezes maior” do que se o conflito estivesse ocorrendo na Ásia ou na África. A questão colonial se torna estrategicamente atrelada ao interesse soviético. Trata-se de encontrar uma via de compromisso entre a tese economicista, pelo que os Estados colonizadores precisam exportar o capitalismo para que se possa sequer pensar no socialismo nas colônias, e a tese que surge como “asiocêntrica”, pelo que no Oriente é possível a tomada do poder pelos proletários não dependendo de uma condição burguesa inicialmente ter sido implementada. Mas não pode haver uma consideração da questão colonial na exterioridade dessa condução revolucionária. É somente enquanto está “unida fraternalmente” à Internacional Comunista, já de orientação soviética ortodoxa, que a luta em nível nacional conserva qualquer sentido histórico, autenticamente revolucionário.

Falcon e Moura notam que no contexto da 2º internacional as críticas veementes ao conflito de 14 permaneceram somente verbais, de modo que a social-democracia, no momento da eclosão do conflito, apoiou a bandeira da “União Sagrada” dos Estados Nacionais.

Os autores assinalam que, em geral, a esquerda nesse período de transição neocolonial comportou-se conforme a índole do governo. Em países como a Rússia, de regime fechado, intolerante, ela tendeu à revolta e à orientação francamente revolucionária. Já nos países de governos flexíveis, que mantinham a ideologia do liberalismo e integravam de certo modo as exigências do operariado, como na Inglaterra, a esquerda se mostrava bem moderada, a ponto de ser considerada alhures como acomodada aos interesses do capital, não obstante o fato de que promovia eficazmente a negociação das exigências trabalhistas.

Há vários pares de nacionalismos antagônicos atuantes como fatores da eclosão da grande guerra, mas devido à especificidade do meu tema, não considero interessante incursionar na complexa exposição do conflito propriamente dito. Registro apenas, entre os exemplos fornecidos em A Formação do Mundo Contemporâneo, as rivalidades anglo-francesa na Indochina, anglo-russa na Ásia Central, russo-japonesa, na Manchúria e Coréia, e de modo geral entre Inglaterra e França versus Alemanha.

Finalmente ocorre o célebre alinhamento que está na base da militarização do conflito: a tríplice Aliança, obra de Bismarck, entre os Impérios Alemão, Austro-Húngaro e o reino da Itália; e a tríplice Entente, acordo assinado por três potências e constituído por acordos bilaterais, franco-russo, franco-inglês e anglo-russo.

O dogma do expansionismo foi veiculado nessa época conforme a ideologia da Missão Civilizadora, que comporta amostras de incrível cinismo. Por exemplo, a Inglaterra justificava a “missão” como algo intrinsecamente suportado pela fé no self-governement! Isso por que a potência estava apenas fornecendo, aos povos que dominava pela força, a oportunidade de se racionalizarem, modernizarem, e, algum dia, finalmente alcançar o estágio do auto-governo, como se a soberania de que o povo já desfrutava antes da dominação colonialista nada representasse na consciência do ocidental. Havia também a justificativa pela repartição justa das riquezas: não sendo justo que a natureza tivesse concentrado tantos recursos naturais nos territórios de tão poucos povos da humanidade que devia, “logicamente”, como uma espécie una, participar igualmente desses recursos!

A superioridade racial era, não obstante, amplamente utilizada como justificativa ideológica. Assim, nos territórios dominados, a elite estrangeira tendia a multiplicar as normas de etiqueta e as atitudes consideradas educadas se tornavam constituintes de um complicado ritual obrigatoria e conscienciosamente praticado. Assim, o indígena se tornava muito facilmente identificado como ignorante. Os procedimentos de inferiorização étnica embutidos nas destribalizações e modernizações eram tão abundantes quanto óbvios, incluindo, na África, a implantação do Apartheid, estabelecendo regras minuciosas de comportamento social que consagravam a discriminação. O mito do branco superior não podia nunca ser contestado, inclusive pela legislação vigente.

Não creio ser de qualquer forma demasiado acentuar a crueldade das operações levadas a cabo pelos neocolonizadores nos territórios ocupados. Leon Hubberman fornece cenas particularmente vívidas desses massacres. Ele também registrou a declaração do general Smedley Butler, confessando que na transformação de Tampico no México, em um lugar seguro para “os interesses petrolíferos americanos”, de Cuba e do Haiti em “lugares decentes para que os rapazes do National City Bank pudessem recolher os lucros”, como na purificação da Nicarágua para os “interesses de uma casa bancária internacional dos Irmãos Brown”, no trazer à luz a República Dominicana “para os interesses açucareiros norte-americanos” e Honduras para as companhias fruteiras, incluindo ainda a China, onde nada devia se contrapor às atividades da Standard Oil Company, ele atuou como “guarda-costas de alta classe para os homens de negócio, para Wall Street e para os banqueiros”.

Falcon e Moura mostram a mentalidade do inglês que se lançava na ação de fragmentar a Índia pela manipulação de rivalidades políticas entre os príncipes, assim como étnicas e religiosas entre as populações e o monopólio das funções administrativas. Não se lhe oferecia assim nenhum problema ético, pois havia sido “essa consciência de nossa superioridade inata” o que permitia a conquista, já que “por mais educado e inteligente” que fosse um nativo, ele nunca “será igual a um oficial britânico”.

Também Falcon e Moura registram as palavras do comandante Poinçot, agente do neocolonismo francês na Argélia: “Se quiséssemos, poderíamos tomar vossas terras, mas nós vos solicitamos que no-las dêem...”, pois assim evitava-se que o governo tivesse que usar do poder, logrando seus objetivos na base da persuassão, já que, de qualquer modo, “não poderíeis igualmente recusar diante de nossos canhões”. Poinçot resume admiravelmente a estranha lógica do Imperialismo como resgate salvífico da proto-humanidade selvagem.

Esses testemunhos não estão aqui como um instrumento do ressentimento, numa época já, ao menos politicamente, pós-colonial. Naturalmente não se deve sugerir que os povos dominados houvessem se mantido impassíveis. Houve resistência incessante, adaptada às circunstâncias, até que na década de 60 começa o processo da descolonização na Ásia e na África.

Mas acentuar que não subsite vantagem na utilização da memória dessa luta como instrumento do ressentimento é importante, inclusive por que a crueldade não se reserva à raça branca, numa espécie de rascismo ao inverso. Não creio ser desejável perpetuar o mito do selvagem ingênuo na base daqueles contra-sensos fantasistas do início da colonização, quando se pensava estar atingindo o paraíso ao cruzar o Atlântico. E como Galbraith notou, um dos efeitos aparentemente perenes da deformação ideológica neocolonial é que, mesmo depois da independência, continua-se a utilizar a exploração anterior como um álibi para deficiências atuais, que nada tem a ver com ela. O que ocorre, porém, é que não se deve jamais ignorar a premissa histórica na qual se baseia o presente: conforme Falcon e Moura “não há quaisquer limites possíveis à exploração capitalista”.

E isso, especialmente, quando se trata de países que na conjuntura atual se encontram ao Sul da famosa linha de Status internacional. Pois creio que assim se evita o ridículo de uma transmissão nacional na mídia, em um país periférico como o nosso, onde a locutora modula com indizível desprezo a palavra “países.... pobres”, para designar um dos dois grupos que se confrontam numa conferência internacional.

O que é uma constante, essa idolatria da “riqueza”, não apenas no Brasil, mas na cultura da sociedade planetária que se tornou “globalizada”, conforme muitos estudiosos de Geografia atualmente não deixam de acentuar até mesmo em manuais de segundo grau. Incorpora-se universalmente os valores dos países que emergem como “centrais” após essa operação de simples transferência de recursos na base da força, conservando-se procedimentos que perpetuam a desigualdade encontrando meios de proteger os seus mercados, como o protecionismo e os subsídios que os países ricos adotam internamente, enquanto implantam a política do “Estado mínimo” nos países periféricos, e as leis de proteção de patentes que impedem ou dificultam o acesso das nações pobres às tecnologias avançadas. O mercado internacional desde o pós-guerra cresceu 12 vezes, mas os países pobres possuem nele uma fatia de apenas 0,3%. As perdas comerciais impostas pela globalização nesses países foram de 290 bilhões entre 1980 e 1991, conforme relatório da ONU (1997).

O incremento da desigualdade acarreta não apenas a discriminação e o preconceito em nível internacional, mas principalmente entre grupos urbanos no interior das cidades desordenadamente ocupadas da atualidade. Instauram-se novos aparthaids, dessa vez não somente étnicos, mas de classe ou de status, e culturais..

Conforme a opinião de Eric Hobsbawn, os problemas do século atual são, eminentemente: a concentração crescente da renda pelos países ricos, que implica a intensificação da desigualdade econômica seja entre países ou no interior da população de um mesmo país; a ascenção do rascismo e da xenofobia; o problema ecológico.

A xenofobia, como ocorre na Europa, se intensificou especialmente devido ao incremento das correntes migratórias aos países desenvolvidos, movidas pelo depauperamento crescente das regiões de onde se originam. A concorrência de mão de obra parece ser uma das causas mais importantes. No Sul do Brasil os imigrantes europeus fixados hostilizam a população de brasileiros remanescente na região, devido a esse fator.

Mas há também fenômenos mais generalizados, como a invasão de seitas protestantes, nas cidades brasileiras, promovendo uma verdadeira perseguição à cultura religiosa que conserva a influência de valores africanos ou quaisquer outros que não a ortodoxia religiosa reformista, assim como aos homossexuais ou pessoas que não mantêm valores puritanos de conduta sexual. Ou os grupos neonazistas e neoconservadores que proliferam no Rio de Janeiro, especialmente desde a década de 90, onde a atuação acentuadamente preconceituosa, às vezes por meios violentos, é por identificação aos valores dos “fortes” como critérios provenientes da cultura dos países centrais veiculada pelos meios de comunicação de massa, cultura que se tornou especialmente agressiva desde que o neoliberalismo substituiu a ideologia do Bem-Estar social. Como registra o título do filme premiado com o Oscar, esse ano (2008), a ideologia acalentada proclama que Os fracos Não Têm Vez.

Os valores que consagram a desigualdade tendem a proliferar num ambiente como o atual. Se pelo desenvolvimento histórico do capitalismo ocorre, entre 1900 e a década de 90, a redução de 33 a 15%, do percentual populacional que integra a minoria dos países desenvolvidos, a globalização se tornou responsável pelo aumento, somente desde 1960, de 30 a 78 vezes, da renda dos países ricos em relação àquela dos países pobres. E no mundo inteiro apenas 447 milionários concentram o equivalente da renda somada da metade da população total de pobres, cerca de 2,8 bilhões de pessoas, conforme o citado relatório da ONU.

Mas, quanto a esse quadro atual, já se devem considerar fatores irredutíveis ao que permanece constitutivo do momento neocolonial. Ora, uma característica importante dessa transição ao século XX, é justamente a ampliação das fronteiras políticas. Antes reservando-se o espaço decisório ao Velho Mundo da Europa, agora a geopolítica se está tornando trans-continental. A reordenação do mundo contemporâneo, pelas duas guerras, suscitou o espaço internacional, inicialmente bi-polar e agora multipolar, mas ela se origina, como podemos ver, pela imbricação dos fatores da política externa e interna dos países que se tornam potências no cenário do capitalismo financeiro, não só os países europeus, mas também os EUA e o Japão.

Emerge então, como novo fator preponderante da organização dessa geopolítica trans-continental, o papel do mundo neocolonizado. Inicialmente limitando-se a influenciar o confronto monopolístico pela circulação dos seus produtos no mercado internacional, o que implementa as rivalidades das potências, após a descolonização, o alinhamento de economias periféricas tornar-se-á decisivo no esquema do capitalismo transnacional da atualidade.

Conservando o foco nesse momento de transição ao século XX, vimos que algumas ciências humanas nascentes encontram no movimento neocolonial a sua origem, tendo se revelado úteis na consolidação do dogma da expansionista, isto é, o rascismo. Encontramos inextrincavelmente ligadas a esse expansionismo, a geografia, a etnologia e a antropologia.

 

A Missão Cívica

 

Afirmar a interdependência entre o neocolonialismo e as ciências do humano, especialmente aquelas que tematizam os espaços sociais, como antropologia, etnografia e geografia, chama a atenção para o fato de não ser apenas o neocolonialismo que, por efeito colateral, fosse destilar as ciências que deveriam depois ser a contraparte crítica da sua dominação. É preciso encarar a relação tributária do próprio mundo que emerge como neoloconial a esses saberes.

Por esse meio compreendemos também o verdadeiro sentido dessa transformação do capitalismo, aparentemente um capítulo superado da história. Conforme Foucault observa em uma entrevista à Heródote, onde o assunto é precisamente a Geografia: “A ciência, a coerção do verdadeiro, a obrigação da verdade, os procedimentos ritualizados para produzi-la há milênios atravessam completamente toda a sociedade ocidental e agora se universalizaram para se tornar a lei geral de toda a civilização”.

Resta ver como é que o momento de surgência das ciências do humano, na sua fundamental imbricação à empresa Imperialista, veicula essa universalização que está em vias de plasmar um mundo novo. Ora, aqui são dois movimentos que devem ser dominados. Um é o que conduz no sentido ciências humanas → Estado, isto é, como o surgimento das ciências que estamos considerando se localiza nitidamente no ambiente da empresa neocolonial como que a seu serviço. Mas o outro, bem mais difícil de apreender, é o inverso, Estado → ciências humanas, pelo que se encontram as duas faces da “missão civilizadora”: na externa, trata-se de uma redução da multiplicidade cultural/étnica, que deverá ser proporcionada pela antropologia e etnologia, e que permitirá ao “centro” se identificar como referência racional, télos da espécie; na interna, trata-se da formação da identidade nacional, isto é, de uma consciência cívica, como implementado pela geografia. Mas as duas faces tratam da mesma coisa, permitindo focalizar como se transforma a missão civilizadora, como dominação ou apagamento da alteridade, em missão cívica, como construção de uma subjetividade que terá como paradigma o homem branco, adulto, burguês, heterossexual.

A duplicação do movimento está obviamente suportada pelo fato de que a moldagem social, em nível de autocompreensão e representação de mundo, feita pelas ciências do humano, não pode ser rastreada apenas pelo uso técnico que o Estado fez delas, mas o exame tem que se elevar ao nível do que é que está relacionado às escolhas fundamentais da sociedade, escolhas essas que comandam a solicitação dessas técnicas, isto é, as políticas e estratégias governamentais, civis, etc. Vimos que nesse nível não subsiste uma simplicidade, mas uma complexidade de fatores. Contudo, escapar do reducionismo econômico requer que as relações do Poder com o Saber venham a implementar uma autêntica problematização dos jogos de verdade, acima dos usos da significação.

Eis por que o tratamento da questão do Imperialismo como costumam implementar os manuais de segundo grau, tanto de história quanto de geografia, impede que se compreenda o papel fundamental desse ímpeto neocolonial. Por esse viés, o novo momento do capital apenas implica um novo movimento de anexação territorial.

Como antes havia ocorrido à Oeste do Atlântico (América), agora tratar-se-ia somente de uma marcha para Sul (África) e Leste (Ásia). Sem dúvida ocorre que a penetração na África, como o atesta o tratado de Berlim, na década de oitenta do século XIX, onde 14 potências vão partilhar o território africano, até então em sua maioria inexplorado, tem esse caráter de conquista territorial. Mas com isso o que se sugere é que à Oeste do Atlântico a onda de independências políticas que demarca o período é produto das idéias libertárias do iluminismo e que somente depois da coisa feita essa liberdade política se converteu em dependência econômica.

Mas compreender a estratégia das independências e sua imbricação aos movimentos de abolicionismo e republicanismo como algo que está intimamente relacionado à transformação do capitalismo de feição política àquele de feição econômica, isto é, do momento mercantilista ao industrial, eis o que permite visar a amplitude real do que se está processando em termos de sociedade. Nada menos do que sua universalização via cientificidade-racionalidade, a consubstanciação disso que chamamos sociedade industrial, algo basicamente trans-continental.

A relação de dependência entre as ciências da sociedade e o empreendimento neocolonial, aquele movimento inicial, é facilmente observável, como assinalei. Basta mostrar como seus trabalhos servem ao Estado ou mesmo são feitos conforme solicitação sua.

Em geografia, especialmente, a exemplificação chega a ser redundante, pois essa é a ciência mais estruturalmente relacionada ao serviço do aparelhamento estatal, nas suas funções militar e estratégica. Yves Lacoste, escrevendo sobre “A Geografia” no volume de Chatelet consagrado às Ciências Humanas, observa que nem é preciso que se busque na história colonial exemplos de ações oficiais que implicam intervenção de geógrafos. A guerra do Vietnã fornece comprovação suficiente. Seria apenas oportuno lembrar que na acepção de Galbraith essa guerra é apenas um lance da “história colonial”.

Quanto a antropologia e etnologia, parece igualmente suficiente a referência de Thomas acerca da declaração de Malinoswki pelo que as “aplicações práticas” são “partes constitutivas deste saber”, isto relacionado ao fato de que o seu Dynamicas of Culture Change, assim como os trabalhos de Fortes sobre os Tallensi, de Shapera sobre os Twana, de Nadel sobre os Nupe, respondem a solicitações oficiais.

Quanto ao sentido inverso do movimento o papel exemplificador parece caber melhor à Geografia, uma vez que ele é só indireta ou teoricamente assinalável com relação a esses outros saberes. Lacoste observa que se é na Alemanha do século XIX que se forma a geografia moderna enquanto saber científico e universitário, ele inclui na afirmação o aposto: “onde se propaga o papel unificador e organizador da Prússia”, sendo ainda notado que o professor primário prussiano foi o pioneiro a ensinar a geografia numa escala popular. A conclusão é uma ilustração de efeito algo jocosa: a introdução da matéria nos cursos primários franceses, após 1870, foi suportada pela sugestão de que a vitória alemã se devia a que ao povo dessa nação havia sido ensinada a geografia.

Mas mesmo isso parece só vir a se tornar um pouco mais consistente se ajuntarmos a referência que Heródote, na entrevista com Foucault, faz à escola de Jules Ferry, confiando à geografia, unida à história, “a tarefa de enraizamento e de inculcação do espírito cívico e patriótico”. Não seria por acaso que o percurso dessa disciplina iria nterceptar a formação do nazismo, pela influência dos trabalhos de Haushofer e Ratzel, de modo que, como informa Lacoste, desde 1945 “não é de bom tom” versar sobre geoolítica.

Contudo, aprofundar as consequências desses fatos de modo a caracterizar uma interconexão de tão amplo alcance entre sociedade, Estado (enquanto imbricação de política e economia) e ciências do humano, implica a exigência de tematizar a perspectiva que está na base daquilo que está sendo afirmado. A entrevista Heródote-Foucault é particularmente útil quanto a isso. Ali desenrola-se um curioso movimento conceitual.

Assim como Yves Lacoste notou no volume VII da História da Filosofia, “as ‘arqueologias do saber’“ que examinam tantas “províncias do pensamento pré-científico” , na verdade “não dão nenhuma atenção à geografia”. Lacoste pensa que isso se deve ao fato de que o interesse arqueológico se prende aos cortes epistemológicos que embasam as ciências atuais e a geografia “provavelmente ainda não conheceu esta ruptura fundamental”.

No entanto, que isso é mesmo assim, que não houve uma gênese epistemológico-científica do geográfico, eis “o que ainda seria preciso demonstrar”, conforme Lacoste, pois não se poderia deduzi-lo apenas pelo fato de que os próprios geógrafos não apresentam interesse acerca de questões epistemológicas, evitando-as conscienciosamente. Pois resta notar que o vocabulário oriundo da geografia inunda esses mesmos espaços do saber, as outras ciências do humano, a filosofia, que a ignoram enquanto tema de especulação ou mesmo enquanto fonte de referência explícita.

É dessa perspectiva que se inicia a entrevista com Foucault, pois a questão que se lhe propõe é que, se a geografia se beneficiou dos seus trabalhos, os que deles se utilizaram se surpreendem de que nada ali seja explicitamente voltado a esse setor do saber. Mas se Foucault participa da conspiração de silêncio denunciada por Lacoste em torno da geografia, ainda assim utiliza, como vimos ser frequente, uma série de termos que se tornaram característicos do seu texto e que atuam como metáforas espaciais, como “posição, deslocamento, lugar, campo” ou efetivamente geográficas, “território, domínio, solo, horizonte, arquipélago, geopolítica, regiões, paisagem”, conforme Heródote.

É algo jocoso o modo como Foucault tenta se esquivar da questão listando cada um desses termos para especificar a aplicabilidade específica do seu texto, resultando assim na conexão de cada um deles as regiões não geográficas do saber, mas, preferencialmente, históricas e/ou jurídicas, econômicas ou administrativas, militar, estratégica... Com isso parecendo querer mostrar que essa aplicabilidade se enraiza semanticamente em algum tipo de originariedade que teria servido à geografia mesma. Mas que esse procedimento um tanto heideggeriano se mostra falho, isto é o que se torna logo evidente.

O que Foucault parece estar colocando é que essas são noções axiais, mas para o entrevistador a questão está precisamente no impacto, ou no sentido, especificamente geográfico desse pretenso axial. Assim, deixar ignorada a enformação já geográfica do que ingenuamente se pretende como semanticamente fundador seria como deixar intocada a questão mesma da relação da utilização do poder, isto é, da natureza do poder naquilo em que ele se desenvolve como político e estratégico e se desdobra em militar e administrativo, ou seja, naqueles aspectos em que ele é uma realidade conceituada somente na geografia. Seriam, portanto, as condições de existência dos termos em um discurso com pretensão de ser não-ingênuo, o que se precisa esclarecer.

Ora, com isso Foucault não pode deixar de concordar. Então, ao longo da entrevista, Foucault se apercebe desse argumento sutilmente embutido na argumentação do entrevistador e muda sua atitude, para aceitar que a geografia deve entrar mesmo no âmago do seu projeto de trabalho.

O que é particularmente oportuno ao que estamos examinando agora é notar o que se torna assim manifesto. A questão do Espaço, praticamente o objeto da geografia, é intrinsecamente a questão do Poder, e é isso que trai a presença desses termos espacializantes em pensamentos como os de Marx e Foucault, que se preocupam com a temática do poder.

Cede-se o proveito teórico na observação do que isso implica. Desde que se supera a noção de que a estruturação do poder na sociedade é função da reprodução do capital torna-se possível derivar os espaços disciplinares, da sua restrição como Aparelhos de Estado (Althusser), para a microtextura social (Foucault). Todo tipo de micro-instituição incorporadora da disciplina poderia ser tematizada como gerando suas relações de poder imanentes. Em um estudo mais específico, esse panoptismo vai tematizar as grandes instituições – família ou escola, fábrica, hospital ou prisão, mas a perspectiva teórica suporta restrições cada vez mais severas da amplitude do objeto considerado, até abranger o mais aparentemente atômico, o gesto, o olhar.

Nisso seria inserível a temática sociológica. Pois não me parece haver dúvida sobre o fato de que é a perspectiva social que está em jogo, mais do que histórica. O que se poderia relacionar ao tópico das relações Marx-Weber. Enquanto bastante confortavelmente instalado no saber do século XIX, Marx permaneceu numa forte dependência, a meu ver, de Hegel e da filosofia da história. O que se produz é um determinismo de estrutura, a linha de demarcação causalmente orientada entre Infra e Super – Estrutura.

Foucault não se interessa, ao menos nessa entrevista, por descaracterizar a perspectiva de Marx, limitando-se a deixar claro que sua contraposição é à interpretação de Althusser, inclusive naquilo em que ela se propõe como uma versão unificadora da obra de Marx, o que na opinião de Foucault é algo forçado, já que essa obra apresenta facetas múltiplas, descontinuidades, etc. Mas em Genealogia e Poder, ele se refere à “concepção marxista geral do poder” que o teria tratado não mais ao modo clássico, como sendo da ordem da troca contratual, mas sim apenas do ponto de vista da sua funcionalidade econômica.

Isso, no sentido de que, conforme Marx, o poder teria como papel “ manter relações de produção e reproduzir uma dominação de classe”, o político tendo “encontrado na economia sua razão de ser histórica”. O que Foucault contrapõe a isso é a indagação sobre se “o poder está sempre em posição secundária em relação à economia”, tendo “como razão de ser” e como finalidade o serví-la, para mostrar que o que se precisa é de instrumentação para examinar o poder de uma perspectiva não econômica.

O que me parece mais importante é a relação de causalidade que a sociologia de Weber estará, a meu ver, inovando em relação à perspectiva de Marx. Pois enquanto a explicação da história em termos de luta de classes suportada por modos de produção parece depender de um tipo de causalidade que permite a interpretação determinista da ideologia, a teoria de Weber acerca das relações entre ética protestante e capitalismo, conforme notou Theodore Abel, já lida com uma relação entre esses dois fatores que é mais como retroalimentação, só nesse sentido podendo ser traduzida pela terminologia da “causa”.

Assim, Abel mostra que a crítica de Sorokin a Weber, pelo que este teria misturado componentes de sistemas irredutíveis, não se sustenta, desde que se observe que o que Weber asseverou não foi que o sistema econômico do capitalismo resultou da ética protestante, e sim, tão somente, o seu próprio conteúdo de valores éticos. Ou seja, a relação se dá entre dois conjuntos de normas, a prescrição do ascetismo interior e as regras da prática dos negócios. Portanto, apenas um único sistema está em jogo, o que Abel designa o Ethos do grupo, conforme a terminologia introduzida por William Sumner.

A produção de Weber se desenvolve mais no contexto da transição ao século XX, enquanto Sorokin tem marcada influência durante os anos 40 e 50. Ora, creio que se pode notar que a insuficiência de sua crítica a Weber vem do fato de que ela se constrói dentro de uma concepção da sociologia como ciência natural, lidando com o conceito de unidade orgânica, modelado pela biologia, ainda que procurasse desviar a sociologia do tipo de raciocínio sustentado pela causalidade física, como a dependência ao clima e à raça. Assim, parece-me que ele interpretou Weber como se este estivesse tentando evidenciar uma ligação causal de um tipo de determinismo orgânico, mesmo que compreendesse o fato de Weber nada ter conservado da filosofia da história romântica. O erro então seria a ausência de uma adequada sistematização dos dados. Enquanto Weber estava de fato lidando com algo irredutível a essa concepção das ciências do humano identificada de qualquer modo com o mundo natural.

A implementação entre Marx, Weber e Sorokin permite que se observe o fato de uma transição epistemológica em curso, mas como algo intermitente, desde o início do século XX. É verdade que a teoria da ação social, amplamente utilizada pelo funcionalismo, especialmente nos EUA, têm suas raízes em Weber. Contudo, uma interpretação como a de Abel mostra que existem modos alternativos de lidar com a sua produção teórica.

O que me parece proveitoso é acentuar essa transposição da noção de causa. Weber seria situável entre Althusser e Foucault, nem subordinando fatores de extração irredutível, nem interpretando o econômico na exterioridade da microtextura social, naquilo em que ela pode se recuperar num outro nível, aquele do grupo - em qualquer dos níveis da análise havendo bi-implicação relativa dos fatores, não determinismo de uma prática “ideológica” - mas ainda não tendo formulado os instrumentos de uma crítica de alcance tão profunda como a de Foucault.

A questão que o geógrafo pode inserir, numa problematização do poder como a de Foucault, e o que se manifestou na entrevista, é se o espaço nacional, espaço de fronteiras, não poderia ser tratado como formação panoptíptica, isto é, de enclausuramento disciplinar-discursivo. O produto, ao menos visado, dessa formação, é sempre uma Identidade, não precisamente de classe, mas abrangendo muito mais minuciosamente todos os fatores autônomos, mais ou menos independentes, múltiplos, até mesmo descontínuos, que interferem na subjetivação, até que, como em um outro contexto se notou, “cada camarada torna-se um vigia”, frase registrada do Panopticum de Bentham. É quando isso se torna claro, ainda no âmbito da entrevista a Heródote, que Foucault se converte à aceitação da importância do papel da geografia.

Isto é, quando se trata de comprovar que a formação dessa Identidade foi o que, na sociedade do capitalismo competitivo se deveu, entre outros fatores mas sem dúvida de modo particularmente acentuado, às ciências do humano, e à geografia em particular. Mas é nítido que o tema é passível de convergir com a emergência ou a consolidação da sociologia, que por sua vez está muito bem relacionada com o que ocorre nas áreas da antropologia e da etnologia. Trata-se agora de acompanhar a evolução dessas áreas, para evidenciar os fatores de interconexão com a ambientação social.

Lidando com a multiplicidade dos registros – etnografia, etnologia e antropologia – Thomas assinala que seria demasiado explorar a gama de sentidos que os recobre, extremamente variável no tempo e no espaço. Centrando a perspectiva na atualidade, aceita que os três campos não constituem três ciências diferentes, e sim três concepções da mesma pesquisa.

A etnografia seria como a abordagem elementar que reúne os materiais, enquanto a antropologia interpreta e sistematiza em níveis cada vez mais abstratos. Ainda que Thomas tenha já anteposto que na maioria das vezes etonologia e antropologia se confundem, parece lícito supor que nessa concepção a ascendência dos níveis encaminha da etnologia a uma antropologia ao menos na sua ambição de ser a síntese das ciências do homem.

Beattie, quanto a esse mesmo tópico, nota que inicialmente o termo adotado era etnologia, para todos os estudos concernentes ao antropológico, o que ainda, por vezes, se observa no uso corrente da atualidade. Mas consagrou-se mais geralmente a especificidade da etnologia em relação à antropologia social, na base de que aquela se preocupa com o estudo dos povos pré-letrados e suas culturas do ponto de vista de uma explicação do presente pelo passado remoto. Assim, a etnologia é a ciência que classifica os povos por suas características raciais e culturais procurando explicá-las por referência à sua história ou à sua pré-história. Já a antropologia social precisa dessas características para compreender os usos e os significados de instituições, símbolos e objetos, no presente. As investigações sobre a origem de um certo tipo de canoa seria etnológica, enquanto que pesquisas sobre seu uso contemporâneo e significado prático e simbólico para o povo que a possui está no campo da antropologia social.

Voltando à apreciação do desenvolvimento histórico dessas áreas, notamos com Thomas que há, no contexto que cobre a transição ao século XX e suas décadas iniciais, dois grandes momentos assinaláveis. O importante aqui é notar que esse desenvolvimento, desde a sua destinação ideológica de origem até à sua vocação contestadora atual, pode ficar despercebido nas suas manifestações constitutivas, induzindo à depreciação do que uma obra pode apresentar de inovadora por aquilo que Thomas nomeia como a exclusiva conservação do seu passivo, frequentemente pesado.

Assim, o marco entre esses momentos é Griaule, cujos estudos sobre os Dogons são lançados entre as décadas de 30/40. Sem dúvida, conforme Thomas, ele permanece no paternalismo, na idealização do homem negro, mas sua empresa corajosa e criteriosa de reabilitação não deixa de introduzir “uma profunda mudança na evolução do saber etnológico”.

Os dois momentos podem então ser adequadamente notados: inicialmente tudo o que está no limiar de surgimento dos trabalhos incorporados por essas ciências se subsume a um corte bem nítido entre o civilizado superior e o selvagem primitivo; então, desde Griaule, já se incorpora a mudança de mentalidade aduzida por Thomas. Mas essa viragem que demarca a declaração de obsolescência de uma perspectiva “primitivista” e pela qual abandona-se finalmente a ideologia do progresso racial, não deve ser colocada como o acontecimento fundador de uma época contra um fundo de homogeneidade prévio. Será preciso, inversamente, considerá-lo como limite de um período anterior cuja movimentação interna será o tema a focalizar.

Mas deve-se notar como esses dois grandes momentos estão relacionados ao desenvolvimento da sociologia, de um modo bem estreito. Quanto à geografia, ainda que possa parecer que o rumo de seus trabalhos fundadores esteja apenas por um viés paralelo sendo aproximado a essas linhas de progressão, penso que há convergências notáveis que tornarão oportuna a junção desses enfoques.

II -

David Harvey desenvolve uma reflexão acerca da transição do moderno ao pós-moderno, na perspectiva da evolução histórico-epistemológica da geografia, o que se torna extremamente interessante, já que ilumina bastante bem o momento de surgência da geografia moderna. Hélio Evangelista, em “Geografias moderna e pós-moderna” combina o texto de Harvey com outros autores que desenvolvem a mesma problemática. Trata-se de um conteúdo rico em informações, pois não somente focaliza os modos pelos quais o desenvolvimento da geografia pode ser interpretado, como relaciona o seu percurso com o tema da modernidade. A esses dois registros, assim inter-relacionados, será interessante fazer convergir o citado artigo de Lacoste, na História da Filosofia de Chatelet, e ainda um texto colhido na Internet, o “Epreuve sur le Dossiê: l’episthemologie de la geographie”, não ficando desapercebido que o título parece provocador em relação à opinião de Lacoste sobre a total indiferença epistemológica dos geógrafos.

O momento da surgência da geografia como ciência aparece no livro de Harvey nomeado como uma das fases do modernismo, que ele conceitua não como um período unívoco, e sim como uma sucessão de fases bem demarcadas. Nessa fase o que se mostra singular é a superação da moldura iluminista que Harvey concisamente define como aquele contexto de pensamento no qual se tem a ingênua impressão de haver uma única resposta a qualquer pergunta, isto é, onde ocorre a crença na razão universal. O que contribuiu para exaurir a doutrina do século XVIII teria sido a penetração do socialismo, especialmente na segunda metade do século XIX.

Enquanto as Luzes se configuravam como uma doutrina de igualdade de oportunidades, ou de possibilidade de ação social, via exercício da razão universal, o socialismo, assim como os acontecimentos de 1848 e a escalada do imperialismo, mostravam haver uma série de pressupostos subjacentes ao jogo político e à distribuição de papéis sociais. O aprofundamento dessa percepção conduz ao afastamento cada vez maior daquela doutrina, agora considerada uma idealização, ao longo do século XX, a ponto de se poder demarcar as fases subsequentes do modernismo pelas periódicas intensificações dessa recusa. Finalmente, após as grandes guerras, o momento se torna tão singularizado que já parece ter sentido pensar em termos de pós-modernidade.

No contexto de uma reflexão sobre o panorama da geografia nascente seria preciso compreender a inserção desse movimento de superação em relação ao iluminismo, concomitantemente à predominância da epistemologia positivista. Hélio Evangelista conserva uma certa convergência das perspectivas dos autores que cita, ao recuperar o entrelaçamento do limiar de cientifização da geografia com a sua cooptação pela missão cívica destinada a arregimentar uma consciência nacional, isto é, com o seu aproveitamento pela rede de ensino.

Claval chega a atribuir a sistematização do saber da geografia a esse aproveitamento disciplinar. Evangelista o aproxima assim à posição de Lacoste. A questão seria então como situar a geografia na modernidade. Se, até o momento em que ela se sistematiza para o ensino, tudo o que havia era uma produção mais ou menos dispersa, ou reunida apenas sob o viés de suas funções militar e estratégica, a destinação altamente comprometida com a missão cívica que demarca sua cientifização parece bem pouco apta a credenciá-la como um fenômeno de modernidade, essa progressiva tomada de consciência em relação à necessidade de uma reflexão crítica da realidade social.

Evangelista apresenta a visão de Paulo César Gomes, pelo que há, sim, uma efetiva modernização da geografia, pelo que ela ascede ao status de ciência. Gomes a localiza já com Humboldt e Ritter, pois esses autores introduzem o fenômeno do espaço não mais como uma simples justaposição de narrativas de viagem, isto é, como descontínuos relatos sobre territórios. Agora há uma articulação parte/todo pelo qual se unifica a descrição do espaço pela sua inserção numa contextualidade fornecida pela compenetração da Terra e das suas regiões. Ms essa versão é, ponto por ponto, a que afirma Lacoste no artigo da História da Filosofia de Chatelet.

O texto da Internet se utiliza de uma demarcação bem nítida entre os momentos pré e pós Vidal de la Blache, localizando o status científico da geografia somente com seus trabalhos. Como isso se propõe ali em termos de uma ruptura com a tradição anterior, creio que se pode pensar que há uma mensagem subliminar de que a cientifização corresponde a uma modernização, a uma entrada na modernidade que costuma ser tratada como uma permanente ruptura com qualquer coisa que se deixe identificar como tradição.

Lacoste fornece um quadro que permite delinear uma escala de períodos bem situados. Utilizo uma datação aproximada, para arredondar o esquema: teríamos, entre 1820 e 1860, as obras fundadoras de Humboldt e Ritter. Aqui a novidade é essa articulação parte/todo que assinala a entrada da Geografia como saber científico, antepondo-se à massa de obras sobre o espaço da Antiguidade e da Renascença, às narrativas de viagem, e às necessidades circunstanciais de mapeamento.

Conforme Lacoste, aquilo que estava separado desde a Antiguidade, a saber, as duas abordagens geográficas, as descrições de uma parte do espaço e as do conjunto do planeta, se torna unido por esses autores. Mas ele não deixa, também aqui, de assinalar a combinação dessas procupações teóricas com as motivações políticas que conduzem à organização do material visando o ensino público, como fator que, na época, se tornou determinante do status científico desse saber.

O momento seguinte é o de Ratzel, entre a década de oitenta e 1910. Agora a integração que se implementa seria de uma geo-antropologia-política, inserindo-se, portanto, o conhecimento humano nesse estudo do espaço. Então, teríamos a grande contribuição de Vidal, após 1920, com o que se assinala a emergência daquilo que se designa a “Escola Francesa”.

Lacoste evidencia, como específico de Vidal, vários aspectos importantes. A “episthemologie” sugere que a geografia pré-vidal se limitava a introduzir um estudo, na realidade, histórico. Temos esse costume nas letras brasileiras “clássicas”. Capistrano de Abreu, assim como Euclides no seu magistral “Os Sertões”, inserem longos e detalhados pormenores geográficos descritivos do território em cuja circunscrição evoluem os fatos históricos que são, afinal, o cerne de sua narrativa. Com Vidal a geografia se torna finalmente autônoma.

Mas Lacoste sublinha que a real inserção do fator humano no estudo da geografia não está tanto em Ratzel quanto em Vidal. Assim, a escola francesa poderia ser designada “histórica”. Veremos como os dois momentos, antes e depois de Vidal, ainda que pareçam convergir pela relação geografia-história, na verdade são bem nitidamente opostos.

A inserção antropológica e política de Ratzel era ainda de cunho determinista, pelo que, conforme a citação de Gomes por Evangelista “o meio enquadraria as atividades humanas”. Ratzel, de fato, introduz a noção de espaço vital, o Lebensraum, conforme Lacoste, salientando que até a atualidade a geografia humana guarda contribuições de suas Antropogeografia e Politische geographie.

No entanto, o que Vidal inova é uma geografia humana não-determinista. Agora a relação homem-meio se especifica pelo fato de que o meio não está sendo pensado na sua independência ou no seu caráter de influência sobre o homem, mas praticamente, de modo inverso, o fator humano se impõe, historicamente, como fator de modelagem do meio. Nem a simples moldura que introduz os acontecimentos, mais ou menos indiferente a eles, nem o lugar que, por sua feição e propriedades, determina as formas de ocupação e aproveitamento, Vidal pensa o espaço através da importante noção de Região, singularidade bem delimitada, para cuja caracterização será preciso evidenciarem-se critérios, entre os quais o aproveitamento através das épocas como habitat do homem.

Ocorre assim um verdadeiro progresso das representações do espaço. Como nota Lacoste, o desenvolvimento do poder sobre o espaço está relacionado ao desenvolvimento das representações que se fazem sobre ele. O desenvolvimento da geografia está por esse fato estreitamente relacionado ao florescimento do capitalismo, pois somente nesse contexto social se compreende a necessidade de uma pluralidade de meios de representação de um mesmo espaço, correspondendo às formas igualmente plurais de sua utilização. Por exemplo, a representação espacial para a elite não parece ser a mesma que a dos trabalhadores imigrados.

A noção de Região, introduzida por Vidal, corresponde à tomada de consciência dessa necessidade de especificação da funcionalidade do território considerado. Lacoste introduz a noção de espaço de conceptualização, pelo que se faz necessário uma escolha prévia acerca do que se está colocando como conceitualmente definidor do “espaço” então, e só assim, considerado. Ora, as regiões de Vidal, de certo modo, já resultam de uma conceptualização que se prevê na dependência de critérios norteadores: o clima, a vegetação, formações geológicas passíveis de configurar uma unidade, modelagem pelo ser humano. No entanto, Vidal pensa estar lidando com uma realidade em si, onde o papel do geógrafo é transportar para o papel um recorte natural, uma fisionomia que se individualizou pelos seus acidentes próprios.

Lacoste mostra que o modelo imposto por Vidal na formação do Saber da Geografia, enquanto profissão de registro universitário, foi o da monografia regional, que deveria servir como o exercício de habilitação à profissão. O objeto da monografia era considerada essa individualidade erroneamente tomada como natural, sem pressupostos teóricos, a Região.

Já o episthemologie de la geographie concede a Vidal o mérito de ter feito a geografia asceder ao status de ciência pelo fato de conduzi-la ao rigor de procedimentos observáveis como a colocação nítida de questões, a precisão vocabular, a inter-relação de fatores, a procura de regularidades. Assim, a monografia regional que continuou por muito tempo a ser praticada como o modelo do saber universitário, na verdade subentende um movimento de inserção do regional no que seria uma geografia geral. Os critérios de que depende o delineamento da fisionomia local, uma vez que o regional está sendo pensado como uma entidade subsistente por si, se tornam aproveitáveis como constantes, regularidades, isto é, verdadeiras leis que se reencontram no planeta inteiro, de modo que permitem compreendê-lo como um todo.

Contudo, esse mérito de conceder à geografia seus métodos rigorosos foi reclamado por Gomes como sendo já o de Ratzel, que introduziu a formulação de leis e generalizações sustentadas por hipóteses teóricas, contrapondo-se assim às outras tradições que, anteriormente, desenvolviam a discursividade do espaço, conforme assinala Evangelista.

Também como observou Evangelista, Lacoste lança a contraposição, desde Vidal, de duas geografias. Uma, a que pre-existia como prática, o poder estratégico-militar informado pelo saber dos territórios ou da concepção do globo. E agora, esse saber constituído como ciência, na abrangência de uma profissão regulamentada pela extração universitária. Mas nesse texto da História da Filosofia, Lacoste sugere que existe um terceiro modo da apresentação da geografia, aquele que se veicula pelos meios de comunicação em massa, destinados hoje, como antigamente o ensino público, a modelar uma representação do espaço cívico ou ideológico, nacional ou global, com a particularidade pela qual hoje esse espaço não precisa guardar a unidade, podendo esses meios modelá-lo pluralmente, conforme a necessidade do momento, o público alvo, etc.

Creio que, ainda que subsistam vários temas que deverão ser retomados conforme a oportunidade, o interessante aos nossos propósitos seria localizar o que mantém o paralelismo com a etnologia. Vemos assim que a substituição da perspectiva centrada na análise global pela conceitualização regional poderia estar refletindo a progressão de uma visão universalista-evolucionista àquela mais singularizada que retrata a etnia como realidade autônoma. Lacoste mostra que o momento de Vidal introduz um comparativismo entre regiões consideradas na sua autonomia, não dependendo para sua descrição, inicialmente, da colocação do problema de sua inserção no todo, já que este parece estar implicado como o resultado da justaposição, da continuidade, do que resulta como regular da observação das partes.

Em etnologia os períodos iniciais poderiam ser arredondados conforme o seguinte esquema, delineável conforme a leitura do texto de Louis-Vincent Thomas: Antes do momento de transição ao século XX, tudo o que se preserva como informativo do mundo não-ocidental são dados que provêm de missionários, viajantes, administradores e militares. Isso comprova a estreita relação entre a possibilidade de qualquer saber etnológico, etnográfico ou antropológico, e a expansão colonial. Mas quando se atravessa o limiar de cientificização, quando emergem esses saberes na formação universitária, temos um momento inicial onde avultam várias obras, dentre as quais as de Durkheim e Marcel Mauss, Levi-Bruhl, Malinowski e Frazer.

Nesse momento inicial, epistemologicamente caracterizável como pré-Griaule, temos a considerar os dois momentos que correm paralelos à evolução da geografia. Inicialmente há o predomínio incontestável de Morgan. Aqui a ênfase é na idéia de uma progresão universal de todas as etnias tendo como horizonte a sociedade ocidental, isto é, aquilo que Thomas designa como “a concepção unilinear da história”.

Desde Malinowski e Radcliffe-Brown sucede-se a essa visão universalista, aquela do funcionalismo. Agora lida-se com a noção de que uma sociedade, como um organismo, tem que apresentar a absoluta integração de todas as suas “partes”. O conceito de ser parte vai subsumir assim qualquer expressão institucional no âmbito de uma sociedade dada. Nessa perspectiva surge o difusionismo, pelo que não se deve considerar uma linha de evolução histórica que iria escalonar todas as amostras de núcleos sociais possíveis de ser descritos. Inversamente, as etnias agora são consideradas como “todos” que se devem compreender pelo método de recuperação de suas histórias particulares. Após Griaule, o evolucionismo e o difusionismo serão ultrapassados pelo relativismo, isto é, pelo movimento que procurará, finalmente, valorizar o colonizado e recuperar a autonomia das culturas não-ocidentais.

Conforme o texto de Thomas, há vários aspectos que permitem situar os tópicos relevantes desses dois momentos pré-relativistas. Ao examiná-los mais pormenorizadamente, descobrimos que há convergências notáveis e esclarecedoras quanto ao quadro apresentado na abrangência da geografia. Esses dois momentos iniciais, encontráveis aqui e lá, garantem a sobreposição de verdadeiros projetos entrelaçando a enunciação do Saber e as práticas do Poder. Assim, no texto de Evangelista, há referência explícita ao que Gomes designa o possibilismo, como momento posterior ao determinismo de Ratzel. Introduzido por Vidal, o momento possibilista é designado estritamente como o delineamos, em termos de uma centragem na região, no particular, inversamente à perspectiva anterior que se orientava pelo geral.

Thomas lida com a evolução na ambiência etnológica em termos de uma série de definições do objeto, as quais se alteram numa progressão reveladora do que estava em jogo como decisão teórica.

Assim como Gomes, notando que a novidade introduzida por Vidal refletiu a polêmica que se desenvolvia na época acerca da cientificidade, a indagação comum acerda de quais seriam os limites e os meios de realização da ciência, Thomas também acentua esse tópico, mas para mostrar que a operação de cientifização na verdade foi suportada por uma estreita conexão com o sistema de relações ideológicas, políticas e econômicas,a través do que a abordagem adotada ratifica a estratégia da classe dominante. Ou seja, o ideal objetivo, neutro, como horizonte da ciência, se revelou mistificador do trabalho e do papel do etnólogo, conforme Thomas, enquanto Lacoste se interroga se é mais adequado considerar que nessa época, o ideal de ciência que perlustrava o caminho teórico do sistematizador do ensino ou do geógrafo profissional, o tornava um mistificador ou um mistificado.

Mas me parece notável o fato de que o estudo da história dessas disciplinas mostra que as decisões operadas no interior de cada uma delas se compõe com o que poderia ser uma história epistemológica geral, pois há uma retroalimentação: o cientista especializado coloca suas questões informadas pela problematização maior acerca da ciência, mas essa problematização recebe suas respostas naquilo pelo que o cientista decide dentro do seu circuito operativo. Enquanto ciência da etnia, a etnologia se defrontou com a questão do objeto, e por isso mesmo, com a justificação da escolha que preside a sua definição.

Inicialmente optou-se por pensar o objeto como se a etnia fosse o agrupamento em torno de uma “história” comum, o conhecimento do ancestral que reúne a etnia, o que permite apreender os elementos que são visados como pertencentes a todos os que a ela se agregam, a “densidade maior dos elos sociais”, conforme a expressão de Meyer-Fortes, registrada por Thomas: a linguagem, os hábitos, as crenças. O que se pretendeu foi isolar um espaço, fazer da etnia um objeto ideológico bem claramente configurado, uma espe´cie de mônada coletiva. A alternativa seria a introdução do real elemento histórico, isto é, da consideração sobre os deslocamentos, as migrações e contatos, as segmentaridades e difusões que se conservam como fatores determinantes da efetividade atual de uma paisagem étnica regional, proposta que Thomas atribui a Mercier.

Mas enquanto se supôs estar lidando com uma realidade, um sistema, fechados, pode ser observado o quanto essa opção reflete a conexão da etnologia com a colonização. Esta corou artificialmente o continente africano em territórios, ao arbítrio, de modo inteiramente independente do traçado original dos impérios e reinos que se desenvolviam no continente. Os etnólogos centraram suas pesquisas sobre esses terrenos reservados, artificialmente configurados. Facilitava-se assim, também nessa área, a cientificidade do saber pelo recurso da monografia, texto que resultava como uma descrição esquemática das características observáveis do sociedade que ali, forçosamente, se encontrava. Somente quando se rejeita a monografia, como a objetivação da etnia como um sistema fechado, é que a etnologia se torna franqueável a uma abrangência antropológica, não mais um exercício meramente técnico, descritivo, classificatório.

Seria interessante, a meu ver, comprovar a relação entre a evolução dos conceitos de objeto e a referencialidade da cultura. Inicialmente só existe a auto-referencialidade, o povo que se considera humano naquela abrangência espacial cuja exterioridade parecerá povoada por seres míticos. A modernidade poderia comportar assim dois momentos fundamentais. Um deles é o de Kant e Hegel, quando a referencialidade se torna “histórica”, mas de modo que se isso parece integrar o que antes só poderia ser absorvido pelo mito, pela lenda, a incorporação se faz pelas artes de um relato necessariamente contínuo. A junção parece, pois, demasiada. O cume dessa vertente será a articulação de Morgan. A junção, não mais uma peça inteira designada “história” ou “antropologia” a priori, se faz dobradura, como evolução de partes descontínuas somando-se numa realização comum.

Ora, o limite dessa modernidade dos inícios é o desenvolvimento de uma referencialidade efetivamente antropológica, que se vê constituir pela etnologia. Pois somente assim vemos se desprender a referencialidade do comando da junção, do pressuposto de uma histórica única, mas para abranger a alteridade cultural sem com isso haver regressão a um conceito de humanidade que não conserva a abrangência biológica da espécie. O pós-moderno é o momento em que esse desenvolvimento culmina, abrangendo não somente a teorização científica, mas a própria realidade econômica, social, nos quadros de um capitalismo transnacional.

Thomas observa assim que àquela definição do objeto ideológico “etnia”, sucede-se a noção do fenômeno étnico em termos de um status primitivo (Levi-Bruhl) que depois, para atenuar, limita-se como arcaico (R. Bastide). É o tempo em que, desde os “pagãos” do jargão missionário, ao “selvagem” da linguagem do administrador, devém as análises sobre a mentalidade pré-lógica, objetivadas por Levi-Bruhl. Vimos que Molles aceita essa concepção para tudo o que destoa do limiar da ciência já feita. Muitos autores agem do mesmo modo.

A mentalidade pré-lógica seria mística, ocasionalista, vendo o mundo como um tecido de correspondências, independente da identidade pessoal. O primitivo é por esse meio visto como uma criança ou doente mental. O animismo, o artificialismo, são procedimentos observáveis na psicologia da infância, mas como esses povos os conservam, há a hipótese de que atuam uma regressão filogenética.

A tentativa de mostrar que isso não esgota as capacidades observadas nesses povos, os negros sendo perfeitamente capazes de pensamento abstrato e aplicação de técnicas positivas, conduziu àquela redução do primitivo ao arcaico: são agora assim considerados os povos sem escrita, as sociedades de tradição estagnada, simples, frias ou a-históricas, homogêneas, à exemplo de Durkheim, onde o indivíduo é intercambiável, indistinto dos demais, as civilizações de auto-subsistência, onde o grupo é mais importante do que a pessoa.

Thomas observa que isso se revela algo inconsistente. Se um critério dessa classificação é a predominância de relações de tipo pessoal (face to face), como é que se admite que nesse tipo de sociedade a pessoa se anula pelo papel social? Creio ser o mesmo ponto frágil da argumentação de Durkheim. Pois é na sociedade industrial que o ser humano é intercambiável na produção, enquanto nesse outro tipo de sociedade a rede de relações em que ele se autocompreende é estritamente pessoal, intransferível, como na identidade por parentesco que supõe um intenso engajamento existencial, de modo algum qualquer conexão impessoal com aquilo que se atua.

Thomas assinala a estereotipia das classificações que opõe o branco racional e o negro emotivo. Ora, o importante seria desfazer o bloco que confronta duas realidades dadas como simples, monolíticas. Surge novo meio de compreender o objeto, reservando o tradicionalismo da sociedade não-ocidental como algo capaz de comportar variações regulares, conforme a tipologia de Balandier: o fundamental, como no sistema de castas na Ìndia; o formal, que conserva desingnações na realidade já alteradas; e o de resistência, que serve como tela protetora ou camuflagem de reações de recusa frente ao colonialismo. Mostra-se assim um dos problemas mais importantes que afetaram a análise etnológica. É que a ingenuidade inicial conduziu a lidar com um “tipo” idealizado, não obstante as alterações que se processam devido à interação multi-racial, ao contato com a civilização ocidental. Mas a forçosa compenetração desse fator não induziu primeiramente a nada mais do que uma intenção redutora, expressa por modos alternativos.

Em todo caso tratava-se de localizar o limiar de pureza para considerar o que se conserva nos seus parâmetros ora como o socius estagnado, ora como a origem idealizada do homem. O limiar de pureza significa que o tradicionalismo é sempre o oposto da modernidade, este o ocidente, aquele o que fica no exterior. Levi-Strauss, já na abrangência do relativismo cultural, criticou o que Thomas também registra como a oposição entre a história estacionária e a história cumulativa, conceituação típica dos estudos etnológicos que lidam com a definição de cultura não-ocidental em termos de tradicionalismo.

Enquanto a sociedade ocidental apresenta o progresso que se registra pela sua compreensão da história como um processo, onde o passado se recolhe no presente, impulsionando às mudanças, as sociedades primitivas são dadas como inteiramente paradas no tempo, sem progresso. Ora, ele argumenta, a consideração do movimento depende do ponto de vista do observador. Para alguém dentro desse tipo de cultura não cumulativa, pode haver uma consciência nítida de progressão, desenvolvimento, o que se comprova por suas adaptações contínuas ao meio, sua aptidão a introduzir técnicas que permitem triunfar sobre os meios mais hostis, como no exemplo dos beduínos e esquimós.

Mas num viés alternativo, temos as idealizações de Griaule e Bastide, para quem tudo o que se conserva no limiar de pureza se considera como o paraíso original. É interessnte esse motivo edênico que retorna, após ter sido banido da literatura dos viajantes e dos descobridores, à época das grandes navegações, quando ainda se traçavam nos mapas do mundo o paraíso à leste e assim se tinha a impressão de tê-lo atingido, desde que se havia penetrado nas Índias ou nas Américas. Agora não somente a etnologia, poder-se-ia observar, mas a arte modernista se volta a essa temática – como o primitivismo, como Gauguin.

No entanto, seria bom resguardar-se de exageros nessa crítica. O hippismo conserva alguma relação com essa valorização de culturas alternativas, mas será que o que está em questão, como também no caso dos modernistas, é qualquer coisa como “pureza” ou “tradicionalismo”, ou o inverso, quando já se compreende que o que essas culturas apresentam de saudável é sua não fixação nos padrões de identidade impostas, sua fluidez, sua capacidade de lidar com os problemas que se apresentam de modo não inteiramente neurótico, comprometido com ideais fictícios de conduta, ambicionados como moralidade de um ser humano meramente prototípico? Vemos que Deleuze-Guattari valorizam como bem mais adequados à natureza do inconsciente o tipo de territorialidade selvagem, do que o despotismo significante ou o artificialismo da civilização. Em todo o caso, a questão está em que se oferecem os meios melhores para lidar com transformações, não onde se localiza o melhor sistema de fixação “simbólica”.

Essas três definições do objeto, que resultariam como as alternativas teóricas de uma etnologia “clássica” estão inteiramente, conforme Thomas, na abrangência ideológica de uma pseudo-objetividade científica, na verdade inseparável do contexto político do colonialismo e do neocolonialismo. O obstáculo epistemológico parece ser o fato de que o comprometimento ideológico forçava a um esforço de racionalização que se supunha conduzir invariavelmente a uma conceituação unitária, quando o que existe na realidade são formas de cultura irredutíveis às nossas mas a ponto de ser praticamente impossível essa generalização abstrata, formal. Torna-se interessante o paralelo com a sociologia.

Conforme a perspectiva de Thomas, no momento em que a etnologia abandona o paradigma clássico, qualquer que tenha sido o seu objeto dentre essa tríplice abrangência, isto é, quando ela compreende a impossibilidade de uma generalização formal, única, de todas as sociedades que agrupa apenas pelo fato do seu contraste ao Ocidente, isso que se poderia já estabelecer como um quarto modelo seria então designado sociológico. Com efeito, agora o que separa sociólogos e antropólogos não seria mais uma diferença de natureza, apenas um variação em grau. Firth o esclarece ao notar que o antropólogo se torna um sociólogo especializado na observação de campo, em pequena escala, o que conserva a feição de um todo, ao mesmo tempo em que procura sistematizar a microestutura da organização social.

Assim, o grupo social será qualificado em função das modalidades pelas quais exerce suas tarefas primárias e secundárias, respectivamente, as que são necessárias à produção e reprodução material de sua existência, e quelas que visam a maximizar as vantagens dos seus integrantes, com ênfase naquelas que seriam a sua elite (chefes e senhores feudais, filhos mais velhos, sacerdotes, etc.), na conceitução de Rodinson. As terefas primárias escalonam sua partição entre os indivíduos conforme a capacidade de invenção e adaptação relacionadas aos dados ecológicos, demográficos e econômicos, enquanto as secundárias tem a ver com a especificação de níveis, políticos e ideológicos, relaciondos às contingêncis históricas. As formas sociais da individualidade e a consciência da espécie revelam-se como produtos da realidade sócio-econômica assim considerada. Já Abdel Malek reorganiza esse esquema, para apreender o modo de permanência societal específica através da interação dos seguintes fatores: produção e modo de produção material no interior do quadro geográfico e ecológico; reprodução dos integrantes (sexulidade) e das relações de forças sociais (educação, cultura, papéis sociais, partição de status, autoridade); ordem social (hierarquias e formas de relações específicas); relações com a temporalidade (visões de mundo, atitudes, filosofias, doutrinas, religiões); estado do ajustmento à realidade da colonização (relação com a cultura ocidental).

Esse novo objeto se revela estruturado, pois. Por esse motivo o desenvolvimento da etnologia e da antropologia, desde a superação do obstáculo epistemológico do período “clássico”, pode ser traçado pela interseção dessa intenção de delinear as regularidades em presença com o esforço para descobrir propriedades não-intencionais das realidades socioculturais, ou seja, formular modelos independentes da consciência do sujeito, encontrar a chave da estrutura. O percurso será palmilhado conforme esse esforço encontre sua realização por meio da linguística, da economia, da formalização dos mitos ou do parentesco. Ocorre em todo caso que a etnologia se revela assim apta a elevar o seu nível de abstração, rumo a uma antropologia em sentido estrito, como ciência do Homem, já que a chave estrutural seria da ordem do inconsciente, universal, exemplo típico sendo o de Levi-Strauss.

A novidade aqui é a combinação do universal com o descentramento, pois essa abstração total fica como a formalização “ideal”, permanecendo na prática, como aquilo em que o antropologista se especializa, não somente os inúmeros grupamentos sociais, mas agora também o nível em que eles se situam conforme a expectativa do grupo colonizador ao qual o antropologista pertence. O relativismo exige que o observador especifique sua própria posição, não mais se conservando o objetivo de um discurso “neutro” como critério de cientificidade. Ora, o descentramento em relação ao objeto se complementa por aquele que o pesquisador implementa sobre seus pressupostos ideológicos e epistemológicos. O que resulta é a recirculação crítica do objeto sobre o que seria o sujeito do conhecimento. Mas se isso não implica uma idealização do “outro” é por que a cultura “colonizada” mostra-se como o horizonte de confronto da identidade, como o sinal impositivo da necessidade do pensamento se tornar plural, orientado pela alteridade, já que etnografia, etnologia e antropologia se corporificam como massa de saber altamente variado, matizando-se progressivamente no contato com inúmeras culturas.

O que me parece oportuno aqui é a utilização dessa convergência com a sociologia para a colocação do problema, anteriormente assinalado, de uma possível localização do sentido que conduz a um nível superior o tema da penetração social das ciências do humano. Mas nesse intuito será preciso se deter no momento “clássico” da etnologia, estendendo-o ao ambiente da evolução da geografia.

Como vimos nos textos de Harvey e Evangelista, há um tópico que os teóricos enfatizam quando se trata de abordar a formação científica da geografia, aquele de suas relações com a modernidade. Creio que se o foco de nossa consideração não se propõe na fixação dos esquemas de utilização técnica que o Estado capitalista-monopolista faz dos produtos das ciências do humano, a questão que se põe é: como situar a penetração dessas ciências em nível decisório, em nível político? Aparentemente a questão é de todo vã. Tratar-se-ia de mostrar, inversamente, como parece ser consensual, que a política do Estado colonial e neocolonial se restringe ao serviço da arregimentação social do capital. Mas, na verdade, isso se põe bem mais como um nível na condução do processo histórico de complexidade crescente, do que se mostra como uma explicação definitiva do ser assim das coisas.

O fato é que, como Chatelet-Duhamel-Kouchner enfatizam, a superação da mentalidade do laissez-faire na curva de transição ao século XIX, configura o desmoronamento da imagem do Estado “liberal”. Isso guarda a influência marcante do pensamento socialista, como Harvey também observou. Forçosamente a exacerbação da concorrência, com as desordens que alastrou, conduziu os governos e a opinião geral de que o Estado não poderia se conservar neutro, que o mercado não se harmonizava por si só. É verdade que da parte dos capitalistas essa opinião foi suportada por outros motivos, aqueles que exigiam do Estado a intervenção a favor dos seus interesses, assim como na obtenção das políticas colonialistas.

Mas em geral o que se observa nesse momento é que os governos tenderam a manter a imagem de sanidade social através de uma atitude de freagem do controle de mercado pela iniciativa privada associada – o exemplo mais conspícuo é o do presidente Roosevelt – e mesmo, de um compromisso à esquerda com o interesse dos trabalhadores, com políticas “socialistas”, abraçando o keynesianismo, que pregava, contra a ortodoxia, que quanto mais se gastasse e investisse nos programas de assistência social, mais produtividade haveria em termos de mercado, pois este seria movimentado pela procura, pela maior consumação, pelo investimento particular cujas possibilidades estariam assim ampliadas, etc.

O importante é notar, como na História das Idéias Políticas, que há assim uma necessidade desse Estado não mais “iluminista” se pensar, se autoconceituar. O texto localiza aqui a necessidade da sociologia desse tempo, com Durkheim, Weber, Pareto e Eric Weil, esforçando-se por conceituar o pattern da estruturação desse novo Estado, dessa sociedade emergente na abrangência do neocapitalismo, como rotulam alguns. Os autores o conceituam como o Estado-Gerente, pois sua característica seria, lembrando um pouco Foucault, os projetos de gestão que atravessam setores sociais numa escala de alcance cada vez maior.

Como num parênteses, seria bom inserir aqui a observação de Lacoste acerca das escalas. Inversamente ao uso comum, a pequena escala é aquela que permite mapear grandes regiões, com menor precisão dos detalhes, enquanto que a grande escala é aquela que mapeia pequenas regiões, com maior precisão.

Localizo aqui o cerne da questão. O Estado se torna cientista, Estado-Gerente, quando a cientifização dos saberes do humano se implementam na base de um projeto de modernização, via racionalidade. Assim, podemos encontrar duas vertentes da sociologia nascente: aquela que de Comte a Durkheim, abrange os utilitaristas e o socialismo inglês (Hobhouse, os Webb); e aquela que vem de Marx, Weber e poderia incluir Nietzche e Pareto. O que se configura por esse meio é que a corrente que se inicia em Comte está conceituando a sociedade industrial ao modo de uma presentação do projeto de ocidentalização que vimos apresentar tantas faces desde o momento grego.

Ora, desde esse momento inicial o que está em jogo é a racionalidade, mas a novidade agora é que razão não significa mais o eterno por trás do efêmero ou ilusório que as sociedades não-ocidentais ou os procedimentos não-racionais não sabem evitar. Racionalidade significa agora a eterna perseguição do novo, o compromisso com a ruptura, a capacidade de mudar, o moderno versus o antigo ou tradicional. A sociologia na linha de Comte se esforçará por conceituar a sociedade ocidental contrapondo-a às sociedades metafísicas, teológicas, ou sem indústria, ou conforme a sua confrontação aos objetos étnicos ideológicos que servem para tipificar o não-ocidental em termos de sua deficiência congênita para a ciência, a renovação, a modernidade.

A modelagem científica do Estado se torna um mito, uma ideologia do Estado civilizado. A civilização ou ocidentalização já não significa, no discurso mesmo do Estado, a imposição de um credo, o cristão, como o franqueamento de um conhecimento revelado, mas a condução racional dos projetos de gestão macro e micro-social, logo, a aplicação de um conhecimento racional. Creio não haver dúvidas de que esse mito subentende uma narrativa de continuidade, do conhecimento revelado ao conhecimento construído, científico. Mas essa continuidade seria a constitutividade histórica do Ocidente, o que desloca o próprio mito, o que o cientificiza. Completa-se o “projeto” da Ocidentalização. Como se vê, não obstante a sua índole mítica, quiçá romanesca, ele é descontínuo, não um, mas vários projetos que configuram Formas sociais historicamente descritíveis, mas irredutíveis no tempo, se bem que não no espaço.

Não creio que a pós-modernidade contenha um novo projeto. Ele é, sim, a exacerbação do Estado racional numa era teconológica, planetária. A sociologia e a etnologia compõe as duas faces de uma mesma moeda. A sociologia fornece a autocompreensão do Estado como gestor racional, a sua enformação mesma, aquilo que de dentro solicita as instrumentalizações, as informações, os mapeamentos, etc, que, num outro nível, a própria sociologia, como a psicologia, a geografia e a etnologia, podem fornecer, em termos de psicometria, instrumentos de penetração da realidade micro-social, ocidental ou não-ocidental, etc.

Naquele nível mais fundamental, temos: a sociedade científica de Comte, industrial, de Durkheim, politica-institucional-democraticamente orientada pelas ciências do humano, dos utilitaristas, acessorada por projetos sociais suportados pela enquete e pelo conhecimento de campo, instrumentos sociológicos, de modo a formalizar-se a legislação mais adequada a extinguir os conflitos de classe, como no socialismo de Hobhouse e dos Webb. Quanto a isso convém observar que, conforme Malcolm Warner escrevendo sobre o casal Beatrice e Sidney Webb, eles não pensavam que a classe trabalhadora inculta poderia realizar esse estado de coisas social, legislativo, adequado, mas tão somente um trabalho sociologicamente, isto é, cientificamente, orientado.

A etnologia atua nesse nível fundamental fornecendo a imagem do que confronta o Estado racional, do que não é ele, do que se mantém inferior e que deve ser açambarcado, em nome da especificidade do ser humano, por ele – sociedades primitivas, tradicionais, não-cumulativas, isto é, por si não-modernizáveis, etc. Enquanrto a psicologia fornece a integração racional do comportamento em nível do particular, compreendendo o que fica na exterioridade como o anormal, o patológico, o regressivo.

Ora, por outro lado, a vertente que se inicia em Marx tentará desmistificar a “razão” de Estado, mostrar que são forças bem comprometidas com a des-razão, com o interesse, com a paixão, com a dominação, que estão por trás do que se veicula como a gestão otimizadora do socius. Nietzche desfaz a sociologia do integrismo ao transformar o fundamento psicológico mesmo, aquele do sujeito centrado, autônomo, consciência racional. Pareto compreende a veiculação não-lógica de motivos no cerne da arregimentação social. Weber falará de jogo de forças ético, não apenas econômico... Mas importa enfatizar a singularidade de Nietzche. Com efeito, todos os outros autores citados podem ser finalmente reduzidos ao esquema antropológico específico da razão.

A luta de classes pode ser comprometida, interessada, “desumana”, mas ela atende a constantes históricas que apelam para a necessidade universal, a causalidade determinista das relações de produção. Weber vai confrontar a Gemeinschaft (comunidade) e a Gesellshaft (sociedade). Somente nesta supera-se a forte agregação do todo social conforme a tríade de tradição, afetos, crenças. Somente nela os participantes aderem calculando seus interesses comuns e atuando com o objetivo de obter os acordos mais vantajosos.

Ora, sabe-se que em Weber ação racional é ação conforme objetivos desde que os meios da ação não sejam sem conexão lógica com esses fins. Assim, ele irá escalonar o poder, desde a forma carismática cuja “legitimidade” apela à transcendência, e o tradicional, onde ela se funda no passado e na sua aceitação, até o poder racional que é aquele presente na sociedade burocrática do Ocidente industrializado. Aqui a legitimidade é fundada no corpo das regras legais, gerais, os titulares da autoridade estão limitados a uma esfera definida de ocmpetência e há um nível jurídico que suporta a organização das relações. Importa notar a conexão entre autoridade e competência. Pode ser que se venha a duvidar dessa racionalidade do Estado burocrático preconizada por Weber. Ela continua a ser algo bem coerente na enformação do novo Estado ocidental, isto é, como autocompreensão da Modernidade.

Contitui-se assim um consenso acerca do que é a sociedade civilizada. No entanto, isso não significa que os capitalistas vão agir conforme os conceitos dos economistas políticos, ainda mais notando-se que eles estão revertendo a economia clássica de Smith e Ricardo, ou que o governo, para o ser, deverá se comprometer com o sociólogo e jurar suas premissas de pureza científica. Mas não creio haver dúvida de que o novo consenso foi suportado pelas ciências do humano, nessa vertente do movimento de inter-relação Saber-Poder, ciência-Estado. É assim que se compreende a crescente solicitação pela informação que vem desses saberes, sua arregimentação mesma pelo Estado, como foi salientado pela História das Idéias Políticas. É daqui que se exerce o novo jogo, que se nomeia o novo espaço da verdade, pelo que toda significação a ele se deverá reportar. Nesse nível o poder-saber não é algo que se possui, mas o efeito de conjunto de suas enformação estragégica – como também o texto assinala ser o deslocamento teórico operado por Foucault acerca do tema da inter-relação entre o Poder e o Saber.

No início do século XIX, quando os saberes do humano ainda estão muito dependentes da novidade da Biologia e suas áreas nascentes, a paleontologia, a arqueologia, a geologia, etc. Isso não poderia ter se implementado. Somente quando esses saberes se tornam científicos, isto é, autônomos, eles estão aptos a enformar uma autocompreensão societária e pessoal profundamente transformadora, a ponto de se tornar o foco estratégico do novo consenso. Isso só se observa, após Comte, e mais especificamente, na proximidade do século XX. Contudo, o que vemos ao longo desse século é que essa aptidão se aperfeiçoa progressivamente. O descentramento que se vê operar nessas áreas, que se tornam críticas, instrumentos autênticos de contestação do “projeto de ocidentalização”, só visa tornar a instrumentação mais penetrante, mais flexível, mais adequada à enformação das estratégias de Poder. O que se assiste hoje é o o confronto acerca da amplitude e dos usos desses instrumentos, pois, paralelamente, o Poder se fez mais e mais cônscio de sua base de consenso, açambarcando e controlando cada vez mais minuciosamente a produção desses saberes. Poderão eles se libertar da tutela, atualizar o que podem? Essa é a questão do nosso tempo.

Outrossim, seria interessante observar o repto lançado por Lacoste à discursividade do manual de geografia, que teria se mantido como um empreendimento de mistificação de grande porte. Ele salienta o papel importante de Pierre George, como orientador de uma corrente de pensamento geográfico que se conscientizou da necessidade de superação de conceitos obstáculos a que se achava atrelado esse saber “científico”. Ora, a crítica de Lacoste, e essa tomada de consciência da crise salutar, parece ter tido êxito, pois atualmente os manuais tem, sim, um alcance esclarecedor notável. Há nítida ruptura, por exemplo, entre a linguagem sobre a globalização na “geografia dos professores” e na da comunicação. Esta mantendo o foco ideológico bem nítido, aquela desenvolvendo reflexões críticas, apontando os problemas que a transnacionalização da ecnomia e o neoliberalismo trouxeram ao mundo atual.

Retornando ao quadro de evolução desses saberes que estão se tornando a província dos professores, “ciências” com status institucional, será oportuno contrastar o desenvolvimento da sociologia assim como o vemos na Europa com o que ocorre nos Estados Unidos. Acentuamos já que ocorre uma ruptura notável de métodos e enfoques. Será necessário observar isso mais minuciosamente, e ver em que influi na argumentação acerca do papel estragégico fundamental das ciências do humano.

Na Europa desenvolve-se o que designarei a perspectiva formal, enquanto nos Estados Unidos uma abrangência irredutível está em curso. Será necessário observar isso mais minuciosamente, e ver em que influi na argumentação acerca do papel estragégico fundamental das ciências do humano. Inicialmente trata-se de compreender a cena européia, para depois focalizar essa originalidade.

 

Tendências Epistemológicas

 

I -

Torna-se suscetível de suspeita a afirmação de que a sociologia, na Europa desse período, é apenas uma operação de blocagem pelo que se autonomiza um objeto total designado “sociedade”, a que cumpre ao novo profissional, o sociólogo, definir. Em vez disso, é algo mais próximo de um ato de especificação de partes, uma fisiologia do socius, que se tornou o alvo desses profissionais.

A concepção de sociedade com que Comte trafegava, pelo que a constituição do todo era uma “física social”, conforme a expressão original de Quetelet, cedeu a uma visão de unidades que se integram. A idéia de propriedades/leis de um objeto/fenômeno único (física) se substitui pela idéia de relação entre funções mais ou menos autônomas (fisiologia).

Visualisando o longo período após o Renascimento, desde o momento em que a tarefa de conceituar o humano e o social deixou de pertencer ao um pensamento teologicamente informado, até esse momento de transição ao século XX, uma progressão se estabeleceu: do abstrato ao concreto, do mais geral ao mais singular, do todo às unidades constituintes e, por conseguinte, da noção de totalidade àquela de autonomia ou funcionalidade.

Se a sociologia como ciência se exerce somente desde o século XIX, podemos constatar na ambiência de seu surgimento e desenvolvimento inicial a mesma progressão. Teríamos assim, a meu ver, três momentos: de Comte e Spencer, de Marx e Durkheim, de Weber e Simmel. Em Comte ainda se nota a modelagem do social como objeto único, total, a definir. Quando esse objeto se transforma numa articulação de partes, a autonomia dessas unidades constituintes se restringe a instituições tendendo ao nível macro, classes ou grupos de especialização do trabalho, como em Marx e Durkheim.

Aparentemente, com Marx e Durkheim teríamos a contraposição mais fundamental das perspectivas da sociedade, conforme os modelos de conflito e orgânico. Ora, o modelo de conflito marxista, que lida com interações e defasagens entre classes sociais, tende a solver o bloco objetal “sociedade”, mas assim o que se estende são as peças constitutivas da maquinaria única, o complexo “sociedade”. E Durkheim, com sua visão organicista, nunca supôs que essas peças, que ele conceituou nos termos da divisão do trabalho, pudessem se ajustar sem atritos.

Mas no terceiro momento, quando se procura tematizar níveis com maior aproximação ao efetivo, ao concreto, a orientação européia continuou visando a forma, não a situação ou o fato. Assim em Weber e Simmel, onde temos as noções de tipo ideal e forma de sociação. Mas, sem dúvida, o salto epistemológico não deixa de ser notável, como deveremos constatar.

Em Weber o limiar fenomênico do sociológico se atinge quando se transpõe no sujeito o limite da ação individual para objetivar apenas a ação social, definida como aquela que implica o conhecimento do saber do outro. A ação entra na consideração do sociólogo uma vez que, para realizá-la, o sujeito não conta apenas com a disposição de coisas que estão ou não ao alcance, que a impedem ou favorecem. Ele precisa agora calcular as expectativas de outros seres humanos acerca da ação que empreende, seja porque requer a colaboração deles, seja porque o sentido mesmo da ação só existe na interação com os semelhantes, conforme o repertório implícito das fórmulas consagradas e compartilhadas de ações, como por exemplo, quando o ato é o agradecer.

Aron fornece um exemplo preciso: o professor agiria de modo não social se frente à turma falasse de modo muito ligeiro, como que para si mesmo. Inversamente, quando modera o ritmo da elocução, para que seus alunos possam tomar nota ou apreender as demonstrações expressas, então está agindo socialmente. Assim, compreende-se uma relação social quando as ações dos atores são mutuamente orientadas. As relações se tornam regulares por fatores como o hábito, a convenção (ordem legítima, podendo ser afetiva, racional com relação a valores ou a objetivos, religiosa, e cuja transgressão acarreta desaprovação coletiva, ) ou o direito (ordem jurídica, a transgressão implica coerção física).

As relações sociais são assim opostas conforme consensuais, quando se observa o hábito ou a ordem, ou de combate, algo tão fundamental, conforme Weber, quanto o consenso. Assim, o combate não é algo anômalo, ocorrendo sempre que a vontade dos atores de se impor ao outro encontra resistência. Entre esses dois extremos, o combate e o consenso, as relações sociais determinam a integração em níveis crescentes de modo a formar grupos que por sua vez se unem até constituir uma espécie de todo social. Há assim duas possibilidades quanto a esse todo: a comunidade (Gemeinschaft) ou a sociedade (Gesellschaft). Há comunidade quando o fundamento do grupo é o sentimento de pertencimento experimentado pelos participantes. Na sociedade a motivação das ações sociais se constitui de considerações ou ligações de interesses.

Ora, desde que uma ação atravessou o limiar do mero comportamento, do individual, e se tornou ação social, está claro que se pode recuperar o algoritmo que permitiu ao sujeito o cálculo do conhecimento do outro. Uma vez que a ação é social, entre o sujeito e seu ato se insere um modelo, um tipo-ideal que motiva a conduta. Como exemplo creio que se poderia propor que o mero receber implica o ato de agradecer e este se cumpre por meio da fórmula que o grupo compreende como correspondente ao agradecimento, em português a palavra “obrigado”. O mero receber é socialmente modelado pelo agradecer que é veiculado pelo termo vernáculo designativo desse ato. Weber permite supor que os tipos-ideais de cada ação social proporciona ao sociólogo, capaz de descrevê-los, o mapa da sociedade que estuda.

Com isso creio que se minimiza o “objetivismo” implícito na sua teoria da ação, com o que ele resolve a polêmica com Dilthey. Vimos que o problema lançado por este autor havia sido o comprometimento da compreensão do fenômeno humano, da interpretação da ação e seu sentido, com o esquema meramente explicativo das ciências da natureza. Contudo, Weber havia contraposto a Dilthey que, ainda assim, não se deveria renunciar à cientificidade nessa área, pois ajusta-se à necessidade hermenêutica o fato de que resta, em comum a qualquer ação, a orientação para um objetivo.

A cientificidade requer, pois, que não seja preciso trasformar-se no outro para compreender o sentido de sua ação, enquanto Dilthey presumia que sem esse processo de mergulho na alteridade, que é por definição o oposto do ideal científico, uma verdadeira compreensão seria impossível. Weber, recusando essa limitação do papel da Verstehen, ancora no complexo ação-significado-interpretação todo o escopo da sociologia, definindo seu objeto, conforme Theodore Abel, como sendo a “explicação causal do curso e do efeito das ações sociais” e estas, enquanto “determinantes sociológicas da conduta humana”, podendo então ser utilizadas como conceitos analíticos.

Weber pôde desse modo opor ações diretamente acessíveis à nossa compreensão e aquelas que se desenvolvem em culturas irredutíveis. Nossa cultura orienta a ação racionalmente, isto é, os meios correspondem aos objetivos de modo consequente, enquanto as culturas não-ocidentais orientam essa junção meios-fins de outros modos. Contudo, permanece a conexão entre princípios e objetivos, de modo que, mesmo que os meios possam parecer inconsequentes, os fins são absolutamente definíveis e compreensíveis, ainda no caso de se definirem apenas conforme as regras rituais impostas, não comportando uma “utilidade” aparente. Parece-me que a fórmula de sua consecução, o mapa social que se pode recompor por meio dos tipos ideais, eis onde se estabelece o fenômeno do sentido em relação ao próprio agente.

O tipo, a formalização do ato, não permanece indiferente, como um objeto frio ou internalizado como que conservando a sua externalidade, mas sim como um valor, uma crença auto-sustentada, o que dota o sujeito da aptidão de informar o mundo de sua vivência não de modo meramente fantasioso ou caprichoso, mas de acordo com o conhecimento partilhado, algo que se aprende na socialização e que influi na autocompreensão do sujeito, na formação de sua identidade não somente para os outros, mas também para si mesmo.

As ações não-racionais, mesmo abrangendo fins não-empíricos, que são comandadas por “regras rituais” ocupam o mesmo lugar, dentro desse esquema não-racional, que as regras técnicas que governam a ação racional no esquema da nossa sociedade, como observa John Rex. É assim que, a meu ver, Weber ilumina a transformação do sujeito individual em agente social, sem prejuízo de sua capacidade modeladora do mundo, de sua autonomia subjetiva, nem da quase-infinita variedade de possibilidades e matizes de sentido.

O objetivismo é contornado por Weber naquilo em que a explicação causal da ação social exige a identificação do motivo ou motivos nela envolvidos, o que implica o ponto de vista do ator, daquele que executa a ação. O que reside essencialmente na ação do ser humano é o núcleo de significado cujo relevo se compõe por aquele que a atua naquilo em que é integrante de uma sociedade como conjuntura de valores e crenças.

Essa meta sociológica, nas palavras de Weber o atingir da “compreensão subjetiva das ações de indivíduos em interação”, é algo jamais logrado pelas ciências naturais que lidam com eventos exclusivamente em termos de transformação energética, não como algo que é, também, dotado de significado subjetivo. Não são apenas as unidades funcionais que interessam aqui, mas a realização interpretativa dessa compreensão subjetiva. A pergunta “Por quê ?”, conforme salienta Abel, se reveste assim de uma aplicação científica específica. Ela não teria sentido nas Ciências Físicas, onde não se pode significativamente perguntar por que algo ocorre, a não ser que se esteja num quadro de antropomorfismo do qual na atualidade essas ciências já se emanciparam, mas conserva o papel revelador de um aspecto essencial da conduta do humano.

Abel fornece um esquema do compreender motivacional ou Verstehen weberiano que é tipo-idealmente processado. O esquema permite situar a ação em termos de seus elementos constitutivos e sua posição num quadro coerente. A ação se inicia por um impacto sobre um indivíduo como resultado de uma observação ou de algum evento. O efeito é então avaliado pela pessoa que assume uma posição frente ao impacto de acordo com suas experiências, interesses e valores. A avaliação gera uma intenção que corresponde a ela: aceitação ou rejeição, caso a avaliação seja positiva ou negativa.

Uma intenção se estabelece então, incluindo na sua formulação tanto a avaliação quanto a compenetração dos meios e circunstâncias, de modo que o resultado da atividade completa é a mudança da situação que inclui o efeito sobre o impacto inicial. Alcançar a “avaliação” e a “intenção”, por meio de técnicas de pesquisa empírica ou pela empatia, é alcançar o que Weber designa Deutung, a interpretação do significado da ação.

Abel mostra que a Verstehen é o conhecimento da conexão válida e significativa entre a avaliação e a intenção. Mas não precisamos penetrar na personalidade de outrem ou partilhar suas experiências de dentro para efetivar esse conhecimento, pois é a generalização da experiência pessoal que faz aparecer a Verhstehen. O que a própria pessoa experiencia é aquilo de que sua ação resultou, isto e, a conexão entre a sua avaliação e a intenção que a pessoa foi induzida a perseguir por causa dela. Como sempre se está certo acerca da ocorrência dessa conexão, ela se torna resgatável pelo cientista social, mas também se pode notar que o conhecimento das conexões entre avaliações e intenções é o que proporciona a base do processo de aprender que implica a socialização.

Aceita-se que a mente possui realmente essa aptidão em generalizar experiências e transformá-las em guias gerais da conduta, máximas de comportamento definidas como proposições que atuam como fórmulas de conexões invariantes entre tipos ideais de avaliação e tipos ideais de intenção, conforme Abel. O curso da ação social é sempre esperado e pode assim ser interpretado em termos de causalidade, já que a motivação é que se torna típica. A verhstehen consistirá então na aplicação das máximas de comportamento à interpretação de um curso de ação, na sequência proposta por Weber: interpretação-Verhstehen-explicação causal. Isso exige que a Verstehen seja controlável por testes experimentais ou estatísticos e estudos comparativos, o que proporciona o controle sem o qual a explicação é meramente possível, quando o que se pretende é que seja válida. Na sequência descrita, o quarto elemento a acrescentar seria, por conseguinte, a validação empírica.

Aron enfatiza que essa formulação de Weber está baseada na concepção da compreensão envolvida na conduta como sendo imediata, algo que possui uma “inteligibilidade intrínseca”. As relações inteligíveis entre atos e objetivos são perceptíveis de modo atutomático, por assim expressar, pelas pessoas, ainda que isso não implique na simples intuição como único meio que os cientistas sociais, sociólogos, antropólogos e historiadores, por exemplo, possuem para compreender a conduta. É devido à espessura entre sua situação social e aquela da cultura que estuda que o cientista deve reconstruir gradualmente o sentido subjetivo da conduta, tornado assim para ele, ao mesmo tempo, “imediatamente perceptível e equívoco”.

O cientista social inclusive pode esclarecer aquilo que na prática fica desapercebido ou obscuro ao próprio agente, que não precisa refletir para aplicar uma máxima interiorizada de ação, mas que poderia verbalizá-la se a isso voltasse a atenção. Aron considera que uma ilustração cabal do método weberiano da compreensão é a sua sociologia da religião, pelo que se construiu a ponte entre o ethos protestante e o espírito da acumulação capitalista. A ética reformista proporciona efetivamente a explicação e a justificativa desse comportamento aparentemente tão estranho que é a busca máxima do lucro pelo lucro – não existe paralelo nas sociedades não-ocidentais desse costume.

Abel também sublinha esse papel heurístico da Verhstehen não somente na Sociologia, mas sempre que se trata de ciências do humano, não de objetos puramente exteriores. Poderíamos, adaptando a terminologia de Aron, colocar essa oposição do seguinte modo: enquanto a ciência de objetos, naturais, consiste apenas na “evidenciação das regularidades”, no explicar (erklären), a sociologia de Weber, como ciência da ação social, permite estender os três termos fundamentais da complexidade do humano. Assim a explicação vai se aplicar às regularidades da conduta, mas incluir-se-á o compreender (verstehen), como apreender a significação, e o interpretar (deuten) que corresponde a organizar o sentido subjetivo em conceitos.

Quanto a isso seria preciso notar, como Aron, o que Weber acentuou como próprio à sociologia e o que dele se estende à rubrica de outras áreas, específicas, como a história, ou às ciências do humano em geral. As relações entre sociologia e história serão tematicamente proveitosas quando se tratar de considerar mais amplamente o desenvolvimento epistemológico implicado nessa progressão de Marx a Simmel, antes de focalizar o cenário norte-americano. Aqui interessa sobretudo observar a “tendência idealtípica”, que conforme propõe Aron, tem uma abrangência científico-humana e uma aplicação específica na sociologia de Weber.

Enquanto definindo uma espécie de inteligibilidade não inteiramente prevista pelos padrões da lógica clássica, o idealtípico com que as ciências do humano lidam se apreende em termos de traços generalizáveis de uma tendência, não como um atributo que obrigatoriamente subsume todos os seus predicáveis. Assim, se os cariocas são simpáticos, se os alemães são industriosos, se os franceses são bons retóricos, esses traços pretendem ressaltar o típico de uma realidade, não definir uma característica pertencente a todos os membros de um conjunto. Trata-se de uma reconstrução estilizad, procedimento que se estende a todos os conceitos das ciências culturais.

Quanto à filosofia de Weber, o idealtípico está mais especificamente determinado conforme a sua relação com a compreensão, isto é, nesse caso o que se reconstrói não é o traço qualquer, mas conforme a perspectiva do observador, o que se isola conforme três espécies de conceitos.

Há inicialmente a espécie de tipos de singularidade histórica, onde o ideal recontrói uma realidade global, como por exemplo o capitalismo ou a cidade ocidental. O que é singular é o fato de sua localização, o capitalismo na sociedade ocidental moderna, e o que é global é sua projeção como o conjunto de um regime econômico. Ainda assim trata-se de uma reconstrução parcial, onde certo número de traços são escolhidos pelo sociólogo para constituir o todo inteligível, não mantendo a ambição de ter compenetrado toda a realidade nisso que é uma imagem mental.

Há também a espécie de tipos que designam elementos abstratos da realidade histórica, como o fenômeno da burocracia. Nesse caso o objeto é um aspecto das instituições que não cobre um conjunto global, nem se limita a um momento da história. Só quando combinados esses elementos ideais permitem compreender os conjuntos históricos reais. Aron mostra que essa espécie idealtípica se distribui por três níveis de abstração: o inferior, onde aparecem conceitos como burocracia ou feudalismo; um nível acima, em que figuram os três tipos de dominação, racional, tradicional e carismática, definidos pela motivação da obediência, como já examinado anteriormente; e num terceiro nível teríamos os tipos de ação, racional (com relação ao objetivo ou aos valores), tradicional (conforme preceitos sociais interiorizados) e afetiva (definida como reação emocional do ator).

Finalmente, existem os tipos ideais que se constituem pela racionalição de condutas de tipo particular como o conjunto das proposições da teoria econômica que, conforme Weber, se limita a uma reconstrução do modo pelo qual os sujeitos iriam se comportar se fossem puros sujeitos econômicos.

Anthony Guiddens, escrevendo sobre Georg Simmel no já citado volume organizado por Raison, Os Precursores das Ciências Sociais, mostra que este pensador ilustra particularmente bem a situação da sociologia nascente na Alemanha. Enquanto na França o pensamento sociológico se inicia firmemente ancorado na tradição positivista, na Alemanha essa tradição inexiste, ao menos da espécie que se desenvolvia a Leste, de modo que são intelectuais vindo de áreas diferentes, como a Filosofia, a Economia e a História, que se apercebem da necessidade cada vez maior de enfatizar as variáveis sociais ao lidar com os problemas dessas disciplinas. Simmel, escritor prolífico, teve seus interesses profissionais mais basicamente relacionados com a Filosofia.

Guiddens observa como uma severa limitação o fato de que o uso que Simmel faz do método empírico em seus escritos é “arrogante: cita exemplos sem documentos, como se a verdade fosse auto-evidente”, utiliza uma terminologia “indecisa” e mesmo “descuidada”, de modo que ele não possui “a mesma força acumulada das obras de Durkheim, que atacam os problemas teóricos fundamentais por meio de dados empíricos cuidadosamente alinhados”. Ao mesmo tempo, a “amplidão” e a “variedade”, que são os fatores responsáveis por essa despreocupação com o concreto, não deixam de se conservar como as suas “grandes virtudes”.

Abel, apresentando a abordagem sociológica de Simmel como filosófica, não diretamente “empenhada na pesquisa científica” nem se dirigindo a “problemas específicos sobre a vida social”, reporta a justificativa metodológica do autor acerca desse ponto obscuro, conforme um trecho de Soziologie, sua obra mais importante. Simmel se justifica reportando que pretendeu demonstrar uma tese geral, não comunicar fatos sociais, de modo que o papel dos exemplos ficou sendo apenas ilustrar uma possibilidade, em vez de documentar ou informar sobre um estado de fato. Eles poderiam até mesmo ser fictícios sem alterar a substância da análise, o relevante se restringindo então ao modo, se correto e fecundo, de efetuá-la.

Isso que poderia parecer apenas uma observação de detalhe surge como algo importante ou ao menos irônico. Pois se a obra de Simmel pode ser considerada como um marco no desenvolvimento da sociologia, creio que se deve a que ele permitiu efetivamente a formulação de uma empiricidade social.

Pode-se constatar que não obstante as irredutibilidades de origem, Simmel filósofo influenciado por Kant, Weber mais enraizado nos estudos da História, influenciado por Marx e Nietzche, há uma proximidade entre esses dois autores. Guidens o interpreta como sendo certo que a repercussão da obra de Weber ofuscou a recepção imediata de Simmel na Alemanha, mas não restando dúvida de que algumas das idéias centrais de Weber se alicerçam em Simmel.

Abel registrou, sobre isso, que Weber e Simmel eram de fato amigos íntimos, ainda que seu intercâmbio, comunidade de fontes e interesses, não tivesse sido tematizado por nenhum dos dois em suas obras. Ele parece aceitar que a forte convergência desses autores não se deve a algum tipo de ascendência verificável de um sobre o outro, mas ocorre na base de uma identidade genuína de concepções expressa em terminologias diversas.

Ora, é justamente o modo como Simmel e Weber deslocam a concepção santificada da sociedade, introduzida por Comte e Spencer, como se esta fosse dotada de existência própria, situada acima dos membros que a compõem, que me parece assinalar a viragem da sociologia como uma ciência empírica. Mas sustentar essa afirmação requer que se situe Marx e Durkheim não como já portando essa novidade epistemológica, e sim como ainda muito dependentes da noção de uma realidade autônoma, supra-individual, uma espécie de universal, que seria a sociedade.

Naturalmente nem Marx nem Durkheim se situam no mesmo nível de abstração máxima, ainda que dentro dos limites de uma ambientação realista e positivista como a do século XIX, de Comte e Spencer. Contudo, me parece nítida a ruptura entre um manejo teórico que exige não apenas a inserção do fato social, mas depende da compreensão de uma articulação independente do que regula, de uma realidade com incontornável força coercitiva acima dos sujeitos e de suas expectativas particularmente situadas, e aquela que só procura conceituar os fatos mesmos, aceitando que é deles que resulta qualquer conjunto articulado ou de regularidades manifestas.

Finalmente, ocorre a viragem de Simmel e Weber, na sociologia, enquanto a geografia deverá se posicionar na amplitude regional da teorização de Vidal de la Blache. Ora, aquela índole de cientificidade não podia deixar, no momento anterior, de se mostrar severamente limitada pelo modo mesmo como situava o objeto, na dependência de uma sistemática inteiramente particular que, no entanto, se arrogava como se fosse, ela mesma, o todo. Assim, quando Durkheim se debruça sobre as taxas de suicídio, considerando-as como dados absolutamente independentes, realidades sociais por si, apenas devido à sua constância numérica, fica inegável, a meu ver, o arbítrio, o subjetivismo de suas conclusões.

Nota-se que o procedimento que ele utiliza é, uma vez o dado sendo enunciado, por exemplo, que no caso de divórcio são os homens que mais apresentam tendência suicida, apresentar uma explicação que se justifica apenas pelo próprio fato. Assim, isso deveria significar que o casamento é mais vantajoso para o homem do que para a mulher. Mas o fato bem poderia estar na dependência de relações com outros fatores. Poderia se antepor, por exemplo, que o fracasso parece mais individualmente confrontador ao homem do que à mulher, pois àquele se atribui ou atribuía, geralmente, o foco da responsabilidade social perante os outros. Ora, que os fatos inter-relacionáveis precisam ser pesados quanto à sua capacidade informativa real, em vez de parecerem encerrar o seu próprio significado, isso não pode ser visado na conceituação de Durkheim, que depende da consideração da taxa como uma regra.

Como observa Guiddens, não é fácil “separar a sociologia de Simmel dos problemas éticos e epistemológicos mais amplos” que o conduziram à tentativa jamais abandonada de “fundar uma ‘filosofia da vida’“, o que permanece intrínseco até mesmo nos escritos estritamente sociológicos. O que surge como particularmente importante para o que desejo demonstrar, e que é também o mais representativo da sua concepção social, é o conceito de Vergellschaftung,um neologismo que se poderia traduzir mais adequadamente como “societarização”, como sugere Abel, ou “socialidade”, conforme Guidens. Em geral aceita-se a fórmula “sociação” como solução de compromisso para verter a expressão original. É nítida a confluência entre esse conceito central na sociologia de Simmel e o manejo idealtípico de Weber.

A sociação é “o processo geral pelo qual os indivíduos se reúnem em unidades sociais”, na expressão de Abel. O termo desloca “sociedade”, pois esta seria um dado subsistente por si, enquanto a sociação é pulsante, dependente das relações concretas que se verificam entre os atores sociais. A sociação é o conjunto vivo das interações, dotadas de forma e conteúdo, que estão constantemente se atualizando entre as pessoas que efetivamente se comunicam e se relacionam.

“As formas-de- sociação são tipos de interação”, conforme Abel, que pensa o fundamental da noção como sendo “a orientação recíproca das pessoas interatuantes” enquanto podendo ser abstraída dos seus atributos particulares, indivíduos, meio material, intereses específicos, para revelar os elementos repetidos e idênticos da interação.

Esclarecendo o que Simmel desenvolve em Soziologie, particularmente no capítulo sobre “O problema da sociologia”, Guiddens, em seu artigo no volume de Raison, observa que nesse enfoque “o ‘social’ existe quando dois ou mais indivíduos entram em interação recíproca: quando não podemos explicar o comportamento de um senão como a reação ao comportamento de outro”. O que a sociologia estuda são essas “formas de interação social”.

Para lograr esse estudo o que se precisa é separar a forma do conteúdo. Conforme a comparação proposta no texto de Simmel, trata-se daquela mesma capacidade de abstração que se efetiva no momento em que o matemático demonstra uma figura geométrica por meio de linhas traçadas em um quadro, ou construindo-a com qualquer material grosseiro. Na realidade a figura não se confunde com esse conteúdo, com esse material, permanece a mesma independente do meio que o matemático escolhe para representá-la.

Nas interações os conteúdos são os motivos, os interesses e propósitos que engajam os seres humanos em relações. “Instintos eróticos, interesses objetivos, impulsos religiosos e propósitos de defesa e ataque, jogo ou lucro, auxílio ou instrução e incontáveis outros fatores com que o homem viva com os outros homens, aja por eles, com eles e contra eles”, conforme a expressão de Simmel. As formas são as modalidades regulares que em cada grupamento social permitem concretizar os conteúdos, são o meio pelo que o conteúdo “atinge a realidade social”.

O impulso erótico e o ritual do casamento, os impulsos religiosos e as realizações cultuais consagradas, os interesses objetivos e as hierarquias e corporações, são assim alguns tantos exemplos de pares conteúdo-forma. O erro aqui seria considerar as formas como meros acontecimentos produzidos numa sociedade pré-existente. Se assim fosse, quais seriam as condições e as ocasiões para o surgimento dessas formas? Ora, sem elas não subsistiria qualquer sociedade, argumenta Simmel. O fato de que podemos encontrá-las em grande número, praticamente em qualquer amostra de sociedade dada, não implica no fato de ser esta prévia àquelas. Inversamente, mostra apenas que são regulares e fundamentais à constitutividade social.

Não existe “uma sociedade absoluta”, portanto, como condição prévia para o surgimento desses vários fenômenos de união. Isso só seria afirmável se alguma dessas formas de interação pudesse, ela mesma, ser pensada como absoluta, determinando a possibilidade das demais, o que Simmel rejeita como hipótese, o que invalida a proposta hobbesiana do “pacto social”.

Com efeito, o conceito de sociedade abrange dois sentidos. Num deles trata-se do grupamento de pessoas que a compõem num determinado momento e lugar, tendo em comum uma cultura e uma história. Mas o sentido essencial, o sensu strictissimo, é aquele pelo qual se está pressupondo uma soma de formas de relação por meio das quais o grupamento dos membros se transforma na “sociedade” que encerra o primeiro sentido do termo.

A sociologia pode continuar a ser definida como a ciência da sociedade somente se compreendemos o que se entende estritamente por essa palavra grifada. Assim, temos que as formas-de-sociação representam determinantes sociológicos, o objeto da sociologia, mas não são o telos da análise que, conforme Abel notou, reside nas funções regulares que preenchem e nos efeitos regulares que produzem. São essas constantes o objetivo da pesquisa.

Por exemplo, uma forma-de-sociação como o confllito constitui uma orientação ou efeito recíproco caracterizada pela oposição ou antagonismo. O que interessa ao sociólogo é estabelecer, através da observação numa relação ou situação de grupo, a sua articulação com outros aspectos dessas situações sociais. Podemos assim descobrir considerável número de proposições gerais abrangendo ora a função do conflito, ora seus efeitos.

Quanto à função, vemos que: quanto mais intensa for a luta entre dois grupos, mais se fortalecerá a unidade de cada grupo interessado; uma disputa entre membros de um mesmo grupo, por meio de valores objetivos ou serviços sociais, é vantajosa para o grupo, contribuindo para a sua integração, pois aquilo pelo que se compete tem a ver com provar sua maior utilidade, o que só pode ser lastreado por uma forte identificação do membro com o grupo e, portanto, esse tipo de conflito é geralmente alimentado por ele; o conflito constitui um meio para reestabelecer a unidade e a coesão de um grupo, se este for ameaçado por sentimentos hostis entre seus membros, do mesmo modo que contribui para preservar a estratificação num sistema social, como na sociedade hindu.

Quanto aos efeitos, descobriu-se que quanto maior a coesão ou mais estritamente unido for o grupo, mais intenso será o conflito dentro dele; quanto mais forem excluídos os elementos pessoais, tanto mais agudo, acerbo e desapiedade será o combate entre os membros do grupo, como nas disputas legais; a objetivação de metas intensifica a severidade da luta entre grupos com intereses opostos; os conflitos entre grupos que anteriormente foram unidos são proporcionalmente mais apaixonados – Simmel nota que os ódios mais intensos são aqueles que se observam entre parentes. Abel mostra que ao utilizar-se o estudo do conflito de Simmel como exemplo de trabalho sociológico, as proposições resultam num conjunto de leis hipotéticas. Por aí temos uma forma-de-sociação constituindo-se como variável independente que entra numa relação mais ou menos invariante com outras variáveis. São proposições dessa espécie que constituem a meta da sociologia e Simmel investigou também em vária formas-de-sociação as funções e seus efeitos, como por exemplo, a competição, a subordinação, a mediação, a lealdade, a honra, a gratidão e o princípio aristocrático.

Guiddens salienta o aspecto das identificação de propriedades exibidas pelas formas de interação social como a obrigação maior do sociólogo. É assim, conforme Abel, que as formas-de-sociação atuam como determinantes da conduta. Ao isolar o conteúdo do comportamento, as ânsias, desejos e objetivos, a sociologia abstrai a forma social que permite atingir o que o conteúdo prevê. Ao estudar o conteúdo procura-se compreender as necesidades psicológicas e propósitos, mas ao considerar apenas os meios oficiais, sociais, que permitem atingir esses fins motivacionais, consideramos o ator como unidade despersonalizada num meio de interação. Nesse momento é que se descobrem as propriedades coletivas que inserem a interação como forma-de-sociação.

O exemplo fornecido por Abel, é o exame de Simmel sobre a propriedade de persistência do grupo. Ela pode ser mensurada em unidades de duração com o fito de explicar a variação no seu grau. Assim, descobre-se que certo fator pode influir como um valor positivo na mensuração do grau de unidade entre os membros, o que implica a maior duração. No caso, o locus do grupo é um desses fatores, encarado como algo mais do que um simples território. A região de domicílio do grupo é uma base inviolável da agregação, objeto de sentimentos especiais como o patriotismo. A norma sociológica resultante é que, quanto mais forte for o sentimento do grupo para com sua localidade, tanto maior será a probabilidade de sua sobrevivência.

Mas também sentimentos de honra internalizados, símbolos como a bandeira, a organização de papéis, a atribuição de funções e, principalmente, o elemento da lealdade, contribuem para manter a identidade do grupo, aumentar sua durabilidade e coerência. Simmel considera a lealdade como o sentimento básico da agregação social, o fator sociológico par excellence, por encontrar-se diretamente orientado no sentido de um objeto social.

Ora, ao aflorar a questão do que é a priorístico, em termos de consciência subjetiva de ser um ente social, o limite do interesse da sociologia estrita, isto é, como ciência, parece ter sido franqueado. Assim, Guidens fornece o esquema preciso daquilo que Simmel desenvolve, nesse texto que estamos considerando, acerca da ancoragem dessa recém-fundada ciência sociológica. Conforme Guiddens, ela se especifica como uma sociologia formal, isto é, tendo por objetivo isolar e estudar os meios pelos quais surgem e evoluem historicamente as várias formas de interação social. Mas haveria ainda dois outros objetivos sociológicos, suportados respectivamente por uma sociologia filosófica e por aquilo que creio poder ser designado uma sociologia geral. Aquela esclarece sobre certos conceitos básicos e métodos que embasam a sociologia formal, enquanto esta generaliza os conceitos sociais resultantes a fim de ser utilizados na estrutura explicativa de outras ciências do humano.

O modo como Simmel expressa esse questionamento epistemológico da sociologia é particularmente importante aos nossos propósitos e, como Abel informa, teve uma repercussão histórica considerável. Na Alemanha, à época de Simmel, a sociologia era rejeitada sob a alegação de ser supérflua. É possível que tenha sido para confrontar essa impressão que ele tenha admitido que exclusivamente a sociologia estuda as formas de sociação enquanto as demais ciências sociais iriam se preocupar com o conteúdo. Abel mostra como isso é inexato, na base da asserção óbvia de que, como especialmente em jurisprudência e economia, as ciências sociais consideram, sim, as formas-de-sociação, o que foi notado de modo particularmente enfático por Sorokin.

Na verdade, a contribuição de Simmel para a valorização da sociologia como ciência parece ser mais devida às suas análises de aspectos até então não-examinados da vida social, o que acarretou a credencial acadêmica à disciplina por parte de estudiosos de vulto como Dilthey. Ora, a focalização de tópicos inusitados não se pôs como algo fortuito, mas como resultado de uma aproximação epistemológica precisa do que estava em jogo na cientifização da temática sociológica.

Simmel observa que a conquista de áreas até então inexploradas na pesquisa sociológica se deve a que até então somente se estudavam “aqueles fenômenos sociais nos quais as forças recíprocas dos seus portadores imediatos já se cristalizaram em unidades, ideais pelo menos”, ou seja, o que se poderia atingir por um nível macro de focalização, “fenômenos visíveis que se impõem por sua extensão e por sua importância externa”. Mas além disso haveria um “número imenso de formas de relação e de interação” , entre as pessoas, que pareceriam casos particulares, de mímina importância, mas que “são as que produzem a sociedade” assim como a conhecemos, “intercalando-se entre as formações mais amplas, oficiais”.

É a descoberta desse domínio micrológico, inabordável dentro do espectro dos “objetos tradicionais da ciência social”, o que permite coser a textura da vida social por entre a fragmentada pluralidade desses sistemas descontínuos que se destacam como o imediatamente visível. Nessa região “dos processos microscópico-moleculares”, que a sociologia permite agora, como o microscópio na biologia, observar, é que vibra a sociedade em status nascens, ou seja, onde e como ela se constitui.

Ora, não menos empírica se torna essa abordagem, pelo fato de lidar com a forma, com qualidades e funções, isto é, com um conceitual analítico. Isso é de especial relevo na compreensão epistemológica em causa, pois vemos o quanto ela se distancia da formulação do questionamento filosófico moral, por exemplo, em Kant. Mesmo aceitando que a formação filosófica de Simmel tenha sido influenciada por Kant, como acentua Guiddens, há uma contraposição evidente, pois a função se reconstrói da realidade viva da experiência dos seres humanos, de sua interação criativa, de modo algum como a dedução de um universal da razão que de modo absoluto teria que ser resgatado do mesmo modo imperativo, atemporal e independente do quadro de referência, por qualquer análise congruente.

Conserva-se a pluralidade, a irredutibilidade do quadro de referência, mas ao mesmo tempo mantêm-se a universalidade enunciativa da proposição científica que não deixa de portar sobre uma regularidade, desde que seu fundamento de enunciação tenha sido previamente estabelecido pelo cientista. Assim, não me parece compreensível no âmbito de Simmel e mesmo de Weber a asserção foucaultiana de que a sociologia seria um saber de representação sobre a empiricidade autêntica que é a Economia como ciência da produção. Não se trata de tematizar para si a produção, pois não se está admitindo que a sociação ou o que se resgata como o significado da ação social tenha que ser um derivativo de um sistema produtivo ou de trabalho, mas abrange qualquer meio de transação entre pessoas.

Aron também sublinha o fato de que em Weber a sociologia deixa de se apresentar como ainda o fazia com Marx e Durkheim, na base de um saber absoluto, comportando a previsão total e a normatividade, o futuro e o dever-ser do presente. Mas o que se conserva como o objetivo científico são julgamentos inteiramente válidos acerca do observável. É assim que a novidade epistemológica de Simmel, o que a meu ver se estende a Weber, reside, conforme Abel, nisso pelo que a especificação de uma ciência vai se estabelecer relativamente ao ponto de vista de uma concepção particular, não numa classe especial de fatos.

Enquanto Weber esclarecerá, conforme Aron que, a despeito da dificuldade anteposta às ciências sociais, pelo que a construção do seu objeto, não mais podendo ser considerada a prioristicamente garantida por alguma totalidade supostamente autoconsubstanciada, depende das questões propostas pelo observador, o resultado científico parecendo assim se relacionar apenas com a curiosidade do cientista, a validez permanece no âmbito racional-demonstrativo uma vez que a significação fornecida pelos atores acerca da realidade definida como a conduta dos seres humanos é o que se torna visível e verificável, mesmo salvaguardando-se a relatividade de sua inserção histórica.

Podemos observar que ao estabelecer o micrológico das interações como o lugar da origem do socius, Simmel ressaltou que isso não significava origem no tempo, cronológica, algo “historicamente inexequível”, e sim a formação continuamente em ato do que designamos sociedade, o entrelaçamento dos fios no tecido social que é o do presente. Ora, isso permite apor uma especificação rigorosa entre história e sociologia, mesmo que em todo caso se esteja lidando com acontecimentos sociais singulares, não com articulações abstraídas de uma estrutura totalizante.

Os textos de Aron e de Simmel chamam atenção para o que está sendo superado nessa concepção científica que era então uma novidade, ainda que hoje se tenha tornado praticamente lugar comum. Simmel pensava estar superando um dilema que foi corrente na sua época, entre a “descoberta de leis válidas sem sujeição ao tempo” ou “a explicação e conceptualização dos processos singulares históricos e reais”. Aron observa o mesmo a propósito da interpretação de Weber acerca da causalidade, particularmente pelo fato de que ele estabeleceu uma definição das causalidades histórica e sociológica, ambas dependendo dos fatores comuns da probabilidade e da oportunidade.

Mas enquanto na história os eventos se tornam solidários devido à confluência de fatores fortuitos com uma tendência ou probabilidade claramente afirmável, na sociologia a confluência é igualmente apenas provável, mas exercendo-se entre fatores estreitamente relacionáveis como o regime econômico e a organização política.

Ora, em todo caso a teoria parece a Aron uma síntese entre “as duas versões da originalidade das ciências humanas, professadas pelos filósofos alemães” à época de Weber, uns considerando que ela consistia no interesse pelo singular e irrepetível, o histórico, outros acentuando as características originais do humano, a inteligibilidade imanente da conduta, como objeto de estudo. Ora, a história e a sociologia, o devir singular e as proposições gerais, tornam-se duas linhas convergentes na compreensão ou na eleição do tema valorado como relevante pelo pesquisador devido ao seu contato motivado com o objeto, não mais apenas pontos de partida estanques, destinados a ignorar-se mutuamente.

Considerando isso como a mesma alternativa focalizada por Simmel, vemos que este a considerava já irrelevante, pois conforme a sua concepção do problema da Sociologia, torna-se desnecessário optar. Ora se pode considerar o objeto forma-de-sociação do ponto de vista das leis, independente de sua realização espácio-temporal, uma vez que tenha sido abstraído ou reconstruído pela ciência sociológica, ora se pode examiná-lo com relação ao seu situamento e desenvolvimento histórico em grupos efetivos. A validade das formas-de-sociação enquanto objetos de proposições científicas se conserva “quer a realidades históricas as façam manifestar-se uma ou mil vezes”. Em todo caso, a convergência alternativa das linhas não impede que se tenha a definição específica desses campos de estudo.

Não seria, portanto, na sociologia científica que se poderia “procurar a determinação do conjunto da sociedade por um só elemento”, conforme a expressão de Aron, aplicada a Weber, mas adequada também para Simmel. Weber impede que se proponha a sério, como obrigação sociológica, a resolução de questões fundamentais sobre a sociedade, como a evolução social, sua relação com o ser humano particular, se ela é para este um meio ou um fim ou, mesmo, um obstáculo, ou em que reside o seu valor. Tudo isso Simmel destina aos elementos de uma sociologia filosófica, não propriamente científica. Vimos que isso ficou esquematizado por Guiddens como a ancoragem da ciência sociológica na filosofia e na epistemologia, proporcionada por este autor.

A sociologia conquista um domínio empírico-formal extremamente flexível, dentro de uma previsão de cientificidade que se garante pela validez e pertinência de suas proposições. Mas, comprovando-se na adequação do seu campo, não invade a “essência” ou o “fundamento”, não se propõe como saber metafísico-totalizante, permanece nos limites do campo da “prova” ou validação empírica. Creio que só agora se poderia aceitar o fato da existência de uma empiricidade ou ciência sociológica.

Confrontando esses três momentos, o positivismo idealista de Comte, a articulação totalizante de Marx e Durkheim e a sociologia científica de Simmel e Weber, com aquilo que vimos na ambiência da antropologia, etnonogia e geografia, parece-me afirmável uma convergência no processo de afirmação desses saberes como ciências.

Esse problema é complexo. A ambição de estatuir um critério de evolução comum a vários saberes humanos em vias de cientificizar-se poderia parecer arbitrária. Não se torna imediatamente comprovável por que essas áreas teriam que proceder um esquema de desenvolvimento paralelo, podendo ser que a compreensão do que envolve o seu curso se torne mais favorecida pela especificação do que é inerente a cada campo. Não obstante, a convergência ressalta de modo irresistível, a meu ver, e por isso creio que seria mais conveniente mostrá-la. Será preciso deter-se um pouco mais sobre esse tópico.

 

II -

Inicialmente, deveríamos examinar o que Abel e Aron consideraram como um continuun, uma espécie de fundamento da teoria sociológica que resultou das semelhanças que descobriram nas obras desses fundadores: Durkheim, Pareto e Weber, em Aron; Durkheim, Weber e Simmel, em Abel.

Aron destaca alguns tópicos de convergência dos três pensadores que analisou, ainda que tenha salientado sua irredutibilidade na base, respectivamente, da formação nacional, francesa, italiana e alemã, e situação pessoal – o aluno da École Normal, o engenheiro hostil à metafísica e o intelectual formado na tradição da jurisprudência e da economia.

Os itens comuns seriam: o tema central aos três autores, as relações entre a ciência e a religião; o intuito de fornecer uma interpretação da sociedade e, por aí, certa fundamentação da sociologia.

Quanto àquelas relações, ocorre que todos os três pensaram o ser social como ser religioso. Suas interpretações da sociedade são agrupadas por Aron do seguinte modo: por um lado, temos Durkheim como continuador da problemática de Comte, querendo fundamentar os valores do racionalismo sobre imperativos sociais, de modo que qualquer valor de autonomia pessoa deriva da própria sociedade. Mas o conservadorismo de Aron se torna bem nítido quando se trata de mostrar que, por outro lado, podem ser reunidos Pareto e Weber numa base comum de confrontação a Marx. A confrontação ao marxismo se encontra assim fundamentada por Pareto na Economia política, onde, teorizando o marginalismo, rejeita a teoria da mais-valia e aquilo no que se fundamenta, a noção de valor-trabalho da escola clássica. Mas contrapõe-se às conclusões de Weber ao notar que, uma vez que a concorrência e a propriedade privada são instituições econômicas favoráveis ao desenvolvimento da riqueza, a burocracia seria um contrapeso social, um fator de declínio desse desenvolvimento, por causar absorção de benefícios por setores improdutivos. Já a organização racional da produção só se torna o fator fundamental do avanço econômico se for submetida às exigências do cálculo do capital. Enquanto Weber pensa que a organização racional e burocracia eram, ambas, as estruturas constituintes reais das sociedades modernas.

Mas, em todo caso, o socialismo não parecia a esses dois autores uma verdadeira alternativa de tomada do poder pelo proletariado, já que a economia socialista não poderia funcionar numa base diferente de qualquer economia existente. Mesmo que fosse instaurado, só conduziria a uma burocratização social ainda mais cerrada, pois em vez da livre expansão do capital, que garante o desenvolvimento das forças produtivas e da riqueza, ter-se-ia uma estatização-burocratização completa, com perigo também para as liberdades pessoais.

Mas a crítica ao marxismo abrange ainda uma contraposição epistemológica. Pois tanto Pareto quanto Weber acusam a ingenuidade do racionalismo implícito no materialismo histórico que interpreta as relações sociais como produtos de um cálculo racional de interesses, enquanto o que propõem é que os movimentos sociais não se reduzem a interesses coletivos, nem representam um produto da Razão histórica, mas constituem a manifestação de necessidades afetivas ou religiosas duradouras, praticamente fundamentais à humanidade. Contudo, mesmo rejeitando a visão histórica, ambos consideram a crítica sociológica de Marx valiosa, pois a luta de classes não só lhes parece uma realidade, mas constitui um dos fenômenos mais importantes das sociedades conhecidas. Essa asserção se encontra também em Durkheim. Mas a interpretação desse fato sociológico, conceituado por Marx, não conduz agora ao ideal de uma sociedade comunista.

Pois os três sociólogos interpretam a luta de classes como algo tão fundamental na sociedade quanto as necessidades residuais que inspiram as ações dos seres humanos. Assim, Pareto sugere que as classes coflitantes na sociedade capitalista estão longe de se reduzirem a apenas duas, exisdtindo muitos grupos sociais e econômicos e, portanto, sendo inevitável o problema da luta pelo poder. Ora, a integração da elite nãos e define apenas pela propriedade dos meios de produção. Finalmente, parece que Pareto aceita que sempre haverá a luta, no interior da elite, entre as raposas e os leões, os astutos e os violentos, os plutocratas e os combatentes.

Weber nota que, uma vez que a heterogeneidade social é irredutível, num regime socialista apenas se iria deslocar o foco da luta, tendendo agora não mais para os que possuem ou não os meios de produção, mas sim entre os campeões da competição burocrática, os detentores de cargos decisórios chave do sistema de planejamento total, e os trabalhadores comuns. Quanto a Durkheim, sugeriu a estabilização e moralização dessa luta por um esquema de corporações profissionais que jamais pôde ser posto em prática.

Ora, esses dois ítens, o homem como ser moral-religioso, a sociedade como lugar de grupos e confrontos pelo poder, conduz a uma certa noção da sociologia. Esta se coloca como a ciência desses valores e sistemas sociais que são inevitavelmente criados pelo ser humano.

Ainda que não considerado individualmente como agente criativo, mas sim coletivamente, os seres humanos são sujeitos de ações sociais criadoras, e o que a sociologia estuda, procurando identificar e conceituar, é a ação social. Não mais uma explicação naturalista, pelo determinismo genético ou pelo meio físico, os objetivos definidos, os meios combinados, as adaptações às circunstâncias e as tividades do humano se inspiram em sistemas de valores, sendo que cada uma dessas fórmulas estaria visando um aspecto da compreensãod as condutas e conduzindo a um elemento da estrutura da ação social.

Ora, em Weber e Pareto as relações meios-fins, como revelam as motivações das condutas, se colocam explicitamente no centro da compreensão das condutas, naquilo em que permitem reconstituir o sistema de valores em função do qual as pessoas agem. Eis o fundamento da obra de Talcott Parsons, The Structure of Social Action, que, conforme Aron, reúne Pareto, Durkheim e Weber como principais contributos a uma teoria integral da ação social que torna a sociologia ao mesmo tempo compreensiva, identificando a lógica ou o significado implícito na conduta, e explicativa, estabelecendo as regularidades e insetindo condutas parciais em conjuntos que lhes fornecem o sentido.

Aron aceita, porém, que a obra desses três fundadores encerra uma fase da sociologia que seria a histórica, isto é, aquele tipo de formulação teórica que procura fornecer sítneses globais comportando, ao mesmo tempo, a análise microscópica da ação do humano, uma interpretação da época moderna e, congeminada a isso, a interpretação do desenvolvimento da história a longo prazo. Na sociologia contemporânea ocidental, inversamente, mais empiricamente orientada, há a recusa de fazer intrerpretações históricas conclusivas da modernidade, sob o argumento de que tal projeto ultrapassa as possibilidades da ciência.

A nossos propósitos convém notar que Aron não estabelece qualquer distinção mais acentuada entre as vias metodológicas de Durkheim, Weber e Pareto, ainda que acentue a tendência mais racionalista de Durkheim. É importante salientar esse fato, pois pretendo mostrar que a cesura epistêmica possivelmente localizável entre, por um lado Durkheim, e por outro, Weber e Pareto, não poderia ser bem demarcada na base de uma separação entre, respectivamente, uma orientação mais estrutural-funcional e aquela mais compreensiva e na base da ação. Observando o modo como Abel conduz o tópico do confronto entre Durkheim, Simmel e Weber, se tornará mais favorecido o desenvolvimento dessa perspectiva.

Abel fornece um interessante rol de classificações que foram propostas, entre as inúmeras de índole semelhante, sobre a pertença irredutível de cada um desses pensadores. A de Don Martindale vincula Durkheim ao organicismo positivo, Simmel ao formalismo sociológico e Weber ao behaviorismo social. Timascheff coloca Durkheim na escola historiadores da sociologia”, Simmel na analítica e Weber na psicológica.

Sorokin é um desses “poucos historiadores da sociologia” que pensam haver uma idéia básica comum aos três autores con. Ele os conceitua em termos de uma mesma “escola sociológica” que teria o objetivo específico de correlacionar causalmente determinados fenômenos e as condições sociais em que ocorrem, mas cada um seria um dos “variantes fundamentais rivais” dessa orientação teórica sui generis. O resultado é que Sorokin não procura os pontos comuns, e sim os vetores de ramificação divergentes, de m odo que Durkheim se especifica no sentido do realismo social, Simmel no do formalismo e Weber no psicologismo.

Abel se opõe veementemente a esse modo de conduzir a questão, argumentando que assim não se visualiza a sua contribuição para o desenvolvimento da Teoria Sociológica, que ele aceita como algo unívoco, postulável em termos de proposições bem definidas e abrangentes. A variedade de métodos, dentro desse espaço teórico englobante, seria assim menos uma divergência de caminhos do que um tipo de experimentação com dados sociais que devem ser alternativamente considerados com atenção por todos os sociólogos.

Ao justificar essa posição, parece-me que Abel força um pouco o que pode haver de comum entre os três pensadores considerados. Contudo, seu pensamento conserva-se bastante instrutivo. Ele não deixa de enfatizar contraposições gerais que se poderiam estabelecer. Assim, sempre pensando Weber e Simmel numa base de total afinidade teórica, poderia se propor duas abordagens que iriam especificar por um lado, a sua comum posição, e por outro a de Durkheim. O realismo deste, versus o nominalismo daqueles, ou a ênfase nos aspectos sistêmico da regras e interativo dos atores.

Seria preciso como num parênteses, acentuar que, a meu ver, não se deve pensar Simmel e Weber como simplesmente co-extensivos, apesar de sua proximidade teórica quanto à tendência ideal-típica e à micrologia. Fica bem nítido que a teorização de Weber é bem mais sistemática e abrangente do que a de Simmel, tematizando vários setores com que este não se preocupa. Assim, por exemplo, quando se trata de compreender a relação entre a ética protestante e o espírito do capitalismo, Weber está logrando ordenar e inter-relacionar muitos fenômenos, oriundos de vários setores sociais, como posições de crença, evolução do pensamento religioso, racionalidade e modernização, acumulação e burocratização, enquanto no seu “Filosofia do Dinheiro”, Simmel se mantém no paralelo entre monetarização das trocas e modernização, com seus dois efeitos de racionalização das relações sociais e possibilidade de um tipo de pensamento científico, realista.

Retornando ao posicionamento de Abel. Enquanto Durkheim opera dependendo da proposição do fato social como objeto real, independente do indivíduo, Weber sustenta que as relações ou grupos só existem enquanto houver a possibilidade de sua recorrência e repetição. São portanto modalidades de atividades que têm força de lei, não “coisas”. Durkheim define o coletivo humano como conjunto de regras e práticas pelas quais as pessoas associadas mantêm e pertetuam sua existência grupal. Há assim a ênfase no aspecto sistêmico. Weber vai se ater ao outro modo de referenciar o coletivo, aquele pelo que se o define como conjunto de pessoas que interagem umas com as outras.

Abel aceita que essa contraposição não se mantém apenas como escolha, ao arbítrio, dentro de uma alternativa sugerida pelo fato da referência do termo coletivo humano ou grupo social ser dupla e comportar ambos os aspectos mencionados. Ela conduz a modos diferentes de tratar os membros do grupo. Escolhendo o aspecto sistêmico, o ator é meramente um agente, alguém que desempenha funções pré-existentes. Já enfatizar o aspecto interativo induz a tratar o ator social como uma pessoa, sujeito de avaliações, sentimentos e atos dos outros sobre si e de si sobre os outros.

Nesse ponto, somente, Abel relaciona como diferentes posicionamentos a orientação funcional-estrutural de Durkheim, que seria extensível a Spencer, enquanto Weber estaria interessado sobretudo nas pessoas em sociação umas com as outras. Ora, ainda assim, ele considera essas posições suplementares, integrando a sociologia como um todo. Assim, ele tentará mostrar por extensos raciocínios como tais proposições que parecem excludentes na realidade podem ser revertidas como espelhando-se mutuamente. Ainda que não completamente despido de interesse, esse desenvolvimento se mostra mais frágil quando Abel precisa contornar as próprias ásperas objeções de Durkheim a Simmel.

Argumentando que Durkheim na verdade apenas pronunciou-se sobre um artigo de Simmel, não tendo abrangido a totalidade de sua obra e portanto não tendo compreendido o alcance da conceituação ali proposta, Abel enfatiza a natureza sociocultural que Simmel estende a todos os fenômenos do domínio humano, de modo que na sociação a forma não seria menos concreta e real do que o conteúdo, o que não se constata num total desacordo com a ênfase coercitiva que o fato social apresenta em Durkheim.

Por outro lado, esse viés de coerção, acentuado por Durkheim, não contradiz sua percepção de que os fenômenos sociais têm como substrato uma base que é formada por todas as consciências individuais em união e combinação, o que está numa linha de conciliação com o assim chamado nominalismo de Weber, ainda mais porque, se este não deixou de notar que se os fatos sociais são sui generis, isso impede que se coloque a explicação psicológica como fundamento último da interpretação sociológica da ação.

A meu ver, o problema da irredutibilidade ou da proximidade entre esses fundadores não pode ser atacado de um ponto de vista estritamente disciplinar, que teria por trás a intenção de compenetrar uma visão da sociologia como campo autônomo do saber. Ele deve, sim, ser conduzido por uma percepção epistemológica de conjunto pelo que, a ciência social, em vias de se especificar nas suas várias áreas complementares, progride concomitantemente à conscientização de sua articulação, da interdependência desses saberes, não obstante a sua autonomia.

 

III -

Temos dois problemas a considerar. Um deles é o que se mostra como epistemologicamente comum ao desenvolvimento de ciências “sociais” como sociologia, geografia, antropologia e etnologia. Mas, como foi feito no momento em que consideramos essas três rubricas, agora com respeito à sociologia será necessário observar a especificidade das denominações geralmente aceitas como condutoras do desenvolvimento na área, assim como organicismo, estrutural-funcionalismo, teoria compreensiva da ação.

Com relação ao tópico inicial, seria o caso, por exemplo, da questão de localizar a revolução coperniciana da sociologia, como André Akoun reclamou que se fizesse. Ora, o problema se torna mais complexo se virmos que, conforme o já verificado, há um corte nítido entre o critério de cientificidade anterior ao funcionalismo e o que se verifica desde que este se afirma. Mas o foco da surgência do funcionalismo é polêmico.

Beattie, escrevendo sobre Radcliffe-Brown no citado volume de Raison, aceita que a resposta que ele pôde fornecer ao problema novo pelo qual estava se tornando aparente que as sociedades estudadas como “primitivas” eram mais do que um amontoado de costumes de que se deveria buscar a origem, fosse numa forma anterior ou na sua difusão proveniente de alguma parte, se deve à sua enformação sociológica. Por que Brown conhecia a tradição sociológica francesa, de Montesquieu a Durkheim, e por ter adotado especialmente a visão deste das sociedades como sistemas compostos de partes, como funções, inter-relacionadas numa estrutura, ele estava em condições de oferecer uma via de desenvolvimento “funcionalista” à etnologia de campo.

Inversamente, Akoun atribui o funcionalismo a Malinowski, como postulação da unidade funcional da sociedade definida como um sistema. Ele teria migrado da aplicação exclusiva às sociedades denominadas “arcaicas” àquelas modernas, isto é, da etnologia à sociologia, com a adaptação de Merton.

Em ambos os autores se conserva a proposição pelo que o funcionalismo é a reação necessária ao desenvolvimento das ciências sociais, “contra as primeiras especulações historicistas ou psicologistas e em favor da observação dos fatos sobre o terreno, de sua classificação e de sua sistematização”, conforme expresso por Akoun.

Ele estabelece então três momentos de desenvolvimento da sociologia: o “anteontem”, de Quetelet, Comte, Tocqueville, Le Play, Spencer e Marx; o “ontem” de Durkheim e Weber; e o “hoje”, onde aquela ambição de sistematicidade provindo da etnologia se conserva nas orientações do funcionalismo, do estruturalismo ou na teoria da mudança social.

A característica notável da origem é que o esforço teórico se faz sobre uma massa de dados empíricos que se tornam veículos de “verdades” inteiramente abstratas, enunciadas como conclusões de fato. A abstração se constrói sempre como um edifício ideológico. O elo que reúne as técnicas de inquérito, de onde se extraem os dados de observação, e a intenção política e social que preside as conclusões demasiado gerais jamais se torna explícito.

Mas quando se apresenta o momento weber-durkheimniano o contraste parece ser entre otimismo e pessimismo: entre uma impressão precedente de estar à mão uma panacéia liberadora, especialmente favorecida em seu emprego devido ao elemento novo que é a modernidade, tendência à racionalização e ao progresso social, e a presente constatação de que a sociedade, com a industrialização, na verdade só aprofundou a sua crise.

Contudo, nesse novo momento, o de uma recolocação em bases neutras e objetivas dos problemas que haviam sido levantados, predomina o esforço de síntese, a procura da inteligibilidade do todo social. Akoun aceita, porém, uma contraposição entre Durkheim e Weber, pelo que este não teria considerado a sociologia como uma ciência, apenas como “um conjunto de procedimentos a serviço de uma ‘consciência’“.

A controvérsia com Dilthey parece-lhe pouco inclinada a fornecer a prova de uma posição de Weber que seria, por um lado, científica, contra o intuitivismo daquele, e por outro, compreensiva, contra o objetivismo de Durkheim. A sociologia, consciência pela qual a sociedade se reflete, formação de uma autocompreensão social, conforme a posição de Weber, não deveria se considerar algo muito distante do que Durkheim sugeriu ao definir sociedade como consciência coletiva e a sociologia como terapia social. Ressalta, assim, que a posição de Weber é altamente escrupulosa e reticente a propósito de um ideal de cientificidade. Sem negar que essa leitura concorda, na sua tendência geral, com os esforços de homogeneização de Aron e Abel, o fato é que, a meu ver, se mostra mais corrente a versão pela qual Weber teria, sim, contra Dilthey, reclamado o status científico da sociologia.

Ocorre assim uma situação curiosa. O funcionalismo poderia assinalar o momento em que a etnologia abandona o paradigma evolucionista, utilizando esse termo agora exclusivamente no sentido de sua enformação oriunda da biologia, para adotar a modelagem epistêmica da sociologia. Contudo, esta, enquanto orientando-se pela analogia organicista que preside as noções de estrutura e função, permanece tributária da ciência natural biológica. Parece não haver muito proveito na sugestão de que seria preciso apurar o real foco da movimentação funcional nas ciências sociais, pois em todo caso é o critério de organismo que está se tornando o decisivo na superação das abordagens historicistas.

Ora, o problema é que a analogia orgânica encontra-se já em Spencer, assim como em Durkheim e Simmel. O termo estrutural-funcional está atribuido, entre os componentes analíticos da obra de Spencer, por Abel, pois ele considerava a semelhança entre grupos sociais e organismo na base de “um paralelismo de princípios na disposição das partes”, conforme a expressão de Spencer, como a cooperação dos componentes em benefício do todo e a sua interderdependência. A analogia do indivíduo com a célula, que vemos destacada por Rex na terminologia de Radcliffe-Brown, já se localiza na sua obra, que vê as organizações de comércio e indústria como “metabolismo”, grupos vocacionais como “tecidos”, administradores, juízes, políticos e padres como “receptores”, etc.

Com Spencer assiste-se uma sobreposição. Por um lado, há o objetivo para contribuir com o que ele concebia como a mais alta realização da sociologia, na sua expressão: “apreender o imenso agregado heterogêneo de maneira a perceber como o caráter de cada grupo em cada Estado é determinado parcialmente pelos seus próprios antecedentes e parcialmente pela ação passada e presente do resto dele”. Mas, como Abel postulou, esse objetivo pode se especificar como tendo sido “descobrir uniformidades de coexistência e sequência na estrutura e função das instituições sociais”.

Assim, da sociologia de onteontem à de ontem, parece haver uma salvaguarda de continuidade, pois se os obstáculos devidos ao procedimento analógico foram progressivamente sendo removidos, o que se afirmou foi a hipótese básica do realismo social ou holismo, considerando as sociedades como “coisas” ou “todos”, dotados de necessidades como condições de sua existência. O objeto do mundo natural mais próximo a isso é o organismo, como organização dotada de partes. Ora, o progresso do holismo se consubstancia na objetificação desse todo ordenado em termos de “sistema”, superando-se assim os inconvenientes da analogia orgânica. O funcionalismo se torna o momento de culminância dessa orientação, seja com Durkheim na sociologia, seja com Radcliffe-Brown e Malinowski na etnologia.

Essa analogia de base torna-se a prova do comprometimento epistemológico do funcionalismo com uma orientação biológica precisa. Assim, Abel nota que o eclipse da teoria se assinala quando os biólogos deixam de supor que o organismo é o objeto conhecido e o grupo, o mistério. Isto é, desde que se deixou de considerar o organismo “como algo dotado de estrutura estável” para visá-lo “como um lugar onde se verificam alterações químicas complexas”. Se antigamente se poderia contrapor no organismo o que é estrutura e o que é material metabólico, agora as próprias estruturas são consideradas como parte de vórtices de reações químicas.

Mas é interessante que essa transformação, assinalada por Abel como algo atinente ao panorama mais atual da ciência biológica, tenha sido tangenciada por Simmel. Ele anotou que limitar a observação a formações sociais amplas, oficiais, de nível “macro”, seria como ater-se à “antiga ciência” que “se dedicava aos grandes órgãos bem determinados: coração, fígado, pulmão, estômago, etc”, do corpo humano sem considerar “os incontáveis tecidos que careciam de nome popular ou que eram desconhecidos”, que, no entanto, são essenciais à vida. Mais à frente, Simmel sutiliza o que quer significar com essa postulação da necessidade da observação se estender ao micrológico, pois só assim, na “ciência da vida orgânica” surgiu não apenas “a vinculação do processo vital com os seus menores órgãos, as células”, como a sua identidade mesma “nas inumeráveis e incessantes interações que se dão entre elas”, os processos de sua influência química recíproca.

Assim, a semelhança metodológica entre biologia e sociologia, conforme Simmel, está nisso pelo que o seu desenvolvimento compactou a superação da idéia de que seu objeto, respectivamente a vida e a sociedade, existia separadamente dos processos micrológicos constituintes dos agregados visíveis que o manifestam, como uma realidade imediata ou fenômeno unitário. Enquanto que, de fato, eles resultam como a soma e a trama dos processos singulares que os constituem.

Como já assinalado de modo intermitente, creio que ao longo do século XIX são três os momentos que assinalam as grandes rupturas epistemológicas das ciências do humano. Mas deve-se notar que essa proposição não pretende invalidar certas colocações que podem resultar de uma observação mais restrita ao interior de cada saber, como na partição de Akoun acerca da sociologia, ou na preocupação de Abel e Aron na formulação de algo como a pedra angular dessa ciência, que viria da convergência evidenciada dos teóricos fundadores, não obstante suas diferenças. Não me parece ser preciso contrapor versões, mas sim conservar o que se revela importante em cada uma delas, pois são geralmente produtos de problematizações específicas, explicitadas, e é do ponto de vista de sua motivação que devemos compreendê-las.

Ora, o que se mostra é que o uso de termos muito gerais, como “organismo”, “função”, “estrutura”, se tornou demasiado abrangente para poder servir como critério de uma posição epistemológica específica. Esquematizando o século XIX, os três momentos mencionados podem se acomodar do seguinte modo:

 

a) Quanto à antropologia, vemos que, inicialmente, há uma nítida moldagem evolucionista, geralmente contextualizada pela classificação de Morgan. Esta se destina a funcionar, ainda que irrefletida e ideologicamente comprometida, como a conceituação autônoma de uma realidade imanente, vista na sua crueza consubstanciando-se da massa de dados empíricos, não como o resultado de uma compenetração da realidade filosófica da inserção do homem na efetividade social. Isso reflete o progresso dos saberes do humano, já especificados numa base de ruptura, seja com o primeiro momento “romântico” do século, aquele ainda muito voltado à contextualização filosófica do pensamento humano, iluminista ou pós-kantiano, seja com a tradição do aproveitament prático-discursivo dos aspectos específicos que serão agora objetificados cientificamente em separado.

A moldura etnológica se mostra pela definição da etnia como um todo local, uma realidade histórico-cultural que se pode inserir na linha de continuidade da classificação evolutiva de Morgan entre selvagens, bárbaros e civilizados. Mas ainda nesse âmbito se constata a partição das etnias conforme sua subsunção a um tipo de mentalidade pré-lógica, assim como proposto por Lévy-Bruhl.

Com efeito, se o aproveitamento dessa hipótese não cessou, mesmo na autualidade, isso se deve a que muitos autores viram nela não apenas mais uma proposta de “primitivismo” versus “civilização”, mas sim a inovação de uma noção do membro da sociedade pré-letrada como sujeito de explicação do mundo, assim como o homem branco, apenas não tendo logrado a pista da ciência e tendo permanecido na manipulação “mágica” ou apenas fantasiosa, irrefletida, dos fatos.

Beattie coloca o fato de que foram os opositores que interpretaram essa idéia como traduzindo uma incapacidade dos membros das culturas mais simples para o pensamento racional, quando na verdade o que Levi-Bruhl afirma é que muito do seu pensamento é simbólico e alusivo, em vez de científico e lógico. Em todo caso, resta que a ênfase no contraste das duas possibilidades do humano se mostra bem inserível num certo panorma epistêmico. Hoje pensamos, por exemplo, que “existem poderosos e extensos componentes irracionais no pensamento de todo o mundo, qualquer que seja sua cultura”, conforme ensinam os psicólogos, no argumento de Beattie. Mas, já nos inícios do século XX, a superação da abordagem das culturas exteriores ao Ocidente branco como agregado de costumes e rituais estranhos conduziu à necessidade da revisão desse conceito do objeto “étnico” .

Ainda nesse momento inicial a massa dos dados servia apenas para sugerir que as culturas exteriores ao ocidente podem ser tratadas como exemplares de um passado distante, assim como os fósseis ou as peças do museu, não obstante sua permanência histórica nas áreas só então volvidas à consideração do ser humano presente e atuante, aquele que alcançou o estágio civilizado. Os costumes que se amontoam nos relatos, como vimos, só podem ser tratados como pedaços soltos que suscitam a única questão de sua proveniência, e por aí a alternativa de sua história local ou da hipótese difusionista.

Humboldt e Ritter, na geografia, procuram reunir as tarefas da descrição do particular e do fornecimento de um panorama geral, mas ainda não conseguem compenetrar o meio e a sua destinação ao homem. Comte e Spencer, na sociologia, estão cônscios da autonomia da sociedade, mas pensam que ela deve ser definida como uma uniformidade, uma forma única e irredutível de integração a ser expressa por meio de uma definição invariável capaz de subsumir qualquer grupo ou agregado social particular conforme suas modalidades.

Os estágios, teológico, metafísico e científico, vimos, são assim em Comte os espécimes históricos dessa forma única, apresentando cada um deles as modalidades que os efetivam. É nítido que essas formas não precisam ser dadas como devidas à espontaneidade do ser humano, mas resultam como passíveis de interpretações abrangentes, metafísicas, desde que são concebidas como realidades por si.

Quanto a Spencer, Abel, mesmo no seu intuito de demonstrar uma certa unidade fundamental da teoria sociológica inicial, não pôde deixar de ver que ele “nunca efetuou um rompimento claro com sua intenção de provar a aplicabilidade da Lei da Evolução à sociedade” concebida em termos de humanidade. Assim, os elementos singulares que poderiam aproximá-lo do que se torna importante nas fases posteriores, isto é, aquilo que se configura como o instrumental analítico de sua teorização, não se deixa vir à frente da sua reflexão, que permanece dominada por aquela ambição de conjunto. Spencer também mantinha a crença em uma lei da evolução única e universal à qual todas as manifestações da realidade – físicas, biológicas e culturais – deveriam estar sujeitas, conforme registrou Abel. As instituições sociais e a mudança social deveriam, para ele, ser visadas como expressando essa lei.

Em todos esses exemplos de saberes humanos a evolução permanece como o repertório comum onde as categorias de progresso, muito fixadas, devem vir se perfilar ao longo de sua diferenciação histórica, geológica e biológica. Nesse momento nota-se com clareza que o objeto perseguido pelo douto apresenta-se inteiramente modelado pelo paradigma de uma realidade natural, mas visa-se a natureza de um ponto de vista ainda por demais abstrato.

 

b)A tendência que se contrapõe àquele início já se exemplifica pelas teorizações de Ratzel, onde o fator humano se torna incluso na tarefa descritiva e conceitualizadora da geografia. Também, com Marx e Durkheim, o determinismo deixa de se referir a um objeto que é geral e irredutível na sua abrangência de natureza, para se propor sobre uma conceitualidade que aceita ser relativa ao objeto e mesmo epistemologicamente derivada de uma posição teoricamente comprometida.

Vemos que se conservou a noção de coerção oriunda de uma realidade cujo nível se sobrepõe ao empiricamente manifesto, mas a natureza desse objeto formulável conceitualmente de modo total deixou de ser pontual para se mostrar, como na feliz expressão de Durkheim, um campo, uma abrangência de forças independentes do sujeito e que atua invariavelmente sobre ele, desde que submetido à localidade do seu alcance. Torna-se bem visível a convergência com a abordagem de Ratzel na geografia, pois o que permite conceituar a decalagem, com relação a Humboldt e Ritter, é que na abordagem determinista de Ratzel temos a visão de um todo, o meio geográfico-físico, como um campo de homogeneidade que age coercitivamente sobre as partes tornando-as individualizáveis, identificáveis.

A coerção não deixa de se efetivar por algo que é concreto, como as relações de produção ou as regras de coexistência social e correntes imperativas que atravessam a sociedade ou os constrangimentos do meio físico. Não mais deixam a possibilidade de interpretações de índole espiritualista ou metafísica, mas são agora inteiramente subsumíveis por uma inteligibilidade que se quer científica, restrita ao objeto, ainda que este possa se apresentar não como um construto material, e sim como um sistema de forças, de vetores de tendências determinadas de modo que sua natureza e caráter autônomos se tornam conceituáveis, como que observáveis.

No seu Regras do Método Sociológico Durkheim desenvolve bastante bem a transformação epistemológica em jogo ao confrontar-se com as posições de Comte e Spencer acerca do sentido de uma explicação do fenômeno social. Para os sociólogos que se localizam numa perspectiva comum a esses autores, o significado do fenômeno está esclarecido desde que se logrou demonstrar o objetivo a que serve e o papel que desempenha, uma vez que todos são funções de uma tendência básica, universal, que é o progresso, conforme Comte, e a felicidade, segundo Spencer.

Ora, para mostrar a vacuidade desse procedimento, Durkheim irá lançar mão de um argumento que, curiosamente, reencontra-se amiúde utilizado contra o funcionalismo que, geralmente, se atribui à sua inspiração – assim também quando se trata de escrever sobre Malinowski há teóricos que atribuem a orientação de sua pesquisa de campo à influência de Durkheim.

Trata-se de mostrar que, limitando-se à abordagem que se quer criticar, não apenas se impede uma real explicação quanto à origem, mas, principalmente, quanto ao porquê da instituição ou costume ser da forma que é, apresentar a forma que tem.

Considerando como exemplo o casamento, para ilustrar o argumento apresentado por Durkheim, vemos que poderia geralmente ser atribuído como o meio de satisfazer a necessidade da perpetuação da espécie, mas isso não explica o fato dele se realizar através de certos rituais extremamente variáveis entre as sociedades conhecidas, nem o porquê dessa necessidade depender desse modo específico de realização. Assim, conforme a crítica de Beattie ao funcionalismo: “toda sociedade tem que prover o cônjuge e a reprodução, mas se quisermos saber porque algumas sociedades são monogâmicas e outras poligâmicas, teremos que procurar a nossa explicação em outros termos que não o biológico”.

Ora, enquanto Beattie, e de certo modo Abel quando atribui o epíteto estrutural-funcionalismo já a Spencer, supõem que a “teleologia legítima” preconizada por Spencer, é a mesma que se persegue como explicação sociológica e etnológica, seja em Durkheim ou em Malinowski e Radcliffe-Brown, Durkheim pensa que opor-se à explicação com vistas a fins e objetivos é o essencial da sua irredutibilidade a Comte e Spencer.

Ora, o cerne dessa aparente dificuldade está, a meu ver, nisso pelo que Beattie e Abel se atêm unicamente ao aspecto da teleologia como causação eficiente. Mas o que Durkheim está observando criticamente é um tipo de causação eficiente que se mostra condicionada por fatores extrínsecos ao universo de referência considerado. Este, em sociologia, é a sociedade, não o ser humano individual ou a humanidade abstratamente postulada como uma espécie. Enquanto a “utilidade” ou a “necessidade”, naquele sentido teleológico spenceriano, refere-se a sujeitos que parecem ter um existência evidente, não já enformados na sua vinculação social que teria que ser esclarecida inicialmente para que qualquer explicação teleológica na base de suas necessidades pudesse fazer algum sentido.

Assim, Durkheim mostra que a força do fato social, que sempre prevalece sobre a do indivíduo, é o que deve ser explicado pela sociologia, já que revela-se o fato possuidor de uma natureza própria, uma especificidade ou caráter, portanto, sociológico, que estende sua atribuição a cada lei, instituição ou costume. A questão teórica de uma ciência da sociedade é aquela que indaga sobre a proveniência dessa força que cria a estabilidade social, garantindo a adesão dos membros particulares aos seus inúmeros imperativos. Somente aceitando-se previamente a existência desse fator, dessa força, podemos compreender como os fatos sociais são criados, pois é dela que derivam.

Nessa abrangência nota-se o papel da atividade. O comportamento humano real se torna o elemento sintético, a chave para apreender a instituição na totalidade dos seus aspectos, como o texto de E. R. Durham sobre Malinowski, da coleção Pensadores, informa, aceitando aqui que essa organização de campo se adequa à formulação de Durkheim.

Mas a importância não está naquilo pelo que a atividade humana se efetua na imediatez de sua auto-apreensão, e sim pelo que ressalta de sua análise como elemento de uma totalidade estruturada, o todo social que, por conseguinte, não se põe como algo indiferenciado, mas resulta de uma articulação de “núcleos de ordenação e correlação que são as instituições”, conforme a expressão de Durham.

As instituições se apresentam como limites estabelecidos pela própria cultura. Isso ao mesmo tempo evita fazer da análise funcional um negócio de infindáveis correlações a estabelecer, ou um tipo único de correlação, aquele entre a instituição e a necessidade primária, biológica, que pode ser relacionada a ela. Se não se pode deixar de notar que há biologismo e psicologismo latentes nos trabalhos de Malinowski, creio que o importante é que os impulsos biológicos só têm interesse naquilo pelo que as instituições os recobrem não de modo indistinto, mas sua singularidade está expressiva e simbolicamente restrita a certo impulso.

Ora, o escopo da compreensão não se baseia na simples derivação de uma necessidade a uma representação. É a noção, que sem dúvida se tornou criticável depois, de que a totalidade social, a cultura, existe como uma realidade autônoma, força que subsume tudo o que integra a sua manifestação, que induziu a crer nessas manifestações como correspondendo às necessidades desse todo, não imediatamente do indivíduo “humano” ou do impulso biológico.

A cultura é algo mais fundamental do que a necessidade biológica desde que o ser humano só a pode satisfazer por meio dela. Assim, há que considerar outro tipo de necessidades, aquelas que tangenciam a própria conservação e transmissão da cultura. Surge a oposição que Malinowski anteviu entre imperativos instrumentais, como a organização econômica, legal e educacional, e imperativos integrativos, como a magia, a religião, a ciência e as artes. A correlação dos imperativos com o todo social que satisfazem se recupera pela sua descrição em termos de função.

É assim que a atividade revela o seu papel chave, pois ela se põe geralmente num entrelaçamento de imperativos que permite ao observador ultrapassar o nível de consciência que dela têm os próprios agentes, para apreender as conexões gerais que definem a natureza da instituição em que se determinam, como no exame do kula, uma forma de troca com caráter intertribal bastante amplo, praticado por comunidades localizadas num extenso e fechado círculo de ilhas do Pacífico Ocidental.

O interessante é que ao longo da rota somente dois tipos de artigos circulam: no sentido horário movimentam-se longos colares feitos de conchas vermelhas (os soulava) e no sentido oposto movem-se os braceletes feitos de conchas brancas (os mwali). Ao longo do caminho cada um desses artigos encontra-se com o seu oposto e se troca por ele. Em cada ilha um número restrito de homens, participantes do kula, recebem de tempos em tempos um ou vários mwali, ou um soulava, que devem trocar com um dos seus parceiros, recebendo o artigo oposto, ninguém conservando indefinidamente o artigo consigo. A parceria entre duas pessoas é permanente, vitalícia. O aspecto central do Kula é o cerimonial da troca entre os dois artigos, paralelamente a quê um intenso comércio de outros artigos comuns e de consumação corrente se implementa.

A construção de canoas e dos objetos que facultam a mobilidade requerida, assim como os ritos e costumes observados durante o cerimonial e mais geralmente a minuciosa organização que rege a instituição do Kula, mostra que ela é um complexo funcional de integração dessas tribos, enraizada em mitos, sustentada pelas leis tradicionais e cingida por rituais mágicos.

Ora, a enormidade e complexidade dessa instituição se apreende pela descrição etnográfica e pelos conceitos que o antropólogo maneja, não pela própria imagem que cada pessoa, ou cada povo em cada ilha particular, têm daquilo em que participam. Malinowski salienta o fato de que nenhum nativo tem idéia da instituição como um todo, do esquema total da estrutura social que ela abrange, mas somente extensos conhecimentos de suas próprias atividades e do seu sentido em termos simbólicos, rituais, legais, obrigacionais, afetivos, etc. Contudo, esses nexos subjetivos que se estabelecem para cada um dos participantes, conforme o seu papel, se tornam extremamente relevantes para o pesquisador reconstituir o todo da instituição.

No entanto, veremos que mais tarde, no estruturalismo de Levi-Strauss, muito crítico em relação ao estrutural-funcionalismo do início do século, a atividade perde esse papel, assim como o conteúdo subjetivo dos símbolos, para só restar o tratamento lógico-formal dos traços estruturadores das relações que se efetivam à observação. Isso por que a idéia básica que norteava o trabalho de Malinowski, assim como a sociologia de Durkheim, aquela noção de campo ou força coesiva nomeada cultura ou sociedade, deixa de configurar-se. As relações sociais imanentes tornam-se o tema das pesquisas, mas não como simples dados de descrição, e sim naquilo em que se mostram na sua autonomia, na sua irredutibilidade local. As relações de parentesco tornam-se extremamente importantes, algo que não foi especialmente observado por Malinowski.

Mas a oposição entre correlaçõs funcionais explícitas ou apenas implícitas nas mentes dos atores permaneceu desde então. Ela se tornou objeto do jargão que contrasta os sistemas folck e analítico como objeto dos estudos sociológicos. Folck é o sistema social assim como visto pelos seus membros, o analítico é aquele construído pelo observador conforme seus interesses teóricos. Merton designou a mesma oposição através da conceituação de funções manifestas, de que os próprios atores têm consciência enquanto tais, e latentes, aquelas cuja funcionalidade só é recuperada pelo sociólogos. Geralmente, a maioria das correlações funcionais identificadas por pesquisadores de campo estão apenas implícitas para as pessoas que integram a sociedade estudada. É fácil compreender que uma festa mantém os membros de uma comunidade em harmonia, mas ninguém que convida os amigos ou que participa de um ritual comemorativo pensa que está contribuindo para a coesão social, e sim, somente, que está aceitando um bom convite, ou rendendo um culto, etc.

Não deixa de haver muito interesse e teor informativo nos trabalhos de campo organizados na perspectiva do estrutural-funcionalismo dessa época. Como observa Beattie, algo que se poderia desejar ter sido conservado, mas que o próprio método de trabalho do estruturalismo impede, é o pitoresco local, o caráter cotidiano da cultura longínqua que a etnografia desses pesquisadores permitia chegar ao contato do público por meio de narrativas cheias de sugestões atrentes à leitura. O esquematismo formal estruturalista não se adequa à leitura leiga, ainda que certos textos de Levi-Strauss, mais voltados às questões de método como o “Totemismo Hoje” sejam quiçá assimiláveis por sua extensa coleção de exemplos.

Podemos aquilatar a importância do avanço representado pelo estrutural-funcionalismo ao observar a reversão que o exame do Kula permitiu realizar sobre as idéias que então se cultivavam acerca do comércio “primitivo”. Malinowski mostrou que longe de se resumir a uma simples troca de artigos indispensáveis ou úteis, executada de qualquer modo e irregularmente por nativos pressionados pela carência, somente assegurada por meio de severos castigos impostos aos desvios dos que a ele estão sujeitos, já que todos seriam selvagens, sem outro meio de se proteger dos demais, como se pensava, o comércio favorecido pelo kula se conduz por regras bem definidas, com status sociológico fixo e duradouro, apto a unir em pares milhares de pessoas. O mecanismo específico da transação cerimonial pressupõe alto grau de confiança mútua e honra comercial que se estendem às trocas efetivas que envolvem os produtos comuns.

Por outro lado deve-se observar o tipo de causalidade que essa articulação, pensada na focalização de um todo social dotado de uma lógica de atuação autônoma em relação aos indivíduos, “verdadeiros determinismos de que os autores sociais não têm conhecimento ou consciência”, deve fazer intervir, conforme a expressão de Akoun. Assim como vimos com Althusser, ele designa a causalidade estrutural que o conceito de modo de produção exige, mostrando que não ocorre, com Marx, uma redução economicista do social.

O modo de produção só aparentemente pode ser considerado como uma explicação do “conjunto do edifício” pela análise dos meios de sobrevivência existentes em uma sociedade. O econômico, em vez de instância real e produtora dos outros níveis, bem como da história da sociedade global, isto é, não sendo algo atual, permanece um princípio teórico que contrói o campo da ciência sociológica. A praxis não pode ser apreendida na exterioridade de algum vínculo simbólico. Enquanto nível de articulação dos outros níveis, ele não seria a instância econômica concreta, mas aquilo que permite a definição das instâncias e sua interação, incluindo o modo pelo qual as trocas historicamente localizadas se efetivam.

O conceito de modo de produção tem uma função de inteligibilidade, seu interesse estando mais nos problemas a que conduz, notadamente aquele da causalidade. Não seria nem um dispositivo automático de dominância de um nível sobre os outros, desde que todos são definidos numa mesma base atual, nem um vínculo de reciprocidade que estabeleceria justamente essa equivalência entre os níveis. Contudo, de modo não inteiramente sobreponível ao de Althusser, Akoun afirma que Marx, ao estender seu pensamento numa base de causalidade estrutural, soube contornar a ingenuidades da filosofia de Hegel, mas não chegou a proporcionar um “estatuto claro” à sua proposição de algo efetivamente unificador do campo social.

Não se deve deixar de observar aquela oposição já mencionada, entre Marx e Durkheim, entre modelos de sociedade orgânico e conflitivo. Vimos que, estando nosso interesse mais voltado à conceituação da sua base epistemológica comum, esse contraste não se oferecia como obstáculo. Agora seria bom notar que, erigindo-se teoricamente sobre essa base comum, as teorias parecendo como vertentes possíveis da mesma visão do social como uma máquina, resta que Marx a pensa como sendo de produção e reprodução do capital, enquanto o funcionalismo a vê como sendo para a satisfação de necessidades do ser humano.

Ora, o modelo de conflito não se restringe, como também já foi apontado, a Marx. Aqui interessa mostrar, contudo, apenas que o modo como ele equacionou os termos do antagonismo social, as partes interagem de modo intrínseco ao funcionamento do todo, mas não ocorre qualquer problema na obtenção da explicação pela qual esse funcionamento depende do próprio antagonismo que assim se estende por todos os níveis da organização da sociedade. Assim, uma questão interessante seria indagar, na teoria de Marx, o que seria poderia ser considerado disfuncional, compreendendo esse termo como aquilo que impede o funcionamento do sistema.

Esse é o ponto mais problemático das teorias que dependem da compenetração epistemológica de uma integração das partes funcionando para a manutenção do todo, este pensado como força coesiva teoricamente postulada como prévia e necessária à própria existência das partes. Pois é bem visível que se uma sociedade é pensada como uma unidade funcional integrada, qualquer mudança no sistema iria perturbar o equilíbrio.

Quanto a isso, vemos que a habilidade com que Marx contorna essa objeção está no fato de que sua descrição histórica dos modos de produção supõe que eles são dialeticamente votados à própria superação por outros modos. No entanto, não se pode assim, a meu ver, afirmar que Marx importou o elemento da mudança para dentro do seu sistema teórico. O elemento chave aqui é a impermanência de cada sistema total, não o tipo de consistência que se poderia postular daquilo que abrange, sem destruir-se, mudanças históricas reais.

Os fatores disfuncionais não são interiores ao sistema, eles são peças de um outro sistema que, no entanto, não podem ser articuladas conforme sua própria lógica dentro do sistema que irão desfazer. Estão nos poros do sistema anterior ao que irão construir, mas enquanto nesse interior, só podem se comportar como funções de uma lógica que é a do status quo. Por aqui toda uma confrontação do pensamento dialético poderia se imiscuir. E, sem dúvida, me parecem antitéticas dialética e estrutura. Contudo, esse tema requer uma longa extensão, no momento sendo importante apenas lembrar que Marx justapôs historicamente sistemas irredutíveis, os modos de produção, sem desenvolver nitidamente o tema da transição entre eles, justamente por que o foco de sua teorização está na descrição de cada um como uma articulação de partes absolutamente congregadas conforme a lógica do todo.

Assim também Durkheim utilizou a linguagem da classificação de sociedades, mas não, como Spencer, apenas para designar com outros termos uma grosseira aproximação do menos ao mais complexo, em termos de tipos sociais simples e composto. Ora, se nas Regras do Método Sociológico Durkheim subscreve o essencial dessa classificação, ele nota que seria preciso então explicar em que consiste “simplicidade”. Ele compreende que esse termo poderia ser atribuído conforme a segmentarização, a compartimentação de grupos no interior da totalidade social, é menos ou mais complexa, até que o mais simples seria a sociedade com um único segmento. Estende assim tipos básicos de organização social, conforme a solidariedade mecânica, onde os segmentos são fortemente coesos e semelhantes, e a solidariedade orgânica, onde a relação entre os grupos não se prende à semelhança, mas sim à itnerdependência. O que essa teoria, que já examinamos alhures, implica, é uma crítica à Spencer que envolve exatamente o ponto que estamos desenvolvendo, pois trata-se de mostrar que do simples ao complexo, das sociedades tradicionais à industrial, não houve uma desagregação da autoridade, uma deriva da forte coesão que ligava o indivíduo ao seu grupo para um tipo de ligação por espontaneidade. O que ocorreu foi a emergência de outro tipo de solidariedade, de outro modo de ligação entre os grupos sociais e da pessoa ao grupo.

A sociedade industrial não seria mais fundada sobre a a liberdade completa das pessoas que o outro tipo de sociedade que exibe um forte estado de consciência coletiva, sem divergência, originalidade ou desvios particulares dos membros, ainda que nela exista diferenciação social, de modo que os integrantes possuem autonomia, podendo escolher entre várias normas e valores conforme seu julgamento pessoal. Ora, a sociedade industrial tampouco poderia esperar a cooperação voluntária dos seus membros, mas exige um consenso sobre valores, modelos e um certo controle social para que essa cooperação se mantenha. Assim a autonomia pessoal não resulta da ausência desses três fatores, como pensava Spencer, nisso sendo alvo de crítica por Durkheim.

A dessemelhança aqui opera como um fator daquele modo de junção que é a complementaridade, não mais a identidade, a igualdade dos grupos ou membros não sendo, portanto, algo preponderante. Sendo assim, existe espaço na teoria de Durkheim para o conceito de anomia, ou seja, estados doentios do tecido social, quando a coesão se mostra perturbada.

Pelo modo como a teoria depende da noção da integração social, como algo que garante a causalidade eficiente do meio social sobre os fenômenos que nele ocorrem devido a fatores que devem ser, isto é, pelo próprio estabelecimento da possibilidade da sociologia como ciência com capacidade explicativa, os fatos perturbadores da coesão devem ser apontáveis e explicados. Durkheim considera assim, como fenômenos patológicos, as crises econômicas, a inadaptação dos trabalhadores, os desajustes entre as pessoas e a coletividade. Mostrando-se como exteriorizações do fenômeno da anomia, isto é, ausência de normas capazes de traduzir o equilíbrio e a justiça social que implementam a força da coesão, esses fatos são da mesma natureza do que o fenômeno do suicídio.

Assim pode-se compreender a preocupação de Durkheim com o decréscimo da penetração do fervor religioso, pois a sociedade industrial não carece menos de algum equivalente de consciência coletiva. O traço central da agregação social é o elo entre a pessoa e o grupo, mas dese que a autonomia se tornou um dos fatores constitutivos da modernidade, é preciso engrendrarem-se meios para contornar o individualismo que, excessivo, se torna o fator de inviabilização da adesão, pois a pessoa pode exigir mais do que a coletividade pode fornecer, enquanto na solidariedade mecânica esse jamais seria o caso, as pessoas estando plenamente identificadas com os imperativos coletivos e com os lugares que lhes foram destinados.

Ora, por um lado a autonomia não é fator de dissolução da organização social. Ela resulta mais “das exigências funcionais de um certo tipo de sociedade global”, conforme a expressão de Guy Rocher (Introduction à la sociologie générale). Ela é, portanto, o oposto da anomia definida como ausência de funcionalidade. Sem os meios certos para fazer aderir o fator autônomo ao grupamento, o elemento funcional parece incompleto, portanto, inoperante. Por isso Durkheim, sociólogo “clínico”, receita a formação das agremiações corporativas na base da comunidade de profissão, como um canal de integração do sujeito autônomo ao conjunto social. Ora, isso é bem oposto a se pensar que existe um fator disfuncional realmente operante. Se, como observa Beattie, supor um fator assim parece impossível para a compenetração epistêmica funcionalista, que prevê para qualquer instituição social uma correspondência com alguma necessidade geral como sua “condição necessária de existência”, é complicado aceitar que exista carência “de um grau suficiente de harmonia social”, conforme as citações de Radcliffe-Brown, sem destruição do todo da sociedade.

Para preservar de algum modo a implicação do sistema social como algum tipo de realidade à qual se podem imputar atributos definidos, Merton sugeriu que podem existir fatores disfuncionais desde que se tenha substituído o postulado estrutural-funcionalista da necessidade por um teorema mais amplo. Guy Rocher registra que Merton reduziu a teoria “absoluta” de Malinowski a três postulados fundamentais: o da unidade funcional da sociedade, onde cada elemento cultural e cada atividade social são funcionais para o sistema ou cultura inteiros; do funcionalismo universal, pelo qual todo elemento cultural ou social preenche uma função; e postulado da necessidade, pelo que cada elemento cultural ou social é indispensável.

Merton substituiu justamente essa categoria do indispensável. Seu teorema reza que assim como um só elemento pode ter várias funções, um função pode ter ser preenchida por vários elementos intercambiáveis, de modo que a certo elemento cultural podem corresponder muitos equivalentes ou substitutivos funcionais. Ora, funções que interferem negativamente com a adaptação ou ajustamento do sistema podem surgir, por exemplo, quando permanecem preenchendo elementos para os quais não mais guardam utilidade, já que estes mudaram sua situação devido a alterações globais no sistema. Merton mostra que isso ocorre na Índia, pois o respeito religioso que continua a se atribuir ao gado acarreta muitos inconvenientes econômicos, mas geralmente são práticas mágicas ou religiosas historicamente deslocadas, defasadas, os veículos mais comuns de disfunção.

John Rex postulou como a crítica mais incisiva do funcionalismo o fato de que a revisão de Merton conduziu a um uso do conceito de função que não precisa divergir de algo como uma atividade que mantém certo conjunto de relações sociais essenciais para a realização de certos objetivos intencionados por uma população. Isto é, desde que ele aceitou a necessidade de crítica do funcionalismo radical, seria preciso mostrar em que há manutenção do conceito de função oriundo daquela abrangência teórica, a saber, algo de que se precisa para a sobrevivência da “sociedade” definida como uma realidade por si ou uma estrutura social.

Mas no “Problemas fundamentais da teoria sociológica” Rex não desenvolve a teorização de Merton acerca da disfunção, apenas apresenta o modo pelo qual ele resolve, na sua “crítica e defesa do funcionalismo”, o problema das relações entre motivação pessoal e função social da instituição, com a oposição conceituada entre o latente e o manifesto.

Guy Rocher observa que o funcionalismo, nas suas várias acepções e interpretações, está basicamente conectado à noção de sistema, devido a ser o seu núcleo temático os conceitos de totalidade social e estrutura. Assim, ele conserva sua importância na sociologia, devido a que informa todos os desdobramentos sistêmicos e estruturais, tão fundamentais nesse campo. Também Beattie aceita que, não obstante as limitações, “a chamada abordagem funcional é o método mais característico da moderna antropologia social”.

Sem dúvida é importante reter, da crítica de Rex, que funcionalismo e exame de funções podem não ser o mesmo, já que algo pode ser visto como função sem que esta precise estar submetida a uma causalidade de conjunto, a uma necessidade do todo, mas sim a fatores determinados, autônomos, localizados. Isso está na base da crítica de Simmel à idéia de “sociedade” como totalidade existente por si, e já aponta para outro contexto epistêmico.

 

c) Já vimos vários elementos que conduzem à conceituação da tendência que agora deveremos considerar. Agora será oportuno alinhá-los como fatores que possam revelar uma convergência em termos de orientação epistemológica.

Na geografia o relevante na inovação de Vidal de la Blache seria menos o aspecto da designação de partes autônomas, as Regiões, como o objeto da pesquisa, do que o modo pelo qual elas são recuperáveis pela monografia, as singularidades que permitem identificá-las: formas do relevo, hidrografia, clima, vegetação e a ação modeladora do ser humano. Assim, é dos aspectos particulares que se recupera a fisionomia de certa conceitualidade fenomênica localmente considerada.

Creio ser esse o aspecto chave da tendência que se reflete na sociologia de Weber e Simmel. Quanto à antropologia, ocorre o deslocamento de um tipo de análise funcional em termos de inter-relações causais, conforme a expressão de Beattie, à análise ideal em termos de significados, valores e símbolos. Ele não deixa de ressaltar, é verdade, que ambos os aspectos são essenciais ao estudo das instituições humanas, mas o que estamos considerando especialmente é o desenvolvimento histórico pelo que essas vertentes não parecem ser partes de um mesmo intuito.

No entanto, por mais que a apresentação da irredutibilidade dessa tendência pareça algo não especialmente complexo, o que ocorre se mostra problemático a essa intenção. Utilizando o exemplo de Guy Rocher, vemos que seu texto se elabora no sentido de considerar o desenvolvimento sociológico, desde Talcott Parsons, como evoluindo no interior das noções de sistema e estrutura, inclusive amalgamando os avanços em cibernética e teoria da comunicação.

É certo que ele não considera haver ainda consenso acerca de uma teoria geral que seria universalmente utilizada. Mas parece aceitar que o rumo desejável da teoria sociológica é mesmo a consecução de algum modelo puramente formal do sistema social, numa via de superação de quaisquer modelos materiais, isso que se coloca como o objetivo dos sociólogos que prosseguem na linha de Parsons, como Homans e Buccley.

E Rocher não deixa de conceder a Parsons o mérito de, “melhor que a maioria dos sociólogos”, ter contraposto tipos de mudança social de modo a não impedir, devido à observação da dinâmica, o estabelecimento da sistemática. Com efeito, há mudanças que não alteram o sistema, e aquelas que se podem designar estruturais. Contudo, estas não impedem que o sistema reacomode a sua axiomática. As categorias efetivamente imutáveis que descrevem o sistema social, entre as quais o controle exercido por meio da estabilidade normativa, podem exercer um papel de transformação estrutural, tanto como mostrar-se orientadas pela resistência à mudança. Não são, portanto, estas ou aquelas estruturas que descrevem a formalização mais abrangente do fenômeno social, mas sim o quadro do sistema geral da ação.

Vê-se assim que, não obstante o fato dos teóricos da ação como Weber e Simmel terem se movimentado numa ambiência de confronto aos aspectos totalizantes do que veio a ser o funcionalismo, o nível micrológico de sua observação se tornou cooptado pela mais extrema radicalização da tendência funcional. A intenção de mostrar a irredutibilidade dessa tendência da ação se torna complexa pelo fato de, como Rex notou, muito do que já se falou sobre ação e interação sociais depende dos estudos de Parsons. O necessário a essa intenção, se ela difere daquilo que ele defende, é estudar os pontos em que a abordagem sociológica sugerida realmente não se mostra moldável pela visão teórica sistemática.

A referência ao texto de Akoun mostra que essa posição, pela qual a condução da sociologia só se torna científica quando se afasta do quadro de referência a valores, crenças e significados, no rumo da formalização funcional ou estrutural, se encontra facilmente na atualidade. Ele reporta assim a Lazarfeld, que pretendeu ter tido toda a teoria sociológica anterior ao advento da sua matematização, já no meio do século XX, apenas o papel de “preencher os espaços vazios do mapa intelectual”, como uma filosofia que hierarquizava e organizava saberes empíricos desde a idéia do que são a totalidade social e seu devir.

Mas, também como Rex, Akoun permite antever que tal orientação sistemática não se manteve geral. Ele pensa que os saberes humanos especializados nascentes, notadamente a sociologia, não se limitam a uma problematização filosófica, já que sua inscrição num campo teórico que é o de todas as ciências se deve a que se eles lidam com um tipo de causalidade, efeitos e repercussões mútuas de instâncias formalizáveis, o decisivo sendo que as formulações são agora lançadas de modo que os meios de refutá-las não são diferentes, em essência, dos científicos.

Creio que algo do que está em jogo poderia ser definido nos termos de uma oposição entre Aron e Daherendorf, conforme exemplos colhidos de entrevistas. Ao criticar, como conservador, o movimento de 68, Aron somente o vê como “algazarra” de um “bando de garotos”. O que o choca é o fato de uma coisa tão irrelevante poder chegar a ser abordada “por De Gaulle no Conselho de Ministros”. Mais à frente, uma vez que precisa encontrar um meio de explicar coisa tão insólita, vai atribuir a causa à debilidade da esquerda. Numa manobra astuta, Aron quer fazer crer que o partido comunista nunca iria apoiar os estudantes inssurretos, pois a luta destes era coisa “de intelectuais” que não os tocava. O essencial de sua estratégia consistiu, portanto, na colocação da contestação estudantil e das greves operárias como dois fatores mais ou menos isolados, enquanto que o que mais se têm mostrado como o misterioso dos acontecimentos de 68 é a óbvia interdependência desses dois elementos.

Aron quer fazer crer que as greves resultaram do fato de que, inesperadamente, movimentos de esquerda paralelos e independentes se mostraram capazes de mobilizar massas operárias para o que ele designa como “greves selvagens”, sem o aval dos sindicatos ou do partido. Assim, a este restou uma espécie de amargor: primeiro, não sabia que essas pessoas estavam podendo ser mobilizadas, depois lançou-se numa atitude francamente contra-revolucionária. A Electricité de France, inteiramente controlada pelo partido, não entrou em greve, pois este sabia que se suspendesse o abastecimento de eletricidade o movimento teria atingido o nível revolucionário, a essa altura havendo 8 ou 9 milhões de pessoas em greve, reunidas nos outros setores.

Confrontado pelos entrevistadores com o fato de que sua rejeição ao movimento o coloca entre aqueles que defendem a máquina burocrática estatal contra a sociedade, Aron respondeu que não pensava ter restado, naquele momento, qualquer coisa como uma sociedade. Os entrevistadores retrucam que o movimento de 68 apenas revelou o fenômeno típico da sociedade em efervescência, ao que ele contrapôs que “o que você chama de sociedade em efervescência eram os operários desempregados, os estudantes soltando a língua, os funcionários públicos de férias, tudo isso” .

Bem inversamente a essa visão pela qual o social é algo basicamente estável, com um nível bem limitado de tolerância à “deliquescência”, Dahrendorf pensa que é preciso ultrapassar a perspectiva que, devido à “função estrutural da sociologia” como discurso de legitimação do status quo vigente, pensa a sociedade como um sistema de partes que desempenham cada uma um papel no conjunto, pois assim não há capacidade para descobrir as origens da mudança social. Ele sustenta então o conceito pelo qual as mudanças são frutos do desenvolvimento normal das coisas, o anormal sendo que uma mudança seja travada ou atrasada. As sociedades não mudan acidentalmente, o acidental é que estagnem ou sejam paralisadas.

No entanto, vemos como atingir o cerne do que está em questão é complexo. Uma declaração como a de Dahrendorf pode bem soar assim como a crítica de Rex ao aproveitamento funcionalista que Parsons fez das teorias da ação. Pois Rex entende apenas que o problema dessa abordagem está na sua inadequação à apreensão do que é mais relevante nas modernas sociedades industriais, que são pluraristas, criadas por contatos culturais, para o que se mostra aplicável um modelo que dê maior ênfase aos elementos da ação de tipo racional-científico, ao conflito e à mudança social, onde, precisamente, arrola Dahrendorf, Gluckman e Coser. Ora, esses elementos podem afinal ser todos conceituados nos termos de sua adequação à manutenção do equilíbrio. O ponto que se torna controvertido é então o foco dessa equilibração, por exemplo, se ele deve ser econômico ou definido em termos do poder.

Em todo caso, compreender-se-ia as ações dentro de um esquema regido pela proposição de identificação da forma dominante de motivação para contempação da qual o sistema existe. Essa forma seria então encenada por um ator hipotético, o sujeito cujo papel e Status tipificam os critérios em que se baseia a cultura. Regras, mecanismos de controle e sanções não expressam, como os fatos externos de Durkheim pretenderam, os determinantes sociológicos do comportamento humano. Eles são determinados pelas exigências motivacionais desse ator hipotético que submete os outros participantes às suas expectativas e ao seu plano de ação.

A questão teoricamente suscitada por essa forma dominante de motivação não está no fato de sua mera pressuposição. Tanto Weber quanto os funcionalistas podem aceitá-la. Assim, compreender uma ação social, que depende de estar inserida num quadro interacional, isto é, de suscitar o envolvimento de mais pessoas, não só do seu sujeito, precisa ser algo que determina a motivação desse sujeito, os fins, meios condições, regras científicas e rituais ou expressões simbólicas, naquilo que envolve o comportamento de outros. Mas Weber coloca o significado do termo função como sendo o de papel de uma ação específica no plano de ação desse sujeito hipotético, em termos de cuja motivação se examinou o sistema. Ele não o definiu, portanto, como se, partindo da observação desse ator, pudéssmos rastrear algo como uma necessidade do todo, do sistema concebido como uma realidade independente, autônoma em relação ao sujeito.

Assim, o ponto de partida para a análise dos sistemas sociais, a descrição da forma específica de motivação dominante, deveria ser, na visão de Weber, uma escolha do pesquisador, havendo um número infinito de explicações variadas de sistemas, conforme o que se adota como ponto de partida. Contudo, um sistema duradouro deve apresentar uma forma específica de motivação dominante, e Weber não se contrapôs a isso. Na verdade, o ponto controverso não está nessa aceitação, e sim no fato de que, talvez na maioria, os sociólogos tendem a pensar que esse tipo de análise social assimila explicações sociológicas e psicológicas, enquanto a abordagem em termos de estrutura ou função se mantém livre desse perigo.

Rex, defendendo esse ponto de vista minoritário, esposado, contudo, por autores como Mannheim e Myrdal, nota que a contraposição da abordagem psicológica à sociológica está nisso pelo que estas não explicam o comportamento humano em termos do efeito determinante da própria motivação da pessoa sobre seu comportamento manifesto, esclarecendo-o, ao invés, em termos da existência de um sistema de interação de natureza que o comportamento de X é motivado pelo critério de motivação de Y.

Ora, o problema parece apenas se aprofundar, assim. Pois a análise da ação nesse enfoque parece conduzir apenas ao limiar da questão principal, que Parsons chamou o “problema hobbesiano da ordem”, que é encontrar o lugar dos valores na interação e nos sistema sociais, isto é, mostrar como se faz a integração dos valores com as normas, da motivação com a cultura, como se realiza isso que ele designa a “vinculação”. Por outro lado, poderíamos lembrar que mesmo na exemplificação da guinada epistêmica por Vidal, na geografia, o que ele apontou, através da tarefa de identificação das singualridades regionais, foi a possibilidade de se arrolar as verdadeiras constantes geográficas que compõem a fisionomia do todo. A novidade aqui é que se está lidando com uma abordagem estritamente observacional, não colocando de início o que se espera encontrar, mas descrevendo o que se efetivamente encontra para assim poder esboçar o conhecimento do conjunto.

Ainda assim, o que desejo ressaltar é que essa novidade não seria tão irrelevante quanto parece. Inicialmente por que faculta a ultrapassagem de certos pressupostos idealistas, de cunho “determinista”, isto é, assentado nas bases falsas das pressuposições inverificáveis mas dadas como obviedades. Mas, principalmente, por que reserva espaço para escapar desse determinismo outramente designado, não mais como simples expectativa de vislumbrar uma ordem previamente concebida, mas como o status sistêmico dos componentes a descrever, o que subsume qualquer ação no interior do quadro de referência considerado.

O que há de errado com isso é que o problema enunciado está assim sendo, na verdade, escamoteado. Ele era colocado como o da vinculação, da relação do particular, a pessoa, o humano não dado como um objeto inerte ou um mero suporte de atribuições “lógicas”, com a cultura, a sociedade, o tecido vivo de interações suportadas por significados e valores. Mas de repente ele está simplesmente já dado como “o” dado componencial desse conjunto suposto como um sistema formalizável por si mesmo. Creio que o intuição original de Weber e Simmel foi algo que se fez contra esse subterfúgio. Eles estariam procurando a fonte da criatividade social, isto é, aquele elemento misterioso do qual provém a multiplicidade e a riqueza dos conceitos e matizes culturais, que poderia ser, ainda que não diretamente, vislumbrado por seus resultados, se pudéssemos compreender precisamente a sua vigência, a sua atuação, ou seja, se pudéssemos compreender o fazer dos atores, logo, o seu grau de divergência tanto quanto o seu potencial de identificação com os elementos da cultura, o que eles apõem tanto quanto o que eles assimilam e repetem.

Estabelecer o tipo ideal, como o da lei, da democracia, capitalismo, feudalismo, sociedade, burocracia, por exemplo, seria assim apenas fornecer uma grade à variação. O objetivo é inteiramente outro em relação àquele de se compor um estrato que seria autônomo em relação aos sujeitos, de modo que, independentemente da escolha do pesquisador, teríamos os elementos invariáveis.

A importância desse ponto parece-me poder ser aquilatada se confrontarmos essa colocação com a expectativa hermenêutica. Poderíamos sugeria assim que o problema central da teoria da ação reside naquele tipo de ambiência exposta pela ficção, mesmo, e sobretudo, quando ela se destina ao público mais amplo. Utilizando aqui as categoras que foram sugeridas numa certa teorização da narrativa, vemos que esta negligencia, também o que estamos procurando conceituar.

O personagem nuclear não age como age, ou seja, não desenvolve a sua performance, apenas para responder a uma solicitação designada manipulação. A narrativa depende essencialmente de que essa resposta tenha sido coerente, de modo que o leitor não apenas sabe que o personagem “fez” ou “realizou”, mas porquê. Assim, existe um significado que o herói libera, não na ação, no sentido da sua causalidade eficiente como a competence,por exemplo, possuir a espada mágica. Mas sim na ação, no sentido de que o que motiva a sua adesão é aquilo que ele atua desde o interior e que o identifica como sendo o herói. Nenhum outro personagem da trama se identificaria tanto com o valor de que depende a aceitação da manipulação, e é a força desse laço essencial que define a trama, lugares e papéis. A expectativa hermenêutica seria satisfeita apenas com a identificação da categoria da manipulação, isto é, com a resposta a “o quê” foi solicitado, logo feito.

É a margem de variação dentro do jogo de alter (o social) e ego, que está em questão, pois num caso nem sequer isso entra como um elemento da análise, no outro é o que a justifica. Ora, nessa abrangência, não naquela, o ego não pode ser pensado como um “sujeito” padrão, um cabide de atribuições logicamente integradas. Ele porta a heterogeneidade, é o meio da processualidade, não do sistema, social. São os modos de relação que estão em variação contínua, não as atribuições fixas, objetuais, que devem ser medidas na sua alteração discreta.

O “herói” seria um termo extremamente vago, compreende-se assim. A sociologia da narrativa deveria, pois, identificar o papel cultural desse personagem como revelador do valor axiomático de um certo ponto de vista de sua cultura, o que é também o que precisa poder ser feito pelo leitor, sob o risco de não se completar a ligação garantida pelo contrato genérico da ficcção. O herói é o ser da irrestrita adesão ao valor, a isso que o autor colocou como motivação dominante, nesse ponto de vista da cultura.

Contudo, é complexo aceitar que não deveríamos, nós mesmos, compreender irrestritamente a adesão. Parece positivamente haver um elemento universal aqui. E no entanto, isso é o mais requerido, inclusive podendo servir como critério da qualidade da ficção – ela tem qualidade crescente na variação mesma de sua aptidão a nos induzir a recusar isso. A grande reversão da banalidade aparente da instrumentação sociológica estaria na possibilidade de se localizar a heterogeneidade, a polifonia, da cultura, no modo pelo qual os outros personagens des-atuam o herói.

Assim colocado, o máximo interesse nas teorias da ação não-integradas seria sua capacidade de localizar essa multiplicidade, não apenas descrever as normas que mapeiam o valor identitário do herói, isto é, o valor hermenêutico da cultura considerada. Nesse caso, são as relações, as interações, que interessam, no lugar das coisas. Mas assim a contraposição de Parsons entre o “completamente integrado” e o “conflitivo” deixa de ser revelador, o importante sendo os vários graus pelos quais flui a intensidade e a atuação do valor que se poderia, sim, tipo-idealmente descrever, ainda que apenas de modo operacional.

O problema se torna agudo quando intercepta o intuito, muito perseguido na metade inicial do século XX, de se lograr um modelo descritivo da sociedade industrial, moderna, econômica, competitiva. Pois a questão principal não deixou de ser a donação de sentido. Se isso, a derivação dos valores que impulsionam as ações como seus motivos, pudesse ser colocado como derivando, por sua vez, de uma base de causalidade objetiva, teoricamente recuperável, o fato da significação seria tornado irrelevante.

O problema está, portanto, em como conceituar o complexo de significados sociais que interagem gerando o mundo dos valores comuns a um universo cultural, especialmente o nosso. Esse é, a meu ver, o ponto de apoio do postulado antropológico, a pedra de tropeço das ciências do humano. Enquanto tendermos a confrontar essa interação “objetivamente”, por melhor que seja a ficção, ela não poderá evitar a “heroicização” da leitura, a mera identificação naturalista dos valores, ou seja, ter sido cooptado pela significado de uma intenção não refletida por aquele que pretensamente “avalia” ou “compreende”, permanecer como mero instrumento de uma dominação jamais explicitada por aquele mesmo que se pensa como o mais científico dos observadores.

O mérito de Foucault nesse ponto está no fato de ter mostrado como Nietzsche soube se esquivar a esse postulado, mostrando assim, em pleno século XIX, como isso é exequível. Atualmente existe uma tendência, ao que me parece, no sentido de evitar tanto o radicalismo que conduziria a um atomismo da ação quanto uma sistemática que iria ignorar a margem de variação que é a grande conquista teórica de Weber e Simmel. Isso se apresenta como extensivo àquela intenção de fornecer um modelo que contemple o nosso universo cultural.

Mas enquanto de algum modo podendo ser aproximado à enformação epistêmica que estamos considerando, não seria algo como a orientação à ação racional, como Rex postulou ao tratar os inconvenientes do formalismo.

Rex tenta assim contornar a alternativa que Parsons estabeleceu, entre a ação científica racional e aquela normativamente orientada, de modo a incluir ambos os tipos. Parsons contrapôs esses tipos de ação como tendo sido alvos das teorizações sociológicas de seus predecessores, conforme se orientassem, respectivamente, pela perspectiva positivista ou idealista.

A orientação positivista, que incluiria, por exemplo, os utilitaristas, seria responsável por sistemas que consideram a ação do ponto de vista racional, como se os atores sempre se comportassem, ao menos no horizonte de suas expectativas, como cientistas o fariam; a idealista gera sistemas que prevêem motivos não-racionais de conduta que se tornam definidas apenas pelos elementos normativos, as regras rituais, que são pensadas em termos de significados coerentes para os atores que as observam.

Mas então o problema seria como conceituar a gratuidade que resiste a ser expurgada da análise. Pois uma ação seria racional se adequada aos fins, não apenas ritualmente “regrada”, mas esses mesmos fins não têm como ser definidos “racionalmente”. A contraposição entre uma abordagem como a de Weber e a funcionalista poderia ser novamente colocada, agora como entre aqueles que visam os tipos ideais como reconstruções de significados assim como atuam o ponto de vista dos atores, e aqueles que reportarão os fins a um tipo de necessidade estrutural. Weber poderia então estender o esquema da ação como ela seria se idealmente executada por um agente racional, para poder recuperar as variações introduzidas no seu desempenho real observado. Enquanto Parsons iria decompô-la nos atos-unidade definidos como tendo um objetivo dentro de uma situação analisável, mas ao mesmo tempo podendo incluir os elementos normativos que os positivistas pretenderam ignorar.

Ora, como Rex notou, na verdade Parsons intentou limitar o potencial de variação com que Weber lidava teoricamente. Em vez de filosofias de vida, ricas em conteúdo histórico, como no exame weberiano da ordem social moderna, Parsons almejava um padrão formal de valores como aquele que seria o da “realização universalista”. Finalmente ele chegou a alguns pares de alternativas, como entre a afetividade ou neutralidade afetiva (considerar a relação com o outro como um fim ou como um meio), difusão ou especificidade (considerar o outro como provedor de muitos serviços ou apenas de serviços especializados), orientação para o coletivo ou para si (considerar-se como atuante em benefício dos interesses do grupo ou próprios), universalismo e particularismo (tratar os outros como os papéis que desempenham ou como pessoas), atribuição ou realização (responder ao outro em termos do que ele é ou do que tem feito).

Assim, conforme Rex, Parsons tendeu manifestamente ao formalismo, pois reduziu continuamente o foco de interesse sobre elementos normativos dos sistemas sociais, sobre a integração completa e sobre os aspectos formais das normas. Tentando recuperar o que seria o conteúdo da ação e das reçações sociais, como vimos, Rex pensa que o desejável seria enfocar os modelos de conflito que, consequentemente, iriam considerar especialmente o tipo de ação racionalmente orientada, aquela a que os atores aderem conforme os seus interesses.

Ora, mais uma vez podemos observar os limites do formalismo, pois mesmo que se quisesse descrever as conclusões de Weber sobre a sociedade atual em termos de que ela evoluiu no sentido de suscitar condutas restritas ao tipo de relação afetivamente neutra, específica, universalista e orientada para a realização, de modo algum isso teria esclarecido o alcance da sua observação. O importante aqui não está no fato de que a antítese do capitalista, o proletário, iria criar o movimento socialista, teoricamente orientado para a relação afetiva, difusa, particularista e atributiva. Não creio que isso tenha se verificado, ainda que Rex pareça aceitá-lo. O problema é que adotar o esquema dualista de Parsons impede que se tenha “soltos” os dados que ele integra artificialmente. Assim, o relevante no exame de Weber é que, inicialmente, mostra a irredutibilidade entre a descrição histórica e a sociológica de um certo fenômeno, mas também deixa margem para a crítica efetiva do que considera.

O fenômeno em questão sendo o nexo objetiva e localmente verificado entre ascenção do capitalismo e religiosidade protestante, podemos lembrar o que o esquema histórico iria mostrar: a Reforma acompanha o ímpeto de formação nacional, unificação política, soberania livre da dominação católica, uma revolução política que tem como consequência o desenvolvimento de atividades comerciais e especulativas, a acumulação de capitais concomitante ao progresso no saber. Esses dois elementos interconectam-se numa revolução teconológica, que deflagra a industrialização da sociedade.

Mas o esquema histórico não mostra o nexo entre a industrialização social e a sobrevivência da religião reformada. Ela poderia ter sido simplesmente um pretexto e mais, historicamente não foi de modo algum Lutero o responsável pela veiculação de uma moral do lucro. Bem inversamente, Weber observou que o luteranismo conduzia somente a uma valorização do dever que incluía o desempenho profissional. Mas assim a pessoa estava apenas devotada à sua profissão como a uma ordem provinda de Deus, não havendo qualquer “resultado ético” ulterior, conforme a expressão de Tragtenberg, escrevendo o prefácio ao Weber dos Pensadores.

É o desenvolvimento paralelo da reforma, com o calvinismo, e do capital, no rumo da industrialização, que revela o fenômeno desse tipo de moral que se torna o dogma central do protestantismo. Ele reza que há uma identidade entre racionalismoe conômico e vocação ao lucro. Mas a palavra chave aqui é “vocação”, que o dogma prescreve como o puro dever da pessoa com Deus.

Assim, podemos localizar o elemento de extrema crítica social, pois trata-se de uma alienação existencial flagrante. Não no sentido de que se considera o outro como um meio ou apenas pelo que tem feito, mas que se considera assim a si mesmo. Não haveria “explicação” real do problema nuclear da sociologia, a adesão ao valor pelo qual se norteia a relação com o alter, se não se pudesse recuperar o que está em jogo em termos de autocompreensão do humano e é isso que a abordagem “sistêmica” pretende ignorar como sendo da alçada da psicologia. Contudo, essa autocompreensão não poderia ser dada como algo do sujeito para consigo, e sim como expressiva da potência, isto é, como aquilo que só se pode “ser” no devir do mundo, ali onde consentimos (re) criá-lo.

Parece-me certo que, se Weber também estendeu o exame no sentido de mostrar a relação entre o crescimento do capitalismo e o endurecimento da ética protestante rumo à moral do lucro, o que ele logrou foi lançar luz sobre a questão da inter-relação entre as instituições. Voltamos então ao problema da conceituação das relações sociais que se mostram duradouras, o que induz a observar que há uma motivação dominante, não apenas por escolha do pesquisador, mas como o que determina a arregimentação instituicional e a participação dos outros papéis. Mas isso não implica, a meu ver, fixar o processo num tipo de causalidade objetiva. Assim, Kingsley Davis, conforme reportou Rex, apresentou um modelo social, no seu Human Society, que reconstitui a integração dos atos-unidades socialmente inter-relacionados.

Nesse esquema aceita-se que as sociedades lidam com o fato básico de sua interação com o meio, o que se traduz nos termos da escassez. Há sempre menos do que se precisa para todos, de modo que a sociedade se organiza a fim de garantir que alguns estejam sempre ou mais abastecidos. Isso induz, consequentemente, à fixação de uma atribuição de poder que é aquilo do que deveriam estar, na representação social, imbuídos esses elementos para quem o sistema social existe como garantia de abastecimento de recursos. Entre esse grupo restrito, cujos dois fatores de eleição são a posse e o poder, e os demais membros da sociedade que cooperam para manter o sistema, há aquilo que designarei cortina de procedimentos legitimadores, que se distribuem em valores finais, os quais comportam sistemas como o direito e a religião.

É claro que todos se comportam como se o sistema estivesse legitimado, as regras que se veiculam através dos valores, do direito e da religião, sendo aceitas como aquilo que permite dar por correto o funcionamento, desde que ele continue operante, e por desviantes, estrangeiros, rebeldes ou irresponsáveis qualquer um que não se comporte assim. Mas nesse esquema aceita-se também que de modo algum o enfrentamento de resistências ou a imposição da escolha é feito na base dessas mesmas regras que os legitimam, bem inversamente, eles são impostos de qualquer maneira, mesmo pela fraude ou pela força, ainda que tenham que parecer, refletidos pela cortina, como estando de acordo com as regras.

Ora, o esquema não se destina a resolver teoricamente o problema da distribuição, na base do que seria a justificativa da propriedade privada. Ele apenas supõe que existe, sendo observacionalmente verificável, um critério de motivação dominante no sistema social, sendo que esse critério determina a distribuição de bens escassos de modo seletivo, isto é, por meio de alternativas sobre os destinatários.

O real problema que se impõe é mostrar como se procede, inicialmente, a veiculação entre o sistema de valores e os elementos operacionais por meio dos quais ele se estende ao conjunto social, de modo que a estabilidade do sistema teria que explicar coisas tão arbitrárias como os conteúdos de crença e ritual, pois o modelo parece deixar supor que há uma relação básica entre eles e o consenso dos participantes quanto aos seus lugares e papéis. Seria a religião explicável em termos dos valores finais do sistema social, ou vice-versa? Davis, assim como Durkheim, pensa que a religião seria o meio pelo qual se justificam os valores finais, mas isso não responde à indagação. Rex nota que Parsons e Davis parecem pensar que são os valores finais que são explicáveis em termos da religião, enquanto Marx iria afirmar o oposto, por exemplo, sustentando que “o segredo da Sagrada Família deve ser encontrado na família terrena”.

Mas os atos-unidades que estão na base do sistema como não-racionais, procedendo da cortina de justificação como crenças e rituais, devem afinal ser reduzidos a uma relação racional com instituições de controle, ou devem ser visados como elementos separados no sistema? Sempre pode ser o caso de sobrarem atos não-racionais não imediatamente redutíveis a essa inter-conexão, como observa criticamente Rex.

O que me parece importante nessa teorização de Davis é a possibilidade de se fornecer um modelo de sociedade estável sem presumir uma necessidade ou causalidade que subsume os componentes, mas apenas focos de relações de forças, como Posse, Poder e Legitimação.

Mesmo que se tenha que lidar com ações não-racionais irredutíveis aos elos de interação entre os focos, estaria como que demarcado o modo pelo qual se integra o comportamento desde que se tenha identificado o critério dominante da motivação. Ora, a escassez que esteve na origem pensada como um dado natural, pode bem ter se tornado um componente puramente cultural dentro do mesmo sistema, se a inventiva do ser humano se adapta ao meio de modo a existir provisão suficiente, mas ao mesmo tempo se mantém a Legitimação e o Poder que impedem que dessa suficiência se derive a igualdade de provisão.

Rex fornece então uma espécie de resumo de teorizações feitas com o propósito de fornecer um modelo para o exame de sistemas de interação com base na noção de ato-unidade, mas não há necessidade de reproduzi-lo aqui, já que nas linhas gerais trata-se do mesmo esquema descrito por Davies, que se baseia no ato-unidade tendo por sujeito o ator hipotético, com seu propósito, manipulando certos meios em certas condições a fim de atingi-los.

Seria bom registrar apenas que o modelo de Rex inclui espaço para as ações não-racionais ou afetivas, de tipo rituais ou expressivas, e para a descrição de interações do ator com outros, de modo a reconstruir seus papéis e o esquema de suas ações, até que se consolida o aspecto estabilizado da inter-relação social, como descrito por Davis, abrangendo posse, poder, a legitimação e as crenças que lhes são relacionadas.

Essa possibilidade epistêmica me parece estar na base de iniciativas frutuosas como a de Laclau e Mouffe, assim como descrita por Michèle Barret em Um Mapa da Ideologia, volume organizado por Zizeck. Aqui é a noção mesma de sociedade que se confronta como um objeto válido de discurso, com base no “caráter incompleto de toda totalidade”, conforme a expressão de Laclau. Não obstante, há espaço para o exame das relações sociais com base em elementos definidores como articulação (prática que inter-especifica a identidade dos elementos), discurso (totalidade estruturada que resulta das articulações), momentos (posições relacionais, assim como surgem do discurso) e elemento (qualquer singularidade não discursivamente articulada).

Ora, como Barret acentua, o discurso não volta a constituir uma totalidade que já foi denegada, mas se limita a um conceito materialista que permite repensar o fenômeno social numa base que, a meu ver, repõe algo da sociologia de Simmel e Weber, pois recircula a noção básica de interação naquilo em que ela é veiculadora/geradora de significado. Conforme o exemplo de Laclau e Moufle, uma bola de futebol seria apenas um objeto esférico, mas num jogo de futebol ela aparece como um objeto determinado conforme um sistema de relações socialmente construídas.

O que se logra assim é, conforme Barret, contornar a oposição material/ideal, o sentido sendo produzido, mas não deixando de ser inteiramente válido e, desde aí, como que independente. Ela nota que a teorização social de Laclau e Mouffe está numa vertente de continuidade com a filosofia, de modo que pode ser mantido numa linha pós-estruturalista contemporânea, articulando-se com Heidegger, Nietzche e o segundo Wittgenstein. Aqui é precisamente a versão determinista da ideologia, assim como o modelo de totalidade social conflitiva da economia de classes que está sendo rejeitada. O importante a meus propósitos seria não apenas acentuar a questão do sentido, que desloca a totalidade pela noção de discurso, mas sim a articulação, que coloca a prática ou interação entre os elementos na base do pensamento social.

Quanto a isso é certamente necessário registrar a decalagem epistemológica que, não obstante a convergência assinalada, permanece entre o momento de emergência das ciências do humano, onde se destaca como num ápice a tendência inaugurada por Weber e Simmel, e a atualidade do pós-estruturalismo. Pois é bem notório que qualquer coisa que se pretenda colocar acerca de como evoluem os saberes humanos desde essas décadas iniciais do século XX terá que abranger a guinada linguística.

Vemos que as conceituações da articulação, que joga com a identidade em nível de inter-relação, e do momento, que estende aquilo que a articulação dispôs, isto é, o relacional, já está bem dentro de uma inspiração de cunho derrideano, enquanto que na localização de Weber e Simmel ainda se pensa nos termos do conteúdo da ação como se pudesse ser conceituado de modo lógico, tético, volitivo ou pulsional, por assim expressar, isto é, por si mesmos.

A modelagem dessa época inicial ainda ajusta as ciências do humano, por mais que se bandeiem para o lado neokantiano da argumentação que reclamava contra a assimilação objetivista do valor e do significado, numa oscilação entre biologia e psicologia, enquanto que o que se desenvolve depois é a penetração modeladora da linguística, como que demarcando o território finalmente conquistado dessas ciências.

No pós-estruturalismo tenta-se a libertação de uma modelagem linguística por demais saussuriana, como a de Levi-Strauss, para focalizar as correlações de forças que efetivamente vêm ao encontro no universo do sentido e que o produzem. Por ora resta considerar a oportunidade da aproximação pois vemos que o modelo de relações sociais de Laclau e Mouffle se mostra bem adequadamente numa localização como que à frente, no tempo, do modelo para exame dos sistemas de interação fornecido pelo livro de Rex escrito ainda no contexto do início dos anos 60. Parece-me que nos termos estritos da teoria sociológica a aproximação é bem válida.

Creio que a tendência epistemológica, mantida como irredutível às anteriormente descritas, que congrega a vertente de união entre a visão singular de Vidal, naquilo pelo que ela se mantém propensa à descrição das variações localizadas, regionais, e as teorias da ação e da interação social de Weber e Simmel, está razoavelmente descrita.

Realizando o Ocidente

 

A espessura entre os dois marcos do descontínuo projeto do Ocidente, a Grécia antiga e o Estado-Gerente, pode ser avaliada pela referência a Rorty. Em “Achieving our Country” ele assevera o que geralmente pode ser associado ao seu pensamento: a terminologia da “imagem”, em vez de “mito” ou “ideologia” lhe parece mais adequada porque não implica a noção de contraste com o que seris o “objetivo”, a história fidedigna. Não existe tal objetividade, um modo não mitológico ou não ideológico de contar a história – pessoal ou nacional.

O importante, quanto a isso, é o modo como Rorty justifica essa posição. Ele opera um contraste entre “calcular meios para fins”, o que se relaciona à antevisão da consequência da ação, e a decisão sobre o tipo de pessoa ou nação que se está vindo a ser. Compreende-se que se aquele “cálculo” porta sobre o trivial, essa decisão já se relaciona com o que é fundamental, o que , inclusive, de modo nem sempre claro, suporta o que se manifesta naquele nível do comum.

Essa decisão sobre o sentido da história envolve o juízo sobre o ser. Mas um juízo assim porta sobre a identidade, pessoal ou coletiva. Ora, juízos sobre identidade são fórmulas que operam o devir, orientando sobre o que se deve fazer, como se deve agir, doravante. Ao “compreender” o que somos, ao mesmo tempo estamos escolhendo o que “devemos” nos tornar.

É oportuno aproximar essa observação de Rorty com o enunciado de Wesley Mitchell em Os Ciclos Econômicos e suas Causas. Logo no início do trecho sobre “A Acumulação da Prosperidade”, ele nota que “praticamente todos os problemas econômicos envolvem elementos que não são conhecidos com precisão”, devendo ser avaliados de um modo meramente projetivo, quanto à situação presente e, ainda mais, quanto ao futuro. Quando as certezas são assim substituídas pelas probabilidades, a importância de se compreender esse fato está no corolário pelo qual o estado de ânimo, otimista ou pessimista, será decisivo quanto à escolha do rumo das atividades econômicas.

Conforme Mitchell “o estado de espírito de um matemático não influi na solução de uma equação algébrica, mas afeta sua opinião sobre a conveniência ou não de comprar ações que lhe são oferecidas”. Assim, tampouco teria sentido falar sobre uma ideologia da prosperidade ou da depressão, apenas porque esses estágios do ciclo econômico estão intimamente dependentes da psicologia dos agentes. Compreender a economia como cíclica, os períodos de prosperidade e depressão sendo constitutivos de suas fases, não coisas em si, já implica que os fatores de incerteza são inerentes a essa realidade, não apenas circunstâncias que se deve de algum modo procurar contornar.

Podemos constatar o quanto a Episteme grega, particularmente quanto à sua propalada irredutibilidade ao mito, apresentou-se de modo inverso a essa premissa de dependência sensível ao fator humano. Ainea mais, podemos tratar sob esse aspecto a decalagem entre senso comum e Conhecimento ou Ciência (Episteme), aqui e lá. Os contrastes parecem bem evidentes.

Na origem do Saber ocidental, ele se destaca do fundo comum da “Sabedoria” ancestral justamente por sua indiferença ao relativismo das paixões e à flutuação dos espíritos, por sua impossibilidade de conceituar o humano, o subjetivo, por sua rejeição do devir. Enquanto que esses imponderáveis, dentro de estreitos limites, é verdade, estão incluídos no senso comum do Epos mítico, das realizações poéticas, em Heráclito e nos sofistas, aquele voluntariamente “obscuro” e estes manejando a arte do paradoxo.

Atualmente a situação parece o inverso. A Episteme da “Era da Incerteza” é pragmática, paradoxal, inclui o devir e é nele que faz a sua tenda nômade. Já o “saber” comum reflete o ideal da “objetividade” de uma “educação” científica mal digerida inculcada nos colégios como cultura elementar. O conhecimento ocidental se inicia como denunciação da ilusão do mito. Ele se completa, na atualidade, como denunciação da ilusão da objetividade. Mas sabemos que o que não se recuperou nesse ínterim foi a inocência.

Justamente isso que Nietzche e Heidegger, os pais desse novo mundo desmistificado, gostariam é que se pudesse reativar essa inocência à saturação, definindo-a ao modo daquilo que Bergson designaria de bom grado a função fabuladora. Mas isso, contemporaneamente, já sem o “halo” - de modo negativo, conforme Benjamin, de modo positivo, conforme Bermann.

Esse novo encanto inclui um desencanto radical. Seria preciso ver, inicialmente, como é que se generalizou esse consenso, essa ilusão do objetivo tão fortemente contrastável com o firme engajamento da Episteme na via pós-moderna da autocriatividade liberada, mantendo a premissa pela qual isso gera um novo determinismo, pois autocriação = autolimitação nos dois sentidos. Ora porque encerra o ocultamento das demais possibilidades, ora porque já traz implicado tudo o que conformou as escolhas decisivas.

Mas eis precisamente o cerne do que estamos examinando agora. É nessa transição ao século XX e em suas décadas iniciais que ele se formou e consolidou, esse novo consenso. O que contrasta novamente com a origem grega, porque lá o senso comum era o que se devia a todo o passado mágico-mítico. Mas então deveríamos considerar a coalescência dessa Episteme endocriativa. Como se puseram numa bifurcação o senso comum e a ciência, se aquele, contemporâneo, se espelhou neste como seu ideal de objetividade, sua imagem e (des)semelhança?

Mas então resta a questão do deslocamento do ilusório. Antes, ele era o mito versus o objetivo, a Razão Universal e seu produto, a verdade única sobre qualquer pergunta, agora ele é o senso comum versus o a-fundamento central. Como se estabelece a ruptura entre um certo ideal de “ciência” e a Episteme contemporânea? Já há elementos suficientes para compreender que são as ciências do humano que desempenham o papel importante aqui. São esses os saberes que lograram estabelecer o senso comum da objetividade, ainda que isso possa parecer paradoxal. Não são somente esses os saberes que o deslocaram enquanto princípio epistemológico. O que colocou em xeque o determinismo de Laplace foram a relatividade e a mecânica quântica. Paralelamente evolui-se, no campo das humanidades, conforme o observado por Rorty.

No princípio do século XX alguém como Henry Adams era considerado decadente e covarde por pregar que a golden age, que naquele momento estava no auge, era tão somente sintoma de declínio político-institucional, algo perverso. A atitude geralmente encorajada era a de William James, que considerava as instituições ocidentais uma fé moralmente obrigatória, ou a de Herbert Croly, para quem a fé dos americanos em seu país deveria ser considerada uma obrigação religiosa. Após Heidegger, é a posição de Henry Adams que se torna comum entre os intelectuais. Quanto à opinião pública, parece haver uma cisão entre os que Rorty rotula em termos equivalente a neochauvinistas e os que mantêm a consciência crítica. Aqueles são os que pensam que John Wayne, em vez de Lincoln, é o tipo representativo da América, enquanto estes, especialmente universitários, tendem para o descompromisso com a ação política, por desilusão quanto às possibilidades de isso revelar qualquer utilidade. Aqueles se aferram ao ideal da conquista, estes já compreendem que não se pode nem mesmo manter a imagem da generosidade. Parece ser lícito compreender que o neochauvinismo midiático se manteve em crescimento, algo como uma tendência das massas.

Mas no início do século o que se estava procurando fornecer era precisamente um modelo da ação orientada para o objetivo como aquilo que poderia fundamentar , ao mesmo tempo, a noção de “sociedade” e a cientificidade-racionalidade do saber social, o que se vê bem nitidamente em Weber.

O que se observa então é que o decisivo quanto à mudança na área das ciências do humano, desde esse racionalismo dos inícios e a consciência crítica e relativista da atualidade, será o seu envolvimento com o descentramento cultural, pois é essa área que deverá trazer à voz ativa os referenciais da alteridade, da multiplicidade de culturas, inclusive no seu caráter de oposição ao projeto trans-continental de dominação. O que torna especialmente oportuno observar o que ocorre no pensamento social americano, nessa transição ao século XX.

 

A Sociologia e o American Way of Life

I -

Escrevendo sobre as crises da sociedade contemporânea – na educação e na cultura – Hannah Arendt antepôs vários itens importantes que afetam a compreensão do fenômeno americano. Seus textos são, quanto a isso, reveladores, pois mostram como esse fenômeno se refletiu na consciência européia.

Mesmo que algumas das idéias de Arendt acerca de possíveis soluções, especialmente quanto ao problema educacional, não sejam do tipo com o que atualmente se iria concordar, sua visão dos problemas e de suas causas é, a meu ver, relevante. Isso porque não dependem as questões sociais que localiza da contextualização setorizada de que procedem no texto, mas abrangem o essencial acerca do locus histórico em que se inserem, tornando-se assim especialmente interessantes quanto ao nosso propósito centrado no pensamento social norte-americano, algo basicamente interconectado à sua sociedade.

Um tema que se torna preponderante entre os vários tópicos com que ela construiu sua argumentação é aquele que me parece estar sustentando o desenvolvimento da problemática assim como ela a observou. É também algo intrinsecamente relacionado ao próprio título do volume que enfeixa esses textos, o já citado Entre o passado e o futuro. A situação da sociedade americana é aí central. Conforme Arendt, o seu “fator determinante” pode ser identificado pelo lema impresso nas notas de dólar – Novos Ordo Seclorum. Os Estados Unidos teriam sempre se pensado como encarregados da missão de trazer ao mundo um novo ordenamento, uma Ordem que substituísse o antigo sistema responsável pela pobreza e pela opressão.

Ora, o tema preponderante, desde aí, é o que se verá abordado mais à frente, no texto sobre a crise da cultura. Enquanto ao escrever sobre o problema da educação a América se tornava o foco do exame, pois o perfil de conhecimentos do estudante médio se mostrava muito afastado daquilo que o europeu esperava como bom desempenho, o problema da cultura é tratado por Arendt de um ponto de vista mais abrangente, o foco tornando-se a sociedade de massas e sua inaptidão geral a uma relação com a cultura não apenas de consumação.

Mas a América é a sociedade de massas consubstanciada, de modo que ainda aqui os Estados Unidos ocupam um lugar importante na argumentação. A questão, porém, envolve o que se chamou “filisteu” da cultura, inicialmente o ignorante dela, mas também aquele que com ela se dispôs a uma relação de “auto-aprimoramento”, conforme a expressão de Arendt, isto é, de utilização social, comprando-a como um adorno que lhe permitisse, a ele que se considerava inferiorizado como pessoa nos meios intelectuais ou nobres, atingir uma posição social mais alta do que, na sua própria opinião, ele merecia, “quer por natureza ou nascimento”.

O exemplo inicial seria o americano médio emergente, caso típico da mentalidade que julga tudo conforme sua utilidade imediata, seu valor material, considerando os objetos e ocupações da cultura e da arte como inúteis. Mas o outro tipo é o do europeu da sociedade que surge no bojo das transformações que acarretaram as Revoluções francesa e industrial. Ora, a sociedade de massas é um estágio à frente, no tempo, de modo que o que nela ocorre em relação à cultura deixa esse filisteu cultivado como coisa do passado. Mas aqui algo extremamente interessante ocorre no movimento argumentativo, formulando-se então o cerne da questão, de modo algum algo banal.

Pois a alternativa que restou ao autêntico envolvimento intelectual com a cultura é algo de fato surpreendente e complexa. Isso que seria o final da grande tradição ocidental, o kitsch que consegue solver no mais popular os mais altos valores da cultura, hoje sendo exemplificável, digamos, com Mona Lisa serializada em canecas plásticas ou camisetas Hering, aponta na verdade para uma questão crucial, que Arendt detectou já na sua época. Que é, pois, que temos que fazer? Liberar os grandes autores do passado de sua carga de tradição imposta a nós, isso que impede que os tenhamos na sua pureza, ou resgatá-los da mixórdia do filisteísmo educado, que justamente só se chama filisteísmo por que nada jamais teve a ver com a tradição cultural?

Assim, a América e a Europa, nesse momento em que ela escreve, “acham-se intelectualmente”, mas não socialmente, “na mesma situação”. A sociedade de massas chega a ser um obstáculo menor à descoberta do sentido da cultura que nos foi legada pelo passado do que a boa sociedade educada que estandardizou as versões desse sentido que mais lhe interessavam. Mas não seria esse obstáculo maior já pressentido pelos intelectuais americanos desde o momento em que se compreenderam na sua autonomia em relação à Europa, isto é, desde o momento que precedeu a Independência e que à ela conduziu? Não seria assim explicável a força da ficcção e da poesia nos Estados Unidos, de Whitman a Melville?

Isso é o que pensa Arendt, efetivamente. Contudo, ela crê que o processo dessa criatividade se estancou por todos os lugares - nos EUA desses intelectuais conscientes de sua originalidade e na Europa dos artistas modernos voltados contra a sociedade tradicional - desde a surgência da sociedade de massas, onde a cultura só conserva um valor de troca, Panis et circensis, como bens de consumação. Mas, se fosse somente assim, deveria restar o espaço daquilo que a indústria do divertimento não pode alcançar nem tocar, enquanto que no conjunto do que era a boa sociedade educada esse seria o território ao qual ela justamente iria pretender como o seu.

No entanto as coisas não se conservam tão simples. Pois a indústria do divertimento não se contentou com o seu quinhão e se pôs a perseguir a meta de inculcar uma total indiferença no público quanto à especificidade da cultura em relação aos seus próprios produtos. Procura fazer crer que Hamlet e My Fair Lady estão num pé de igualdade, se ao menos pudesse resumir o texto de Shakespeare numa versão digest, expurgando ainda o seu vocabulário próprio para “traduzir” o restante numa linguagem coloquial.

Algo que me parece assinalável nesse texto é a definição, a meu ver especificamente sociológica, que Arendt introduz de sociedade de massas. Pois do ponto de vista histórico, podemos pensar que se trata de um contexto social em que o trabalho deixou de ser um valor marginal, subsumido por relações hierárquicas tradicionais, de modo que o status de “cidadão” se estendeu indiscriminadamente a “trabalhador”, ainda que com isso não se impeça a existência de mecanismos hierárquicos, valorativos de classe, etc. Assim, o trabalhador típico dessa sociedade não seria identificado como o operário, e sim com o sujeito afluente da classe média.

Ora, ela não utiliza essa perspectiva, mas considera que a sociedade de massas é aquela na qual “a massa da população foi a tal ponto liberada do fardo do trabalho fisicamente extenuante que passou a dispor também de lazer de sobra para a ‘cultura’“.

A meu ver, ainda que possa não parecer tão notável o contraste entre uma definição que se apóia na circunstância do trabalho e aquela que se coloca pela emancipação em relação a ele, já que em todo caso o trabalhador é mais o white collar do que aquele que se extenua na linha de montagem, o que assinala o viés sociológico, não histórico, dessa posição é que Arendt visa uma certa disposição populacional, pela qual existe não somente uma atitude de receptividade da massa à “cultura”, mas a estetização do social implica uma naturalidade da circulação do fenômeno considerado cultural, isto é, aquele produzido pela indústria do entretenimento, que tem por natureza a não-exclusão do que outrora iria se considerar o vulgo, o ignorante, o ingênuo. Não é apenas um tipo de trabalhador, mas a massa da população o mercado dessa indústria “cultural”.

Essa definição sociológica é extremamente vantajosa por que ilumina em cheio o problema. Ora, a sociedade de massas não está se opondo à sociedade qualquer, mas Arendt apenas supõe por esse termo, “sociedade” ou “boa sociedade”, aquele estado de coisas oriundo da formação do Estado Nacional moderno, absolutista. Anteriormente não havia sociedade, mas um conjunto de estratificações, pois o que permite que se aceite a existência desse novo ente conceitual é precisamente a inclusão de todos os estamentos sob uma mesma atoridade e lei, o rei ou a constituição, de modo que do lado oposto à sociedade só restou o sujeito, nenhum outro agregado com direito a se considerar social.

Ora, se a culminância desse processo é precisamente a sociedade de massas, onde nada está fora, conforme Arendt, a história da transição do moderno ao contemporâneo, Revolução Francesa e Iluminismo inclusive, é aquela da tentativa do sujeito de se manter independente da sociedade, uma vez que ele poderia não se considerar adequadamente refletido nela, isto é, não se identificar com os interesses declarados da autoridade que supostamente o congrega no todo. O fenômeno dos grupos marginalizados, como o revolucionário de Rousseau ou o homossexual de Proust, seria a expressão desse desajuste, conforme Arendt, do indivíduo contra a sociedade, de onde também surge as Ciências Sociais e a Psicologia, em seus inícios “ainda centradas em torno de conflitos entre a sociedade e o ‘indivíduo’“.

À época dos autores citados por Arendt ainda havia, pois, grupos, agregados sociais de resistência que veiculavam os intuitos legítimos de autonomia do sujeito, esses grupos identificados com a cultura autêntica versus o filisteísmo ou a simples assimilação. Mas a condição desse sujeito na sociedade de massas tornou-se a do desespero, já que não se conservam vias de escape numa “sociedade que incorporou todos os estratos da população”.

Aqui somente restou, como “sujeito”, ainda afirmando-se independentemente de sua cooptação social, o artista. É por isso que o fenômeno do “filisteísmo” se torna historicamente tão importante. Ele traduz a revolta do artista contra o achatamento do singular pelo consenso social da autoridade consubstanciada no valor tradicional que se põe como “a verdade”, por cima do valor humano, pois o artista é o que acusa o filisteu de ter falsificado a cultura para dela fazer mais uma dessas verdades ou valores tradicionais que se precisa incorporar, como uma regra, para subir socialmente. A ironia disso é que não existe mais abaixo ou acima, verdadeiramente só o que cada um faz no seu próprio canto é corroborar a mesma ordenação social que lhe prescreve a renúncia do que trouxe de possibilidade criativa, existencial.

É então aqui o ponto de clivagem entre a “boa sociedade” e a “sociedade de massas”, conforme Arendt, pois mesmo o filisteísmo tão execrado traduzia uma disposição social de compreensão da importância do fenômeno cultural, enquanto que na sociedade de massas essa percepção esvaiu-se, já não se conserva o senso daquilo que separa cultura e diversão, o dom do espírito e o mero processo biológico que, como o sono ou o trabalho, subsume a natureza do lazer. O filisteu da cultura perdeu, até mesmo ele, o sentido. Ao artista e ao intelectual autêntico, que é que restou, se não o mal-estar – “amiúde descrito”?

Essa colocação do real obstáculo à cultura, agora produzida pela sua padronização de massas, ressoa com o que anteriormente Arendt identificou na área da crise educacional. Se o aluno médio americano não sabia ler, devido a uma acentuada preferência na orientação pedagógica pela participação em vez da contemplação, pelo que pudesse ser ensinado de prático em vez de conteúdos intelectuais, pelo brinquedo em vez da atividade séria, pela autoridade do seu grupo de idade em vez da autoridade do adulto, todos esses pontos podem ser sociologicamente equacionados a algumas constantes da sociedade norte-americana, que estão, por sua vez, enfeixadas naquele lema que resume a ordenação do novo como missão dessa civilização atlântica.

Arendt localiza assim o igualitarismo como tendência derivada do intuito de ultrapassar as condições de pobreza e opressão, o que na educação conduz a um tipo de nivelamento que prejudica tnato os mais dotados como a autoridade dos mestres. Esse ítem se torna importante porque integra a necessidade de aculturar o imigrante, este sendo um elemento crucial na composição populacional do país. Mas ela nota especialmente algo que me parece também decisivo no que examinaremos em termos do pensamento social, os temas da publicidade e da emancipação que se tornam recuperáveis como intercambiação indesejável dos níveis público e privado.

No elemento educacional isso significa a exposição ao coletivo de aspectos da personalidade infantil que deveriam se desenvolver no ocultamento do que seria o pessoal, na opinião de Arendt. A emancipação não implica uma verdadeira independência da pessoa, mas a liberação do que seria o seu âmbito de ocultação ou particularidade para a cooptação de um papel ou status público, que se torna assim a sua etiqueta de personalização, como “a” criança, “a” mulher, “o” trabalhador, “o” imigrante, etc.

Essa polaridade entre o ocultamento e a publicidade se tornam axiais no desenvolvimento desses dois artigos conexos, sobre educação e cultura. Quando se trata de, após ter situado o real problema da padronização de massas, voltar-se ao questionamento do que é, então, a cultura autêntica, Arendt a estabelece como algo que sempre está de algum modo opondo o artista e o político, o fabricante de beleza e o manipulador de idéias e palavras com o fito de conduzir os homens à ação, finalmente, entre a concepção do cerne existencial como a contemplação do que é belo e sublime ou como a atividade transformadora, a prática que acomoda as necessidades da vida. O elemento do artista é o do ocultamento, onde ele realiza o que somente depois poderá vir a público para ser mostrado e fazer lembrar aquele cerne existencial como mensagem de toda obra de arte. Mas o elemento do político é a publicidade, onde a obra de arte se torna, ela também, cooptada pelos templos, palácios e lugares públicos, para a missão de tornar os seres humanos votados às suas tarefas pelo inculcamento de um sentido de dignidade ao ambiente que eles assim constróem, como numa justificativa para o fato de que eles mesmos, ao construírem, se furtaram à possibilidade de realizar, que é a do artista.

Finalmente essa oposição, se não pode ser resolvida, precisa ser de algum modo contornada. Arendt se afasta da limitação de Heidegger acerca do que ocorre após o apogeu da alethéia grega, que ele vê somente como decadência, e vai buscar nos romanos a inspiração de uma fórmula do que seja a cultura autêntica que deveria, então, nortear nossa confusão no meio dessa massificação que tornou o filisteísmo cultural de antanho uma coisa de somenos frente à total indiferença pelo valor sobre a mera utilidade.

Trata-se da verdadeira cultura animi, aquela nobreza que é da alma e que Cícero compreendeu ao enunciar como um estado de completa liberdade interior:

“No que concerne à minha associação com homens e coisas, recuso-me a ser coagido, ainda que pela verdade e pela beleza”.

Ora, trata-se de um ideal que reúne cultura e humanismo, este como resultado daquela, conjunção que deve ensinar uma atitude “que sabe como preservar, admirar e cuidar das coisas do mundo”, conforme Arendt.

O valor humano, a integridade da pessoa, se põe acima de qualquer “verdade absoluta” de natureza objetiva. Pois o gosto revela não tanto do objeto que o suscita, mas daquele que o sente assim, conforme o seu juízo. O hiato que o artista poderia apreciar ver infranqueável entre o seu fazer do belo absoluto e o comum político onde evolve o questionamento do sentido, de que resulta, inclusive, o próprio juízo de gosto, parece agora menos garantido. O gosto “humaniza o mundo do belo”, isso justamente quando consegue não ser por ele subjugado.

Ora, o gosto torna-se então uma capacidade polítca que não somente humaniza o belo, mas, por esse meio, “cria uma cultura”. Essa humanitas só poderia então provir dos romanos, em vez dos gregos. Inversamente a preferir a verdade a Platão, se Platão fosse nosso amigo, deveríamos preferí-lo a qualquer verdade. Nada seria mais oposto a Heidegger.

Não obstante as desavenças com que poderíamos confrontar esse juízo de parcialidade manifesta, creio que o que Arendt pretendeu não foi conduzir a uma distorção do político no sentido de que este seria então a esfera da manipulação de influências, um jogo de interesses destituído de honestidade. Que isso não deve ser assim pode ser deduzido se compreendermos “Platão” não apenas como aquele sujeito de certas asserções, mas como metonímia do homem. Nas palavras de Arendt, trata-se de ser livre de coerção e liberar os outros dela, no sentido pelo qual coerção está sendo especificada como a identificação da pessoa com aquilo que faz ou diz, enquanto que o humanismo estaria mais fundamentalmente interessado em valorizá-la pelo que é, justamente essa possibilidade de liberdade, de criar seu horizonte, inovar o mundo futuro.

Criticar uma atitude ou uma opinião não deveria ser assimilado como criticar a pessoa que as sustenta. Esta pode mudar o seu modo de pensar, mas não deixar de ser aquilo que é – esse ser humano que muda e cresce. Parece isso um paradoxo, mas até mesmo utilizando a mais básica proposição lógica que separa o essencial, o humano, do acidental, quaisquer atribuições que lhe possam ser feitas, podemos convir que é algo bem sensato.

Reflete-se aqui o sentido da crítica a uma cultura do novo que não pondera a sua interconexão, mostrada no modo mesmo pelo qual se intitula “novo”, ao que é antigo, e que Arendt manejou no artigo sobre educação. Pois jogar sobre crianças e jovens a responsabilidade do amanhã apenas pelo seu estado de desconhecimento do ontem é esperar que o significado de “novo” seja restrito a “ingênuo”, em vez de estender-se, como de fato deveria, a “criativo”, inovação. Criar requer, então, o conhecimento que evita a mera volta àquilo que já se fez de inadequado ou insatisfatório. Criar o futuro requer cultura, e esse, a meu ver, é o cerne da reflexão de Arendt sobre o que deveria ser o escopo da educação, estando os dois textos subsequentes do volume citado, portanto, bem interligados, desde que se precisaria, assim, consequentemente, saber em que consiste “cultura” .

Ocorre que ao examinar a germinação dos estudos sociológicos nos Estados Unidos reencontramos esses mesmos problemas. Agora deveremos nos aproximar dos tópicos que irão confirmar essa impressão.

II -

Já notamos que a noção de Poder aparece deslocada, no contexto dos EUA, em relação ao tradicional modo de teorizá-la na Europa. O que se designou “nominalismo voluntarista” como traço marcante do pensamento social norte-americano traduz essa tendência.

Relacionado à missão do Novo, o nominalismo voluntarista compacta a auto-compreensão de pessoas que não consideram qualquer sistemas de idéias ou de forças veiculadas por uma tradição imemorial acima do sujeito, como fontes verdadeiras de mudanças, ou capazes de induzir ações. Inversamente, qualquer causalidade eficiente no mundo social depende da iniciativa desse sujeito. Se aquela missão depende da premissa da igualdade entre novo e melhor, a idéia de progresso só pode estar baseada num enfoque intervencionista, cujo veículo é o cidadão esclarecido.

A importância que a sociologia adquiriu nos Estados Unidos é então enorme, pois um dos modos de explicar isso é a necessidade de, por assim expressar, criar uma filosofia sem dispor da tradição intelectual atuante na Europa, isso que a burguesia norte-americana precisava jsutamente evitar para se conceder uma missão assim. Encontrou-se na sociologia uma base bem mais adequada para compreender a realidade impactante, provocada pela industrialização, urbanização e imigração maciça, algo basicamente atribuído à iniciativa e à ação pessoal nos EUA.

Por uma questão de acomodação e clareza, descreverei as fases da sociologia nos EUA, assim como assinaladas por Marsal, em trechos separados, demarcando assim a sua especificidade e realizações mais importantes.

 

a) A situação do Meio-Oeste é peculiar na transição ao século XX. Vimos ter sido ali que surgiu a pioneira unidade autônoma de pesquisa e ensino da ciência sociológica, o Departamento da Universidade de Chicago (1893), se bem que cátedras já estavam sendo lançadas em outros lugares do mundo, mas veiculando-se a departamentos de Filosofia e Letras, como na Argentina, em 1898, ou, em 1887, quando Durkheim foi nomeado professor do pioneiro curso de sociologia, na França.

Com efeito, costuma-se atribuir essa região dos EUA como o locus de mudanças intensas e aceleradas, bem mais do que no restante do país, de modo que o desenvolvimento da sociologia tornou-se um fenômeno vinculado a movimentos de reformas que visavam enfrentar uma problemática social cada vez mais aguda, conforme Juan Francisco Marsal, (“Biblioteca Salvat”, v. 66).

No Meio-Oeste havia um generalizado sentimento de rejeição aos rumos da modernização do país que pareciam não contemplar o modo de vida e a economia ali predominantes, não voltados à industrialização. O movimento dos fazendeiros se manteve como um exemplo dessa insatisfação. As mudanças que o avanço do capitalismo determinava nesse local apareciam aos seus habitantes com um efeito mais impactante do que nos outros lugares.

O sentimento religioso protestante era também mais cultivado no Meio-Oeste. Marsal registra que desde 1880, entre os presidentes da American Sociological Society, ramo institucional do Social Science Movement, nenhum tinha origem urbana e todos eram filhos de pastores protestantes ou manifestavam algum vínculo de vocação religiosa.

Everett Hughes, escrevendo sobre Park, cuja atuação nessa emergência da sociologia nos EUA é central, procurou nuançar a conexão entre sociologia e protestantismo, mostrando que se ele colaborou no Congo Reform Association, ramo de uma sociedade Batista, logo se desencantou devido às intrigas entre os membros da missão religiosa. Em todo caso, como Marsal asseverou, temos que a sociologia surge no Meio-Oeste como uma reação frente ao desmenbramento da sociedade rural e comunal, o reformismo social se implementando como uma tentativa humanitária de evitar as consequências mais graves.

Os cursos ministrados em Chicago não tratavam especialmente da assimilação teórica ou histórica acerca do conceito de sociedade ou das formas constantes de sua estruturação, mas de “caridade, filantropia científica, ajuda pública e privada, desemprego, trabalho migratório, trabalho de crianças, problemas da mulher, movimento sindical, saúde mental, doenças, crime, delinquência juvenil, instabilidade familiar, alcoolismo, imigração e relações inter-raciais”, conforme Marsal, entre outros temas frequentes com essa mesma especificidade.

O resultado teórico da Escola de Chicago pode ser avaliado pela influência constatada de William James e John Dewey, isto é, trata-se de um pensamento social com forte sentido pragmático, um tipo de reformismo filosófico convertido em engenharia social que pretendeu atuar sobre a destinação da noção de progresso.

Em vez de algo deixado à economia,a modernização deveria envolver um matiz ético, de modo que o elemento responsável pela conjugação do social e do econômico teria que ser algum tipo de assistencialismo institucionalizado. A educação se reveste de um papel preponderante, assim como a confrontação do liberalismo desenfreado, que nessa época só favorecia o monopolismo do grande capital, pela necessidade da ação do Estado. Também Arendt registrou esse traço excepcional na situação da educação nos EUA, destinando-se a todas as camadas da população mesmo no secundário, o que na Europa era algo ainda não praticado.

O controle social sobre a propriedade privada era algo teoricamente aprovado, não considerando-se que a economia deveria ser deixada a qualquer tipo de desenvolvimento natural que parecia, de fato, algo inexistente devido ao poder acumulado dos capitalistas associados. Se bem que o período que estamos considerando se limite, desde a transição ao século XX, a aproximadamente o início da década de 20, é notável a influência desse conceito sobre o New Deal do presidente Roosevelt, combinando individualismo, estatismo e reformismo.

Contudo, algo que Marsal reporta como típico desse movimento sociológico me parece um traço epistemológico comum ao panorama europeu. Trata-se de uma oscilação paradigmática entre a biologia e a psicologia. Contudo, devido à força dos aspectos teórico e formal no âmbito da Europa, lá o resultado não parece ter sido que a produção sociológica tenha se tipificado mais como uma psicologia social, “cujo objeto são as inter-relações entre os indivíduos”, conforme Marsal considera que é o caso desse momento inaugural da sociologia nos EUA.

Essa tendência no continente europeu se manteve restrita, como vimos, a uma camada do pensamento social, como em Simmel e Weber, mesmo assim, matizando-se com um intuito de formalização de modo que há autores, como Vincent Thomas, que chegam a considerar Simmel um funcionalista, e mais geralmente, como registrou Bottomore, Simmel é classificado na orientação metodológica designada Sociologia Formal, enquanto Weber se costuma arrolar na Sociologia Histórica.

Enquanto que nos EUA a tendência dessa época pode ser adequadamente descrita pelo rótulo aceito por Rex como a Sociologia Empírica, na Inglaterra exemplificada pelos trabalhos de Booth e Rowntree, isto é, interessando-se pela investigação de problemas que se evidenciam no decorrer de obras filantrópicas ou da luta por reformas sociais.

Quanto aos resultados práticos torna-se fundamental registrar, a par daquela convergência que já examinamos entre o jornalismo e a sociologia, tão bem exemplificada na biografia de Park, um trabalho seu que lançou a base da sociologia urbana. A Escola de Chicago também foi designada Escola Ecológica, muito devido às conclusões desse estudo.

Tudo se desencadeia após o artigo de Park: “A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano num ambiente urbano”, publicado no American Journal of Sociology. Mas por trás desse artigo está uma convergência entre pessoas que é de se assinalar na compreensão da emergência do pensamento social americano. Do mesmo modo que Park, que se doutorou na Alemanha com a tese A multidão e o público, uma investigação metodológica e sociológica, isto é, tendo se tornado profundo conhecedor da teoria sociológica européia, existiam outros personagens importantes que também se sentiam arrebatados pela sociologia, não por sua base teórica, e sim pelo problema social empírico assim como ele crescia no compasso da industrialização em nível internacional.

Nos Estados Unidos o problema social, que na Europa era sinônimo do operariado concentrado nas favelas, se traduzia praticamente no elemento racial, isto é, dos imigrantes e negros. Park desenvolveu um intenso trabalho crítico da selvageria do capitalismo monopolista, como O Dinheiro Sangrento do Congo, artigo que integrava uma série de reportagens sobre a anexação do Congo pelo rei da Bélgica.

Ele se juntou posteriormente a Brooker Whashington, um líder na luta racial dos negros oprimidos, escrevendo os discursos que Washington, excelente político mas não um intelectual, proferia em público. Ainda em prol dessas lutas, Park organizou uma conferência para a qual convidou William Thomas, então em meio ao estudo sobre os imigrantes poloneses com o parceiro Znaniecki.

Como já assinalamos anteriormente, Thomas era nesse momento a pessoa que mais conhecia as relações entre negros e brancos nos EUA e a mistura se tornou explosiva quando, juntamente com Thomas, Park se associou a Albion Small, então o chefe do departamento de sociologia em Chicago, que facultou seu ingresso na instituição. Small escreveu Betwenn Eras from Capitalism to Democracy, violento discurso de denunciação das histórias horrorosas acerca “dos tubarões de Chicago e seus filhos cheios de mimos”, conforme a expressão de Hughes. O elemento final da mistura seria Ernest Burguess, um pouco mais moço, mas igualmente atuante.

Logo depois da publicação do artigo de Park com a proposta para a investigação do comportamento urbano, em 1915, Small convocou o corpo docente dos vários departamentos de ciência social, lançando assim o fundamento de um projeto de estudos sobre cidades, começando pelos arredores. Monografias sobre problemas específicos encontrados foram se acumulando, como The Gang, de Frederic Thrasher, The Guetto, de Wirth, e The Natural History of the Delinquent Career, de Clifford Shaw.

Everett Hugges sugere que os prefácios escritos por Park a esses estudos resultaram mais como complementos de seus conteúdos, registrando ainda que ele orientava estudantes indecisos, destinando-lhes este ou aquele problema sobre o qual especializar-se. Coalesce assim um grande movimento de investigação social. Bottomore o registra como o a extensão pioneira da Demografia na Sociologia, compreendendo-o em termos de “estudo dos fenômenos sociais em relação com a concentração da população”.

Marsal descreve, entre as técnicas utilizadas pela equipe da Escola de Chigaco, a observação direta e o exame de estatísticas obtidas em arquivos, censos, gestões governamentais, etc. Inicialmente o sociólogo se concentrava na observação, depois no recolhimento de dados já organizados em relatórios oficiais ou provenientes de entrevistas, questionários e autobiografias.

O resultado incorporou à sociologia certos conceitos que se tornaram consensuais sobre o cenário urbano. O que se opõe mais vivamente ao que se poderia pensar de início é a asserção de que a cidade não compõe um todo cultural homogêneo, mas sim um complexo de zonas que congregam subculturas variadas, cada uma com sua própria movimentação histórica e objetivos específicos. É o meio urbano mesmo que gera as condições para essas diferenças sociais entre grupos, ainda que não impeça a mobilidade social do sujeito.

Mostrou-se ainda que a cidade gera condições de marginalização – como também da toxicomania e da prostituição – que são bem equacionáveis, descritíveis, não como num conjunto amorfo de contingências. Há constantes de marginalização, não somente no sentido de como ela se constitui, como o expediente do grupo marginal premiar o comportamento anti-social de seus membros, mas também de seus efeitos sociológicos, dos índices de fenômenos sociais que incidem privilegiadamente sobre aqueles que dela participam, como o suicídio ou as enfermidades.

A tendência, registrada por Marsal, seria mais no sentido do aumento da complexidade das estruturas urbanas resultando, entre outros fatores, do aumento da população, enquanto se pôde também demonstrar uma correlação entre o desenvolvimento e aumento dos subúrbios e o aumento da concentração das funções das áreas comerciais.

Bottomore cita um trecho de Park:

“Há regiões... nas quais quase não há crianças... regiões onde o número de crianças é relativamente muito alto: nos cortiços, nos subúrbios residenciais da classe média... Há outras áreas ocupadas quase que totalmente por jovens solteiros... Há regiões onde as pessoas quase nunca votam... regiões onde a taxa de divórcio é mais elevado do que em qualquer estado da União, e outras, na mesma cidade, em que quase não há divórcios... Há regiões nas quais a taxa de suicídio é exagerada; regiões onde há índice excessivo de delinquência juvenil”.

R.E. Park, The Urban Community. Org. E.W. Burguess, Chicago, 1926.

 

John Scotson na sua excelente “Introdução à Sociedade” registrou o pioneirismo desse trabalho da Escola de Chicago. Certamente há estudos anteriores podendo ser citados como exemplos da preocupação com a relação entre opressão social e concentração de populações urbanas – creio que um dos mais importantes a notar seria o estudo de Engels sobre os trabalhadores de Manchester e Hughes mostra que The Life and and Labour of The People of London, publicação representativa do movimento de pesquisas sociais inglês, penetrou nos EUA como uma influência importante a impulsionar a pesquisa sociológica.

Contudo, como Scotson permite avaliar, esse pioneirismo da Escola nos EUA está em que os padrões de crescimento da cidade moderna são agora examinados de um ponto de vista estritamente sociológico, em vez de histórico ou político. Ele reporta que mesmo o trabalho de campo tendo se limitado principalmente a Chicago, dele resultou uma teoria de zonas concêntricas de desenvolvimento com aplicações geralmente proveitosas, tendo se revelado especialmente adequada ao estudo urbano na Inglaterra.

Um desenho esquemático permite a visualização da movimentação que implicou a formação das zonas, isto é, os processos de mudança social que afetaram a estrutura das cidades conforme uma certa padronização. Estes podem ser assim resumidos: o desenvolvimento comercial, concentrando suas atividades no centro da cidade, suscitou aí uma gama de serviços como o bancário, o administrativo ou de lazer. A especulação imobiliária a tornou alvo de um aumento de preços, de modo que seu espaço cresceu a ponto de ocupar uma área adjacente, designada zona de transição.

Ora, aqueles que ocupavam essa região vizinha do centro, com fins meramente residenciais, foram forçadas a se deslocar uma vez que ela foi cooptada pela rede de serviços, isto é, para utilização comercial. A descaracterização desse local, que de residencial se tornou comercial, é concomitante ao aumento da oferta residencial nos subúrbios, onde a massa de famílias deslocada pôde ser absorvida.

Mas a zona de transição se torna ocupada, por sua vez, também por imigrantes ou trabalhadores humildes relacionados à rede de serviços e comércio urbano. As grandes casas, que restaram em meio às firmas, se tornam sublocadas a esses trabalhadores, as habitações parecidas agora a cortiços. Assim, praticamente, compõe-se uma zona intersticial de favelas, cujo valor de posse é muito reduzido, assim como a qualidade dos imóveis que se tornam cada vez mais descuidados, seu propósito não sendo o de atrair moradores que podem pagar por conforto, e sim acomodar um número cada vez maior de pessoas obrigadas a encontrar qualquer lugar para se alojar entre os horários de trabalho. Estações ferroviárias, armazéns de frete ou o negócio de ferro-velho são geralmente fatores de aceleração da decadência nas regiões desse tipo.

O essencial na teoria das zonas concêntricas, tornando-se praticamente consensual nessa área de estudos, é a constatação dessa localização geográfica entre o centro de negócios e as áreas residenciais periféricas, algo que frequentemente foi designado como “zonas crepusculares”. Observe-se que o importante na teoria, aquilo em que ela realmente inova, é que sua focalização epistemológica não se relaciona tanto com uma descrição de tipos, mas com a compreensão de processos, relações, movimentação, mudanças que se orientam conforme certas confluências empíricas de forças. No caso, trata-se do crescimento da concentração da renda traduzindo-se pela reacomodação local, daí utilizar-se a expressão ecologia de bairro, fornecida pelos estudos da Escola de Chicago.

O que se reflete na mudança do perfil das regiões, quando se pode mostrar que a classe média tende a mudar das áreas perto do centro para regiões de investimento imobiliário nos arredores da cidade, ao mesmo tempo que nessas áreas abandonadas, os antigos bairros de classe média, as grandes casas são sub-locadas a pessoas mais pobres, é o aspecto espacial da estratificação social, o “jogo de pular carniça” conforme os sociólogos nos anos 60 designaram o processo que puderam constatar acerca da ecologia de Birmingham, no exemplo de Scottson.

Na sociedade moderna a estratificação não permanece algo fixo, estático, mas está sempre se repondo conforme a mobilidade prevista pelo sistema, feito de desigualdade em termos de status e papéis, mas não de modo que a posição social esteja pré-fixada, e sim sempre se colocando como uma barganha entre um capital cultural e as benesses usufruíveis da sociedade.

Conforme exemplificação de Scotson, um operário pode ganhar mais do que um profissional liberal – ele raciocina no contexto do trabalhador inglês na década de 70 – mas provavelmente, como concede pouca importância a qualquer forma de educação, não acumula ou investe de modo racional, permanecendo na moradia de baixa renda, gastando tudo que pode imediatamente. O jovem professor ou médico, que recebeu uma boa educação, investe em casa própria acessando os canais de financiamento ou hipoteca que lhe são sempre oferecidos, no aperfeiçoamento profissional, e mais geralmente em hábitos que o localizam num certo nível social devido à premissa econômica que depende de contenção e planejamento.

O locus habitacional é então um desses tópicos de investimento ao mesmo tempo econômico e cultural, numa sociedade onde esses dois fatores estão fortemente associados, muito porque, sociologicamente, “cultura” não se traduz por uma atitude espiritual, relacionada ao cultivo intelectual da arte ou da crítica ou do conhecimento dos clássicos, mas sim, apenas, por certa padronização de consumação, o que envolve esses hábitos que identificam “estilos de vida” , onde “telefone, carros, encontros para almoço refletem as altas rendas dos assalariados” como os de Crestwood Heights, bairro canadense de classe média-alta, descrito por J.R. Seeley, R.A. Sim e E.W. Loosley. Poderíamos sorrir da simplicidade dessa padronização da classe emergente, na atualidade informática. Contudo, o cerne do argumento continua válido, a meu ver.

A estratificação não se considera mais apenas em termos do dinheiro ou da renda, mas como uma trama de relações atuáveis pelo sujeito. O poder, como em Foucault, não seria algo a se “possuir”, e sim algo a se exercer, desde que a estratificação deixou de ser adscrita, como nas antigas sociedades de castas, para ser algo a obter, resultando do esforço de grupos ou de sujeitos para ganhar e/ou manter uma posição, como na moderna sociedade Ocidental.

Scotson assinala que essa teoria das zonas concêntricas não perde a validez e a utilidade, ainda que seu emprego tenha mostrado não dever ser indiscriminado quando se trata de transpor o modelo, da Chicago dos anos vinte, para outros lugares e épocas, até por que foram feitas intervenções conscientes no sentido de contornar os problemas apresentados pelos próprios sociólogos, ao longo das gerações, através de estudos orientados pela teoria.

Um dos pontos fulcrais desse esforço de intervenção é a necessidade de remover as pessoas das favelas para habitações mais fisicamente aceitáveis. Mas já há elementos suficientes para compreender por que esse tipo de expediente não resolve o problema cultural e social revelado por tais ambientes, o que está relacionado com os critérios valorativos e o estilo competitivo do capitalismo.

Por exemplo, o conjunto habitacional, que deveria ser o equivalente do saneamento do problema da moradia, ao menos quanto ao aspecto físico, se tornou ele mesmo um problema, pois todo o quadro conflitivo que se desenvolvia na favela, muito característico das assim designadas “famílias socialmente deprimidas”, apenas foi transferido para ele, e como Scottson sublinhou, sua mera construção resultou na estigmatização dos arredores que o circundavam.

Robert Holman desenvolveu um estudo sobre esse estrato familiar de que se depreenderam certas constantes, como a localização geográfica na zona crepuscular, entre o centro e o subúrbio, ou nos conjuntos habitacionais do governo, mas sempre onde as condições de moradia se caracterizam pela superpopulação e pela deficiência na oferta de áreas de lazer; número alto de imigrantes, de trabalhadores não qualificados ou semi-qualificados, de dependentes da assistência social, de crianças; deficiência de assistência médica; alta incidência de subalimentação e de delinquência infanto-juvenil. Naturalmente se poderia esperar que um descrição dos bairros da classe emergente exibiriam características ponto por ponto inversas a cada um dos itens descritos.

O epíteto “Escola Ecológica” derivou assim da preocupação da Escola de Chicago com o mapeamento dos agregados zonais em termos de sua inter-relação em devir. Não se trata, portanto, apenas de um “dado curioso”, como limitou-se a considerar Marsal, o uso de termos importados da ecologia ao estudo sociológico urbano.

A compreensão das mudanças espaciais em termos de relações entre grupos sociais é o que está possibilitando a aplicação de noções como simbiose, sucessão, absorção, cuja translação da biologia para a sociologia resultou nos respectivos e novos significados que lhes foram conferidos: fusão de grupos específicos, isto é, que não apresentavam história comum; grupo social que desloca outro de uma certa zona; grupo social que assimila outro integralmente.

Quanto a isso, deve-se notar que a metáfora orgânica tem aqui um sentido bem distinto daquele que apresenta no funcionalismo. Park, aluno de Simmel em Estrassburgo, certamente atuou numa base epistemológica de interação e sociação, não de função como parte ou necessidade do todo. É certo que o termo “sistema” pode ser conservado em ambos os contextos, mas, assim como “organismo”, o sentido permanece variável.

Mesmo a expressão abordagem “sistêmica” pode comportar a acepção de fenômenos que exibem constantes relacionais. No entanto, são essas relações fundamentais pensadas como contingentes, localizadas historicamente, interligadas a fatores dos mais variados contextos, pelo que a sociologia é um aspecto teórico que precisa estar num intercâmbio constante com os outros setores das ciências do humano. O inverso dessa tendência é pensar que as relações fundamentais são aspectos de um “sistema” como um todo que, ele sim, existe por si mesmo e é o que se deve isolar como o objeto final da investigação – ao mesmo tempo o que a faculta como que a priori. Não creio, portanto, que a “interpretação acerca da ‘comunidade urbana’“ da Escola de Chicago tenha sido, como na expressão de Marsal “posteriormente superada” , por um exame “do sistema econômico-social”.

No panorama pós-estruturalista a tendência seria bem mais favorável àquela colocação descompromissada com qualquer dialética da totalidade do que às orientações de movimentos como o marxismo ou o funcionalismo, “sistemáticos” nesse outro sentido, que no entanto, efetivamente dominaram a cena teórica posteriormente aos anos vinte, mas somente até a metade do século, quando a viragem pós-moderna e pós-estrutural conduziu a repensar esses temas.

Ora, a tendência não totalizante tampouco implica uma visão ingênua das relações sociais como se fossem objetais no sentido de simples dados. Há de fato um inconsciente social que atua conforme componentes relacionais cuja realidade teórica não se esgota numa descrição de tipo meramente constatativo de atitudes conscientes, preferências ou enunciados de estado de coisas “subjetivos” a que os sujeitos aderem por escolha própria. Procura-se, sem dúvida, manter o espaço da liberdade e da criatividade do sujeito, mas o esquema teórico lida com o que Deleuze iria designar singularidades, realidades pré-pessoais, vetores de forças reais que encenam fenomenicamente, conforme sua vizinhança, a sua conjugação desde que enxameiam sem designação prévia de um só sentido de proveniência ou local de destinação.

Mas jamais se poderia compreendê-las como formas ou como funções. É assim que convém extremamente a expressão “empirismo transcendental”. A clínica social não seria um mudar de intenção, como se o paradigma egóico-transcendental fosse a forma “concreta” por trás da materialidade “abstrata” onde residiria a atuação. Seria, sim, fazer convergir singularidades num aspecto materialmente – isto é, concretamente, desfazendo a inversão idealista de Hegel – favorável. Proliferar os serviços de saneamento, estender ao máximo o alcance da educação e da oferta cultural, investir na saúde, ampliar os canais de investimento econômico popular, etc.

Sublinhável é também o fato de que, nessa abrangência, “orgânico” não se critica em prol de “inorgânico”, e sim procura-se lidar com uma conceituação que abrange a interação, os funcionamentos (repetições) que transbordam a limitação de interno-externo, humano-maquínico, etc., lançando-se a noção de a-orgânico. É imperativo recordar as Ecologias de Guattari como conceituação epistemológica de uma Gaia Ciência que abrange o social.

Marsal não deixa de registrar que a interpretação ecológica da escola de Chicago teve o mérito de lançar as bases do que seria a sociologia urbana. Bottomore registra como evoluiu a conceituação zonal da Escola, exemplificando com o estudo de Chombart de Lawe sobre Paris, que procurou reunir a noção de zonas concêntricas e a de setores. Assim, as zonas, as unidades elementares (distritos) e a geografia ds classes sociais foram tratadas separadamente e depois combinadas numa tipologia geral.

Pesquisando na Internet sobre a Escola de Chicago, especialmente Park, constatei que subsiste atualmente uma boa recepção da teoria concêntrica, enquanto a conceituação ecológica se torna tema polêmico devido a que, por vezes, se a compreende num sentido organicista-funcionalista, o que não me parece, como já demonstrei, adequado.

Bottomore também enfatiza que o urbanismo como tema de estudo não se restringiu ao ponto de vista da setorização intra-urbana, mas incluiu tentativas de mostrar que há diferenças importantes entre os moradores das cidades e das zonas rurais. Aqui podemos mostrar que mesmo na Escola de Chicago havia também essa compreensão, conforme citação de Park em um texto na Internet veiculado pela Universidade de Chicago:

The city is a state of mind, a body of customs and traditions, and of organized attitudes and sentiments that inhere in this tradition. The city is not, in other words, merely a physical mechanism and an artificial construction. It is involved in the vital processes of the people who compose it, it is a product of nature and particularly of human nature.

Bottomore registra o estudo, quanto a isso clássico, de Simmel, que enfatizou o favorecimento do desenvolvimento intelectual do sujeito na metrópole, e como isso tendeu a produzir um certo tipo de subjetividade. No pólo oposto dessa mesma perspectiva está a conclusão de Munford, onde as características da vida urbana ressaltadas são patológicas: isolamento do indivíduo, fragmentação de contatos e da personalidade, aumento do tédio, frustação e sentimento de inutilidade.

Bottomore classifica os estudos desenvolvidos especificamente sobre a população, desde o século XIX, em dois tipos, versando sobre diferenças entre sociedades ou entre indivíduos. O primeiro foi completamente abandonado, pois se baseou “na tentativa de distinguir entre sociedades em termos de características raciais ou nacionais, concebidas como qualidades inatas”. Mas nunca se pôde demonstrar ligações efetivamente sustentáveis entre raça, qualidades intelectuais ou de temperamento, de um modo destacado de uma situação histórica localizada. Aqui podemos lembrar as observações de Thomas, pelo que essa tendência não foi manipulada apenas pelo etnocentrismo branco.

Se isso permanece demonstrável no início do século, nessa perspectiva eurocêntrica, em vários aspectos das ciências humanas, por exemplo, na psicometria, onde tentou-se derivar uma inferioridade racial devido ao que bem pode ser considerado uma inadaptação a padrões culturais extrínsecos, logo depois, após Griaule, quando se generalizou a valorização da alteridade, tornou-se um meio de autopromoção sugerir a superioridade do Outro da cultura, mas de modo a fazer-se identificar como ele, recurso constatável, conforme Thomas, no oportunismo de Diop.

Uma vez que os modernos estudos sociológicos referidos a raça têm a ver com preconceitos e relações raciais, o caráter nacional sendo visado como resultado de posições institucionais, padrão cultural, ou uma convergência de ambos, Bottomore descreve o outro tipo de estudos, aquele sobre presumidas diferenças inatas entre indivíduos. Ele relaciona esse campo com a tentativa de Pareto pela qual a variação subjetiva seria conectável à teoria das elites.

Houve também, nessa direção, a deplorável iniciativa eugênica, pelo que se tentou, tendo postulado os efeitos da fecundidade diferencial sobre a qualidade da população, intervir na “melhoria” desse aspecto do que se considerava a evolução humana. Nem se precisa procurar muito para localizar tal tipo de pesquisa – como a de Francis Galton e Karl Pearson, professores de Eugenia na Universidade de Londres – nos quadros do assim chamado Darwinismo social, “influenciado pelas infelizes analogias biológicas formuladas por Herbert Spencer”, conforme a expressão do professor Bottomore.

Ele registra ainda o fato de que a eugenia, se não constituiu um ramo qualquer da sociologia, importou um tema para dentro da pesquisa social, o que ainda nos anos 50 permanecia como eixo da perspectiva de Cyrill Burt, do Conselho Escocês para Pesquisa em Educação, tentando derivar algum relação assinalável entre fecundidade diferencial e qualidade populacional, devido ao decréscimo observável do índice de natalidade nas classes altas. O professor Bottomore assinala, contudo, que mesmo que esse fator tenha algum papel na determinação da qualidade da população, sua influência não seria capaz de “superar os padrões aperfeiçoados de nutrição, assistência médica, habitação e educação”. Na atualidade do neo-liberalismo, não me parece ser irrelevante registrar essas observações.

 

 

 

 

 

b) Esse período corresponde à fase da expansão da ciência sociológica nos EUA. Estende-se entre o início da década de 20 e o período da depressão, aproximadamente 1935. Marsal registra que o número de sócios da American Sociological Society aumenta de 115, em 1906, a 1567, em 1932. A depressão interrompe o afluxo, mas logo depois a tendência à expansão da sociologia se restabelece.

A novidade aqui é uma integração que se persegue entre os vários ramos das ciências sociais, surgindo assim o Social Science Research (1923), congregando profissionais provenientes de vários setores dessa área de especialização e a publicação da Intenational Encyclopedia of the Social Sciences (1934).

Muitos temas do período anterior permanecem, mas agora existe uma tendência maior à especialização. Assim, organizam-se setores específicos de aplicação como em problemas éticos, demográficos ou comunitários; ramos da sociologia, como a urbana e da família; psicologia social e interesses determinados na mudança social, criminologia, educação, religião, etc.

O reformismo se desloca por uma afirmação mais científica, pois desde o foco na metodologia e no trabalho empírico, há agora um progresso notável em termos de métodos e técnicas de investigação. Mas como acentuou um texto na Internet sobre Park, o seu conceito de Ecologia Humana é já um fator considerado como “useful in redirecting sociology from reform to scientific analysis without denying the social importance of knowledge” .

Marsal coloca ainda, como característico da transição entre os dois períodos, o fato de que agora procura-se menos explicações “monocausais”, do que a inter-relação de fatores num determinado problema, estando como causa última implícita a natureza psíquica do ser humano. Ele vê agora a surgência de algo como uma “teoria sociológica específica de alto nível”, que seria marcante como o traço da sociologia norte-americana, estabelecendo-se por meio de uma psicologia social interacionista.

George H. Mead é então considerado como sociólogo representativo dessa tendência, pois aquilo que se designou o “interacionismo simbólico” expressa a concepção pela qual “o comportamento humano, à diferença do comportamento animal, compreende uma interação social mediante a linguagem”.

Creio que seria importante mostrar a continuidade profunda entre os dois períodos, não obstante a conveniência de se acentuar, como se notou no texto de Marsal, as mudanças em termos de tendência, inicialmente algo mais prático, ligado à movimentos de reformas sociais e à atividade jornalística, agora algo que procura uma competência teórica e uma especificidade da atividade enquanto ciência.

Mas creio que a corrente que assegura a continuidade é o pragmatismo, de onde o próprio interacionismo simbólico vai se afirmar como interpretação especificamente social. É assim que a influência de James e Dewey, assinalada por Marsal quanto ao período inicial, se estende à atuação de Mead que ele situa nesse segundo momento. Mas não se constata, entre os três pensadores, qualquer ruptura fundamental do viés pragmático.

Esse é um momento especialmente importante na apreciação teórica. Não apenas por que o pragmatismo continua a ser uma corrente poderosa no pensamento humano, abrangendo desde a filosofia à teoria das ciências e praticamente todos os ramos de investimento conceitual, tendo se tornado uma constante ao longo do século XX. Mas por que o surgimento do pragmatismo assinala uma viragem importante, que está no foco da referência do surgimento das ciências do humano. Como essa base se mostra tão essencial para o desenvolvimento da apreciação, seria conveniente posicionar os trechos correspondentes aos tópicos mais relevantes.

O enfoque pragmático

O pragmatismo é um movimento muito amplo, de modo que sua influência é reclamada pelas mais irredutíveis tendências, inclusive na atualidade. Nesse momento de surgência já se localiza um ponto polêmico, pois ele é tradicionalmente atribuído a Peirce, mas sem dúvida já se pode rastrear muito de seu enfoque com Nietzche.

Como se costuma registrar, a palavra que titula o movimento só foi utilizada em 1898, mas a doutrina já havia surgido no artigo de Peirce que se tornou célebre, How to make our ideas clear (1878). Há uma citação de Peirce que é invariavelmente destacada pelos autores como o cerne do que ele propugna – trata-se do célebre “princípio do pragmatismo”:

“Considerai os efeitos que pensamos poder ser produzidos pelo objeto de nossa concepção: a concepção que temos desses efeitos é o todo de nossa concepção do objeto.”

James interpreta essa citação do artigo de Peirce na base da asserção que este ajuntou à frase: nossas crenças, aquilo que somos induzidos a considerar como sendo as coisas, são, realmente, regras de ação. Assim, se queremos “desenvolver o significado de um pensamento, necessitamos apenas determinar que conduta está apto a produzir”. Não poderia restar qualquer distinção de pensamento que não resultasse em alguma coisa idêntica a uma variação possível na prática. A clareza perfeita em nossos pensamentos se consegue se consideramos, quanto ao seu objeto, quais os efeitos de natureza prática que ele envolve, sensações a esperar e reações a empreender.

James reporta que esse “princípio” de Peirce permaneceu “inteiramente depercebido por vinte anos”, até que ele mesmo, James, “em uma alocução perante a reunião filosófica do professor Howison, na Universidade da califórnia”, trouxe novamente à luz o assunto, concedendo-lha “uma aplicação especial na religião”. Isso é especialmente interessante registrar aqui, pois vem em apoio à asserção pela qual a penetração do pragmatismo está relacionada à mudança na tendência geral do pensamento, na viragem do século, James registrando que “por essa época (1898) o tempo parecia propício” à acolhida da colocação de Peirce.

Ele chama a atenção para aquele fato de que as idéias pragmáticas já estavam então circulando , de um modo mais ou menos generalizado, o termo vindo conveniente se aplicar “a um número de tendências que até aqui têm carecido de um nome geral, e que ‘veio para ficar’“.

A atitude intelectual pragmática é aquela pelo que julgamos qualquer controvérsia cuja alternativa não implique numa variação factual, destituída de sentido. O traço geral dessa tendência se apresenta historicamente, a meu ver, como termo de um longo esforço de adequação da teoria do conhecimento à atitude experimental científica. Ora, nenhuma teorização havia logrado completo êxito porque até aqui não se havia aceito a atitude prática do cientista como enunciação teórica do sentido.

Não se havia aceito, exceto talvez com Nietzche, que o sentido é produzido. Pois, como Galileu, enunciar um protocolo dessa prática não é o mesmo que destiná-la a essa abrangência iluminadora do sentido do real. Mas não há dúvida de que para que isso fosse meramente cogitável seria preciso uma convergência de fatores apta a liberar do compromissso com as expectativas da tradição filosófica.

Se o pragmatismo é uma radicalização do empirismo, parece-me bem nítido que a realização dessa tendência está relacionada à emancipação do sujeito que se mantém como uma característica do contexto norte-americano. Mas também com o descentramento cultural que é algo inerente à situação intelectual do novo mundo.

O empirismo, como vimos, evoluiu no sentido de um amálgama com o positivismo. Aceitando as perspectivas de Locke e Hume, porém, o que se obteve foi a solução de constantes neutros, como leis do intelecto, universalmente atribuíveis como condições da experiência. A cisão transcendental derivou então como a postulação dessas leis de modo a priori, puramente racional, enquanto o empirismo pensava que elas se formavam num processo de adequação entre o espírito humano e o mundo da experiência. Ora, ambas as tendências reduziam o essencial das condições da experiência a relações ou conceitos simples, atômicos, destacados, como as idéias de Locke ou os princípios do entendimento de Kant.

No entanto, o que o descentramento cultural e a informação etnológica mostram é que a consciência, como campo organizado de noções, crenças, valores, não surge como um veículo independente do que seria o universo da cultura, este sendo algo imanente, ligado a práticas e estritamente localizado no tempo e no espaço. Assim, por um lado, a concepção de idéias que formam invariavelmente a experiência, como núcleos de inteligibilidade independentes da cultura, tornou-se algo inviável. Mas aquilo a que essa concepção se reportava, algo incognoscível como irredutível à experiência, deixava margem para a postulação de algum Absoluto por trás dos fenômenos, ou, ao menos, que o objeto da experiência era tão imutável quanto as leis que a facultavam.

Ora, sem com isso pretender um reducionismo histórico, notamos que seria muito esperar que o Real ele mesmo fosse considerado algo em devir, num contexto em que as posições sociais são algo recebido ou conquistado de uma vez por todas. A pedra de toque do pragmatismo é essa constatação, pelo que sustenta-se que por trás dos fenômenos, que constituem o fluxo contínuo da experiência, o que existe não é algo único ou estático, mas o Caos, naquele sentido nietzcheano de forças combináveis de múltiplos e praticamente infinitos modos por uma “vontade”, isto é, no contexto pragmático, por uma prática inserida numa efetividade de cultura.

Muito do que se objetou a essa tendência se deveu à incompreensão desse ponto, como se o que se estivesse propondo fosse um tipo de total irracionalismo pelo que nada havia por trás do simples desejo humano. O que se colocou como tema pragmático, na realidade, tendo sido a multiplicidade efetiva do real, onde somente as interações imanentes produzem vias de sentido que se tornam, então, unívocas na sua abrangência própria.

Nesse modo de ver, compreende-se por que se torna sem sentido qualquer discussão sobre idéias cujo resultado não determina uma variação prática qualquer. O universo é plural, um caos formado de blocos irredutíveis aptos a fazer, desfazer e transformar relações. Esse “multiuniverso” corresponde, portanto, às exigências da ação, da mudança e da livre iniciativa, sem qualquer ordem unívoca como que por trás ou acima.

A transformação da tarefa metafísica se designa assim, pois não mais se concebe existir um princípio do universo que seria de sua alçada nomear com alguma palavra “mágica ou iluminada”, conforme James: Deus, Matéria, Razão, Absoluto, etc. Agora o trato com as palavras exige apenas que de cada uma se extraia “o valor de compra prático”, de modo que ela trabalhe “na corrente de nossa experiência”. Ora, aqui encontramos o campo de prova quanto a compreensão do que é o pragmatismo. Pois normalmente se concluiria que, sendo assim, James está optando pelo ceticismo em matéria religiosa. Mas de modo algum isso se segue.

O que ele afirma, como o Deus finito, poderia ser designado por aquela contraposição entre as definições criacionista e imanentista de Deus, James considerando que esta, em vez daquela, é a via adequada a um mundo onde o darwinismo liquidou com as fábulas da criação. Mas, mais profundamente, o texto joga com o cerne da conduta pragmática. Não se trata nem mesmo de negar o Deus infinito, mas de considerar como é que essa idéia atuou e tem atuado, historica ou psicologicamente, isto é, de compreender as práticas que isso envolve. Não se poderia, sensatamente, negá-las como algo efetivamente existente.

Assim, sem que se esteja pretendendo abraçar o cinismo, e ainda que o Deus que o pragmatista verdadeiramente acolhe é somente aquele que vive “no âmago do fato”, ele não poderia negar que as idéias teológicas têm sido bem sucedidas na prática, logo, tampouco iria negar a concordância dessas idéias com alguma realidade concreta, aquela da vida dos que as aceitam. Como isso não pode ser simplesmente dado como inexistente, em matéria religiosa “o pragmatismo alarga o campo de procura de Deus”. O racionalismo apega-se à lógica e ao empíreo. O empirismo agarra-se aos sentidos externos. Mas o pragmatismo toma tudo, a lógica como os sentidos sem descontar “as experiências mais pessoais e mais humildes”.

Mas se o pragmatismo é um avanço em relação ao empirismo positivista, por voltar-se ao “concreto e o adequado, para os fatos, a ação e o poder”, ele não deixa de continuar sendo “o reinado do temperamento empírico e o descrédito sem rodeios do temperamento racionalista”, James opondo essas posições do seguinte modo: este pertence aos estudiosos que desprezam os fatos, preferindo ater-se a generalidades que presumem subsumir qualquer coisa que se desenrole no mundo prático, aqueles são os apaixonados pelos fatos, os que se preocupam com o que ocorre naquilo em que efetivamente se desenvolve.

Mas se o intelectual empírico se debruça com boa vontade para compreender a contextualização do ponto de vista alheio, “os professores do tipo ultra-racionalista têm calafrios só de ouvir” falar em experiência ou prática.

A ciência e a metafísica deixaram de ser domínios opostos, afirma James, coisa com o que, creio, podemos convir ter sido o objetivo desde Galileu até aqui, mas a novidade do pragmatismo é que isso não mais significa, como vinha ocorrendo, que a metafísica fez a ciência à sua imagem e semelhança, e sim que, de um modo bem surpreendente, são agora os teóricos que concordam em meramente convir no modo como a ciência realmente atua, e aceitá-lo como um resultado válido, de modo que não mais se pode ignorar os seus resultados na viabilização de uma compreensão do mundo.

O essencial me parece estar aí. O fato, desde que se desprendeu do imutável universo que se presumia existir como caucionando-o, deixou de parecer apenas um meio no caminho do conhecimento que deveria, para ser autêntico, dar conta daquela constância, unidade, imutabilidade. Isso seria o mesmo que vem se demonstrando desde o início do século XIX, se não se notasse que o projeto de Peirce se torna extremamente inovador ao se lançar na tentativa de unir, uma vez que é o factual prático que se torna o lugar do verdadeiro, o conhecimento científico, a experiência comum e a lógica no sentido de uma teoria da verdade. Conforme Bogomólov, o falibilismo intercepta um tipo de “relativismo especulativo” que considera equivalentes do ponto de vista da validez, a ciência, a religião e o bom senso.

Mas nessa via, a lógica deixa de ser uma descrição de relações eternas de um intelecto igualmente invariável para ter que lidar com as mudanças que são não apenas de mentalidades, como se isso fosse ainda o ulterior desse cerne racional ou espiritual, mas de possibilidades prático-culturais de sentido.

Assim a lógica só poderia parecer um tipo de descrição psicológica, o que suscitou o escândalo teórico, ao mesmo tempo em que Peirce se esforçava para se desviar dessa consequência sem renunciar à descoberta do devir e da relatividade cultural no campo mesmo do intelecto. Pois se o conhecimento e a verdade são interconectados de modo tão essencial à prática, a teoria que pretende compreendê-los tem agora que lidar com seu objeto em termos de comportamento, não mais na base de atributos fixos dados de antemão como pertencentes ao intelecto ou à consciência.

O que se mostra tão importante aqui é que se essa relatividade cultural se tornou decisiva na ruptura com todos os padrões de pensamento metafísico ainda restantes, ela se relaciona, como acentuamos, com a situação norte-americana, mas também, notavelmente, com a informação oriunda da produção científica na área do humano. É isso que torna o pragmatismo tão avançado em relação ao empirismo clássico, cuja proximidade do método experimental vinha se desenvolvendo numa vertente paradigmática das ciências da natureza.

Os dois modos de ver podem ser confrontados pela justaposição dos seguintes testemunhos. Inicialmente o de Bogomólov, criticando o pragmatismo em nome da concepção marxista-leninista que defende a unidade material do mundo, invariável no sentido de independente da experiência e do fator humano, ainda que “dialeticamente” relacionada a ele, na prática. Como essa perspectiva materialista é bem mais próxima do empirismo positivista do que do racionalismo, creio que ela ilustra bem o que ponto que estamos destacando.

O que Bogomólov não cessa de criticar a James e à perspectiva pragmática é que se algum plano de ação tem validez isso só pode se dever às “circunstâncias objetivas” que lhe precedem e permanecem independentes dele, no mundo. Isso é assim já que essas circunstâncias são sempre as mesmas. É por isso que “os pensadores que confiaram na ‘razão pura’ foram capazes de fazer importantes descobrimentos científicos. No movimento do pensamento, eles vaticinavam o movimento dos objetos reais”.

Como se registra mais à frente, o essencial nessa perspectiva é a noção de que “a unicidade da situação estudada no experimento conduz, todavia, na ciência, a conclusões universais, que levam o caráter de necessidade implícito”. No fato postula-se uma unidade do individual, do particular e do universal. Presume-se, portanto, que a realidade jamais se transforma por si mesma e que a referência de qualquer juízo é eterna e invariável. A dureza do metal é sempre devida à sua estrutura atômico-eletrônica, poderíamos exemplificar.

James, repetindo aqui algo também considerado por Peirce, contudo, estima o desenvolvimento da ciência, justamente, como tendo conduzido a que “ganhou corpo a noção de que muitas, talvez todas, de nossas leis são somente aproximações. As próprias leis tornaram-se tão numerosas, que não há como contá-las; e tantas formulações rivais foram propostas em todos os ramos da ciência, que os investigadores acostumaram-se à noção de que nenhuma teoria é absolutamente uma transcrição da realidade, mas que qualquer delas pode, de certo ponto de vista, ser útil”.

Bogomólov vê um mundo como se este permanecesse exatamente igual, na exterioridade da subjetividade humana. Peirce e James não supõe que possam emitir qualquer juízo na exterioridade de sua experiência do mundo, e a esta ele se apresenta oscilante, mutável, não apenas quanto ao aspecto das coisas, mas, principalmente, quanto às impressões que temos delas, quanto aos modos de pensá-las, concebê-las, valorizá-las. Não creio que seja forçado ver nessa confrontação a mesma irredutibilidade que se apresenta entre os objetos contemplados pelos cientistas da natureza e do humano.

Mas isso retroage também ao modo de se lidar com a ciência da natureza, pois na perspectiva de Bogomólov ela se transforma numa espécie de dogma, de modo que a oscilação teórica corretamente assinalada por James nesse campo permanece não tematizada ou apenas como algo provisório. Contudo, ao criticar a assimilação da experiência religiosa pelo pragmatismo como um dado da cultura, na base de que seu conteúdo é falso, pois não cientificamente demonstrável, Bogomólov afirma que a “demência” da experiência religiosa, na melhor das hipóteses consola, mas, “não aumentará nosso domínio sobre a natureza”. Quando a problemática ecológica já está podendo mostrar que esse domínio, assim como aquele universal que se pressupôs, mas jamais demonstrou, residir no fato, pode bem ser algo igualmente ilusório.

Considero muito oportuna essa confrontação pois do ponto de vista histórico-epistemológico ela reproduz aquela superposição de tendências que vimos considerando na sociologia, já que Bogomólov está argumentando numa base própria do Marxismo ortodoxo, enquanto o que se acentua no decorrer da apreciação dessa época de transição ao século XX é que, não obstante as irredutibilidades teóricas, há sempre uma unidade a ser postulada como garantia do vínculo pessoal entre a realidade exterior e a espiritualidade do humano, não importando onde a situamos. Assim, James, não obstante o seu radical pluralismo “empírico”, trata da consciência como uma corrente, unidade de experiência infragmentável, rejeitando a psicologia associacionista e “atomista”.

Teríamos assim a possibilidade de recolocar as tendências epistemológicas, agora procurando relacioná-las à essa mudança mais geral que se enuncia do seguinte modo: até o momento de transição ao século XX, e mormente suas décadas iniciais, desde aproximadamente a metade do século XIX, ainda que fosse para sustentar uma visão totalizante da evolução sempre se pensava em termos de estágios e categorias fixas, objetividade impessoal, irredutibilidade entre conhecimento e espiritualidade, atomismo das idéias, fragmentação do real, algo que, inclusive, examinamos na referência do parnasianismo.

Pareceu consequente, como vimos, relacionar a mudança que conduziu a uma geral recusa das totalizações de unidades discretas, para um contexto epistemológico que lida com interações num fluxo contínuo e mutável, com a expansão das ciências do humano e de sua influência no pensamento em geral. Aqui reencontramos a ambiência estética do simbolismo. Mas o que deveríamos buscar agora seria então precisar a conexão entre o pragmatismo e essa transição. Somente nesse sentido poderemos apreender o alcance desse movimento de pensamento.

 

A revolução pragmática

O sintoma da transformação epistemológica que estamos intentando delinear é o afluxo do simbólico. As conexões entre a trama conceitual do pragmatismo e da psicologia nesse período parecem assim induzir a pensar que o rumo profícuo da investigação deve ser considerar o papel e a amplitude do movimento pragmático. Não houve até aqui na história nada tão subversivo da metafísica. Aliás, uma expressão frequentemente utilizada entre os que se engajam nesse movimento, para designar o que permaneceu daquela tradição nos hábitos de pensamento teórico, e que nela não vêem mais do que um atavismo, é que suas discussões são todas igualmente “escolásticas”.

E, de fato, a sociedade que emerge do capitalismo amadurecido, prestes a enfrentar as duas guerras que lhe devem franquear a plena vigência contra as alternativas residuais que historicamente haviam sobrado quanto ao desenvolvimento humano, não tem paralelo no passado. Isso devido a que sua organização intrínseca é então plenamente constituída pela inteligibilidade científica, não pela razão metafísica construída sobre a mesma base do absoluto que fornece o alicerce da sociedade religiosa ou feudal.

É interessante observar que Cosnier, no já referenciado Chaves da Psicologia, ao debruçar-se sobre a ascenção do Behaviorismo, sente-se impelido a relacionar o salto da psicologia, agora no seu segundo período – vimos sua caracterização do momento inicial, com Fechner – e o “o clima social do início do século”, ou seja, com “o capitalismo florescente nos Estados unidos e o socialismo nascente na U.R.S.S.”. Agora, a negação de que é a consciência o objeto da investigação psicológica está na base da asserção pela qual “nada deve escapar à investigação científica”.

Assim Cosnier localizou bastante bem, a meu ver, a transição em termos de “Revolução”, mas penso que ele limitou indevidamente o seu alcance ao qualificá-la apenas como “Behaviorista”. Na verdade, seu epíteto seria mais adequadamente transposto como “Contemporânea”, onde o enfoque epistemológico é o que logra desdobrar as implicações reais da ruptura. Ocorre também que ele relaciona muito esse novo objetivismo cientificista com a adoção da perspectiva materialista dialética, na base de que esta é o que, concomitantemente, estava contraditando “com ardor a consciência e seus eflúvios idealistas”.

Algo que me parece vago é a equiparação que Cosnier propõe, baseando-se em Zazzo, entre a recusa da consciência na psicologia e o que ocorre na filosofia fenomenológica de Husserl, para mostrar como essa crítica é, nesse momento, geral. Contudo, o que parece estar em jogo na fenomenologia é a sustentação de premissas opostas ao que compacta o salto na teoria psicológica, e isso porque a teorização do Ego transcendental se propõe no caminho mesmo de uma “investigação da consciência”, assim como reza o roteiro das Meditações Cartesianas de Husserl.

Ora, o pragmatismo surge assim, ao que me parece, numa vertente bem mais adequadamente aproximada do período em questão na história da psicologia, do que o pensamento dialético, descartando-se de vez que isso esteja numa qualquer confluência com a fenomenologia.

Ambas as transições, na filosofia pragmática e na ciência psicológica, configuram o mesmo salto epistemológico que parece compactar a transformação histórica da contemporaneidade. Logo, será preciso estabelecer adequadamente as relações entre esses dois campos e o pensamento social, o que se logra através da observação do que ocorre no âmbito do movimento pragmático. Vislumbra-se uma espécie de campo da cientificidade do humano, em que suas problematizações específicas se mantém fortemente interligadas.

A superação da “escolástica” - a que se reduziu tudo que precede o pragmatismo - parece-me adequadamente formulada pela afirmação de que nele o conteúdo das palavras que antes designavam a realidade pura desapareceu, nesse mundo em que os termos só nomeiam experiências, não possíveis, mas efetivas. Se tais expressões resistem por seu encanto, elas são designadas poesia. Não seria o surrealismo uma aceitação-celebração de que o lugar da poesia é o vazio do significado em prol do livre jogo significante?

Ora, a conexão entre pragmatismo e psicologia está bem documentada em James – Cosnier utiliza uma citação sua como ilustrativa do trend desse segundo período: “Parece-me chegado o momento de negar, franca e publicamente, a consciência.” Contudo, o que me parece ter encaminhado a revolução do simbólico é a transposição da problemática do pensamento – por conseguinte, da lógica e da verdade, ao campo da linguagem, o que se operou com Peirce.

É assim que a tentativa do neokantismo no sentido de liberar uma – a meu ver – metafísica do símbolo pode ser adequadamente confrontada a esse viés pragmático de Peirce, unicamente de que se alimentaram as ciências do humano desde aí, naquilo que caracterizou o seu afã teórico por meios de compreensão das práticas, não por formas de explicação generalizantes de atributos. Contudo, não se pode deixar de notar que os outros movimentos, como o idealismo e o materialismo, constituíram caminhos historicamente válidos nessa área. Ocorre que em seu desenvolvimento não deixaram de incorporar como puderam o viés simbólico que é subversivo de suas intenções originais, enquanto que é nele que se institui a movimentação mesma do pragmatismo nascente.

A psicologia intercepta o viés pragmático no momento em que desloca sua atenção às práticas, condutas, conforme a expressão de Wallon a propósito do “cambio de frente que se há operado em el estudio de la vida psíquica” , em seu texto “La Consciencia y La Vida Subconsciente”, publicado numa coleção bastante representativa de textos organizada por Georges Dumas, designada “Nuevo Tratado de Psicologia” . Assim, conforme Wallon explica a inovação de Janet, não se pode explicar tal mudança melhor do que pela focalização dessa “sustituición de las sensaciones y las imágenes, por las conductas como elementos de la actividad mental”.

Retornando sobre os escritos de Peirce e James, respectivamente os Escritos Publicados e os Princípios de Psicologia, temos ali como sua enunciação inovadora que a apreciação filosófica habitual desses tópicos – sensações, emoções, imagens, conceitos – no que deveria ser uma teoria do conhecimento, deve substituir as asserções tradicionais básicas de que, como Descartes pressupôs, tudo se equivale como pensamento frente à materialidade das coisas, e pelo que tais realidades subsistem como unidades simples, fatores discretos cuja associação deveria compor a tessitura da consciência.

Por essa via o que deveria restar a explicar é o como da composição e sua relação com a realidade subsistente na exterioridade. Mas agora o que se propõe é que cada uma dessas entidades têm uma dinâmica própria, sendo que só poderíamos englobá-las na base de que, longe de serem reflexões em níveis diversos de uma atividade constante de representação das coisas ou ideativa, elas correspondem a movimentos corporais, ações cerebrais em um meio orgânico, a comportamentos.

Ademais, não ocorrem jamais como unidades discretas. Conforme Wallon observou, não existem sensações brutas, como dados simples, ou, colocando nas palavras de Peirce, do mesmo modo que com a razão filosófica, não se deveria conceber o fluxo da vida psíquica como “corrente de elos igualmente sólidos” e sim “como uma corda, mesmo deslgada, mas cujos fios são numerosos e bem entrelaçados”.

O essencial aí é que essa continuidade não se propõe como um todo homogêneo, dado como a consciência ou síntese da representação. Nenhum estado de consciência possui existência absoluta, definitiva, imutável, como Wallon observa, e James o reafirma quando, na sua refutação do atomismo mental, mostra que jamais obtemos sensações corporais exatamente iguais, pois para uma sensação idêntica ocorrer novamente, seria preciso que o cérebro fosse imutável, enquanto ele é concebido como um complexo de processos em ato.

Assim, “uma idéia ou ‘Vorstellung’ permanentemente existente que faz seu aparecimento no palco da consciência em intervalos periódicos, é uma entidade tão mitológica quanto o Valete de Espadas”, conforme a expressão de James, criticando a perspectiva de Locke. Tratar os fatos mentais de modo atomista, e os estados de consciência superiores como se fossem todos construídos a partir de idéias simples e imutáveis, não resta mais do que uma aproximação, assim como “tratar as curvas como se fossem compostas de pequenas linhas retas”.

Seria então o momento de inserir a problemática do signo. O que Peirce focalizou foi esse meio contínuo que é o pensamento, de modo que sua abordagem de conceituação da fluidez ou caráter intrínseco desse fluxo consistiu numa definição do pensamento como a interpretação ou representação de alguma coisa por outra coisa, isto é, cada pensamento ou “idéia” age como signo em relação ao seguinte.

Cosnier, como é usual quando se trata de historiar a psicologia, situa a interseção dessa ciência com a problemática da linguagem somente num momento posterior, e isso por meio da Teoria da Comunicação. Mas nesse tipo de enquadramento a psicanálise costuma ser tratada num capítulo separado, de modo que a sua interdependência com a temática do signo e da linguagem, já desde a viragem do século, permanece como que à margem da corrente principal na narrativa do desenvolvimento dos métodos e escolas.

O texto de Wallon insere de modo mais harmonioso a psicanálise no curso da ruptura com a perspectiva “metafísica” que ainda se inseria no associacionismo pelo que “la vida psíquica” é “hecha y compuesta de elementos tomados em sí mismos, definidos de una vez por todas”. Aqui podemos apreciar como os dois momentos de teorização de Freud progridem. Inicialmente, uma teoria funcional que lida com relações entre estruturas, inconsciente, pré-consciente e consciente; e então a transposição para uma teoria interacional que lida com relações entre fatores, o id, o super-ego e o Ego. Ora, o simbólico vai ter aqui um papel de extrema importância, mas naquilo em que a linguagem não desempenha uma simples função a se explicar, e sim, como produção de símbolos, atua entre sistemas cujas correntes, ou lógicas, podem ser antagônicas, como aquela que se destina a reprimir conteúdos e aquela que força por fazer o reprimido ser liberado em algum estado consciente.

Ora, quanto a Peirce, muito inversamente a que essa relação entre uma teoria do pensamento e a introdução da realidade do signo, logo entre teoria do conhecimento, lógica simbólica e psicologia, seria uma apropriação linguageira do apriorismo kantisno, sua mera posição deveria conduzir à constatação de a que se deve. Onde notamos que vem da recusa de qualquer conteúdo representativo-ideativo permanente como informação subjacente ao que se manifesta em termos de consciência. Ou seja, deriva da visualização do que ocorre como práticas, atuações, movimentos num fluxo interativo perene.

A liberação do simbólico sobre esse fundo de atividades depende então, exatamente como notou Wallon a propósito de Freud, de que “en los hechos complejos de la vida mental, el criterio de veracidad no puede ser sino múltiple”, fundando-se “en numerosas comparaciones, em las que se confronten no sólo casos muy diversos, sino también resultados obtenidos acerca del mismo, partiendo de puntos de vista muy diferentes”.

Numa perspectiva algo conservadora Wallon constata que isso compromete a viabilidade plena da psiquiatria clínica, pois a cura iria estar assim conexa a mecanismos demasiado numerosos e polivalentes para poderem ser suportados pela prova científica. Contudo, sem precipitar o andamento dessa questão por agora, o muito amplo desenvolvimento da teoria psicanalítica, até naquilo pelo que recusou a limitação “psi”, parece-me mostrar mais o que é fecundo nessa via do que uma sua qualquer impossibilidade de base.

A convergência epistemológica que considero haver entre os teóricos do pragmatismo e a psicanálise de Freud reside nisso pelo que, quando o cerne da indagação conduz à região do simbólico, o que se superou foi aquele tipo de busca que tinha na Representação a sua palavra chave, isto é, todo o panorama da modernidade. Agora, a representação se torna algo outro.

Não mais a apreensão intelectiva do Real que se supõe “estar lá”, na natureza ou na mente de Deus, mas sim o tipo de relação que um signo mantém com uma referência, pelo que um interpretante, que tem que ser ainda outro signo, fecha o circuito semiótico. Por aí vemos que um signo – ou pensamento, na concepção de Peirce – jamais tem seu conteúdo em si mesmo, mas sempre em outro signo, que tem seu conteúdo em outro signo, e assim ininterruptamente, formando-se o continuun pensável.

É assim que o vínculo da corrente contínua ou fluxo consciente é sempre o mais extremamente pessoal ou acidental, pois as chaves de interpretações dos signos, ou formações de hipótese sobre eles, dependem de signos que derivam eles mesmos de conexões contingentes que se formam ao acaso dos encontros de uma “experiência” - essa coloração de folha nesse tom suscitado por uma certa posição do observador em certo momento de incidência da luz do sol evoca a ele a recordação de um objeto que por acaso viu ontem num passeio, etc. Nesse novo sentido, a Representação deixa de ser identificada à consciência mesma.

Enquanto que interpretar a emergência do simbólico como transposição à linguagem do mesmo a priorismo de Kant seria supor que a transição epistemológica com que estamos lidando resume-se a um progresso no sentido de melhor captar o esquematismo da “Representação” naquele sentido “moderno”. Mas, se assim fosse, o símbolo seria o veículo da forma “verdadeira”, única para nós, o que viria definitivamente estancar qualquer ponto de vista nominalista como meramente sofístico no sentido usual pejorativo desse termo. E ele poderia, já num momento pós - gerativo dessa interpretação, ser reposto numa sintaxe de interações remetendo às possibilidades da interlocução, o que iria redundar numa ética lógico-discursiva, ao modo “pragmático” de Apel e Habermas.

Contudo, o ponto de vista peirceano-pragmático que encaminhou a real revolução epistemológica do simbólico, a meu ver, só pode ser adequadamente visada se deslocamos definitivamente a concepção pela qual o que está em jogo se limita ao tipo de indagação cujo móvel foi sempre a problemática do sentido assim como metafisicamente posicionada, isto é, na base de que existem termos últimos – o sistema de imagens e conceitos perfeitamente claros, como situou criticamente Wallon – que respondem na sua formalização pelo que se considera a experiência do verdadeiro, os quais derivam de uma conformação que é a do Real.

O salto poderia começar a ser apreciado pela constatação de que esse eixo epistemológico simbólico, irredutível como é ao eixo tradicional da representação, não se desenvolve pela via da descrição ou da observação da consciência normal, mas sim pelo acompanhamento e compreensão do que ocorre nos seus estados patológicos, hipnagógicos, crepusculares, ou na infância. Logo, desvanece-se a via introspectiva de acesso aos fenômenos psíquicos, tornando-se os fatos somente objetos de uma questão cuja ordenação experimental.

Como notou Wallon, isso conduziu também a uma recusa da “ilusión de que no hay consciencia posible sin un sujeto que se percibe a sí mimo primero y siempre, al mismo tiempo que el contenido móvil de su consciencia”.

Podemos lembrar aqui que a afirmação dessa proposição constituía o essencial do pensamento pós-kantiano, desde Fichte, e creio que o essencial da contraposição entre a psicologia científica e a fenomenologia está nisso, pois que há uma noção egóica como o dado primitivo de qualquer realidade “dada” é o que Wallon mostra ser agora considerado irreal na teoria psicológica. Essa noção, com efeito, não ocorre “en muchos estadios de la evolución pssíquica, y después de su tardía aparición, guarda uma manifiesta facilidad para alterarse y desvanecerse”.

Wallon chega a registrar que foi da introspecção como forma inicial da observação psicológica que resultou essa noção inadequada que toma o pensamento reflexivo como arquétipo de todo estado de consciência, de modo que assim se assinala o caráter de ruptura desse momento, em relação ao que vinha se propondo como “psicologia”.

O que se abandonou foi a ficção da consciência como, ela mesma, algo de uno e de dado. A pesquisa em ciência psicológica desenvolve-se agora apenas na base da observação de ocorrências, procura-se caracteriza-las no seu vir a ser, para somente depois iniciar o trabalho de compreender como se inter-relacionam essas atividades – e eis aí especificamente o método pragmático.

Temos dois tópicos a desenvolver. Há o problema já em curso de como se ordenou a transposição epistemológica da tradição da Representação ao campo do Simbólico, localizando-se sua emergência entre o pragmatismo e o desenvolvimento da psicologia, à problemática social. Mas, desde aí, a apreciação desse desenvolvimento mesmo, onde a coalescência do simbólico será não apenas um dos caminhos teóricos, mas o ponto fulcral das pesquisas naquilo em que se apresenta como o ponto alto das teorias do inconsciente.

Pois é preciso constantemente lembrar que é a noção de inconsciente que está orientando a viragem pramática, naquilo em que se interconecta pela origem à pesquisa psicológica. Assim, uma afirmação que me parece aceitável é aquela que localiza a viragem tendencial em tela não numa suposta “guinada linguística”, inicialmente, mas sim na psicologia desde esse momento, que é o lugar certo pelo qual a centralização do elemento linguistico derivou.

Assim, de um a outro tópico, deveremos assinalar a transição narrativa, desse trecho limitado ao cenário das ciências da sociedade, ao terreno de maturação da teoria psicológica.

 

Peirce e James

A revolução do empirismo na época moderna se apresentou de modo a deslocar o suporte da regularidade. Não que desde os newtonianos, Berckeley, Locke e Hume, se tenha ousado romper com a impressão de que experiência e natureza são irredutivelmente opostos, assim como o intelecto (espírito) e o mundo da materialidade. Mas desde que Hume precisou adequadamente o ponto de vista empírico, tornou-se mais exequível, a meu ver, atingir o locus desse deslocamento que assinala a real importância da ruptura epistemológica moderna.

Relembrando o que estudamos anteriormente, vimos que Hume pensava as sensações, logo, as idéias que eram suas fixações no espírito, como algo absolutamente simples, como se a “experiência” sensível fosse, naquilo pelo que ela está vinculada ao real, um acúmulo descontínuo de flashes sem conexão aparente. Aquilo em que o empirismo se impossibilita como um via a priorística está, então, nesse deslocamento, pois o que designamos relações, para indagar de sua conexão com os termos que ligam, são ordens interpostas pela reflexão aos modos como esses flashes se recebem e se acumulam para constituir o material sobre o qual ela se elabora. As relações são essas ordens.

Há assim ao mesmo tempo uma extrema independência das relações aos seus termos e – o que costuma ser negligenciado quanto ao empirismo – uma vinculação entre o espírito e a “natureza”. Ou deveríamos colocar, entre o espírito e os dados que ele ordena, não na sua atomicidade, mas na sua ordem de entrada, por assim expressar. Por outro lado, pode-se interpretar isso mais como se a vinculação fosse entre o primitivamente acumulado e o secundariamente organizado. Esse modo de ver ou de acentuar explica aquela negligência.

Compreender o aporte simbólico, que nega essa atomicidade primitiva do dado, requer, contudo, que tenhamos sob a vista esse deslocamento, pois é algo de mesma índole que se propõe estar operando, só que, agora, não sobre o acúmulo dos dados brutos, e sim sobre um tipo de ocorrência paralela ao que habitualmente designaríamos “consciência” ou experiência sensível.

Notamos já que isso era o que estava sendo ultrapassado igualmente pelos pensadores pragmáticos e pelos psicólogos profissionais. Creio ter ficado claro que o objeto dessa recusa foi a consciência naquilo pelo que sempre vinha sendo visada como uma substância. Era nada menos do que o dualismo natureza e experiência intelectiva o que se estava negando, como se essas duas coisas fossem os atributos, as Res cartesianas. Ora, aquilo de que as ciências do humano dependeram para sua emergência foi a reversão desse paradigma, quando a animalidade do homem-expécie tornou evidente a vinculação orgânica com o meio físico como algo não simplesmente redutível ao mecanicismo da res extensa, da materialidade, mas em termos evolutivos, como chave de compreensão da existência no humano do que até então era considerado como prerrogativas do espírito, a destreza manual, a linguagem, o pensamento lógico.

Uma vez que as indagações acerca dessas prerrogativas se voltaram à psique, já se encontrando impossibilitada a abordagem substancial da consciência, ainda assim continuou-se, a princípio, a operar como se o fenômeno dessas atribuições pudesse ser descritos pertencentes a um reino particular, subjetivo, intelectivo. Continuou-se, como vimos, no quartel inicial do século XIX, a operar sobre uma vinculação da fisiologia com um objeto a descrever que seria esse reino, daí os historiadores da ciência psicológica reportarem-se a esse período inicial como “cartesiano”, isto é, dualista.

O pragmatismo emerge, pois, quando é o prosseguimento mesmo das pesquisas que invibializam esse aporte. Pois torna-se claro que um dos métodos mais profícuos para compreender o funcionamento do cérebro é a obliteração de certos constituintes normais, de modo a observar de que depende a normalidade. Numa via semelhante, ocorre a pesquisa de funcionamentos que são coextensivos aos animais e aos seres humanos.

A experiência consciente revela-se então não mais algo de modo algum uno, compacto, e sim fragmentário, composto de intervalos e orlas. Os intervalos assinalam sua descontinuidade, como o sono, o hipnotismo, os estados mórbidos – nessa época há uma intensa pesquisa do fenômeno da personalidade múltipla, assim como das anestesias histéricas. As orlas seriam aquilo de que dependem desempenhos que `a consciência surgem como seus, mas que ela mesma não pode explicar-se no ato de desempenhá-los.

O artista treinado só executa seu instrumento ou número se mantiver a consciência como que suspensa na expectação do que faz. Uma vez que o músico, como no exemplo de Wallon, se torna “consciente” do movimento das mãos, o risco de comprometer a fluidez da execução é grande. James designa por esse termo, “orla”, a margem quase-inconsciente que circunda o uso dos termos numa proposição, de modo que a expectativa de suas ligações uns aos outros está como que de antemão garantida, ainda que não se “saiba” como, no momento em que se o vivencia: o leitor em voz alta, perante um texto nunca lido anteriormente, inflexiona a voz de modo totalmente adequado a cada termo que expressa.

Assim, entre os fenômenos de obliteração dos constituintes “normais” do funcionamento consciente, estão agora esses “automatismos”, até então considerados tão integrados à Res congitans como a expressão de uma injunção muito claramente intencionada e objetivada.

Ora, o que unifica tudo isso é a noção de sistema nervoso em meio orgânico e ambiental, de onde se originam atividades mentais. Isso é agora o absolutamente contínuo, de que a experiência consciente será exemplo. O estado consciente se descreve assim como esse fluxo de sensações, impressões e concepções cujos objetos não são simplesmente o exterior, mas também o que vem de nós mesmos, em termos de atividades, reações a estímulos, sentimentos, etc. que não são “voluntários” ou autônomos, isto é, cujas leis não seriam a clareza e a distinção.

A lei de Fechner mostrava já que os estímulos só fazem sentido dentro de certos limiares de apreensão e de variação. Agora, como Wallon observa, nota-se que o fluxo sensível da consciência pode induzir o sujeito a constatar que, entre duas variáveis onde tecnicamente não pode haver constatação de resposta, há efetivamente algo que destoa, ainda que não possa explicar o quê. Ou como no exemplo de James, aquilo que parece intensamente branco num quadro onde surge circundado por objetos sombrios, numa cena ao luar pintada, permanece, na verdade, milhares de vezes menos branco, mais sombrio ou cinzento, do que uma superfície dessa cor, naturalmente iluminada pelo sol. A expressão pode parecer algo inconsistente, mas creio que traduz bem o que James quer expressar: uma cor não seria o objeto de experiência como um dado constante, definitivo, mas ocorre como o branco que é sempre o que parecer mais claro numa série de nuances de clareza.

O fluxo da consciência sensível é unificante como a atividade cerebral, mas ao mesmo tempo ele é vinculatório, induz o que somente por abstração se poderia designar as suas “partes” ou “termos” a uma entre-expectação de sentido. Assim, a novidade é que o pragmatismo vai sustentar que as relações são tanto objetos de sensação quanto seus termos, mas que nem estes nem aquelas são dados redutíveis ao status de partes atômicas, e sim que são vivenciadas na sua conjunção contínua.

Nesse momento a enunciação de James se aproxima de modo curioso daquela de Bergson, ele também envolvido numa intensa polêmica contra o associacionismo. James libera uma notação para a visualização dessa vinculação em que consiste a experiência. Os termos que se relacionam não são dados consecutivamente como a, b, c, mas no momento em que a ocorre, ele repercute em b assim como a junção a-b irá influir no modo como expectamos e recebemos c, de modo que a notação correta seria a forma da potenciação com base em a, b e c como potências de potência. Quanto a Begson, tornou-se célebre a sua figura em cone, pelo que a ponta representando o presente, sempre traz implicado o restante da figura desde a base, como seu passado. A figura representa assim o movimento do tempo “anímico”, intenso.

Nessa pressuposição pragmática, porém, é simplesmente todo o aporte tradicional do problema do significado que teve que ser deixado de lado, pois, conforme Dewey enfatizou, ele vinha dependendo da impressão completamente falaciosa de que existe algo, no indivíduo “auto-suficiente”, capaz de apreender “observações e idéias que possuem uma existência prévia”, como que independentes.

O discurso seria, assim, apenas um meio na emissão desses elementos “percepções, sentimentos e pensamentos que são totalmente anteriores à linguagem”. O significado seria esse resíduo lógico do que no real permanece único, autônomo, independente, imutável. O solilóquio está, nesse modelo tradicional de pensar, posto como a realidade primitiva do espírito, sobre o que se tem apenas que mostrar como se apresenta e se relaciona com o real.

O que já Peirce havia demonstrado ser falacioso, ao notar que o que se desempenha na comunicação é linguagem, uma ordenação de signos com estrutura autônoma, um sistema ou automatismo, poderíamos colocar. A intensa penetração do pensamento de Peirce se deve a que ele mostrou que essa ordenação pode ser tão regular quanto é automática. Ela se constitui tendo como objeto as possibilidades de operação semiótica, assim como no empirismo primitivo ocorria com a elaboração reflexiva sobre o acúmulo de dados fixados no espírito.

Enquanto nesse aporte primitivo o acúmulo dos dados mostrava ao espírito que eles eram sempre recebidos conforme uma ordenação relativa, por exemplo, contíguos ou não, sempre contíguos ou apenas por vezes, agora é o funcionamento sígnico, na sua autonomia, que aparece sempre conforme certas possibilidades: os signos podem ser expressivos de qualidades puras, ou estar unidos por uma vinculação relacional, ou então ser expressivos de um modo de vinculação invariável. Respectivamente teríamos o que Peirce designou as categorias semióticas de primeiridade, secundidade, terceiridade.

A primeiridade veicula o signo “puro”, assim como tradicionalmente se considerou o “significado” ou “essência”, agora manifestamente uma abstração do ponto de vista da experiência, mas o elemento operativo, do ponto de vista estrito do sistema semiótico. Corresponde, portanto, ao que se designa habitualmente o sentimento ou a sensação. A secundidade já correponderia, assim, ao fato, pois este articula uma ação ou resistência entre os elementos que conjuga. Na terceiridade encontramos as leis, como as formas de relação constantes que se deduzem dos fatos enquanto possibilidades de conjugação de elementos. Na fisiologia as três categorias corresponderiam à excitação da célula, à emissão do impulso nervoso e ao hábito.

É importante notar que não ocorre consideração da experiência consciente como simples epifenômeno do funcionamento fisiológico, pois, em termos de conteúdo, aquela não se explica por este. James utiliza as expressões “psicose” e “neurose” para denotar o ato expressivo da consciência e o ato fisiológico do cérebro. Mas que a relação entre ambos não se reduz ao epifenomênico não significa que não seja algo básico daquilo que designamos vida psíquica.

A regularidade da linguagem é, assim, agora, aquela que Peirce logrou definir de um funcionamento, de modo algum da experiência no sentido da Razão. Podemos notar que sua “faneroscopia” tem, como Bogomólov assinalou, “impressionante semelhança com a idéia básica da fenomenologia de Husserl”, mas é preciso salientar não somente que lhe é bem precedente como também que “Husserl não teve conhecimento dela”. Ora, a meu ver, a irredutibilidade se revela bem maior quando lembramos que Husserl pretendeu estar descrevendo, com as leis do fenômeno, ao mesmo tempo, as leis da consciência como do Real.

Nesse sentido ele fica bem dentro da tradição do racionalismo clássico, apenas tendo tido o cuidado de solver as Res numa só continuidade transcendental. É certo que as essências que se atingem por meio da redução do que há de fortuito ou empírico na vivência do fenômeno não são independentes do ato da consciência pelo que ela constitui significado, e assim poderíamos ter a impressão de que é a “experiência” mesma que se atingiu com o transcendental, mas a questão é que esse ato está muito longe da prática assim como a compreende o pragmatismo.

Esta integra o corpo e esses automatismos, esses funcionamentos independentes que, no entanto, vão envolver o ambiente e a interação em sociedade. Mas, principalmente, integra a multiplicidade ou Caosmos, enquanto a fenomenologia, mesmo quando, bem depois de Husserl, pretendeu localizar os a priori de corpo e linguagem, lida sempre com a essência. Ora, a prática não resulta, no aporte pragmático, como uma limitação da multiplicidade que seria, enquanto limite, o finalmente uno. Ela é o que está Entre, não “sobre”. Assim a prática abole o “sujeito”, como o “objeto”, mas também o “significado” puro, para poder se endereçar à compreensão na sua complexidade.

Mas desse modo, como não cessa de acentuar James, a coerência é um requisito da experiência, pois as idéias, na sua entrevinculação, exibem absoluta necessidade de ancorar sua aceitação à acomodação com o que já se acolheu, de modo que ou a idéia muda pressupostos na base de que estes não estavam solidamente unidos, e assim opera na seleção daquilo a que se deve renunciar e do que se deve então afirmar, ou não se pode convir no seu conteúdo.

Contudo, talvez se pudesse recobrar algo do sentido que Zazzo, assim como colocou Cosnier, pretendeu iluminar ao situar historicamente a fenomenologia na tendência geral desse segundo período do desenvolvimento da psicologia. Pois, em todo caso, trata-se de tentar ultrapassar o dualismo pela conceituação da experiência como algo vinculatório e pessoal. Assim, não obstante haver no pragmatismo, como na psicologia experimental, como vimos, a impugnação da legitimidade de se considerar o ego como algo básico ou dado primitivo, condição de qualquer estado de consciência, James não deixa de notar que onde a consciência se faz como experiência contínua ela tende a apresentar um caráter pessoal. Mas ocorre então que, não obstante essa localização na tendência geral, a fenomenologia tomou por básico, como notou Wallon, algo já bem dependente de fatores ulteriores como a estabilidade do fenômeno consciente ou a existência de uma relação de comunicação com outrem, para retornar a um modelo epistemológico que é o que no pragmatismo e na psicanálise está em vias de superação.

Creio ser importante notar isso porque não é somente na filosofia e na teoria do conhecimento que essa volta foi tentada, o que se exemplifica ao observar o modo como Wallon reporta o desacordo de Jung com Freud. Ora, Jung novamente desenvolve uma estratificação da psique nos termos do que seriam estágios últimos, constantes, que iriam traduzir na formação do inconsciente individual o percurso filogenético evolutivo. Epistemologicamente torna-se assim a lidar com significados bem separáveis e definíveis, quando o que agora se mostra como inovação é a aptidão a compreender interações, contínuos, práticas que conjugam sistemas muito variados na sua autonomia. Se os sistemas são autônomos, “inconscientes”, a experiência é sempre plural, no sentido de agenciar relações entre eles, não podendo se compreender o que ocorre na base de uma descrição pontual de cada “significação” a qual ela iria estar atualizando.

Parece-me que, de modo geral, todo o período de proximidade da guerra nazista foi marcado por um viés um tanto formal, desenvolvendo-se como uma reificação sobre os ares aventurosos que impulsionam as descobertas desde a transição ao novo século até o contexto da década de vinte.

Após o deslocamento do campo de descrição das regularidades, operado por Peirce, James ampliou sobremaneira o alcance do pragmatismo, mostrando a extensão de suas consequências.

Nesse cenário a polêmica mais representativa fica sendo a que se contrasta ao idealismo absoluto de Bradley. Este negava qualquer critério de objetividade dos juízos formulados pelo intelecto humano, como a interação prática com o real de que resulta a utilidade dos pragmáticos, ou a invariabilidade da experiência dos empiristas.

O idealismo atribui ao conhecimento “discursivo” apenas um saber relativo à aparência, de modo que Bradley chega a negar, ao modo dos antigos megáricos, a possibilidade da predicação que envolve sempre alguma relação postulável como real. Conforme James reporta, ele argumentava na base de que “o livro está sobre a cadeira” e “o livro está na estante” não poderia ser sustentado do mesmo livro, o que repõe a antiga polêmica acerca da mesmidade ou não de Sócrates e Sócrates sentado.

O que o idealismo pretendeu com essa crítica dos conceitos foi uma valorização do Absoluto, pelo que, conforme Duchesnau “o despedaçamento da verdadeira realidade em realidades finitas, unidas por relações, só é uma visão ilusória”, o Real efetivamente sendo apenas o Absoluto que “integra a totalidade de suas aparências e reabsorve as contradições internas” que surgem quando pensamos por meio desses conceitos fragmentados. Assim, só o Absoluto poderia ser “intrinsecamente verdadeiro”.

James contra-argumenta a Bradley mostrando que o critério de verdadeiro precisa ser definido de um modo aceitável na prática, já que a argumentação idealista parece ignorá-la como se isso fosse um procedimento que, uma vez aceito, facultasse o prosseguimento da argumentação. Contudo, qualquer teorização do real deve mostrar a validez das práticas que nele se exercem, o que o idealismo simplesmente, após ignorar, nega na sua verdade de aplicação. Como se, para evitar o trabalho de compreender algo, apenas precisássemos etiquetá-lo como aparente, não obstante sua persistência e plena vigência inclusive como uma prática daquele mesmo que o ignora e nega. A polêmica, quanto a James, se desenvolve porém mais no sentido de uma oportunidade para explicitar a doutrina pragmáticas das relações como sendo elas mesmas objetos de sensação.

Os textos de James são particularmente instrutivos quanto à penetração das ciências do humano na reflexão filosófica, o que se pode verificar por sua proximidade com a psicologia. Com Dewey, porém, ocorre uma aplicação epistemológica bastante ampla, cuja pertinência ao pensamento social se tornará um ponto importante de apreciação.

 

 

 

Dewey e Mead

I -

Entre os anos vinte e trinta ocorre uma reorientação dessa tendência que vimos ter surgido de modo a reverter o paradigma positivista cuja ambiência a estética parnasiana caracteriza tão bem. Já notamos que essa reversão não abrange apenas, como de costume, aquilo que recusa como o trend que lhe é imediatamente anterior e com o que permanece mais ou menos relacionada. Trata-se de uma mudança histórica considerável, pois assinala aquilo que efetivamente se coloca, em termos de pensamento humano, como irredutível à epistemologia da representação que vinha sendo determinante na totalidade da época moderna.

Contudo, nesse momento que estamos considerando, a epistemologia do simbólico envereda pelos novos caminhos do social. Podemos observar essa transição, por exemplo, na psicologia. Lembrando que Cosnier havia selecionado o epíteto “revolução” ao behaviorismo, focalizamos a convergência de sua motivação teórica ao pragmatismo. Tratava-se de ultrapassar a noção substancialista da consciência. Mas isso era feito no behaviorismo de modo que todos os influxos que pudessem ser dados numa base de interioridade, de subjetividade, se subsumiam em prol do observável.

Se Cosnier enfatizou a necessidade de se relacionar essa revolução na teoria psicológica com a evolução concomitante em ciência, filosofia e sociedade ocidental, Ray Hyman descreveu a emergência da teorização de Watson, nos EUA, não apenas como uma ruptura com os métodos de introspecção praticados até então, mas como se a psicologia houvesse incorporado um “programa militante”, pelo que se tornava “uma ciência natural”, e isso na exata medida em que “não se ocuparia da experiência subjetiva e particular. Mas, sim, “focalizaria apenas o que pudesse ser observado enquanto os organismos se empenham em resolver problemas, dominar quebra-cabeças e reagir a estímulos”. O “comportamento” seria então “coisas como as reações glandulares e musculares a estímulos externos”. A incorporação das experiências de Pavlov à pesquisa behaviorista seria bastante esperável.

Frequentemente isso é descrito pelos historiadores da psicologia do seguinte modo: os dados subjetivos foram reduzidos pelo behaviorismo a uma caixa preta interposta entre o estímulo e a resposta, estes, somente, observáveis.

Em cibernética a caixa preta é aquele construto que o engenheiro precisa descrever no seu funcionamento, porém sem que lhe seja facultado observar o interior. Nessas condições, tudo o que o profissional pode empreender são recursos que ele faz intervir para descrever o comportamento que então se efetiva. Conforme Ross Ashby:

“O Problema da Caixa Preta surgiu na eletrotécnica. É dado ao engenheiro uma caixa lacrada com terminais de entrada, aos quais pode aplicar quaisquer voltagens, choques ou outras pertubações que quiser, e terminais de saída, a partir dos quais pode observar o que puder. O engenheiro deve deduzir o que puder do seu conteúdo”.

O behaviorismo, implementando-se na obra de Watson, desde a década de 10, dado o seu comprometimento com a psicologia animal, foi também designada “psicologia E-R”, de estímulo-reação, que se costuma esquematizar do seguinte modo:

 

E R

organismo

 

Assim, organismo e interioridade são para Watson, conforme Cosnier, do domínio da biologia, lembrando que até então a consciência era tratada pela psicologia como função da pesquisa fisiológica. Somente se reservam agora à competência do estudo psicológico as reações orgânicas numa certa situação. A finalidade do psicólogo behaviorista seria descrever as leis que ligam essa situação às reações, construindo eventualmente modelos, preferencialmente matemáticos.

O desenvolvimento do “behaviorismo”, teorização exclusiva do comportamento, se implementou inicialmente no sentido de uma reincorporação controlada dos componentes “interiores”, como informações referentes ao domínio orgânicona sua relação com o meio, o que se pode exemplificar com o conceito de propositividade de Tolman, onde se procurou conceituar a conduta pressupondo que ela sempre se relaciona a algum objetivo.

Essa viragem de Tolman pode ser adequadamente visada na moldura mais geral da época, por exemplo, quando constatamos que o próprio neopositivismo do círculo de Viena estava tendo que evoluir de uma posição estritamente objetivista como a de Schlick, onde o único critério de sentido era a verificação experimental, para uma problematização mais abrangente do que pode sustentar o conceito de verificabilidade. Ela também está bem ambientada num circuito filosófico que abrange, como deveremos constatar, a polêmica do pragmatismo com o neo-realismo e o realismo crítico, onde a noção de organismo se torna central.

Mas a ruptura mais decisiva se encontra subsequentemente, quando o objetivismo behaviorista, até aqui de um modo ou outro garantido na base do observacional, intercepta a temática da abrangência social do comportamento. Entre os anos 30 e 40 surge a Teoria da Aprendizagem Social.

Conforme Antonio Pena (Introdução à História da Psicologia Contemporânea) a “Teoria” se demarca sob inflência de Clarck Hull, cuja contribuição, subsequente ao impacto causado pelo trabalho – e pela personalidade, conforme Cosnier – de Watson, enfatizou as possibilidades de convergência da pesquisa comportamental com a focalização psicanalítica. Mas também haveria o influxo da antropologia cultural, o que mostra que a essa altura o behaviorismo já havia renunciado a uma atribuição exclusivamente “natural”, recolocando-se na sua vocação ao “humano”.

Surge assim, conforme Pena, no contexto mesmo do movimento behaviorista essa “Teoria” que teria, de Miller a Dollar, e depois, de Bandura a Walters, colocado como central o tema que vinha sendo por excelência objeto da psicologia social como na abordagem de Mc Dougall, o da imitação. Enquanto que a vinculação dessa corrente à problematização psicanalítica é sugerida pela ênfase no outro tema que caracteriza o novo aporte de aproximação comportamental, aquele da agressividade.

O que demarca a apropriação psicológica desses tópicos é a abordagem experimental, onde as decisões teóricas precisam ser suportadas pela evidência induzida. Por exemplo, a questão de saber se a tendência à imitação é algo inato ou adquirido foi atrelada à programação do labirinto, onde um modelo ou guia era treinado no sentido da escolha de uma das pistas, outros animais sendo introduzidos então para ver se a tendência a reproduzir o comportamento do guia era geral ou não. Ou, quando a questão era resolver o que é que o rato aprende, reações musculares, como acreditava Watson, ou o “lugar” do labirinto onde estava a comida, como pensava Tolman, e o procedimento se tornou a alteração fisiológica dos animais observados na situação experimental.

Se bem que o modo como tais questões foram colocadas nesse momento inicial pareceu, depois, a razão de ser desses dilemas que, num outro aporte aproximativo envolvendo programação experimental e abordagens teóricas mais adequadas, puderam se provar não adequadamente orientadas, o que importa por ora é notar a imitação e a agressão como temas da Teoria da Aprendizagem Social que trouxe à focalização o problema da linguagem e se desenvolveu quando a pesquisa behaviorista se voltou em nível humano.

Seria bom apenas colocar, quanto à questão da imitação, que o desenvolvimento das pesquisas conduziu a ver a relação entre o inato e o adquirido de modo não tão simplesmente opositivo. Hyman registra que, posteriormente a essas aproximações iniciais, as pesquisas de Restle parecem ter sido conclusivas quanto ao fato de que os ratos não aprendem, somente, nem o lugar, nem a resposta muscular, mas sim todas as pistas relevantes, de modo que é a capacidade de saber o que é relevante ou não o que se torna o real teor de sua aquisição.

A problemática assim destinada em termos de linguagem, se tornou decisiva, por exemplo, na teorização de Wigotsky e Luria, como sublinhou Pena, de modo que se pode compreender como sua abrangência penetrou o mais amplamente, desde que evolui a problemátia da cognição e do comportamento na perspectiva social.

A apresentação desses temas que marcam o desenvolvimento da psicologia no início do século XX está aqui somente delineada, sendo necessário uma aproximação bem mais minuciosa para estender uma compreensão adequada do se propõe na sua abrangência. A colocação nesse momento, porém, se revela útil para mostrar como o instrumentalismo de Dewey, que veremos estender-se desde uma circunscrição mais epistemológica a amplas consequências em ética e política, só poderá ser devidamente conceituado na vizinhança dessa temática.

 

II -

O modo como Dewey faz derivar o eixo de argumentação pragmático a uma ênfase social pode ser visado no seu texto “Natureza, comunicação e significado” (Experiência e Natureza, cap. V). Aqui ele mostra como a linguagem se revelou até então pouco atrativa como tópico do pensamento filosófico, ao tempo em que são “os antropólogos, filólogos e psicólogos” os que mais têm o que apresentar com relação ao tema. Ele se propõe aprofundar a perspectiva da importância da linguagem, ao deslocar a sua caracterização, como o que diferencia animalidade e humanidade, desde a que designou externa àquela que considera interna.

A caracterização externa teria sido a que esses cientistas do humano puderam se ater. Aqui, como na conduta do cesto enunciada por Janet enquanto uma aptidão da criança que jamais o animal apresenta, pela qual coisas desordenadas podem ser reunidas em um recipiente, citada por Bachelard em outro contexto, Dewey exemplifica os dois traços essenciais humanos notados por Franz Boas: ele tem “fala organizada e articulada”, ele utiliza “utensílios de variada aplicação”. Contudo, o que seria uma caracterização interna deveria abranger a “conexão íntima” entre esses dois traços externos e prerrogativas intrínsecas como a arte e a ciência, a religião e a indústria, etc.

Ora, o que poderia articular a linguagem com essas notas da prática humana, já que os utensílios são facilmente acomodados na abrangência de tudo o que é utilitário, como a arte, o conhecimento sobre o mundo e a ciência, seria então mostrar que tudo o mais, incluindo as utilizações possíveis, está vinculado a sugestões, registros e direcionamentos “tornados possíveis pelo falar”.

Dewey se põe a descrever a imagem que se tem habitualmente da linguagem, na sua dependência ao significado suposto uno, prévio, para mostrar que desse modo não se poderia estabelecer a conexão almejada. Assim, o que se compreende é que esses supostos resíduos essenciais, simples ou primitivos da corrente da experiência, o que até aqui vinha sendo de um modo ou de outro considerado o real com que lidamos, são eles mesmos dependentes do modo como a linguagem se organiza em torno de substantivos, verbos, partículas de ligação. Não são “as” realidades do pensamento que traduziriam a verdade das coisas, mas resultam da maneira como a linguagem se articula.

A grande ilusão aqui, isso desde os gregos, foi ter tomado a estrutura do discurso como um decalque da estrutura das coisas. Se bem que Dewey não reporta a singularidade do pensamento sofístico e retórico, quanto a isso, creio que sua proposição capta bem o que ocorre. A novidade é que o suposto como o significado, e que está na corrente de uma prática comunicativa, resulta de agenciamentos sociais, não pontuais, mas como termos de “uma história complexa”. Em vez de um mundo “separado e privado feito de sensações, imagens, sentimentos”, conforme a perspectiva habitual dos modernos, mas também em vez do decalque neutro das coisas pelo discurso, conforme o vezo grego, teríamos que lidar com o sentido assim como com “uma obra de arte social”.

Conforme ele registra, “a significação das essências lógicas e racionais é a consequência nas interações sociais, no convívio”, de modo que jamais ocorre que a correspondência entre coisas e significados possa ser anterior à linguagem e ao intercurso social. Nosso uso particular da linguagem, por exemplo, no solilóquio, nós o aprendemos com os outros. Não subsiste qualquer primeiro instante de introdução no social, mas estamos sempre em um meio de interações e comunicações, onde não cessam de proliferar relações de todo tipo. As palavras são como moedas, enquanto que os valores socialmente mediados são como o dinheiro, na metáfora de Dewey.

Lembramos aqui a definição do não-senso, que James observou também. Uma vez que o falante se abandona ao livre curso das palavras, como se valessem por si, não por seus valores, surge o não-sentido – James exemplifica com certas construções demasiado complexas de Hegel, ou, alhures, com as discussões acerca de temas cuja decisão nada altera no plano dos fatos. Algo exemplificado por Russel, ainda que sua abordagem não coincida com os pragmatistas, e sim mais com os positivistas lógicos: se alguém realmente acreditasse no livre arbítrio, tanto quanto costuma defendê-lo ardorosamente, jamais iria postar uma carta, pois o carteiro poderia ou não querer comparecer ao emprego amanhã, nem contar com serviços públicos, pois ninguém têm garantias quanto ao cumprimento do dever cotidiano por parte dos outros, etc.

O conhecimento, nessa perpectiva pragmática, seria então mediado. Nessa época, assim como o próprio Dewey nota no texto que estamos considerando, onde reporta sua polêmica com “o neo-realista inglês, com seus dados atômicos elementares” e com “o neo-realista americano, com suas essências pré-fabricadas”, esse ponto era objeto de intensa controvérsia. Focalizando-o, temos como posicionar a confrontação teórica enfrentada por Dewey, como vimos ser o caso de James com relação ao idealismo absoluto.

Temos portanto que no contexto deweyano o pragmatismo se opõe a esses dois movimentos importantes, o neo-realismo de Perry, Montague, e, eminentemente, Whitehead, por um lado; e o realismo crítico de Lovejoy, Pratt, Santayana, Sellars e Strong, por outro. Assim como Dewey o realismo crítico aceita a mediação do conhecimento real, enquanto que o neo-realismo o nega. Mas essa aceitação pelos realistas críticos envolve uma recusa do pragmatismo, por seus adeptos acusado de ser um simples subjetivismo.

O neo-realismo postulou, como Perry, a “imanência do independente”, isto é, a autonomia do objeto do conhecimento em relação à consciência, mas essse objeto seria imediatamente cognoscível por ser ele mesmo idéia. Nessa tendência platônica há um intuito recorrente no sentido de se por de um modo sintetizante todos os influxos teóricos do passado, fazê-los coincidentes com uma filosofia inovadora somente ela adequada ao contexto científico contemporâneo, assim como expressou enfaticamente Whitehead. Essa seria a filosofia do organismo.

O Real é postulado como algo que possui estrutura, dinamismo, coerência, mutabilidade essencial interna, isto é, como o organismo. Assim, tudo na realidade se processa como nas sínteses orgânicas, onde o que resulta é sempre algo mais do que a simples soma das partes. Ao uno e múltiplo da tradição, é preciso acrescentar o Novo, ou Criativo, processo da junção do múltiplo no uni criando esse algo novo, irredutível às partes componentes.

A filosofia especulativa se torna então uma cosmologia, abrangendo o sistema necessário de idéias comuns apto a interpretar cada elemento da experiência, onde a constante é a compertinência de dois aspectos, o racional (coerência, lógica) e o empírico (aplicabilidade, adequabilidade). A unidade desses aspectos seria garantida por certa essência universal, como a necessidade lógica da universalidade empírica. Whitehead distingue duas categorias existenciais, a Essência Real e os Objetos Eternos. Aquela seria o domínio das coisas, da experiência e das funções, esta abrange os universais, como a brancura, a humanidade, etc, e as variáveis, seja de natureza matemática ou lógica.

Os objetos eternos ingressam na realidade por sua entrada na respectiva essência real. Esse princípio ontológico reza que a essência real determina o fundamento da coisa. Deus, fundamentando o absoluto, certas essências temporais o fazem com relação a certos fatos particulares. Assim, nas categorias existenciais incluem-se agora as captações , os nexos, as formas subjetivas, as proposições, as diversidades e os contrastes, como tantos modos de envolvimento das essências. Torna-se bem nítido o quanto essa perspectiva se afasta da contextualização pragmática que nada conserva que seja dado no sentido de eternidade, mas considera a significação algo sempre em mudança, em devir, pois socialmente produzida.

Quanto ao realismo crítico, apesar da proeminência de que usufrui a obra de Santayana, atenho-me à contextualização de Roy Sellars que considero especialmente representativa do movimento como um todo. A polêmica com os neo-realistas surge desde que a noção de conhecimento imediato parece contraditada pela diversidade de experiências e irredutibilidade da experiência pessoal à de outrem. Ora, é agora a abrangência epistemológica no domínio orgânico mesmo que se volta contra a teorização imediatista, já que, como os realistas críticos antepõem, a natureza da percepção é ser transmitida como energia a certa velocidade do objeto ao sujeito. Como as estrelas, ela não pode ser considerada imediatamente apreendida.

Assim, o realismo crítico solve a antiga noção de idéia para ater-se à percepção e seu correlato cognitivo, o objeto. A essência somente seria algo imediato como inexistencial, frente ao objeto e o conteúdo do conhecimento, existenciais. Ora, a essência é produzida como signo, na relação imanente do conhecimento. Portanto, se ela retém alguma realidade ontológica, esta deve ser portada pelo evento psíquico.

O subjetivismo é negado, ao mesmo tempo em que, conforme Sellars, não persiste qualquer redução do real ao sensível. O processo gnoseológico seria então:

 

. objeto físico → percepção consciente → relação entre ambos (interligação de conteúdo da

consciência e objeto).

Bogomólov endereçou a crítica materialista ao neo-realismo na base de que este teria apenas reposto a representação, não resolvido verdadeiramente o dualismo espírito-matéria que por essa época a ciência já estava considerando ultrapassado enquanto as teorizações filosóficas procuravam integrar as aquisições oriundas desse domínio experimental. Assim, ele mostra como o realismo crítico se aproximou bem mais da teoria do reflexo – Sellars chegou a contribuir com um artigo à revista soviética Voprósi Filosófii, quando o contexto de sua epistemologia interceptou os estudos sobre o sistema nervoso (sn), e nessa fase Sellars libera novo esquema:

 

 

 

 

Estimulação do sn pelo objeto

. percepção

Resposta do sn: formação das sensações e correlação inversa destas com o objeto

A negação do fenomenalismo e do idealismo procede de que a percepção controlada pelo objeto através da sensação o reflete, o caracteriza ao dotá-lo de qualidades e o simboliza, mas as sensações não “pertencem” ao objeto. Quanto ao dualismo e ao behaviorismo, Sellars também os denega, agora com base na afirmação do cérebro como órgão da consciência, abrigando em seus centros a sensação e a percepção, traços ou funções do processo cerebral. Nesse ponto, ele concede “absoluta razão” a “Engels e Lenin”, naquilo pelo que consideraram “que as sensações são, em certo sentido, reflexo das coisas”.

A reflexão perceptiva não se limita a algo passivo, Sellars abrangendo a prática como instância de produção do que se coloca em termos de verdade, naquilo pelo que se agenciam as respostas possíveis do esquema perceptivo.

Bogomólov, que a princípio objeta a Sellars a inadequação de sua teoria à instância prática, precisa estender a crítica no sentido de que esta só seria considerada adequada à perspectiva revolucionária se fosse definida como adesão ao processo do desenvolvimento do materialismo, de modo que qualquer teorização da cognição deveria suportar uma instância de sua correspondência à contestação da sociedade de classes capitalista. Asim, “conceber a prática à maneira marxista significa aderir à concepção integral do mundo do materialismo marxista”.

Creio que esse pressuposto da ortodoxia leninista se mostra demasiadamente vinculado a uma concepção do real que nunca pôde ser suficientemente demonstrada. Contudo, o que Bogomólov conclui, acertadamente, acerca de Sellars, é que sua teorização se encaminhou no sentido de um “naturalismo”, onde somente a natureza é considerada como o Real todo-abrangente. Sellars conceituou, porém, o seu naturalismo como sendo irredutível ao materialismo, devido a que este seria apenas um oposto à concepção idealista, sustentação da matéria versus afirmação do espírito, quando o que ele mesmo supõe é a realidade única da natureza. Bogomólov salientou que esse materialismo recusado não é sinônimo do materialismo per se, mas apenas a ideologia científica do século XIX, que Sellars confutou como mecanicista e pré-evolucionista. Assim, a despeito do que ele considerava estar negando, sua perspectiva se manteve materialista, ainda que não dialética ou estritamente marxista. A inadequação de Sellars em lidar com esses rótulos teria sido, portanto, total. Por um lado, pensou-se marxista, onde não havia sido, por outro, recusou o materialismo, ali onde jamais rompeu com seus pressupostos.

Bogomólov tenta mostrar, ao mesmo tempo, que a doutrinação revolucionária ortodoxa do marxismo não corresponde ao conteúdo criticado por Sellars, e que este, tampouco, atingiu verdadeiramente as suas consequencias, de modo que jamais apreendeu o nexo entre os materialismos histórico e dialético, limitando-se a ver o processo evolutivo como dinamismo ou “emergência”, recusando a lei da transformação da mudanças quantitativas em qualitativas como algo restrito ao hegelismo. No conjunto, creio que a preciosa contribuição de Bogomólov à apreciação da história do pensamento está mais nas exposições que fornece do que nos julgamentos a que submete os autores que apresenta.

Assim, vemos que ele nota com muita oportunidade que o naturalismo foi considerado por vezes como fluxo único do pensamento americano, abrangendo, desde Dewey e o neo-realismo, até os teístas que afirmariam a naturalidade do sobrenatural como Frederic Woodbridge e o neopositivismo remanescente na década de 60, como em Nagel, mas que isso precisa ser adequadamente revisto, não se mostrando exato.

Ora, essa questão irá interceptar a problemática social, uma vez que o que se incluiu nesse naturalismo alargado foi nada menos do que o assim designado movimento democrático que erigiu uma espécie de socialismo americano, o que compacta uma evidente confluência com perspectivas políticas aparentemente comuns a Sellars como a Dewey.

Na verdade o que ocorre na metade inicial do século nos EUA é uma movimentação social de aspecto tão amplo que pretender unificá-la como subsumida a uma determinada tendência filosófica ou escola seria induzir a erros. O que se deve é mostrar como as variadas matizes de pensamento a ela aderiram, evidenciando-se em que um encaminhamento mais geral da vida política nesse país influenciou a obra de autores pelo modo como isso aflorou conceitualmente nessas perspectivas restritas.

Quanto a Sellars, sua teorização incluiu os valores na incorporação do objeto ao sistema humano, de modo que eles aparecem na relação percepção-juízo. A sociedade inclui algo como o “salto emergente” , desde a natureza, sempre conservando a causalidade como movimento progressivo de sistemas físicos.

Sua concepção política propugnou o socialismo democrático que deveria ampliar as oportunidades pessoais de modo a impossibilitar, progressivamente, os privilégios injustos de certos indivíduos, ao mesmo tempo em que seria esse o caminho para garantir “uma organização econômica da sociedade” que concedesse “o máximo de justiça e liberdade possíveis em qualquer tempo”, conforme Bogomólov cita do livro de Sellars “O passo seguinte da democracia”, onde se revela a influência dos Webb.

O essencial desse pensamento social que Sellars designou “humanismo naturalista” é a negação de qualquer ímpeto de transformação súbita: “A evolução racional é sempre melhor que a perturbação do proceso vital e a revolução”. Assim, parece-me claro que ele compreendeu bem o limites de sua adesão à teoria do reflexo, limitando-se ao epistemológico, enquanto recusava com clareza as implicações ontológicas e sociais na perspectiva do marxismo ortodoxo. A abrangência do seu naturalismo seria assim um meio de evitar as delimitações demasiado pressupostas dessa doutrinação dialética. Ora, deveremos observar como a prática mais abrangente da esquerda nos EUA dessa época confrontou exatamente o mesmo problema, pelo que deveria conciliar a crítica social e o ativismo com a recusa da implicação da ditadura do proletariado.

Quanto à irredutibilidade do realismo crítico ao pragmatismo deweyano, isso fica mais claro quando notamos que há uma tendência a objetivar a relação de conhecimento, o que o pragmatismo iria recusar. Não obstante a vinculação prática dessa tendência crítica, ela não resta menos “realista”, pelo que o critério pragmático muito amplo de “utilidade”, que estende não apenas o comportamento adaptativo no sentido de uma limitação à objetividade da reação, mas comporta a criatividade ou a incrível variedade do que pode se revelar usufruível do ponto de vista humano, não seria assim considerada pelo viés de uma cognição, mas tão somente de contingências vivenciais fortuitas, prazeres, fantasias, etc.

Conforme Sellars, reportando-se a Dewey, que já nessa época se tentava rotular como naturalista, o pragmatismo conserva-se apenas “uma visão pseudonaturalista que conservou demasiado do idealismo”.

Ora, vimos que o simbólico, enquanto o elemento da linguagem, se coloca, na perspectiva de Dewey, não mais com uma possibilidade de fornecer o cálculo dos significados últimos que perfazem o mundo, e sim como o meio social do sentido. O valor não poderia ser adequadamente teorizado conforme o esquema perceptivo, que se limita à relação objeto-indivíduo, mas precisa estar numa abrangência de linguagem, portanto sempre coletiva. Ele se preocupa então, inicialmente, com a possibilidade de fornecer uma epistemologia que inclui essa pertinência ao social. Contudo, como nota Bogomólov, progressivamente Dewey se afasta dessa preocupação para favorecer exclusivamente o desenvolvimento de uma lógica da pesquisa, algo como uma lógica experimental.

O “instrumentalismo” que resultou desse intuito, evoluiu, portanto, desde um aporte mais biológico, tentando localizar a abrangência do social no intervalo adaptativo entre organismo e meio, a uma perspectiva propensa a construir uma teorização lógica completa. Dewey propõe haver, por um lado, a unidade orgânica em sua relação com o ambiente. Logo o conhecimento e seu processo se apresentam como uma tríade ativa: perturbação dessa unidade, movimento de procura do restabelecimento (pesquisa) e satisfação ou restabelecimento como resultado (verdade).

Mais geralmente o processo cognitivo se comprime na movimentação da pesquisa, como a transformação controlada de uma situação indefinida em situação definida, onde os elementos originais se reúnem e unificam. Ora, Dewey encontra na unicidade e singularidade da situação o limite da aplicação lógica. No entanto, esta é manifestamente um instrumento na pesquisa e, desde aí, ele tentará resolver o problema de postular e formular uma lógica da ciência.

Consoante sua teorização pragmática do significado, que o define em termos de “comunidade de participação” numa trama de consequências aceitas, não poderia haver um objeto de ciência independente, de modo que ele aceita a proposição pela qual o conhecimento cria objetos de ciência na experiência. Assim como Bentley, Dewey pensa que sujeito e objeto só existem como aspectos de uma trans-ação, não como termos independentes de um interação possível, e sim constituindo-se relacionalmente na trans-ação. Moore ilustra essa idéia mostrando que conforme Bentley e Dewey, o comedor e a comida só existem pelo ato de comer, como dois aspecto desse ato, o processo de alimentar-se.

Para contornar a irredutibilidade do singular de situação, Dewey identifica as formas relacionais das proposições da lógica aristotélica clássica a estágios específicos e sucessivos do progresso da pesquisa. É assim da perspectiva da pesquisa que se situa o experimento, em oposição à lógica-matemática e ao formalismo que iriam sustentar o inverso. O esquema seria:

= Asserções contrárias – (todo X é Y, nenhum X é Y) – servem para limitar o campo da pesquisa.

= Subcontrárias – (alguns X são Y, alguns X não são Y) – interessam porque aumentam a definição do campo já limitado pelas contrárias.

= Subalternativas (todo X é Y, alguns X são Y) – são triviais se consideradas do subordinante ao subordinado, mas são muito importantes se consideradas do subordinado ao subordinante, como quando temos que “alguns tripulantes foram salvos” e nos sentimos impelidos a investigar quantos se salvaram.

= Contraditórias (todo X é Y, alguns X não são Y) – são importantes porque seu estabelecimento é um degrau na continuidade da pesquisa no sentido do juízo definitivo.

Conforme Dewey “a inferência definitiva deve reexaminar a generalização obtida nas pesquisas primiciais. Por meio dessa modificação, a generalização se torna aplicável tanto ao velho material concreto que a confirma como ao novo, que contradiz as generalizações primiciais”.

A questão da aproximação dessa lógica experimental à dialética de Hegel, naquilo em que esta procurou captar o movimento do pensamento contra o intuito formal de fixar suas partes, tornou-se bem ventilada na época, como Bogomólov mostrou, exemplificando com a crítica de Russel e a observação de Passmore. Aqui é o caráter orgânico, englobante, da operação lógica que se torna objeto de uma crítica que pretende localizar nos tipos de generalidades o cerne das possibilidades de suas relações.

Contudo, a Bogomólov interessa mais mostrar o que separa Dewey e Hegel, já que para ele o não dialético dessa doutrina é que se torna criticável. Conforme a aproximação que o materialismo ortodoxo engendra do nexo dialético, trata-se de preservar a relação do individual, do particular e do universal, como o movimento entre o abstrato e o concreto, de modo que nenhum desses aspectos é negado em detrimento do outro.

Bogomólov mostra assim que o problema das doutrinas que ele considera igualmente “idealistas” é que lidam ou com o individual ou com o universal, enquanto é preciso mostrar em que se interpenetram, onde a prática desempenha não menor papel. Mas como vimos, isso não deixa de estar, de início, supondo uma universalidade para a qual o individual vai desempenhar a função de abstrato. Ora, a meu ver, esse é o cerne do idealismo dialético que o materialismo ortodoxo jamais confronta, até porque isso comprometeria sua visão evolucionista do processo histórico que supõe pré-determinado pela produção.

O pragmatismo penetra nesse ponto para indagar não sobre qualquer universal, que se supõe ilusório ao modo de um significado staccato, mas para compreender as ligações que suscitam a univocidade do sentido aí onde - e de que modos - ele se produz.

O instrumentalismo deweyano, como vimos, define o conhecimento como um processo de reestabelecimento do equilíbrio, de modo que “podemos encontrar nos atos mais corriqueiros o protótipo do ato experimental”, conforme a expressão de Bogomólov. O caráter científico da experiência só se evidencia por que nela reforçamos os atos habituais pelos quais interagimos com o objeto, como iluminá-lo, pressioná-lo, etc., com recursos instrumentais, adaptações e aparelhos, usando mensuração precisa e outros recursos.

Conforme registra Bogomólov, essa lógica pragmaticista integra uma vasta corrente que se colocou em oposição ao desenvolvimento vertiginoso da lógica matemática no século XX e do qual Russel, como os neopositivistas do círculo de Viena, é um expoente. Tratava-se no pragmatismo, e isso cada vez mais enquanto o panorama das duas guerras se descortinava, de captar a experiência precisamente naquilo em que ela é irredutível às operações lógico-formais. Mas nessa via, já num momento mais tardio de sua carreira, Dewey problematizou amplamente temas filosóficos que ele considerava ainda irresolvidos, mais estritamente a problemática social.

Vimos que no início de sua teorização epistemológica ele havia tentado interpenetrar o social numa teoria da cognição, o que se verificou através da compreensão da linguagem como meio de sentido. Mas agora tratava-se de uma ambiciosa centragem no instrumentalismo como uma teoria ampla, apta a fornecer contextualizações adequadas não somente do ponto de vista epistêmico. Assim, deveria ser exequível também uma ética e uma religião “instrumentais”. Mas aqui o desenvolvimento da obra de Dewey não poderia ser adequadamente visado sem que se observasse concomitantemente, tanto quanto o tópico da influência de Mead, a sua participação no cenário social norte-americano.

 

 

III -

 

Ao apresentar a guinada de Dewey à problematização social, Bogomólov detecta o que designa como a “função ideológica”, algo que seria comum aos pensadores burgueses, no seu idealismo, e que se pode conceituar como aquela relação que sentem ser preciso estabelecer entre um credo político e o que seria a verdadeira natureza do humano.

Mesmo que a dificuldade de atribuir a Dewey a intenção de atingir qualquer coisa como uma “natureza” no sentido de uma essência possa ser colocado como real obstáculo a esse tipo redutor de contextualização da teorização social do pragmatismo nessa época, resta que a alternativa que Bogomólov apresenta não me parece menos “idealista”. Ele afirma assim que, devido à evidente fraqueza dessa colocação, já que embutidos na verdadeira natureza do humano sempre estão os preconceitos classistas do teórico, o marxismo ortodoxo resolveu o assunto liquidando com a questão do caráter fundamental do humano para postular apenas o andamento material que interliga natureza e história por via da dialética e mostrando que essa pretensa natureza resulta do conjunto de relações sociais que se formam historicamente.

Ora, por esse meio, uma vez que a dialética não pode ser comprovada cientificamente, ainda que isso figure como o pressuposto básico da ortodoxia, a prática política se vê atrelada a um determinismo ainda mais preocupante do que os meros preconceitos acerca do que é o homem. Aqui ainda há espaço para que se ventile atribuições e aspirações não meramente designáveis pela lógica da classe, o pensador estando, como geralmente é o caso, interessado em abranger algo como uma generalidade que deve assim ultrapassar o seu próprio circuito de status. Mas sem dúvida seria mais proveitoso abandonar uma tal perspectiva da “natureza”, humana ou dialética, para localizar a problematização social na sua efetividade histórica, nas práticas que se revelam atuantes.

Mas isso corresponde ao que o pragmatismo pretendeu. Bogomólov, após notar que Dewey se opôs explicitamente a desenvolver o tema partindo do ponto de vista de uma qualquer “imutabilidade” que seria da natureza do humano, considerando-a uma invenção destinada a atribuir ao “caduco Adão” - conforme a expressão de Dewey - a responsabilidade pelo conservadorismo das instituições, pensa que, ainda assim, seria possível rastrear nele a intenção de enunciar o que seria a “natureza primitiva do homem”.

A contradição que Bogomólov destaca dos escritos deweyanos – alhures ele se expressa em termos de que não considera “que as necessidades inatas dos homens tenham mudado desde que o homem tornou-se homem” – me parece esclarecer-se se focalizarmos os dois sentidos pelo que se pode utilizar o termo “natureza” na contextualização humana. Num caso podemos supô-la como uma tendência a ser efetivada desde que determinados atributos possam ser definidos de antemão. Nessa linha raciocinava o positivismo evolucionista do século XIX. Mas no outro trata-se de procurar o que é inato e o que é adquirido para estipular exatamente o salto entre “as formas sociais entrelaçadas no material da atividade instintiva do homem”, na expressão de Dewey. Essa atividade é invariável, mas aquelas formas, não. Creio que essa contextualização de seu pensamento social está bem historicamente amalgamada ao que vimos estar se desenvolvendo, concomitantemente, nas ciências do humano.

Assim, ao colocar desse modo a tarefa de compreender a problemática social, o tema se torna o comportamento agressivo e sua relação com a guerra. Ora, esta seria inconcebível sem aquele, mas não pré-determinada por ele, pois “a ira a disposição de luta, a concorrência, a vontade de exibir-se e outras tendências hostis” podem – e devem, no vir a ser indeterminado das sociedades – veicular-se por inúmeros outros modos. Outro questionamento, que não seria preciso colocar agora, seria referente a até que ponto essa partição do inato e do adquirido permanece legítima.

Bogomólov nota com clareza, porém, a que essa conceitualização pretende conduzir. Há assim as oposições entre o que é inato ao homem e o que é formalizado pelo social. Ora, no intervalo do que se opõe resta o espaço de manobra para intervir eficazmente no vir a ser comunitário. Ele ironiza. O “parteiro” instrumentalista desse novo mundo humano “esquece inteiramente que os partos são sempre uma comoção”. Com efeito, conforme a citação de Dewey, o novo estado de coisas deve se produzir “com o mínimo de comoções e desordens”. Logo, o que deverá fazer intervir a mudança é a transformação do particular, da pessoa, pela educação e desenvolvimento da personalidade. Nessa via coloca-se a necessidade de ampliar o questionamento das relações entre o homem e a sociedade, pois se compreendemos o que os opõe, devemos agora localizar a sua interconexão, já que é o humano enquanto pessoa, o “indivíduo isolado”, que deve conduzir a modulação do social. É aqui que Bogomólov encontra a influência de Mead sobre o pensamento de Dewey.

Vimos que Mead também faz intervir a linguagem como fator crucial no endereçamento dessa questão. Mas isso poderia ser atribuído igualmente a Dewey, ou mesmo ter vindo de Peirce. O que me parece original em Mead é que, não obstante a diferenciação que lançou sobre a teoria do sujeito poder ser abundantemente rastreada na contextualização da época, por exemplo nas “Duas fontes da moral e da religião” de Bergson ou no “paradoxo fundamental” da consciência tematizado por Royce, sua colocação se posiciona de modo inovador no campo mesmo do problema da imitação que estava concomitantemente se colocando na psicologia, notadamente a social.

Assim, se o que Mead afirma é que para si mesmo o ser humano não se concebe como um “Eu propriamente dito”, mas tão somente como um Eu objetado”, conforme enuncia Bogomólov, o elemento chave aqui é a Reflexão, intervindo na dinâmica da formação do Self mas de modo que é o Socius que se interpõe como fator desencadeador do processo. A imitação se desloca na simplicidade do seu posicionamento behaviorista, onde se lidava apenas com uma fonte de estímulo, o guia, e uma fonte de resposta, o indivíduo que o segue ou não.

Pela época da influência de Mead, já estava em curso mesmo no behaviorismo a noção dos fatores intervenientes, de Tolman, como fatores cognitivos, afetivos ou emocionais, e Cosnier designa mesmo sua teorização como um “operacionismo”. Aqui não são apenas as variáveis independentes controladas pelo experimentador (situação ou estímulo) e dependentes (reações ou respostas) que devem entrar na formulação do comportamente, mas também as intervenientes (organismo, sujeito, personalidade).

É forçoso, para compreender o processo de constituição de uma consciência social ao modo de Mead, fazer intervir uma interligação reflexiva entre ambos os fatores a que na problematização da imitação se havia limitado a observação, o guia e os (re ?) produtores da ação. É isso que permite recuperar a forma de interação, de Simmel, ou a tendência ideal-típica de Weber, mas ao mesmo tempo, o aspecto da crítica social, pelo que a intervenção do Me (eu social, objetado) na autoconcepção do I (o eu autêntico) recobre as ambiguidades da conservação: necessária e “inestimável” par garantir “integração e estabilidade”, conforme Mead, mas podendo veicular no Self a convencionalidade objetificadora do Socius numa limitação de si mesmo ao domínio do não-autêntico, na sua identificação pelo passado dos papéis atribuídos por tradições obsoletas.

Na psicologia social de Gabriel Tarde, localizando-se no contexto positivista do século XIX, a imitação ainda se coloca como o fator preponderante da socialização. Se bem que a conceituação de imitação de Tarde não seja de natureza simples nem mecânica, sua teorização sendo recuperada por Deleuze como tendo já incluído a interconexão de diferença e repetição, inclusive sendo Tarde identificado como o momento da conversão da pesquisa social no sentido de uma microsociologia – ele abandona o dilema entre a sociedade ou a imitação dos grandes homens como causas das similitudes observadas nas práticas sociais, pela colocação das pequenas idéias dos pequenos homens que são objeto de repetição, isto é, interferem no que seriam as correntes imitativas. A repetição seria assim sempre criativa, pois soma pequenas variações que deslocam o processo imitativo da dualidade do modelo e do reprodutor para a observação do deslocamento infinitesimal do que é assimilado pelo sujeito. Não obstante Deleuze visar em Tarde nada menos do que a criação dos conceitos de diferença e repetição como categorias da Natureza e do Espírito, creio que o salto desse contexto epistemológico ainda na inerência dessa temática de natural e espiritual que ainda se ambicionava, como Kierkegaard, furtar ao domínio do hegelismo, é essencial.

A novidade agora é, com Mead, a intervenção do elemento da Reflexão, mas ao mesmo tempo, o idealismo da “reflexão” se conjura desde que esta se propõe no elemento simbólico, pelo que o tipo de generalização que intervém no Me, exercendo-se sobre os pressupostos que o indivíduo pensa que os outros atribuem a ele mesmo, não reflete formas definitivas que seriam “ideais”, que poderiam caracterizar o humano na sua “natureza”, mas constituem sistemas de valores que atuam como que objetivamente, assim como na linguagem se atribuem os lugares e as posições de interlocução, ainda que nenhum desses fatores deva ser considerado como naturalmente reveladores do que cada um é.

Esse implemento da reflexão se conserva na sociológica teorização mais atual de Giddens, que em Constituição da Sociedade a reposiciona em termos de “monitoramento”. Assim, surge o conceito de atividades humanas Recursivas: não são criadas pelos atores sociais mas recriadas continuamente por eles através dos meios pelos quais se expressam como atores, numa reprodução contínua da possibilidade das atividades. Ora, nessa abordagem a reflexividade

definida como “ caráter monitorado no fluxo contínuo da vida social” , é o fundamento das práticas recursivas, pelo que os atores estão sempre se re-ensenhorando de sua atividade, podendo reconceituá-las algo livremente, conforme o devir social é também algo que se pode pensar na abrangência da mudança contínua.

A situação de linguagem propícia à compreensão dessa teorização de Mead seria, como notou Habermas escrevendo sobre ele, não o diálogo, nem o monólogo, mas a conversa que têm lugar em um grupo de pessoas, caso em que se configura um complexo de interlocução que parece anteceder a fala de cada pessoa particularmente considerada.

Mas vemos que isso não implica na formalização desse complexo como o recurso mais adequado às intenções teóricas do pragmatismo nessa acepção. Bem inversamente, o que parece original e interessante aqui é que se estabelece aquela interface entre o automatismo e a deliberação consciente que faz dos usos não casos de performance, e sim algo como uma “variação contínua”, conforme a expressão de Deleuze.

O signo, como a cor branca, não tem um denominador comum, uma média referencial, mas é, sim, uma possibilidade de variação conforme uma situação de vizinhança, como já proposto no exemplo de James. Nesse ponto exato podemos aquilatar o que há de irredutível entre a aproximação natural e das ciências humanas, pois se faz sentido estabelecer uma escala de frequência física da recepção das cores, compreende-se por que que não se deve estender esse modo de inteligibilidade ao fenômeno psicológico de constituição da experiência da cor pelo ser humano.

Ora, a conceituação proposta engendra uma interconexão da sociedade com o indivíduo sui generis. Ao mesmo tempo que a forma lhe pré-configura papéis e até mesmo auto-compreensão, ela sempre é uma forma de abertura para a sua própria exterioridade. Por isso seria melhor utilizar a trama conceitual pela qual Deleuze captou bem o que se põe em jogo. Em vez de “forma”, que é algo fechado, concreto na sua determinação, é mais adequada a terminologia da “linha abstrata”.

Bogomólov mostra que a teoria de Mead, designada “behaviorismo social” , determina o conceito de “ato social” constituído por três fatores: a percepção, a manipulação e a consumação. O ato move-se dos objetos físicos a uma certa consumação onde “obtém-se imediatamente todos os atributos do valor”, conforme Mead, de modo que uma vez que se tem um objeto, ele nunca pode ser neutro: é sempre horroroso ou belo, atraente ou repulsivo, mau ou bom ou inerte, enquanto “nas coisas físicas essas propriedades existem apenas em forma mediada”.

É inevitável relacionar aqui Melanie Klein, que nessa época estava desenvolvendo uma aproximação psicanalítica extremamente dependente da noção de “objeto parcial”. Como Wallon mostra já ter sido colocado por Freud, justamente ao procurar conceituar o simbólico, os automatismos podem constituir sistemas parciais. Nesse enfoque, ele mostrou que a consciência possui uma tendência incontornável de simbolização que se traduz pela forma narrativa, de modo que não se trata de uma recordação substituída por uma ficção, mas sim de uma (re) encenação aceitável do desejo, como no sonho.

O fato objetivo fortuito não desempenha papel preponderante agora, mas sim o modo como a vocação inata ao símbolo precisa ser reconduzida a fim de coadunar-se com as conveniências e convenções do meio social. A redução do que não pode exibir essa conformação faculta a formação de sistemas parciais, como despossessões do consciente, correndo soltos, por assim expressar, à sua margem, manifestando-se porém nos sintomas cujo controle a pessoa não possui.

Assim, Melanie Klein talvez tivesse mais razão do que se supõe, ao afirmar que havia permanecido na linha de pensamento de Freud. Apenas, em vez da regressão de Jung a um paradigma epistemológico superado, ela fez avançar as possibilidades desse enfoque, estendendo a teorização ao processo de interconexão sujeito-objeto, eu-outro, incluindo agora a contingência dos sistemas parciais que se mostram decisivos no resgate desses dinamismos constitutivos da atuação psíquica. Creio que o “avanço” se revela mormente no sentido da amplicação do espaço de intervenção clínica, o que tem ainda o mérito de reposicionar a polêmica acerca do alcance terapêutico da análise.

Já o que notamos peculiar na teorização de Mead permitiu a convergência que pareceu tão oportuna e consoante os fatos entre o pragmatismo e o pensamento político norte-americano dessa época, centrado no ufanismo democrático do Mundo Novo, que os indivíduos todos juntos poderiam e deveriam produzir.

O que se focaliza é a interconexão, não como pré-estabelecida, mas na sua constituição como prática do mundo, entre o sujeito naquilo que é sua realidade autêntica, o que está sempre em devir e cuja vocação é somente o novo, pois esse sujeito (I) é mais como o fluxo de subjetividade na interconexão ativa com o futuro, o que está vindo a ser no caráter mesmo da experiência mais comezinha, e o sujeito (Me) naquilo em que já se constituiu nessa mesma experiência, onde o mundo se introduziu mas não podendo ser compreendido como uma realidade física totalmente independente, irredutível ao que o sujeito “compreendeu” na sua prática – não apenas nos termos da consciência, mas de modo integral, onde a resposta muscular, como lembramos, é tão importante quanto a personalidade e os fatores ambientais.

Na proximidade desse momento, por exemplo, havia a alternativa Wigotsky – Piaget acerca de como se constituía a chamada Linguagem Egocêntrica, este conceituando-a como monólogo, aquele como diálogo. Ora, tal camada de expressão já seria anteposta a uma Linguagem Interna e a uma Linguagem Externa, como algo apto a interligar a ambas. Sendo funcionalmente a linguagem do falante, ela se recolhe no íntimo, não sendo muito de si comunicável eficazmente aos outros, mas está profundamente arraigada no comportamento da criança, que assim pode acomodar os impulsos de sua expressão interna e a regularidade, o caráter coercitivo e legal, da linguagem externa – como demonstram Sebastian e Herma Goeppert em seu extremamente útil volume Linguagem e Psicanálise.

Num aporte mais social, como em Mead, ou mais voltado à prática da criança que é o brincar, em Klein, essas noções de mundo interior e objetificação da experiência são interligados não mais na perspectiva de um processo pessoal. Assim, o aspecto externo que é o do mundo, deixa de se restringir a uma colocação teórica na qual só pode figurar como a coerção de um sistema de regras a internalizar de algum modo. Ele já está desde sempre na atividade constitutiva do Eu, já que esta não se põe como um procedimento “signitivo”, de constituição “racional” ou “apodítico” de significados, conforme pretendeu o neocartesianismo fenomenológico, mas como prática incessante do mundo, fluxo da experiência ao qual somente através da maior abstração, ou vacuidade do pensar, pode o sujeito pretender furtar-se - onde o corpo e o desejo são inalienáveis à compreensão do que se desenvolve.

Ora, o que se antepõe naturalmente ao pesquisador parece ser o corolário pelo qual, nesse entremeio de constituição da experiência, que nunca pode ser “impessoal”, a Intervenção é algo já localizado na sua possibilidade clínica, desde que a prática interativa será, sem qualquer dúvida, fator determinante na experiência dos sujeitos que assim se envolvem. Um aspecto notável aqui seria a aproximação de Mead ao existencialismo, conforme sublinhado por Bogomólov, pelo que podemos notar a preocupação clínica sociológica se estendendo a um crítica bem fundada, como vimos, das possibilidades reificantes da subjetividade por processos sociais doentios – ainda que isso não seja o que Bogomólov propõe, já que para ele a preocupação existencialista ou pragmática não têm viabilidade prática, restando como meio aparente de contornar o problema real que é o modo de produção capitalista.

Ora, a compreensão da abrangência do pragmatismo no pensamento e na ação social intercepta justamente o tema da acomodação da sociedade ocidental à ambientação do imperialismo na era do capital monopolista. Assim, isso veio ao encontro do que nos Estados Unidos se revelava como algo típico de sua constituição como nação independente. Será preciso observar essa temática de modo mais aproximado, o que pode ser visado através do estudo do volume de Rorty sobre “O Pensamento de esquerda nos éculo XX na América”, como reza o subtítulo do já citado Achieving our Coutry.

 

IV -

Rorty esclarece a intenção do novo que inspirou tão intensamente o pensamento social americano com um aproximação entre Whitman e Dewey. O interessante nessa abordagem é que recupera um dos traços de influência do pensamento de Dewey que, a princípio, pareceu menos verossímel, o hegelismo, não pelo viés da dialética como um processo antagônico ou conducente a um objetivo predeterminado, mas pelo caráter sintetizante que a história parecia a esses autores, o poeta e o pensador, poder facultar aos EUA como sua atribuição legítima. Pois essa seria a nação que havia sintetizado as aspirações do passado no sentido de construir uma sociedade sã.

Em Democratic Vistas, Whitman procura desenvolver o ímpeto progressista que inflexiona On Liberty, de Stuart Mill. Ele ressalta que Mill destacou os dois constituintes principais, os dois substratos da nacionalidade verdadeiramente grande: variedade de caráter e ilimitada expansão da atividade particular. Nada pode assim ser dado de antemão identificado como façanha que esclarece sobre a significação do ser humano. Nem Cristo, nem Platão, ninguém pode pretender ter subsumido no passado as possibilidades do futuro, que, conforme Rorty esclarece o pensamento de Whitman, “ampliar-se-á infinitamente” e isso por que experimentos com modos novos de vida pessoal e social estarão sempre interagindo e se reforçando mutuamente.

Isso, é claro, visava desbancar o ideal do passado europeu como instrução a respeito da autoridade “alegadamente existente fora do processo da experiência”, conforme a expressão de Dewey ao tentar estabelecer a fé democrática. Esse americanismo é a democracia do novo mundo repensada como intervalo autêntico de Intervenção dos agentes do presente na constituição da sociedade.

Mas a variedade de caráter, lembrando que a povoação civilizatória no continente se deveu à imigração e esta se estendeu como o tecido de todos os povos, desde que compactuados nesse intuito de renovação social, não deve se compreender como “multiculturalismo”. Rorty acentua que nesse momento Whitman pensava mais numa síntese que seria culminância da evolução progressiva. Aqui as culturas mais díspares iriam se chocar, envolver-se numa polêmica implícita na prática de costumes tão antagônicos que, assim justapostos, forçosamente deveriam fazer ressaltar formas melhores, estas não na pureza do que trouxeram os fatores da multiplicidade original, mas resultando das mais finas, e até então insuspeitas na sua exequibilidade, harmonias, resultando como algo novo da sua convergência.

Mas é claro que nessa união o novo não iria deixar de compactar o que do mais antigo se revelou favorável a ele, geralmente concordante com o seu sentido evolutivo. A polêmica não iria simplesmente apagar o ágon apenas porque os fatores deveriam finalmente convergir pelo próprio caráter do processo democrático norte-americano.

É por isso que os dois aspectos ressaltados de Mill, por Whitman, parecem, de fato, tão interdependentes. Para aflorar os valores que se confrontam e superam assim, conjuntamente, as suas deformações e limitações, é preciso que se cultive o ideal de viver e deixar viver. O resultado não se autocompreendeu como uma hegemonia cultural, como hoje se aceita ser o reverso de qualquer abordagem não multiculturalista da questão, mas o que parecia então o resultado mais natural a uma razão pragmática, a prática mais vantajosa, mais democrática, isto é, geradora de liberdade.

Aqui podemos notar a real amplitude da influência pragmática, mesmo ali onde ela não se põe explicitamente, no processo cultural americano. A renúncia da tradição parecia o que estava podendo se definir como a reversão de um paradigma que aceitava existir um feito fundador ou um valor supremo exterior à existência atual dos seres humanos, na base de algo que não implicava hegemonia de uma cultura sobre as outras. A síntese sendo o que não havia estado jamais no passado, não poderia ser dada como realização de um só povo ou cultura, e sim, tão somente, pela vida social sui generis dos EUA, com sua vocação do novo e sua história restrita, como nação independente, ao regime democrático. Essa parece ser a ideologia do homem comum norte-americano que naquele momento se envolvia com o processo de consolidação da nação após superar as tendências desagregadoras que crises como a secessão puderam expressar.

Ora, essa mesma recusa de uma tradição combinada à assimilação e mistura de todas as tradições ou usos anteriores visando, contudo, à constituição do novo que não se confunde com nada prévio, e com a mesma consequência de que as conquistas que o ser humano pode lograr assim não vão conduzir à dominação de algo pré-existente porque o que se está produzindo é justamente o novo, eis o conteúdo da fé pragmática assim como formulada pela filosofia de Dewey, o que orienta, por exemplo, a sua tendência epistemológica.

Por esse viés, uma crítica não se põe por algo não ter qualquer conteúdo de verdade – é claro que se alguma vez se manteve, algum uso deve ter tido. Mas trata-se de mostrar como essa “verdade” estava atrelada ao seu uso conforme o interesse localizado, não sendo algo que pudesse ser lançado no caminho dos novos usos, relacionados a novos contextos de interesse e realidade, com a desculpa de que era objetivamente “verdade”.

Colocado assim, nota-se que não se deve contrapor a isso a censura de se dar como uma recusa de justificativa ética, uma via cínica. Inversamente, a intenção pragmática reside numa petição de modéstia do ser humano frente ao que ele pode almejar “conhecer”. Pois muito da dominação depende daquela “função ideológica” apontada por Bogomólov, pelo que as “verdades” sobre o que é o ser humano nada portam de localização ou interesse, mas são conformes à natureza mesma das coisas. É possível que seja por isso que tanto se tentou aproximar pragmatismo e marxismo.

A inserção histórica do pragmatismo enfrenta de início uma contraposição bastante irônica. Por um lado, Bogomólov nota que ele “ocupa posição realmente central” na filosofia estadunidense do século XX, mas também que “os ideólogos burgueses não demonstram tanta boa vontade em aproximar do materialismo dialético nenhuma das correntes filosóficas da época do imperialismo como o fazem com o pragmatismo”. Ele exemplifica com Bertrand Russel, inimigo de ambos, que escreveu que as “Teses sobre Feuerbach” de Marx, não obstante a “diferença de fraseologia”, é “essencialmente inseparável do instrumentalismo”.

O que Bogomólov não notou foi que o tipo de crítica materialista à função ideológica que suporta regimes econômico-políticos está bem focalizada no pensamento pragmático. Aqui, no entanto, o pressuposto dessa função se coloca numa motivação muito mais geralmente atribuível ao ser humano, não apenas atrelando-se à determinação econômica.

Podemos exemplificar a distorção que tanto o pragmatismo quanto o marxismo focalizam com o regime de castas. Não se espera que o cultor desse regime vá afirmar: do jeito que organizamos as coisas por aqui, é preciso que alguém se responsabilize pelas tarefas cotidianas e que outros zelem pela circulação de mercadorias e é necessário que alguém se empenhe na defesa do território enquanto mais alguém governa. O que ele iria impingir como a crença religiosa mais fundamentada na vontade de Deus seria que essa pertença de tarefas reproduz a natureza dos seres humanos criados por ele, pois as almas de uns são de um “tipo” e de outros são de outro “tipo”.

A fé pragmática desloca esse procedimento ideológico que se verifica em muitos setores da elaboração humana de motivos, não apenas na vida política. No entanto, podemos estender o exemplo mostrando que, supondo que um grupo oriundo de uma sociedade de castas emigrasse para os EUA, lá sua prática tradicional tendo que se confrontar com a pluralidade da oferta cultural, a síntese resultante iria tender mais para outros modos de contribuição, como aquela de imigrantes cuja cultura original não compacta esse tipo de distribuição social.

O que hoje se mostra como a inevitabilidade da hegemonia desde que se pense numa ambientação “sintética” que recusa o multiculturalismo, isto é, a aceitação de que um regime de castas é algo cujo sentido para seus membros não se traduz do modo como fizemos acima, desse modo “impingido” e “ideológico” que nos parece ser o caso devido a nossas próprias premissas culturais. O que não impede que se mostre que esse sentido irredutível não esteja, ele mesmo, também situado no tempo, também mudando, mas dentro de seu próprio contexto de significados, não na base de sua redução pelo nosso ponto de vista que teria então, pela visão sintética, que retroagir sobre ele como algo melhor – mais consoante à natureza das coisas - do que até aqui ele conhecia.

Essa é, contudo, ainda uma questão complexa do nosso tempo, o que se compreende quando lembramos a argumentação marxista de Eagleton sobre a universalidade ética, de modo que nos contrapor a uma coisa injusta como o regime de castas, nós “esclarecidos”, é um dever. Ela se torna aguda na atualidade, quando a globalização misturou o que antes só os EUA costumavam lograr convergir num espaço social. Se as alternativas sintética e multiculturalista permanecem se opondo, podemos notar que o aporte multicultural se desenvolve muito devido à ampliação da pesquisa em ciências humanas, mas também que se a crítica a certas localizações históricas do pragmatismo pode e deve ser efetivada, ela deve manter-se na proximidade dessa mesma questão, como veremos mais à frente.

Rorty ilustra a aproximação de Whitman e Dewey, onde se demonstrou a profunda coerência do pragmatismo na ambiência intelectual dos EUA, com a oposição enunciada por Avishai Margalit entre sociedade decente e sociedade civilizada: naquela as instituições não humilham as pessoas particulares, nesta são os indivíduos que não humilham uns aos outros, havendo tolerância com as fantasias e escolhas pessoais como algo instintivo e habitual.

Conforme Rorty, essa oposição de Margalit esclarece bem sobre o que é singular entre Whitman e Dewey, este mais propenso à consecução de uma sociedade decente, tendo como alvo do seu combate o egoísmo institucionalizado, aquele almejando uma sociedade civilizada, contra o “sadismo socialmente aceitável” denunciado como consequencia da repressão sexual ou da incapacidade de amar.

Poder-se-ia indagar sobre essa pretensa independência do ideal americano frente à tradição ocidental européia, dadas as premissas terem sido aproximadas a Hegel. Contudo, Rorty mostra que não obstante o historicismo, como máxima de que a filosofia é o tempo mesmo abarcado pelo pensamento, Hegel nunca pôde afirmar a prerrogativa da prática sobre a teoria – o que Hilary Putnam chamou a prerrogativa “do ponto de vista do agente”. Ao procurar liberar um conceito de democracia que pudesse ser útil aos Estados Unidos, Dewey tentou repensar essa noção que vinha do passado grego de modo a ajustá-la à realidade contemporânea, não simplesmente pressupondo um modo de evolução como na dialética de Hegel.

O que seria preciso para a remodelagem do conceito abrange a superação de seu sentido resumido numa ordem social na qual se descarta o particular que se destaca por suas qualidades não subsumíveis à média. Em vez disso, por democracia deveríamos entender justamente o estado de sociedade que fornece ao particular ilimitadas oportunidades ao seu desenvolvimento pessoal.

Ora, para conceituar como algo positivo essa ilimitação de oportunidades do particular, mesmo para supô-la como exequível, seria preciso já estar na posse de um arsenal conceitual ético que viesse esclarecer sobre o desejável do humano. Com Bogomólov, efetivamente, vemos que Dewey libera uma moral instrumental, pelo que a situação moral é aquela que não possui pré-determinação do que fazer, o tipo de situação na qual se precisa alcançar uma decisão na base de uma deliberação inteiramente pessoal e, portanto, geradora do novo.

Essa indeterminação se estende à teoria ética como ao pensamento humano, pois nenhuma ciência nessa área pode atuar conforme um protocolo de experiência pré-estabelecido, mas tudo ocorre aqui na base do try & error, de modo que até mesmo um política de planejamento mostra-se algo perigoso, já que ninguém pode prever, a despeito das aparências, exatamente no que resultará. Não obstante, Dewey apoiou o New Deal.

A ética instrumental é essa prática que implica o retorno do problema da opção pessoal e da ação, pois o processo geral humano é aquele que o antepõe à natureza e o conduz a questionar-se sobre os modos e os limites dessa sua dominação sobre o meio natural. Numa situação determinada o sujeito particular deve tomar a decisão sobre o que é o bem, e nessa base, as respostas se equivalem. O que permite supor uma decisão como moral é ter-se encaminhado nesse rumo do bem, não simplesmente desconsiderando as consequências, mas também não dependendo a avaliação de ter sido ética de qualquer subsunção a um determinado dogma moral.

A democracia seria então o modo pelo qual a sociedade se ajusta com o ser - assim das coisas, já que o que se mostrou foi a impossibilidade ética de fundar uma premissa objetiva pré-estabelecida ao devir humano, esse algo que suporta todos os regimes baseados numa autoridade única, acima dos seres particulares que se unem para garantir mutuamente a liberdade de serem o que efetivamente são na sua pluralidade constitutiva.

Se a prática comanda a ética, Dewey fornece ainda uma “religião instrumental” que recusa o sobrenatural mas preserva a atitude religiosa como o elemento mais valioso da experiência. Se reduzirmos o objeto da incerteza, aquele sobre o qual disputam os cultos, como a identidade do ser sobrenatural ao qual se devota a fé, os elementos da atitude religiosa que continuam a valer são o impulso estético de valorização do real, a índole de submissão ao destino, isto é, às forças como elas se apresentam na efetividade, e o espírito de sacrifício, pelo que o particular compreende sua pertença ao geral.

Bogomólov ironiza essa religião instrumental, mostrando que ela valoriza no humano aquilo mesmo que havia negado para construir sua teoria epistemológica, a saber, a submissão ao fato, ao meio, ao objetivo. Mas o pragmatismo, não sendo de fato um idealismo subjetivista, não me parece ter aqui vulnerabilizado o seu flanco, já que o seu mérito foi mostrar que esse objetivo, meio, fato exterior, ainda que fosse para defini-lo como idéia, nunca pôde definir somente aquilo com que efetivamente o ser humano particular lida, mostrando-se na constituição mesma, já praticamente orientada, desse “lidar”. Mas isso não significa que a prática não implique a concretude dos sistemas parciais de sua atualização.

Rorty descreve a trajetória da esquerda não-comunista norte-americana desde os tempos de Park à eclosão da guerra-fria e a viragem do ativismo social nos rumos da New Left dos anos 60. Ele desenvolve apaixonadamente o tema, devido ao envolvimento de sua história pessoal nos acontecimentos, já que sua família desempenhou papel importante no cenário político, mantendo relações com Dewey e outros personagens importantes na ambiência do movimento que este fundou sob a designação de Escola Pragmática de Chicago, na transição ao século XX.

Rorty libera assim uma pequena história do pensamento de esquerda americano em três fases. Inicialmente, a longa movimentação dessa esquerda “Reformista”, ou progressista, no continuun da metade inicial do século. Depois, a efervescência da esquerda “Revolucionária” ou comunista que interceptou os movimentos estudantis durante os sixties, estendendo-se pela década de 70. Finalmente, uma fase mais atual em que predomina a esquerda “Cultural” ou teórica que “fica como expectadora”, Rorty , para caracterizá-la, utilizando Foucault como um referência da atitude de limitar-se a descrever o “sistema” sem tocar no assunto “dinheiro”, como se o capitalismo fosse “um modo de pensar” - falocêntrico, tecnocrático, ideológico, ou conforme as demais tendências, em todo caso infectado pelo sadismo generalizado, não apenas um meio de reproduzir o egoísmo de classes.

Creio que atualmente, quando já se pensa em pós-neoliberalismo e a terminologia da constestação política precisou integrar a ciência e a Ecologia, essa pura expectação não poderia mais ser atribuída como atitude dominante na esquerda, com a proliferação das Ongs e organizações de todo tipo, centradas numa prática de setorização dos problemas. Mas não me parece que aquele momento “foucaultiano” da oposição poderia ser adequadamente captado numa disjunção fundamental em relação a esse novo ambiente. Contudo, o enfoque do pragmatismo, sendo aquilo com que estamos lidando agora, permitirá apreciar cada uma dessas vertentes da apresentação de Rorty.

O texto projeta deliberadamente a intensidade do ativismo da esquerda reformista, isso como um contraponto à impressão que a New Left dos sixties procurou veicular, como Lasch e Goodman, de que entre a movimentação social que culmina nos anos 10 e sua própria atividade revolucionária só o que houve foi uma rotina de intelectuais que aquiesceram com as premissas políticas do elitismo decisório, onde não havia lugar para a iniciativa das massas.

Mas essa movimentação de transição ao século XX é algo a se focalizar. Ela de fato envolveu as massas em movimentos autênticos, operários e raciais, como a greve da Pullman (1894), o movimento negro de Marcus Garvey, a onda grevista no Colorado e o Wagner Act que duas décadas mais tarde viabilizou as organizações trabalhistas. Seu apogeu parece se tipificar no sucesso eleitoral de Eugene Debbs, obtendo a mais expressiva votação de esquerda para a presidência na história dos EUA, até, conforme creio, o fenômeno Obama, na atualidade.

Escrevendo sobre o êxito eleitoral da esquerda em 1912, Daniel Bell o conceituou como “um composto tão instável como jamais havia sido misturado na moderna história da química política”, combinando, ainda entre outros fatores, a revolta por salários e condições miseráveis de trabalho com a “consciência puritana de socialistas milionários”, a devoção cristã e o romantismo juvenil, o impulso à assistência social e o descontentamento dos fazendeiros do Oeste, o sentimento dos imigrantes de estar à margem e a iconoclastia dos literatos.

E Rorty mesmo não deixou de assinalar uma viragem entre esse impulso social explosivo e o que se acomodou como uma esquerda oficial, isto é, que se tornou homogeneamente representativa no país após a década de 10. Os marcos dessa transição são focalizados no texto pelas obras de Croly e Ely. O que estes autores lograram foi a liberação de um ideário apto a contornar o caráter heteróclito do que vinha consubstanciando os impulsos contra a opressão crescente no país paralelamente ao avanço do monopolismo capitalista.

Ora, nessa época a única via de uma tal homogeneidade – se ela fosse mesmo desejável - parecia ser a do marxismo. Mas como poderiam ter dúvidas sobre a necessidade desse consenso social, aqueles para quem as esperanças da nação só se vislumbravam, naquilo em que ela se via como algo original e novo, pela via de Whitman e Dewey, onde não havia lugar para o pluralismo sem que ele devesse apontar para uma “solução”, a síntese na base da maior vantagem prática que só significava adequação à democracia assim desenvolvida nos EUA ?

O círculo lógico aqui parece bem evidente naquilo em que evita a solução revolucionária e o consenso marxista na base de um outro consenso apresentado igualmente como sendo de óbvia necessidade. Logo, não parece ser muito complicada a tarefa de Rorty, que se torna agora mostrar como essa teorização política, naquilo pelo que pôde se efetivar sem depender do marxismo, é algo de inestimável valor, seu mérito argumentativo estando bem mais conexo ao modo como constrói o cenário histórico, pois ele jamais questiona esse caráter de necessidade consensual.

Pois trata-se, conforme Rorty, de ser realmente preciso desatrelar os epítetos “esquerdista” e “adeptos da ditadura do proletariado”, em termos teóricos, assim como em termos práticos. Ora, a linha de demarcação comum, que Rorty está tentando desmistificar, é algo originado no marxismo, pelo que tudo se resume na oposição pensamento de esquerda versus pensamento liberal, isto é, recusa do capitalismo como um todo ou mero intuito reformista que tenta ingenuamente “corrigir as coisas”, como na observação crítica de Bogomólov sobre esse tipo de proposta política idealista que “deixa tudo como está”, utilizando-se aqui a expressão de Appel sobre como não se deve considerar o envolvimento com o real, isto é, como se ele fosse algo que só “fica lá”, como um significado independente, objetivo, decalcado das coisas.

O ponto da crítica incide sobre o atrelamento, nessa rede conceitual do marxismo ortodoxo, da brilhante crítica econômica de Marx, que “previu como os ricos usariam a industrialização para miserabilizar os pobres”, e das infelizes conclusões de uma “filosofia da história” que só ficou como “uma curiosidade do século XIX”, isto é, a noção de que lutar contra a miserabilização da classe explorada significava automaticamente nacionalizar os meios de produção, contrafazer qualquer sugestão de viabilidade do capitalismo e promover a ditadura do proletariado.

Em vez disso, o que o economista R. T. Ely e o progressista Croly, fundador da revista The New Republic, intentaram fornecer foi uma teorização socialista democrática que corresponderia ao compromisso social americano, isto é, algo que compactava um orgulho nacional e o conclamava a agir depois da invasão do país pelo capitalismo industrial. Esse pensamento reformista não precisava, portanto, renunciar aos ideais religiosos, abraçando o que seria o socialismo americano cristão.

Assim, incluindo Dewey na viragem que se repõe na separação dos períodos iniciais da história da sociologia norte-americana como observada por Marsal, até os anos 10 pratica-se uma “retórica dos direitos individuais”, frente ao que se desenvolve depois, na ambientação de consolidação acadêmica do pragmatismo, como uma “retórica de fraternidade e solidariedade nacional”, conforme a expressão de Rorty.

Nessa mudança estão compactadas as críticas comunitaristas ao individualismo americano que foram endereçadas por muitos meios e especialmente no cenário pragmático acadêmico, como testemunha a citação de Rorty, a título de exemplo, de Jane Adams. O que se desvaloriza são “as prevalecentes expressões constitucionalistas, legalistas e partidário-eleitorais” da cidadania, para pensá-la em termos de sua inspiração em valores comuns, como sublinhou Eisenach, escrevendo sobre o pensamento de Croly.

O que se delineava nas obras de Ely e Croly era algo do porte de uma “igreja” nacional, no sentido metafórico do termo. Esses homens conclamavam a universidade a erigir-se como o repositório de valores dos americanos comuns, onde a conceituação da cidadania estaria suportada ideologicamente por uma guinada à esquerda no sentido desse “socialismo” que iria subverter a opressão econômica, mas nunca tendo se concedido a tarefa da Revolução.

Rorty assinala assim a acomodação da esquerda americana nessa referência teórica que inclui o pragmatismo deweyano, dessa época até os anos sessenta, como algo bastante sólido. O que manteve a união em torno dessas premissas foi a “convicção que as amplas desigualdades dentro da sociedade americana poderiam ser corrigidas usando-se as instituições de uma democracia constitucional”. O modo como as coisas evoluíram mostram que essa convicção estava fortemente sustentada por aquele orgulho nacional, aquela fé em seu país como uma saudável agremiação institucional desde a origem dos ideais que conduziram à constituição da República independente. Portanto, o ocaso desse progressismo está relacionado aos fatos conexos da guerra do Vietnã e do fechamento do regime que recusou assento ao Partido democrata no Mississipi.

Localizando Wright Mills e Cristopher Lasch como os arautos da New Left que então invade a cena para gritar alto contra a guerra e o comodismo institucional da Old left, Rorty os descreve como os homens que denegriram a esquerda reformista, ao contar sua história de um ponto de vista marxista, isto é, como a trajetória de um pensamento liberal cujo alcance de crítica social foi, por isso mesmo, extremamente limitado.

É nesse ponto da argumentação que localizo uma anfibologia no raciocínio de Rorty, ainda que eu mesma não pretenda defender a perspectiva da ditadura qualquer que seja a sua pretensa justificativa. O problema é que na continuidade do relato o contraponto que ele vai estabelecer entre a ambição revolucionária da New Left e a real exequibilidade do marxismo enquanto doutrina política mantém a unidade teórica desta inabalada, desde que foi anteriormente definida nos moldes tradicionais da ortodoxia soviética e consolidada pelo regime de Stalin.

Tem-se assim a impressão de que os intelectuais de esquerda dos sixties eram todos radicalmente estalinistas e então Rorty parece muito correto na sua ufana afirmação de que foi mesmo aquela esquerda progressista que confeccionou a guerra fria pelo seu insistente apelo ao governo, logo após a guerra nazista, a se precaver contra a União Soviética declarando-lhe decisivamente uma oposição frontal. O grupo que incluía a família de Rorty, por ele definindo-se na base de uma mistura de patriotismo americano, economia reformista, anticomunismo e pragmatismo deweyano, participou ativamente do Post-War World Council de Norman Thomas, organização cujo objetivo era dar publicidade ao que Stalin preparava para a Europa Central e alertar os americanos de que o compromisso com a URSS, contra Hitler, não deveria se estender ao período pós-guerra.

Ou seja, estaria correto no seu orgulho e autojustificativa por ter inviabilizado o que a linha oposta, de Lasch e Mills, teria considerado a política honesta dos EUA, recusando a guerra fria e propondo algum tipo de coexistência pacífica com Stalin. Rorty simplesmente não crê que isso fosse sequer possível, e que tendo as coisas se desenrolado como foram, o que os EUA fizeram foi ter salvo o mundo de um grande perigo, uma vez que ele identifica Stalin como um outro Hitler.

Essa polêmica entre os intelectuais americanos, no momento posterior à onda ditatorial com seu cortejo de repressão intensa patrocinada pelos EUA aqui na América Latina, opõe, conforme Rorty, aqueles que pensam como ele que isso foi preciso para salvar o mundo da ameaça comunista e aqueles, como Jameson, que o consideram como algo humana e culturalmente pernicioso, desastre que teria sido evitado se a guerra fria também o houvesse sido. Mas, algo paradoxalmente, a argumentação de Rorty é de que o erro fulcral da condenação a que a New Left submeteu a esquerda reformista foi ter identificado a guerra do Vietnã com um lance da guerra fria anticomunista. Isso inviabilizou que os seus adeptos pudessem lidar a sério com um “esquerdista” que condena a guerra do Vietnã, mas se mantém anticomunista.

Mas me parece óbvio que aquilo que a esquerda dos anos sessenta, que condenou a guerra fria, pensava em termos de marxismo ou comunismo já não era precisamente a ortodoxia stalinista. Rorty não equaciona a influência do existencialismo nem do estruturalismo, a viragem humanista do marxismo que varreu do mapa o materialismo dialético como algo que se precise defender para sustentar a versão comunista da luta de classes, ou mesmo como alguma vez tendo sido o teor da concepção de Marx, e depois, a viragem estrutural de Althusser, que permitiu interligar a problemática da reprodução do capitalismo com o tema da produção de subjetividade.

A cena que parece no texto de Rorty deslizar continuamente sobre si mesma na verdade deveria ter registrado uma autêntica transformação de pressupostos que faz não ter sentido o pretenso diálogo onde os personagens se acusam, pois uns e outros não falam a mesma linguagem.

Assim, quando Rorty coloca a crítica de Mills, ele não sublinha o fato de que sua contribuição não se limita a um revisionismo histórico marxista do pensamento liberal americano do passado, mas se baseia numa recolocação coerente da sociologia das instituições assim como vinha sendo modelada pelos Webb desde o início do século. A Elite do Poder, de Mills, não deixa dúvida sobre seu caráter de denunciação do estado de coisas social que substitui o talento ou a virtude por uma simples “vocação” ao mando, isto é, à aquiescência na dominação dos outros pela escalada do poder aquisitivo e decisório dentro de uma instituição.

Nesse texto Mill desmascara a razão do poder que é como conceituo o consenso que seus adeptos praticam. Por exemplo, ele enfatiza a identificação sistemática de valor humano com essa aquiescência a exercer controle sobre a vida alheia que é o atributo daqueles cujas decisões determinam os fatos cotidianos da vida de tantas pessoas e que, portanto, estão no topo da hierarquia empresarial. Assim, é muito comum os que participam desse consenso sugerir: se você é inteligente, por que não tem muito dinheiro?

Localizando as coisas no cenário historico-epistemológico, na transição ao século XX os Webb inovaram por romper com a fixação teórico-formal no pensamento social e lançar a conceituação da instituição numa base de acúmulo factual proveniente do material estatístico, dos questionários, censos, etc. – eles eram compulsivos nisso, conforme seus biógrafos, exibindo uma quantidade realmente impressionante de dados.

Esperavam assim mostrar que nesse “ser”, como se poderia considerar a instituição, desde que se inserissem as informações procedentes com base na realidade social concreta, determinadas práticas por si mesmas iriam se mostrar destituídas de sentido enquanto os objetivos procedentes iriam por si só se delinear com a maior clareza. O que a abordagem de Mills mostrou não ser de modo algum o caso, pois entre a informação e a decisão se insere a hierarquia e as prerrogativas do poder que derivam das próprias estruturas institucionais assim como elas se adequaram e possibilitaram pela realidade do Capitalismo.

Mas Rorty procede como se fosse apenas uma questão de mistificar o que já havia sido feito, na base de exigêncis mais ou menos descabidas, ainda que aceite ter sido revitalizante os protestos contra a invasão do Vietnã. O texto mostra não haver dúvida de que os feitos da esquerda revolucionária são muito mais familiares aos americanos do que os já citados acontecimentos da época anterior, podendo ser exemplificados agora pela marcha de Selma, cidade do Alabama onde Martin Luther King organizou o centro de registro dos eleitores afro-americanos, os protestos estudantis em Berkeley e a dos homossexuais ligados ao bar de Greenwich Village, o Stonewall Inn.

Mas esses feitos são reveladores de que, desde que se consubstanciou a irredutibilidade dessa movimentação ao pensamento social anterior, o que se lançou foi uma contestação identitária, não simplesmente classista, enquanto que raiz identitária daquela movimentação de início de século que conduziu à esquerda reformista se limitava ao protesto contra o racismo, não mais abrangendo o gênero desde que as mulheres puderam votar, e nunca a opção sexual, tabu mesmo entre os mais radicais.

Rorty parece induzir a que a consciência dessa particularidade na esquerda progride, desde um inicial consenso entre a pluralidade das motivações de protesto na base da premissa econômica do todo, que ainda compacta a esquerda revolucionária, até uma teorização que procura, inversamente, mostrar que essa seria a ilusão mais cara ao próprio sistema, onde temos finalmente o momento da esquerda cultural. Contudo, ele mostra que no tempo elas não parecem muito afastadas em sua gênese, ambas inicialmente ligadas à produção intelectual dos sessenta, e sim somente no seu predomínio, pois apenas após as desilusões da esquerda revolucionária a cultural se torna proeminente. No entanto, Rorty se preocupa em manter que uma “esquerda residual”, conservando os germens do reformismo, permaneceu ainda assim ao longo dessa movimentação histórica.

Se a esquerda dos EUA foi reintensificada, desde o rotineiro cotidiano a que o progressismo havia finalmente se limitado, por aqueles que gritaram bem alto que a “América corria o perigo de vender sua alma para derrotar o comunismo” , e isso é louvável, na concepção de Rorty, igualmente afortunado é o fato de que o atrelamento de tal indignação moral justificável aos “chamamentos à revolução” não obteve sucesso.

Assim, as conclusões corretas conforme Rorty seriam que a Old Left estava cansada, exaurida, vergada pelo seu próprio conhecimento da imutabilidade das coisas, mas não tinha vendido a alma, como pretenderam os rebentos da Revolução. E que revelações das operações secretas norte-americanas na América Latina e nos outros lugares, abundantemente utilizadas pelos que condenaram a guerra fria, nunca deviam ter parecido reveladoras a ninguém, todo mundo devendo já estar sabendo de tudo isso há muito tempo e concordando na base de que assim é preciso se não queremos o regime de Stalin – nada sendo colocado sobre o imperialismo que se mostrou a prática historicamente suportada pelo argumento da guerra fria e que prosseguiu bem depois que a necessidade do argumento se exauriu.

Mas também Rorty supõe que esse erro crucial de julgamento dos “novos” poderia ter sido desculpado como uma mera imaturidade, já que depois se iria constatar mais uma continuidade do que a irrupção de algo espetacular, a revolução não podendo se instaurar e as reformas de qualquer maneira logradas mostrando ser vantajosas na prática, apontando o caminho certo do ativismo político reformista e moderado.

Mas se essa tomada de consciência não pôde se verificar, foi devido a que sobre a esquerda revolucionária logo se impuseram os insights daqueles que durante a fase de ebulição do processo haviam permanecido à margem na base de que era o fundamento que estava errado, pois o consenso em torno da opressão econômica, isto é, do capitalismo como algo a se superar como um todo, é que estava mascarando a complexidade da situação social. Os representantes desse novo aproach bem poderiam ter vindo de uma New Right , já que não se misturaram aos radicais, conforme Rorty. Em todo caso, foram eles que criaram, dentro da universidade, a Esquerda Cultural, na base da política de identidades e do multiculturalismo.

O que Rorty não equaciona é que não foi só de dentro dos Estados Unidos que esse pensamento tomou forma e expansão. A sociologia se alastra, desde essa prevalecência na vida norte-americana, aos países latino-americanos e periféricos, onde suas premissas são profundamente reordenadas. Ele pensa que o vantajoso aqui foi mesmo a superação da idéia de que “dando cabo do egoísmo eliminaríamos o sadismo”, pois concorda que os elementos não estão predeterminados um pelo outro, ainda que isso fosse algo basicamente sustentado pela própria esquerda reformista.

Aceita também que o pensamento econômico e social de Dewey e Croly não possui parâmetros para lidar com os problemas suscitados pela globalização, onde, inversamente a todo bom senso ativista, a luta por maior remuneração só iria levar ao aumento do desemprego, enquanto que qualquer apelo a laços de comunidade entre as classes se solve pela internacionalização da economia, onde a mão de obra localizada dispersivamente pelo mundo nada tem a ver com as instâncias de seu planejamento nos países centrais.

Mas, curiosamente, coloca que a Esquerda Cultural tampouco tem como lidar com isso, repetindo assim o apagamento das transformações que ocorreram no entretempo. Ora, são essas mudanças que precisam ser equacionadas quando se quer mostrar como a centragem intelectual na tarefa de reposicionamento de Marx num contexto existencialiste e depois estrutural, se substituiu pela noção da necessidade de lidar com fatores não previstos por Marx. Isto é, pela assunção do fato de Marx não dever ser visto como uma bíblia que precisasse confirmar o que quer que supomos certo hoje, mas na sua efetividade histórica, de onde se pode também aquilatar suas reais contribuições aos problemas que se veiculam hoje.

Enquanto que a recusa do ativismo revolucionário parece agora a Rorty uma simples overdosagem de teoria e filosofia, para não mencionar ausência de ímpeto, ao invés de ser relacionada com a constatação desse estado de coisas que afinal ele mesmo notou ser antitético a tais confrontos. O que mostra que ele está mais propenso a desculpar e compreender a esquerda revolucionária do que a cultural, ainda que, mais uma vez paradoxalmente, a sua obra costume ser situada muito mais no quartel da pós-modernidade e da contestação identitária do que no tipo de contestação radical dos sessenta.

Ora, o que ele sugere é não somente a recusa da teoria, mas também o retorno do nacionalismo americano e do apelo ao orgulho do país de Lincoln e Whitman, na base de que a solução dessas esquerdas imaturas aos problemas de um mundo globalizado lhe parecem impraticáveis. Assim, ele objeta que insistir na necessidade das desigualdades entre as nações serem eliminadas – ele utiliza o termo “mitigadas” - e da responsabilidade de cada nação-estado democrática ser com seus cidadãos menos favorecidos é antitético: pois o primeiro objetivo sugere que as velhas democracias precisam se livrar do protecionismo econômico e o segundo, inversamente, que elas deveriam fechar as fronteiras.

Creio que, não obstante o aparente paradoxo manejado pela objeção de Rorty ser constitutivo do capitalismo globalizado, a responsabilidade de tê-lo instaurado não deveria ser atribuída à esquerda, como a um erro capital do seu pensamento. Mas ocorre que ele não surge se não de modo aparente. Com efeito, o que existe de profundamente conexo entre os dois itens é que a exploração da mão de obra barata dos países periféricos pelas multinacionais permanece como o que está na raiz da reversão da lógica da maior renumeração dos trabalhadores das democracias consolidadas nos países centrais.

Isso se baseia na conduta hiper-competitiva dessas empresas que, ainda que quisessem manter-se fiéis às necessidades sociais do seu país de origem, precisam continuar na linha de preços mínimos e produção em gigantesca escala para assegurar sua posição no ranking das maiores. Nota-se assim que os mecanismos do imperialismo capitalista não se limitam ao momento inicial do século, mas se estendem ao que hoje alguns aceitam como a lógica do late capitalism – na expressão de Jameson, outros manejando a terminologia do capitalismo tecnológico. Pois a aparente defasagem entre a nação e a multinacional não se restringe se não à sua população operária, de modo algum às elites do poder que se beneficiam com o transnacionalismo econômico e que garantem as premissas políticas da sua implantação pelo mundo.

Ora, o que se deduz é que a política trabalhista mais eficiente nos países periféricos, o que implica a recusa do achatamento de suas opções sociais pela política neoliberal, produziria agora um efeito internacional, já que retroagiria sobre a oferta de trabalho nos países centrais, desde que não pudesse se explorar tão acerbamente a mão de obra na periferia. Ou seja, o que se torna patente é que as soluções são encontradas desde que as decisões se orientam, não pela premissa das mercadorias ou das posições, o que põe a prerrogativa na questão de o que fazer com elas, mas sim pela premissa do que não se pode tolerar que se faça com seres humanos.

O problema da argumentação de Rorty, a meu ver, é que se ele não equacionou as transformações que estavam na abrangência cultural que inspirou a New Left, logo depois instituiu um parâmetro quietista que é totalmente inadequado para apreender a intensão teórica de obras decisivas na constituição do cenário mais atual do pensamento e da crítica social, como os citados Foucault e Derrida.

O que esses autores suscitam é uma motivação reorientadora das lutas sociais, compreendendo-as como não integradas num bloco de causação econômica, mas dependendo de uma colocação complexa dos fatores que influem nas formações do poder e na constituição da subjetividade. Tentar a volta a algo mais simples só poderia estar suportado por uma ingenuidade ou apagamento do devir histórico cultural que não pode, contudo, ser contornado no equacionamento dessas questões.

Mas isso conduziria, numa abordagem quase que inversa ao que se costumava pensar, a possibilidades maiores de conjugação das lutas em nível internacional, inversamente a localizar num novo tipo de orgulho nacional norte-americano o fator desejável da sua esquerda. Como em muitos setores de questionamento na atualidade, podemos constatar uma reversão pelo que não se compreende o decisivo se não se focaliza o papel dos países periféricos e o que neles ocorre.

Aqui não se poderia contar com um relato de feitos gloriosos para suportar uma ideologia de comodismo ou de participação social seletiva, mas estamos constantemente confrontando, na nossa história, o que é a política das nações na abrangência do capitalismo. A independência do Brasil foi feita pelo agente colonizador e conforme seus interesses, em vez de o ter sido pelos movimentos separatistas que movimentavam questões efetivas da nacionalidade; a república foi proclamada pela elite burguesa e/ou pelo agente do imperialismo internacional inglês, não pelos revoltosos que haviam já apresentado soluções autenticamente participativas da problemática local e social. Nessa sequência, como referenciar a redemocratização dos anos oitenta?

Seria interessante propor a hipótese de que se a história fosse internacionalmente veiculada desse ponto de vista seria provável que a leitura dos feitos das potências ocidentais não pudesse mais deixar de ser um relato autocrítico de assunção da autoria dessas intervenções de dominação que o estudante brasileiro não pode escamotear na sua lição de primeiro ou segundo grau.

Não obstante, creio que Rorty, ironicamente, com sua injunção ao retorno da vocação reformista da esquerda, na verdade influiu decisivamente no caminho de formação dessa oposição mais atual que observa uma profunda preocupação que designarei provisoriamente multicultural por que recuso a sua designação como sendo “de diferença”, essa questão tendo que ser protelada a uma contextualização mais conveniente.

O termo assim adotado cobre algo do que nos anos sessenta se considerava uma política de identidades, mas como Jameson mostrou ao “mapear” aquela época, essa designação foi comprometida depois que as lutas pela descolonização foram substituídas pela preocupação com os conflitos internos das nações recém-idependentes, o que impossibilitou que se mantivesse a idéia de uma unidade de nacionalidade que havia influenciado bastante a esquerda envolvida nos protestos pela independência desses países, como Sartre com relação à Argélia.

Reservo para mais à frente os motivos que me parecem ter exaurido a terminologia da diferença. Aqui o importante, ao destacar a confluência de Rorty com o momento atual, é que sua contribuição não poderia ser aquilatada só com base no Achieving our Country, mas precisa também ser visada no acúmulo dos textos que revitalizaram substancialmente o pensamento pragmático e instigaram políticas típicas do cenário pós-moderno, como o “Feminismo, ideologia e desconstrução: uma visão pragmática” – nisso pelo que ele poderia julgar estar simplesmente continuando o que vinha ocorrendo desde os bons tempos, isto é, conduzindo o pragmatismo no sentido de torná-lo convergente com o plano da ação política.

Mas por essa via encontramos o cerne da problematização dessa tendência enquanto aquilo que influiu, desde esse segundo momento do pensamento social na conceituação de Marsal, com a produção de uma sociologia norte-americana, assim como o eixo pelo qual poderemos adequadamente compreender as derivas do movimento pragmático.

V -

 

Aquilo em que avaliamos a conexão mais íntima entre a temática que vimos desenvolvendo e o momento da sociologia norte-americana que Marsal está apresentando é o tema da Religião Cívica. Rorty o apresenta como conteúdo mesmo das fórmulas iluminadas acerca da missão da democracia nos EUA, de Whitman e Dewey, e o que está preconizado assim é aquilo que deveria suplantar a retórica da esquerda mais atual centrada no multiculturalismo. Note-se que, se esse termo é já fortemente polissêmico, aqui o estou utilizando no sentido de uma opção pelo respeito à irredutibilidade cultural dos povos e das pessoas, o que Rorty denota do seguinte modo: trata-se do lema pelo qual “a América não deve ser um amálgama de raças”, devendo-se “antes preservar a identidade do outro que ignorá-la”.

Assim, to achieve the country é algo que, conforme ele, depende de se retornar ao conteúdo iluminado da missão cívica daquele pensamento social que inspira filmes de guerra tipo “pelotão” onde os bravos soldados sob a égide do exército norte-americano são de várias origens étnicas, mas cooperam na base da noção de que não importa sua heteronegeidade desde que todos têm uma identidade comum como “companheiros americanos”, isto é, estando reunidos sob o mesmo amparo e orgulho de uma cidadania.

A missão cívica do pensamento social no início do século, tema que já apresentamos como de modo bastante conexo à compreensão da história das ciências da sociedade, está bem ilustrado assim. Sua particularidade nos EUA é que se apresenta centrado numa argumentação que se volta ao sujeito, não, como na Europa, à prerrogativa de um todo, o Sistema, ou formal, como meio de sentido das ações sociais que são de direito irredutíveis aos impulsos individuais.

Apenas para registrar a complementação da argumentação de Rorty no volume que estudamos acima, há aqui uma contraposição bem clara sobre a polêmica que se desenrola atualmente, onde um dos lados da conversação parece não compreender de modo algum o que o outro sustenta.

Assim, Rorty tenta colocar que, inversamente a um país das maravilhas, como Baudrillard ou, acrentaríamos, uma Las Vegas à Venturi, o desejável seria “propor mudanças nas leis de um país real, habitado por pessoas reais que estão suportando sofrimentos desnecessários, muitos dos quais podem ser curados pela ação governamental”. Mais à frente, porém, ele mesmo afirma que, assim como outros comentadores culturais afirmaram, “os Estados Unidos” da atualidade “estão repletos de visões de demônios e anjos”.

Esse “inconsciente coletivo nacional que é ‘gótico’“, é atribuído por Rorty à Stephen King e Tony Kushner, isto é, à fantasia literária, e ao mesmo tempo à Esquerda Cultural que “contribuiu para a formação desta consciência politicamente inútil”, isso porque adotou o Poder como o nome de uma presença ao mesmo tempo “ubíqua e malevolente”, mas também muito “por adotar ideais que ninguém é capaz de imaginar sendo realizados” tais como “a democracia participativa” e a superação do capitalismo. Mas como uma política reformista poderia ter qualquer sentido se a democracia não puder ser participativa?

O que Rorty não equaciona é o envolvimento do capitalismo tecnológico com a estratégia de Marcketing, que efetivamente estetizou a realidade de um modo que Benjamin jamais teria sonhado e que tornou a arte pós-moderna algo defensável em termos de definição cultural justamente porque, inversamente ao modernismo, ela é a estética que lida com essa impossibilidade atual de separar a práxis da comunicação em massa da vivência nas cidades capitalistas do mundo inteiro.

Se há um inconsciente fantasista, isso foi o que a Esquerda Cultural apontou como algo com que já não se pode lidar ao modo de Benjamin, como uma simples questão de reprodutibilidade técnica que o artista moderno poderia conjurar criando uma linguagem própria e que deveríamos confrontar na base de uma política sóbria, já que o que está na base desse fato é a impossibilidade de participação política num sistema de capitalismo integrado, como na expressão de Guattari.

Ora, eis aí o tipo de intervenção personalista do capitalismo na consumação mesma, não mais apenas na produção, o que impede que o problema do sofrimento urbano possa ser tratado do modo simples que Rorty propõe, “uma lista de reformas específicas” que deveria ser imposta ao governo como responsabilidade sua efetivar.

É isso que os teóricos daquilo que Rorty designou a esquerda cultural têm denunciado e procurado localizar e compreender no seu funcionamento. Tentar ignorar essa problemática é o inverso de querer lidar com o país real de hoje, e esse tipo de fuga para o que seria um real mais fácil de definir é um erro não apenas desse tipo de pensamento algo direitista, mas também de uma esquerda que procurasse manter a ortodoxia marxista, em vez de renovar a retórica do conflito de classes enriquecendo-a com a sua inserção na guerra social travada em praticamente todos os níveis da socialização.

Ora, isso não poderia mais ser reduzido à instância econômica, ainda que essa face do problema continua a ser a mais cruel, na medida em que a ordenação do mundo, desde a revolução industrial, é fundamentada de um modo que inviabiliza cada vez mais a possibilidade de uma economia de subsistência que iria conservar seus cultores isolados, à margem do sistema capitalista da desigualdade. Logo, esse é o problema que atinge, conjuntamente, o maior número de pessoas. Mas sem dúvida não se sustenta por esse meio uma “filosofia da história”, rubrica de um viés epistemológico que não conserva utilidade dentro da contextualização do saber e das estratégias do poder, atualmente.

Superar o determinismo econômico é a contribuição que a Esquerda Cultural - se tem sentido designar isso assim - trouxe ao que se designou a renovação do marxismo naquilo em que permitiu aumentar o espaço de inserção dos problemas sociais. Em caso algum ocorre que essa retórica que sustentou a necessidade de um novo imaginário político se mostrou inconsequente ou ela mesma responsável por aquilo que, inversamente, se encarregou de denunciar.

Pois não compreendo que se possa chamar hedonista ou irresponsável alguém que não se limita a considerar injusta a exploração do trabalhador e aponta o fato real da humilhação de pessoas por serem gays ou por estarem na contramão de alguma panelinha que almeja o poder e que têm “conhecimentos” numa política setorizada qualquer - da universidade ou do clube comunitário - o que por vezes significa ameaça real da vida da pessoa. Se esse tipo de exemplo pudesse ser algo idiossincrático n’outros tempos, o que queremos mostrar com os conceitos de estetização e desrealização da sociedade é que esse tipo de fenômeno torna-se legitimamente político quando se pode confeccionar padrões de comportamento conexos a imagens sociais que modelam subjetividades e limitar assim a oferta da aceitação social do ‘outro’ numa escala internacional via comunicação em massa, como ocorre atualmente.

Retornando à argumentação de Marsal, enunciamos intentar entrelaçar sua apresentação com o tema das vertentes do pragmatismo. Assim, enquanto Dewey manejava sua “religião instrumental” como meio para manter a legitimidade da noção de obediência, desde que a redução do religioso à atitude puramente poética face ao desconhecido deveria garantir a permanência de “fé e impulso”, esses fatores comprometidos pelo vazio dos ideais, o interacionismo simbólico se desenvolvia como doutrina social apta a justificar a objetivação da individuação.

Em vez de colocar, como no pensamento social europeu, a forma legalizada da atuação social como o que molda o conteúdo que é desejo, conservando portanto o geral antes do particular, do ponto de vista da cientificidade, nos EUA o que se tem desde sempre como dado cientificamente inteligível é o particular, enquanto objetivável na sua autocompreensão mesma, desde que esta não se possibilita sem a intermediação do Outro.

Aqui a noção de experiência é fundamental, pois esta nunca se põe como o simplesmente dado, é, bem inversamente, o lugar do comum da razão. Observou-se que entre Peirce e James a noção de experiência sofre uma ruptura importante, pois aquele tematizava com o termo o tipo de procedimento científico que tem lugar no laboratório, enquanto este generalizava o sentido para abarcar qualquer evento ou fato produzido na efetividade.

É essa noção de James que prevalece quando se trata de mostrar com que noção de real o pensamento social norte-americano lida, pelo que se libera uma teorização centrada no sujeito sem que isso signifique o questionamento da subjetivação, inversamente podendo sustentar a missão cívica de fornecer à participação social o caráter de modelado pelo ser assim democrático-institucional típico do capitalismo, onde a partição das subjetividades se constrói em torno da pluralidade dos papéis que nunca são separados do Status que lhes convém.

Enquanto, num outro aporte, o pragmatismo se colocava, como vimos ser o caso de Mead, no rumo de uma preocupação assim, isto é, enfatizando o potencial castrador dessa interseção da objetividade na subjetividade. Os modelos sociais não são, na teorização de Mead que Marsal interliga ao panorama interacionista, algo que simplesmente se internaliza como imagem a decalcar por uma imitação daquele que foi visualizado como guia da conduta.

O que o “eu” tem como o correlato do pensamento, quando se pensa, não é ele-mesmo-em-confronto-com-os-outros, mas sim ele mesmo assim como visto pelos outros, isto é, já tendo há muito incorporado, não a forma da conduta alheia, mas o mapa mental que permite julgá-la como aceitável, isto é, aplicável conforme o caso.

O objeto do confronto, quando o eu se pensa na sua confrontação a outros, deixa de ser o conteúdo valorativo de um objeto social, isto é, a atitude cabível e referendada. Trata-se apenas do que esse eu-objeto-de-auto-apreensão frente aos outros pode sustentar estar dentro das suas atribuições de atitude devido ao seu status, à “minha” posição, isso de que o outro poderia estar duvidando ou tentando inviabilizar para atribuir outros papéis - no entanto, igualmente cabíveis e referendáveis, ainda que não pelo eu desejáveis - ao Me.

É isso que torna a socialização algo tão profundamente estável e ao mesmo tempo um tema de enfrentamento complexo quanto àquilo pelo que pode ostentar formas ameaçadoras à autenticidade existencial, desde que o I se compreende na sua independência como o que está sempre ligado à corrente do novo, do futuro, da criatividade e do desejo. Novos modos de sentir e desejar são liberados em novos contextos sociais que podem, contudo, chocar-se com uma estruturação de papéis cujos protagonistas não permitem a fixação de outros modos de ação, outros recortes de subjetividade.

Pois aparentemente o único problema que existe é se os sujeitos podem ou não provar sua aptidão aos papéis já existentes, o que de fato é o que atualiza a arregimentação das relações de poder e conflito dentro de um contexto social.

Temos assim, três possibilidades. Uma é a que o pragmatismo ostentou como corrente de influência do interacionismo simbólico, desde a ênfase de Dewey na problematização linguageira do sentido, e que consubstanciou a missão cívica do pensamento social nos EUA, ao fornecer à democracia do capitalismo, a modelagem de um sujeito feito à sua imagem e semelhança.

No interacionismo simbólico, como Marsal mostrou, cuidou-se de tematizar a formação do comportamento social na criança, algo que se desenvolve desde o nascimento, quando os outros são predominantemente os pais que cuidam dela. Ora, “as pessoas convertem-se para a criança em objetos sociais que, em contraste com os objetos físicos que ela aprende a observar mais tarde, lhe respondem e expressam emoções”, conforme ele. Não obstante, os atos sociais só se tornam significativos enquanto possibilidades de participação da criança, quando ela já formou a noção de Eu, quando então aprende “a imaginar os papéis dos outros” e “as respostas dos demais antes de realizar suas próprias ações”.

Enquanto fala consigo mesma, brincando de ser os outros, a criança torna-se consciente de si mesma como objeto social e da ação como social, isto é, aquilo que engata respostas e acarreta consequências por parte daqueles que interagem e retroagem sobre a criança, numa processualidade contínua. Assim, a significação do comportamente humano obtém-se pelos atos sociais, isto é, aqueles em que as ações do sujeito servem de estímulo e resposta ao outro sujeito. Os papéis sociais e a trama de posições, autoridade e Status, são portanto aquilo de que a socialização é feita. A objetificação do sujeito pelo socius não pode ser considerada ilegítima desde que a sociedade seja a constituição de sujeitos interagindo na plenitude de suas possibilidades participativas, o que reflete o ideal democrático e a crença na conformidade da ação reformista, não revolucionária, com a natureza do humano.

Há então, inversamente a isso, as mesmas premissas do pragmatismo, mas agora manejadas para situar o conflito, como vimos, não mais apenas nas atribuições de papéis legítimos que devem ser do alcance de todos, mas sim na produção desses papéis como algo potencialmente em devir, contra a impressão de que a sociedade é o que conta como o determinante da somação de atributos de Status conforme o interesse, seja da produção, seja de uma classe, tradição, religião, etc. Aqui temos a preocupação existencialista de Mead e o endereço teórico das vozes que se levantaram desde Heidegger no sentido de uma crítica da objetificação do ser humano nas sociedades atuais regidas pelo capitalismo, burocracias ditatoriais, tecnicismo, etc.

Ora, o que se mostra cada vez mais como a neoestetização do social, se poderíamos expressar assim o que abundantemente se referenciou como a desrealização ou desferencialização do real na pós-modernidade, é a artificialidade e a transitoriedade progressivamente aceleradas dos papéis atribuídos aos sujeitos na galáxia de Guttemberg. É esse o eixo da problemática que requer um novo parâmetro político, pois seu enfrentamento já não cabe nas premissas do que era considerado o problema social anteriormente. A possibilidade de agressão ao espaço criativo da subjetivação, seu açambarcamento pela objetificação social, é muito maior do que jamais poderia ser efetivado - e tematizado - numa sociedade de papéis fixos e imutáveis, onde o tópico importante poderia ainda não aparecer como a formação, circulação e legitimação dos papéis, mas sim a instância de dominação, o poder como algo centralizado e facilmente localizado.

Assim, temos um outro aporte pragmático, que é o que orienta a confrontação rizomática do social, como em Deleuze e Guattari, ou a problematização histórica em Foucault, e mais geralmente, as vertentes teóricas que focalizaram o tema da irredutibilidade cultural. Aqui a ênfase pode parecer aparentada à preocupação existencialista, mas ela na verdade se singulariza por que lá, por exemplo, com Mead ou Heidegger, a questão é reverter a um estatuto do humano que seria fundamental, comum, básico a qualquer problemática da subjetivação, enquanto que aqui não se pensa que o comum está prévio ao singular. Eu localizo o pragmatismo nessa vertente, não porque poderia ser dado na base de um denominador comum a todos os encaminhamentos das questão de irredutibilidade, mas porque considero que ele é, sim, um elemento orientador do pensamento deleuziano, naquilo que recupera a teorização de Nietzche. Não creio que Deleuze não tenha já explicitamente se pronunciado nessa via, essa temática podendo ser sobejamente recuperada nos seus textos.

Mas, e mais profundamenta, por que o pramatismo enquanto corrente filosófica, como notou Giraldelli na sua introdução ao livro de Rorty, é basicamente uma problematização da verdade que desloca as teorizações de conformidade ou correspondência, pelo que, conforme creio, trata-se de focalizar a historicidade que confronta cada colocação de significado, deslocando de modo fundamental a problemática do sentido ao contexto.

No momento posterior do desenvolvimento da sociologia nos EUA, no perído da segunda guerra, observaremos como a convergência da missão cívica com a centragem no sujeito facultou à consolidação de uma verdadeira religião social, isto é, um pensamento sociológico que contemplou as aspirações dos membros mais religiosos do país. Por agora, seria útil registrar, como Marsal, a influência do trabalho The Polish Peasant in Europe and America, do americano William Thomas e do polonês Florian Znaniecki, decisivo no âmbito da história da sociologia.

A pesquisa reuniu, com efeito, uma cooperação internacional que poderia ser vista como o marco na supereção do isolacionismo sociológico dos EUA. A situação do imigrante polaco tornou-se objeto do estudo que objetivou a sua situação nos meios contrastantes da Polônia e dos Estados Unidos. A preocupação maior seria compreender as implicações dos efeitos da mudança social envolvida na imigração.

Aqui a ênfase reside na evidenciação das atitudes e dos valores do grupo a estudar, portanto, as fontes são quaisquer material de registro desses dados, como correspondência pessoal, arquivos paroquiais, informações institucionais, autobiografias, conforme arrola Marsal, sendo a metodologia a análise de seus conteúdos. O resultado dessa pesquisa consubstanciou-se eficazmente no estabelecimento de quadros estáveis de referência quantos aos dois meios do grupo imigrante, o polaco tradicional e a comunidade polaca emigrada nos Estados Unidos.

O meio de origem possibilitava uma descrição em termos de costumes aparentemente imutáveis. Lá o matrimônio era a culminação de um arranjo entre famílias, o aspecto da satisfação sexual não ocupava qualquer setor de importância. A família sendo o grupo principal, todos os membros que a constituíam subordinavam-se a ela, as aldeias formadas por essas famílias fortemente unidas congregavam agrupamentos fechados a qualquer influência, exibia um caráter de auto-suficiência e isolamento.

Ainda na referência geográfica polonesa, foi o surgimento de uma classe média , acompanhado de divergências ideológicas e de opinião, que principiou a ruptura desse arranjo secular, pois essa classe assimilava o discurso revolucionário e as ideologias modernistas fortemente desagregadoras em relação ao discurso tradicional. A luta pelo êxito social e a procura do progresso econômico chocavam-se com o velho paradigma conservador.

Assim, foi a mudança econômica, não primordialmente cultural, como enfatiza Marsal, o agente catalizador do processo que Thomas e Znaniecki designaram “desorganização social”, na transição a um estado de “reorganização social”.

Nos Estados Unidos, porém, a desorganização social da comunidade emigrada somente se acentuou, sendo apontadas como causas a dependência econômica, a ruptura da tradição de conjugalidade e o comportamento de delinquência.

É interessante notar que esses três ítens incorporaram a assim designada pesquisa social de âmbito médio, ou a teoria em miniatura onde as proposições devem inter-relacionar-se para cobrir um âmbito estreito de fenômenos sociais. Um exemplo desses fenômenos seria justamente a influência da classe social sobre o desvio. Poderíamos colocar também a relação entre a classe e os fatores da instituição familiar Na verdade, como Scottson mostrou, não se tem um caso de solução para explicar a estatística que aponta o fato da alta incidência de divórcios na sociedade moderna.

Ele coloca cinco argumentos que se poderiam desenvolver nesse sentido, como o ambiente da sociedade industrial, a assistência social que favorece a iniciativa dos sujeitos considerados autônomos, a penetração da mulher no mercado de trabalho, as técnicas de controle de natalidade, as formas alternativas de existência que são de eleição pessoal, como foi o Kibutz ou a comunidade hippie.

Marsal mostra que na pesquisa de Thomas e Znaniecki o aspecto apontado como o mais notável foi o contraste entre as instituições sociais polonesa e norte-americana. Em caso de litígio, nos EUA tratam-se os cônjuges como sujeitos autônomos que se opõem, enquanto na Polônia eles eram sempre vistos como partes de um vínculo inquebrantável, a atuação institucional funcionando apenas como instância de reforço dos laços da união.

Bottomore registra, contudo, um aspecto não incluído no rol de argumentos de Scottson que é bem a propósito, a meu ver, à situação do imigrante, pois enfatiza a transformação da instituição do matrimônio desde a sua inserção no tipo de sociedade tradicional às sociedades modernas. A ruptura se estabelece inicialmente quanto ao papel da família na organização social. Isso também é notado por Scottson, mostrando que na sociedade agrícola, fechada, como ainda ocorre na Ásia devido à predominância da agricultura como atividade econômica, a família é a unidade básica da produção, enquanto que nas sociedades industriais, isso não ocorre.

Ora, o que Bottomore salienta é que a “família nuclear”, típica da sociedade moderna, industrializada, é agrupada por livre escolha dos cônjuges, sendo então o aspecto da atração sexual que se torna o fator mais importante na sua formação e conservação. Isso só pode ocorrer numa sociedade que não depende da agregação familiar para constituir-se economicamente, e sim dos sujeitos que integram, na sua autonomia, o mercado de trabalho.

Mas desde que esse aspecto se torna preponderante, o matrimônio deixa de ser uma instituição que não pode ser solvida, bem inversamente, tornando-se sua conservação sempre dependente da vontade dos dois sujeitos da sociedade conjugal. Os filhos, que poderiam ser considerados um fator de fixação ulterior à atração entre marido e mulher, crescem. Assim, como pensa Bottomore, a incidência de divórcios poderia ser explicada pelo fato desse elemento de atratividade não oferecer -se como vínculo obrigacional coercitivo sobre a livre deliberação dos sujeitos.

A caracterização da família nuclear é notoriamente inversa àquela das sociedades tradicionais, e como é a que predomina na moderna sociedade industrial, de que os EUA são típicos, parece-me congruente supor que o contraste influenciou na mudança do comportamento conjugal da geração polonesa imigrada que precisou adaptar-se a ela.

Marsal mostra que no estudo de Thomas e Znaniecki o problema econômico surge na adaptação de um grupo social a um meio novo, onde muitos indivíduos não logram ajustar-se. A delinquência é também atrelada ao fator desse desajuste, agravada pela defasagem econômica. Os estudos mais atuais mostram que, de fato, há uma influência bem nítida da classe social sobre estruturação familiar, ambientação domiciliar e, consequentemente, chances de êxito social.

Esses fatores são intimamente interligados à situação dos imigrantes nos países desenvolvidos, como a Inglaterra, referência das citações de Scottson, e os EUA, conforme o exemplo do trabalho de Thomas e Znaniecki.

Como Marsal notou, o estudo desses dois autores visava encontrar “instrumentos necessários a uma política racional” , num quadro de exame das situações de “desorganização social”. Mas, do ponto de vista teórico o escopo seria mais realçar “a inter-relação entre o indivíduo (personalidade) e a sociedade (ordem social)”. Creio que esse ponto é importante, com relação às questões de continuidade entre o segundo e o terceiro momentos da sociologia nos EUA. O que se pode acentuar quanto a isso, portanto, será mais oportunamente observado no registro do momento posterior aos anos vinte.

 

c) Vimos que o pragmatismo dominou a cena da sociologia nos EUA, na ambiência dos anos vinte, sua influência estendendo-se como uma importante corrente de pensamento, desde aí. Conforme Marsal registrou, isso envolveu um enraizamento mais teórico, científico, universitário, contra a tendência anterior que estava muito dependente da movimentação social - tanto que, introduzindo o artigo sobre Park no “Precursores das Ciências Sociais”, Everett Hugges assinalou o fato da sociologia já ser um movimento social antes de integrar o “contexto acadêmico”. A atividade de Park e da Escola de Chicago permaneceu sempre entre os meios urbanos como o jornalismo e o setor acadêmico. Todo o conteúdo da obra de Peirce e James, Dewey e Mead, evolui na referenciação literária ou universitária.

Contudo, o que ocorre na viragem a esse momento novo é a superação daquilo mesmo que suportava a noção de teoria sociológica até então, de modo que, em retrospecto, tudo o que ocorre até aqui nos EUA pôde ter sido considerado simples manipulação de dados empíricos.

É desse ponto de vista que julgo oportuno inserir a questão da integração da pesquisa sociológica nas referências norte-americana e européia. Pois os acontecimentos que se reportam à história da sociologia nos EUA, nessa fase, realmente se alinham com a história da sociologia como ciência desde o positivismo de Comte, mas isso de modo que afeta decisivamente essa história nesse âmbito, isto é, como um todo.

Não ocorre apenas a entrada das fontes teóricas européias nos EUA, mas uma ruptura mais fundamental, desde a qual faz sentido pensar em termos de uma história “integral” da sociologia. Naturalmente, essa expressão parece mais propícia a introduzir a grande contribuição sistematizadora de Parsons. Contudo, creio que acercar-se dessa obra fundamental se torna facilitado se compreendermos o andamento histórico na qual ela se situa.

Assim, podemos mostrar que não somente o trabalho de Parsons, mas também Sorokin e Merton ordenam esse importante momento da ciência sociológica que, como veremos, destaca-se ainda pela confluência que está se evidenciando no campo geral das ciências do humano, algo que precisa ser constantemente visualizado no interesse da compreensão desses autores, especialmente Parsons.

 

I - O Apogeu Funcional - Sociológico

 

Conforme a colocação de Marsal, os anos trinta assinalam uma viragem da sociologia nos EUA muito ligada ao fato da imigração de intelectuais europeus fugindo da guerra. A era que ele designou como sendo a do “apogeu sociológico” está bem ancorada pela entrada das idéias de Pareto e Durkheim, Freud e Weber, constantes na bagagem intelectual desses personagens que encontram a hospitalidade do novo mundo.

Se isso é exato, podemos, contudo, notar que a obra do russo Pitirim Sorokin, já morando nos EUA e lecionando sociologia na Universidade de Minnesota desde 1924, portanto bem antes da leva de personalidades importantes que aportaram no país a partir de 1935, também tem um papel a desempenhar no “transvasar da sociologia européia para a norte-americana”, conforme a expressão de Marsal.

A contribuição de Sorokin, quanto a isso, envolve a publicação, em 1928, do importante volume sobre história da sociologia, o Contemporary Sociological Theories. Escrevendo sobre o autor, no Precursores das Ciências Sociais, Cowell mostra que o livro não só se lançou na época como “uma das poucas histórias sobre o assunto”, como também se conserva como “um dos melhores trabalhos de Sorokin”.

A recepção do volume nos EUA o considou como uma “uma revelação”, pois até então os profissionais acadêmicos não observavam a importância de possuir “substancial bagagem histórica”, especialmente quanto à contribuição européia à matéria - o livro registra mais de 1.000 autores no índice e ainda uma valiosa classificação de teorias sociológicas conforme as categorias de escolas de pensamento.

A obra teórica de Sorokin, porém, um estudo em três volumes intitulado Social and Cultural Dynamics, situa estritamente, a meu ver, o panorama geral da ciência sociológica na ambiência dos anos trinta naquilo em que o desenvolvimento da sociologia autorizou uma espécie de novo ponto angular em relação ao que vinham sustentando as vertentes teóricas que evoluem desde o século XIX. Parece-me assim que Sorokin insere de modo exemplar esse novo ponto polêmico básico que opõe as teorias sob o seu aspecto mais fundamental, a pedra angular na construção de qualquer edifício teórico que se queira rotular como sociológico.

Essa transformação me parece bem sinalizada por Goldthrope, na introdução ao já citado Precursores das Ciências Sociais (PCS). Creio que as duas possibilidades nomeadas por Comte e Marx acerca de como domínios sociais aparentemente independentes, a religião e o conhecimento, a moralidade e a estética, de fato integram um todo social, desdobram o outro binômio antitético que ele considerou, separadamente, entre Marx e Durkheim.

Comte pensava que a conexão entre “espírito” e “sociedade”, noção que é um traço essencial da sociologia desde as origens, naquilo em que inviabiliza considerarem-se os aspectos sociais como não subsumidos ao todo social, se definia pela famosa proposição conforme o que são as idéias que governam o mundo. No pólo oposto, Marx e Engels sustentaram que é a posição social que determina a consciência humana.

Ora, tais teses se relacionam com a questão mais profunda que interroga sobre a relação entre a natureza do humano e o status de sociedade. Nesse rumo as posições de Comte e Marx, a meu ver, são também basilares, pois a penetração das idéias só poderia garantir a coesão das instituições se as idéias fossem assimiláveis a uma padronização estável da natureza humana, enquanto que, conforme a perspectiva de Marx, a natureza do homem é produzida na sociedade, de modo algum permanecendo como uma noção útil na exterioridade da práxis das relações sociais.

Após os anos vinte já não se tem dúvida sobre esse ponto, tendo se estabelecido o quadro de superação da noção de uma qualquer natureza humana de que se iria derivar a natureza da sociedade. A progressão se faz pela ênfase na questão de como conceituar a definição do ser humano como animal social, isto é, tendo-se aceito plenamente que não são as idéias que, por si só, moldam a socialização, mas sim que a inseparabilidade entre “espírito” e “sociedade” se produz pelas relações que se estabelecem socialmente entre os seres humanos. Aqui os pólos que se opõem são Marx e Durkheim.

Conforme a hipótese de Marx, fortemente matizada pela índole de escritores tão variados como Le Play e Booth, é a posição social, especificamente econômica, que determina as condições existenciais do homem, tanto suas possibilidades de sobrevivência quanto suas chances de êxito quanto à aspirações culturais, pessoais e materiais. Conforme a visão de Durkheim, são os processos de “internalização” ou integração subjetiva dos valores e normas sociais que esclarecem sobre o como do fato do ser humano ser um “animal social”, esses processos tornando-se parte do seu ser, de modo que aquilo que se manifesta na forma de desvio do comportamento individual são na realidade os esforços e tensões existentes dentro da ordem social.

Nesse sentido, a “função ideológica”, que vimos apontada por Bogomólov ainda na referenciação de Dewey, isto é, o atrelamento da teoria social à necessidade de definir previamente a “natureza humana”, é algo cuja crítica já se fez há muito no interior da própria sociologia. O consenso estabeleceu-se, pois, em torna da noção de que “a experiência, a conduta e até mesmo a personalidade dos indivíduos são moldados pelas forças sociais”, conforme a expressão de Goldthrope. Hoje isso se conceitua pela terminologia da produção de subjetividade.

Não concordo, portanto, com a generalização que é muito comum acerca da contraposição de Comte e Marx como fundamental na sociologia até a atualidade, de modo que o seu objeto seria a polêmica entre o progresso do pensamento ou das relações materiais de produção como o preponderante na formação social, generalização citada no texto de Guy Rocher (L’Organization Social). A meu ver, a posição de Comte se coloca num outro modo de destinação da problemática social, dependendo de noções que já não se apresentam coerentes com a contraposição efetivamente localizável entre Marx e Durkheim, cuja designação seria mais entre as relações de produção ou as normas de coerção social como fatores da integração social de subjetividade, o que hoje se poderia conceituar como a oposição entre o determinismo econômico ou a Normatividade como elemento definidor do Poder.

Parece-me que desde os anos trinta, porém, já é possível notar a formação do novo problema básico, extrapolando o “como” dessa moldagem da consciência humana pelo social, para fornecer um tipo de teorização mais geral cujo escopo se restringe à constituição da sociedade. Creio que poderíamos colocar como as duas posições típicas desse novo modo de encaminhar a problemática sociológica, aquelas de Sorokin e Parsons.

Por um lado, temos a possibilidade que designarei “singular” ou “histórica”. Aqui aceita-se que há de fato um sistema ou “super-sistema”, como na terminologia de Sorokin, que é ao mesmo tempo “lógico-compreensivo” e “sócio-cultural”, cuja descrição permite compreender a inter-ligação de todos os aspectos formadores daquilo que poderíamos chamar um universo de valor, uma sociedade, como as ciências e as artes, a religião e os costumes, o direito e a ética, portanto, uma consciência humana. Mas esse sistema é historicamente localizado, não universal.

Assim, não há constantes nas quais basear a descrição, se não aquelas que consubstanciam essas referências, o saber, a arte, a ética, etc. na autocompreensão da sociedade estudada. O trabalho sociológico não pode evitar se debruçar sobre a imensidão do material empírico acumulado pela história para então reconstruir o inteiro complexo das relações entre essas referências que as efetividades sociais estabilizaram ao longo do tempo.

É verdade que Sorokin chegou a dois “supersistemas” que poderiam descrever geralmente as sociedades históricas: o “ideacional”, típico da era feudal, mas também de muito do registro antigo, onde predomina a autoridade religiosa que rege todos os outros setores da vida social; e o “sensato”, cujo aspecto iluminista tem mais a ver com a sociedade moderna, onde o predomínio está na racionalidade cuja referência conspícua é a ciência e onde a autoridade oficial não pode ser do tipo sacerdotal, mas político.

Momentos como a Grécia do século V ac. e os séculos XII e XVII da Europa Ocidental seriam uma combinação do declínio do “ideacional” com a ascenção do “sensato”, conforme Cowell. Ainda que se tenha assim uma classificação geral, a ênfase é bem claramente colocada na singularização desses supersistemas.

Já na posição de Parsons, conforme Robertson (PCS), há uma nítida rejeição de “filosofias e teorias baseadas em pretensões quanto à singularidade fundamental de épocas históricas”. Aqui aceita-se que aquilo com que a teoria deve se ocupar é, fundamentalmente, “o que a vida social tem de constante e universal”.

Sendo assim, o trabalho sociológico parsoniano não permanece no âmbito empírico, mas evolui predominantemente no âmbito analítico, onde aquilo que se pretende é fornecer conceitos que não somente integrem os dados, mas pré-orientem a própria coleta de informações, estabelecendo de antemão o que é relevante, ou não, procurar.

Estabelecer a extremamente minuciosa e engenhosa teorização de Parsons, assim como estender os aspectos mais relevantes da obra de Sorokin, desde já estando claro que esses dois autores se tornaram extremamente influentes na sociologia, não apenas no contexto das décadas de vinte e trinta, mas até a ambiência dos sessenta e ainda na atualidade, será algo em que será preciso se deter com mais vagar. No momento, porém, seria proveitoso mostrar como essa disjunção, que se origina em um consenso mais fundamental, esclarece sobre importantes aspectos do devir das ciências humanas à época de surgência da obra desses autores.

Sendo o consenso estabelecido sobre que a constituição social teoricamente reconstruída conceitua basicamente a integração da subjetividade, observa-se um aparente retorno da questão do progresso social. Aparente, pois a centragem do problema não se faz agora se não do ponto de vista dessa integração, enquanto no contexto positivista do século XIX, ela estava dependendo de uma conceituação da natureza do humano, por exemplo, da definição de racionalidade. Trata-se no século XX de uma inter-conexão sistemática entre a caracterização de estágios ou modos de socialização e a produção de subjetividade - conceituada em termos de “progresso da personalidade” no contexto parsoniano.

O que se torna consensual é que a personalidade autônoma é produzida na sociedade moderna, contra tipos de integração anteriores que se devem especificar. Na teorização de Sorokin, isso se mostra pelo fato de que a padronização do “ideacional” é, na verdade, reservada aos líderes, enquanto que o povo apenas aprende a tudo obedecer da autoridade religiosa. Os líderes retém o saber e compreendem por que os outros setores devem ser ordenados como o são, já que são eles que podem estipular o vínculo entre os dogmas religiosos e os vários aspectos da vida comum, isto é, como o dogma comanda esses aspectos. Nesse âmbito torna-se complexa a questão de quanto as massas realmente partilhavam a ideação que lhes prescrevia os mandamentos da conduta.

Na realidade “sensata”, porém, as idéias abstratas são de pequena importância, relegadas a um plano de interesse restrito. O que conta é o mundo das paixões comuns, o saber sendo derivado das provas dos sentidos e do raciocínio nelas ancorado. Como todas as atividades e interesses são congruentes, complementares e coesos, compreende-se que a integração da subjetividade é em nível máximo, pessoalmente partilhado pelos sujeitos na sociedade, não algo reservado a líderes.

O hospital moderno representa esse ideal de completo nivelamento social, onde a personalidade de cada um reflete o conhecimento comum a todos, pois nele, se o leigo não sabe aquilo que o médico sabe, ele compreende como e por que o médico é uma fonte de informação e atitudes confiáveis. Os aparelhos e a teconologia são recursos que permitem “ver” que se trata de uma manipulação da mesma índole do trato com as coisas na materialidade prática, apenas variando o grau de sofisticação dos recursos. Nessa perspectiva seria totalmente inadequado dizer que o hospital ou a academia de ciências são o “templo” da sociedade moderna. As relações que se atualizam aqui não são de índole sacerdotal, “ideacional”, mas refletem a índole do “sensato” que se traduz como aquilo que é “objeto dos sentidos”.

Podemos supor assim que a hipótese da Reforma, o livre exame das escrituras, só pode ser tematizada na proximidade do “sensato”, mesmo a adesão religiosa não podendo de modo algum ser considerada um fator “ideacional”, desde que a personalidade se torna “responsável” pelo julgamento de si, isto é, daquilo a que adere, ainda que, paradoxalmente, nada de suas escolhas esteja no exterior das possibilidades fortemente coesas do todo social moderno. A Reforma está, portanto, coerentemente localizada em sociedades que observam a liberdade de culto e que inviabilizam instituir qualquer forma de sacerdócio como fonte de autoridade política.

A gama das escolhas pessoais pode se ampliar enquanto a abrangência da produção de subjetividade se torna sempre maior. Ambos os fatores são congruentes, não inversos, na localização do “sensato”. No “ideacional”, porém, ocorre que a produção da subjetividade depende de haver tanto menos opções à “personalidade”, no sentido de uma completa homogeneização dos costumes. O estilo da teorização de Sorokin impede que isso seja colocado nos termos do evolucionismo, enquanto que, sob uma terminologia diversa, com outros objetivos, como no contexto parsoniano, é precisamente a noção de progresso social que será enfatizada na apreciação desse mesmo fenômeno. Guy Rocher se expressa adequadamente nesse sentido, situando Parsons num contexto neo-evolucionista.

Parsons até mesmo libera um novo quadro de estágios sociais, compreendendo sociedades primitivas, intermediárias e modernas. Seus critérios são a diferenciação e a integração. A diferenciação é a formação de setores sociais mais ou menos autônomos, a integração é a conexão entre esses setores. Esses critérios são considerados como evolutivos no sentido de que revelam o grau maior de adaptação, socialmente definida como transição a estados mais satisfatórios, produtivos ou mais coerentes com as aptidões latentes e as energias efetivamente existentes.

Assim, conforme nota Rocher, eles não se põem agora como fases obrigatoriamente observáveis do progresso humano, mas sim como limiares particularmente significativos que certas sociedades puderam franquear, pelo que puderam também empreender novos lances adaptativos. A própria causalidade evolutiva se transforma, pois em vez de uma origem única da evolução humana, como na teoria evolucionista clássica, há um evolucionismo multilinear, com casos de sociedades fortes ou mesmo imponentes que não puderam se manter diante de certos obstáculos históricos, enquanto que algumas, mais fracas ou isoladas, puderam exercer uma influência profunda, como Grécia e Israel, havendo ainda sociedades primitivas que se mantiveram como nichos, fixando-se sem transpor-se a graus adaptativos mais avançados.

Também se pode notar que nessa colocação quanto menos diferenciado é o papel do indivíduo na sociedade, tanto mais primitiva ela se mostra. Assim, conforme Rocher, Mac Iver enfatizou que a diferenciação das coletividades está em relação direta com o progresso da personalidade dos indivíduos, e Robert Bellah propôs uma classificação evolucionista das religiões tendo como critério o caráter progressivamente pessoal da relação entre o homem e o sagrado, ambos os autores estendendo o aproach de Parsons.

Na classificação social de Parsons, no caso do primitivo o elemento central é a relação de parentesco, podendo ou não estar atrelado a uma estratificação que acarreta grupos clânicos com mais autoridade ou poder, conforme o grau de diferenciação social localizável. A sociologia da religião de Durkheim é aplicada aqui, pois Parsons aceita que na sociedade primitiva a religião expresa simbolicamente a organização social que por esse meio se identifica, assim estando explicado o fato dessas religiões primitivas apresentarem um caráter tão fortemente particularizado conforme a sociedade que a pratica.

As sociedades intermediárias são aquelas que apresentam o elemento da escrita como um fator importante da agregação social, tendo tanto uma utilização técnica ou administrativa quanto cultural ou religiosa. Aqui o grau de desenvolvimento se mede conforme alguns critério, entre os quais focalizo a socialização da escrita. Ou se aplica de modo exclusivamente utilitário, tanto administrativo quanto para fins mágico-religiosos, como no Egito, na Mesopotâmia e na Pérsia, nos impérios Maia, Inca e Asteca; ou existe um classe letrada, cuja superioridade social é devida à instrução, como na Índia, nos impérios muçulmano e romano. Nos dois casos a religião também é um critério importante, pois no grau menos avançado trata-se de uma sobrenaturalização do mundo físico, enquanto que no mais desenvolvido a religião apresenta um caráter universal e sistemático.

As sociedades modernas possuem dois traços essenciais que atingem o direito. Seu caráter universalista, aqui Parsons aceitando a posição de Weber que o designa como racionalidade formal, e seus procedimentos elaborados que ostentam o mesmo traço racional. Isso mostra que o aparelho normativo da sociedade se autonomizou em relação aos interesses imediatos, econômicos e políticos, tanto quanto aos traços pessoais biológicos e psíquicos. A cultura se torna, portanto, mais estável, não sujeita a alterações bruscas.

Vimos que Parsons também se pronunciou sobre as sociedades “canteiros”, que semeiam sua cultura em lugares muito afastados no tempo, após terem desintegrado a sua inserção tradicional, como a Grécia e a Judéia antigas.

O que se verifica mais geralmente é que tanto Sorokin quanto Parsons se inserem num quadro de referenciação das ciências do humano que nessa fase está se propondo no rumo de uma ambição teórica mais ampla, compreendendo a construção de sistemas que são flexíveis o bastante para abarcar todos os elementos possivelmente descritíveis em esquemas classificatórios abrangentes, mas ao mesmo tempo incluindo o abandono da pesquisa de padrões “fundamentais”, procurando, inversamente, traçar formalizações aptas a transpor os fenômenos na sua concretude.

Isso se ilustra eficazmente com o que ocorre na psicologia, onde o behaviorismo está sendo superado em favor da inserção das pesquisas no modelo da Teoria da Comunicação. O que se tornou suspeito foi a forma de relacionamento comportamentel na base de fatores extrínsecos, como o estímulo e a resposta, devendo-se, inversamente, compreender a conexão que estabelece esses fatores como partes de um todo complexo não suposto como um objeto estático, e sim como uma processualidade.

O “apogeu sociológico” nos EUA se tornou efetivamente a era do funcionalismo. Não ocorre de fato o envolvimento da linguagem como um fator de destaque nas contribuições isoladas dos teóricos a esse vasto movimento que se estende ainda pelas décadas de 40 e 50, como ocorrerá no estruturalismo, entre os anos 50 e 60. Mas creio que se poderia considerar o estruturalismo uma extensão mais ajustada do próprio funcionalismo, quanto a essa informação teórica votada às extremas possibilidades da formalização.

Ora, entre os dois movimentos o que se acentua é o consenso em torno da noção de integração do sujeito pelo social, tanto que no estruturalismo já não se considera o fator “personalidade”, então operando-se com a “subjetividade” enquanto uma instância ao mesmo tempo todo-formal e inconsciente, isto é, sem qualquer traço de individualidade que se precisasse designar para compreender as formas de projeção das funções sociais, isto é, suas instituições.

Na ambiência do funcionalismo, a integração inclui a personalidade como um dos termos a equacionar no âmbito de qualquer teoria geral que pretende descrever a sistemática social. O problema aqui é ainda como posicionar o individual na sua destinação ao social, de modo que nesse núcleo de questionamento se inserem as temáticas de conduta que precisam ser de algum modo relacionadas àquelas da norma e do valor. Mas é a constituição social que resulta assim como o objeto a descrever naquilo em que ela já se define agora como um processo complexo de integração subjetiva.

Numa abordagem como a de Sorokin, a localização histórica torna-se algo como um obstáculo à total formalização de uma sistemática geral, pois é preciso conceder muito espaço para o aspecto do valor a fim de se equacionar o fator individual. Assim, em Society, Culture and Personality, tópicos que se tornaram rotineiros nos escritos sociológicos como “problemas estruturais”, “grupos”, “classes”, “papéis”, “mobilidade social”, são por ele tratados na base de uma teoria de valores pelo que essas noções devem ser preenchidas com algum significado que as torne subjetivamente investidas.

Como notou Cowell, na época do lançamento desse livro, entre as décadas de 40 e 50, a Alemanha ainda trafegava com o que se designava agora a “interpretação cultural” da história, muito popularizada por Spengler, que focalizava a posição compreensiva de Dilthey. Mas Sorokin não poderia ser considerado um continuador dessa linha, pois se ela estava, como ele, se contrapondo à tendência mais formalista, sua base filosófica lhe parecia demasiado tênue.

Na verdade, a informação teórica de Sorokin numa base de valores é algo que deve ser interpretado com certa reserva, pois também o acusaram de tratar os seres humanos como simples peões do “ideacional” ou do “sensato”. A ênfase no valor está mais nisso pelo que não ocorre uma formalização sistemática independente dos objetos ao qual se volta a atenção do sociólogo, a ciência, as artes, a ética, que são a substância de qualquer generalização do todo integral que é a sociedade. Ora, tais objetos não são humanamente compreensíveis na exterioridade dos seus significados culturais, isto é, na base de algo que não se efetiva como valor. Eles não são menos “sistemáticos”, assim.

Contudo, é verdade que Sorokin se mantém como uma vertente menos representativa da tradição analítica formalista que é comum nessa época, tendo Parsons como seu mais proeminente defensor. Creio que se poderia, em compensação, mostrar que sua teorização é mais congruente com o panorama que se instituiu após os anos sessenta, quando começou a ser mais amplamente criticada a ambição funcional e estrutural e voltou-se a conceder espaço à história.

Um traço a ressaltar nessa observação seria que Sorokin manteve uma reserva contra a celebração formalista da modernidade, via neo-evolucionismo ou otimização funcional sistemática, tão de acordo com a crescente automação da sociedade contemporânea. A localização histórica não era para ele apenas um fator contingente, mas algo profundamente consequente, já que os sistemas sociais deveriam ser como os seres vivos, mostrando um desenvolvimento conforme às suas potencialidades inatas, mas limitados quanto às possibilidades de repetição das atividades, algo sempre mais obstaculizado com o tempo: a religião se brutaliza, as indulgências sensatas conduzem à indiferença e à passividade a despeito dos estímulos cada vez mais intensos.

O otimismo típico de sua inserção epocal não deixa de ocorrer, porém, mas se limitou à tentativa de estabelecer o altruísmo, a força do amor, como o fator mais importante na agregação social, enquanto algo que provoca a alegria perante a felicidade alheia. Mas ainda assim, permanece o contraste entre a sua visão empírica, realista, da teoria sociológica, mesmo dotando-se da ambição de máxima generalidade comum na era do funcionalismo, e a verdadeira “religião social” que este instituiu, especialmente nos EUA, muito dependendo do trabalho de Parsons.

O mascaramento ideológico das pretensões funcionalistas já parece algo bem assimilado desde a década de 70. Marsal cita a investigação realizada nos EUA onde mostrou-se que “uma maior religiosidade corresponde uma maior inclinação do sociólogo para o funcionalismo”. Isso reflete o que ocorreu na U.R.S.S., pois a teoria sociológica só pôde penetrar ali sob a capa da teorização funcionalista. Até então a sociologia era proibida ou, no mínimo, suspeita na União Soviética e nos países socialistas, pois considerada como ciência burguesa. Com o funcionalismo ela começou a ser cultivada como ciência aplicada.

Na América Latina foi o funcionalismo que substituiu definitivamente tanto o pensamento tradicional quanto o impressionismo da literatura sobre a sociedade praticado até aí. Contudo, a crítica aos pressupostos funcionais é o que está na base da surgência de uma “sociologia do terceiro mundo”, que deveremos posteriormente observar.

É importante notar que o quadro de desmoronamento desse predomínio funcionalista, desde os anos sessenta, inclui a sua crítica não apenas dos setores não integrados a uma visão da sociedade como um todo harmônico, mas também dos setores da direita mais radical, que consideram a mera cientifização da temática social um “pecado”.

Marsal enfatiza que nos EUA dos anos trinta a assimilação da sociologia européia foi seletiva, pois nem todos os temas tiveram curso no país, excluindo-se, por exemplo, áreas de problematização como “classe social”, “revolução” e “intelectuais”. Isso parece bem coerente com sua asserção pela qual a etapa estrutural-funcional, sucedendo as do positivismo, do marxismo e da sociologia clássica, parece como “uma moderna tentativa” de “construir uma moral de consenso, aspirando a uma idealização da sociedade norte-americana”.

Creio que essa afirmação está profunda e adequadamente localizada na abrangência histórica, pois mesmo a missão cívica seria algo já consubstanciado aqui, de modo que seria redundante colocá-la como fator de relevo da ambição desse momento. É como se isso se encontrasse ora realizado, as ciências do humano tendo logrado modular um Estado gerencial cujo cidadão é produzido pelo seu controle. O que se precisa agora, portanto, é mostrar a salubridade desse estado de coisas, impossibilitando que se lhe aponte como uma dominação e, inversamente, definindo algo como a realidade orgânica, constitutiva, da integração social. É por isso que o ponto de vista histórico se torna tão raro e indesejável. Ele ainda faculta que se pense a atual produção do social como uma “opção”, isto é, como um modo entre outros.

A confluência da sociologia norte-americana revela a sua especial oportunidade, pois ao mesmo tempo em que no interior dos Estados Unidos o funcionalismo atua como o credo que a sociedade americana precisa para tornar sólida a sua idealização de ser o mais perfeito sistema da ordem, no exterior ele permite referenciar o país como modelo da sociedade contemporânea. A União Soviética se alinha, assim, com a contemporaneidade mesma ao importar o funcionalismo, sendo a preservação dos pressupostos socialistas o meio pelo que logra tornar-se a contraparte internacional do modelo de salubridade social que é o norte-americano.

A “sociologia parsoniana da ordem” se “beneficia”, assim, da “função social da religião” nos EUA, ainda que “não seja uma religião de tipo ritualista”, conforme nota Marsal. Compreender a transformação da missão cívica em Religião Social na abrangência do devir das ciências humanas será, consequentemente, facilitado pela aproximação da teorização sociológica de Parsons, assim como a influência da Teoria da Informação e da Linguística na psicologia e na condução ao cenário estruturalista. Mas é importante lembrar que essa terminologia do religioso é somente metafórica.

Pois as relações que a teorização científica-funcional está implementando como organicidade da ordem social tem a sua efetividade histórica assegurada justamente por estabelecer-se num grau de generalidade ampla o bastante para contemplar a extrema variedade e complexidade da sociedade capitalista contemporânea em vias de informatizar-se, algo inviável a qualquer contexto ideológico religioso.

É essa a grande novidade dessa fase. As ciências do humano logram liberar um grau de coesão social tão consistente quanto outrora havia sido facultado pelas tradições religiosas, mas tão mais abrangente que não mais importa a irredutibilidade, individual, cultural ou ritual, para que seu domínio seja exercido numa base de hegemonia, isto é, acordo e consentimento. Somente agora o vínculo dessa hegemonia ocidental se produz por meio da cientificidade - especificamente a do humano. Na abrangência de apreciação do funcionalismo, será preciso focalizar os exemplos mais notáveis desse fenômeno.

II - Parsons e o Sistema Social

 

O contraste de Parsons e Sorokin se revela também no modo como ambos visaram o panorama da teoria sociológica em que se inserem. Sorokin, altamente crítico, escrevendo textos como Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences. Parsons revelando um modo novo de tratar a tradição. O costume e a necessidade de se reportar resultados teóricos já alcançados para criticá-los agora se mostra mais como um esforço de integrar os dados legados pela tradição, sistematizando-os num corpo de ciência coerente.

Isso pareceu possível desde que a recusa do passado pudesse ser limitada às perspectivas de explicações fundamentais, demasiado abrangentes, enquanto que os conceitos derivados de observações detalhadas se poderiam preservar. Assim, por exemplo, vimos que Parsons conserva a terminologia sociológica da religião, de Durkheim, ao passo que nega terminantemente a sua concepção de força coercitiva agindo objetivamente sobre os agentes sociais.

Ora, desde que a sistematização significava produzir uma teoria tão elástica que pudesse equacionar separadamente cada um dos setores que até então vinham sendo aqui e ali desenvolvidos na problematização dos autores, sendo que cada setor deveria estar explicitamente coordenado aos outros, bastava localizar o tema da conceituação oriunda do observável para integrar devida e ordenadamente as contribuições já existentes na história da sociologia.

Assim, Parsons não procede de um ponto de vista cujo intuito é de crítica a priori, como seria o caso, por exemplo, se tematizasse a relação entre ciências humanas, especialmente a sociologia, e o desenvolvimento social, no sentido de procurar explicitar os compromissos não esclarecidos da pesquisa. Bem inversamente, ele está desde o início aceitando esse compromisso numa base que me parece bem coerente com o clima cientificista que as pesquisas na área de humanas ostentam nesse período de entusiasmo quanto às possibilidades laboritoriais da psicologia, ou da formalização de sistemas em teoria de informação e cibernética, na linguística e especialmente na fonologia.

A meu ver, podemos notar como Parsons trata o referente da teoria social que pretende construir como uma realidade objetiva, cuja factualidade nos isenta de julgamentos éticos ou elocubrações políticas. As sociedades são o que manifestam ser na sua efetividade e no seu desenvolvimento histórico. Resta descobrir os nexos internos e formalizáveis do seu funcionamento.

Nessa tarefa, como mostrou Rocher, Parsons aplicou o instrumental da cibernética e seus resultados parecem ter contribuído na construção em andamento de uma teoria dos sistemas que procura utilizar os progressos realizados em cibernética, teoria da informação e da comunicação, matemática e pesquisa operacional para tentar clarificar e desenvolver as implicações teóricas da análise sistêmica, tanto no interesse do conhecimento científico em geral quanto em certos domínios de pesquisa. Rocher referencia Waltrer Bucley como um continuador de Parsons e de Homans, pois ele procura reformular o conceito de sistema usado na sociologia.

Também assim me parece estar encaminhado o seu neoevolucionismo. Os critérios de diferenciação e integração não encerram juízos de valor, como na celebração de Comte do “progresso” revelador da Ordem. Eles são critérios observacionais, derivam da coerência que se mostra ao observador ao equacionar os dados etnográficos reunidos em grau suficientemente amplo de visualização histórica. O que resulta enquanto equacionamento só pode ser uma integração sociológica das possibilidades de grupamento social com precisão bastante para enunciar-se como uma teoria da evolução das sociedades no sentido da complexidade, isto é, compreendendo a possibilidade crescente da complexidade como um critério adaptativo.

Epistemologicamente o que está sendo alvo de uma crítica fundamental de Parsons são as teorias positivistas que concebiam a ação apenas como reação automática a estímulos externos, como observou Robertson. Também no cenário da psicologia, no momento da publicação do The Structure of Social Action (1937), o esquema behaviorista já havia transformado o parâmetro E-R original na teorização E-O-R, procurando incluir as variáveis intervenientes, tanto de ordem emotiva ou personalística quanto os fatores ambientais que estão relacionados ao orgânico, até então desprezados por uma concepção bem radicalmente mecanicista.

A transformação no interior da escola behaviorista, especialmente com os trabalhos de Tolman, se inserem, porém, num panorama de confronto com a própria orientação de redução do âmbito do científico ao comportamental. A psicanálise, por exemplo, procurava inferir o decisivo quanto ao estatuto do psiquismo daquilo que não se reduzia ao observável, mas expressava-se apenas como o mascaramento do que de fato se processava.

Como Penna registrou, a concepção de Heidbreder acerca das influências de Watson me parece bem aplicável. Trata-se de um Descartes às avessas, pois se o mecanicismo cartesiano preconizava o dualismo mais radical, ali onde não se poderia creditar a Res Cogitans só subsistia a realidade Extensa da máquina. Ora, desde que a psicologia havia rejeitado explicitamente ocupar-se com a consciência para estudar o homem como animal, o silogismo revelava-se óbvio: para Descartes o animal é máquina, para Watson o homem deve ser estudado unicamente enquanto animal, portanto, o homem objeto da psicologia é máquina.

A superação do esquema estímulo-resposta em favor da inclusão de fatores orgânicos não propriamente observáveis enquanto objetividades equacionáveis matematicamente conduziu, especialmente após os anos vinte, à formação de teorias mais interessadas em desenvolver uma concepção ampliada de comportamento, onde não se tratava apenas de respostas estereotipadas, sempre moldáveis conforme a intervenção do profissional no laboratório.

É certo que o New Look in Motivation, conforme a expressão de Dember para expressar a gama de novos aspectos que superaram por completo as perspectivas iniciais do mecanicismo behaviorista, como a ênfase no comportamento de curiosidade ou exploratório, só foi por ele localizado na proximidade da década de 50.

Contudo, ao examinar com mais vagar o desenvolvimento no âmbito da psicologia poderemos nos certificar de que à época da publicação do impactante volume de Parsons, em 37, já estava em marcha essa mesma orientação crítica de uma concepção demasiado automática da ação do ser humano, procurando-se focalizá-la, inversamente, sob uma ótica de inclusão dos fatores voluntários com escolhas entre vários cursos de ação.

Parece-me que, se o esquema E-O-R já estava evoluindo no interior do próprio behaviorismo, a teorização de Parsons não se coloca numa completa exterioridade em relação a esse quadro teórico de referência comportamental. A orientação cibernética se coloca justamente como um tratamento comparado de máquinas eletrônicas automáticas e do sistema nervoso humano. Conforme notou Rocher, as propriedades comuns a essas duas regiões visadas como dois tipos de mecanismos fez surgir uma teoria da ação e das técnicas de organização e controle dessa ação. A teorização de Parsons se coloca assim entre essas vertentes, contribuindo com elementos importantes em setores de problematização e aplicações originais de esquemas já propostos.

Parsons estava especialmente interessado na construção de uma teoria que visasse a ação não como completamente “livre” no sentido de totalmente dependente da originalidade do agente, mas sim como algo relacionado a circunstâncias de normas e princípios de ação, isto é, a valores. Mas isso de modo que a vontade do agente e as opções de sua ação não fossem apagados como fatores teoricamente equacionáveis.

Robertson enfatiza que ao longo de sua carreira Parsons evoluiu para posições mais deterministas, com o aspecto normativo do sistema tornando-se cada vez mais importantes. Ocorre que o cenário desde essa época compacta uma ácida e crescente polêmica entre vertentes mais deterministas, como o estruturalismo, e mais voluntaristas, como a fenomenologia e o existencialismo.

No entanto, até o pós-estruturalismo amadurecer como algo que se pudesse conceituar com razoável grau de aceitação numa oposição ao panorama estrutural, mesmo o existencialismo não me parece ter estado firmemente engajado numa via de completa liberação teórica do que “amarra” as ações a suas circunstâncias de princípio, como de valor. Esperava-se, inversamente, nessa vertente hermenêutica, recuperar as formas autênticas do valorar, contra o factício e ilusório tudo-poder, em princípio, do objetivismo cientificista. E mesmo o pós-estruturalismo apenas revelou modos mais abrangentes de determinação ou produção de subjetividades, de modo que, se por um lado ele funciona hoje como crítica da dominação social em níveis não pensáveis até aqui, inspirando formas de resistência como metas legítimas de ação social, isso não significa que tenha tentado mostrar que esta, nas efetividades históricas, desempenha-se de modo “livre”.

Assim, ao mesmo tempo em que o objeto da ciência humana se torna mais e mais multifacetado, maleável, complexo, desde que as teorias desenvolvem poderes crescentes de equacionamento de fatores, a amplitude de sua previsibilidade e controle se torna mais precisa, de modo algum menos determinada e específica.

Essa correlação inversa me parece nitidamente identificável na ambição teórica de Parsons. No entanto, aquilo que o seu trabalho tem de bastante ilustrativo do momento histórico em que emerge é também o fato de que, como seus críticos apontaram, muito pouca atenção se concede aí ao funcionamento do poder no sistema social.

Com efeito, em psicologia, por exemplo, a recusa do automatismo da ação nesse período, entre as décadas de 30 e 50, não compactava ainda o elemento social, de modo a se tentar incluir o aspecto da contraposição entre os subsistemas culturais nos fatores determinantes do comportamento. Onde esse aspecto se apresentava, os limites do behaviorismo ou da tendência formalista haviam sido franqueados e devidamente rejeitados, como na interpretação psicanalítica de Reich ou na tendência mais à esquerda de correntes fenomenológicas e existencialsitas.

Por outro lado, o avanço do funcionalismo na ciência social pretendeu justamente eliminar a necessidade de se colocar numa posição teoricamente fundamental o aspecto conflitivo do grupamento social para compreendê-lo em termos de funções organicamente interagindo dentro de uma totalidade básica conceituada em termos de sistema.

O tempo que Rorty designou com a era dourada da esquerda reformista na verdade foi um momento em que o Poder pôde ser relegado a segundo plano enquanto questão social efetiva, assim como o político, quando se tentava fazer crer que a democracia ocidental nos EUA ou o socialismo soviético eram o acme da evolução das sociedades humanas e funcionavam do modo mais perfeito possível, integrando todos os seus elementos da maneira mais abrangente. É sintomático que o livro de Sorokin sobre as “quedas” e “fracos” da teoria sociológica, publicado em 56, precedesse de três anos um volume de Wright Mills, o arauto dos efeitos do Poder, versando sobre o mesmo tema, no mesmo tom crítico e assinalando a viragem sociológica conduzida efetivamente na década de 60, insurgente em relação a esses intuitos formalistas.

Ocorre ainda que, se Rorty não incluiu o funcionalismo no seu enaltecimento ao apogeu do conformismo ou social, isso não está tão inexato. Pois o “ecletismo” e o “pragmatismo” congênitos do pensamento norte-americano não deixaram de ser visados como algo que contribuiu para o retumbante êxito do funcionalismo assim como desenvolvido nos EUA.

Robertson procura contornar essas críticas a Parsons com base em que, desde que sua preocupação com o aspecto normativo do sistema só tende a se acentuar, isso implica o envolvimento teórico com a questão do funcionamento do Poder. Na verdade, as críticas se acentuaram após a publicação do segundo título importante de sua obra, The Social System, de 1951, razão pelo que, conforme Robertson, ao longo da década de 60 Parsons tenha escrito uma série de textos sobre o problema do poder, atacando as questões correlatas de coação, manipulação e violência. Ora, sustenta Robertson, ainda assim é difícil “interpretar como tais formas de controle podem relacionar-se com as maneiras normativas desse mesmo controle”.

Parece que por esse viés ele tenta mostrar que tais questões são derivadas do que Parsons já havia estabelecido como definitivo em termos de ação social, isto é, o aspecto normativo de sua efetivação. Mas o que não ficou tematizado foi que podemos encarar de dois modos esse aspecto, em um deles como fazem os religiosos que pensam que é assim mesmo que deve ser, numa curiosa redundância da normatividade, ainda que pretendendo estar estabelecendo cientificamente apenas aquilo que é; enquanto que num enfoque crítico procura-se mostrar como esse dever é meramente induzido num esquema de implicações que se conceituam em termos de dominação. Não há nada na teorização de Parsons que faça pensar que ele tenha lidado com esse intuito crítico, e sim que ele procurou descrever as formas de realização do que seria o sistema objetivo da socialidade, isto é, identificar as formas que entram na consubstanciação de qualquer grupamento social efetivo.

Não se trata, porém de algo como uma simples verificação das generalizações empíricas que se poderiam basear nas regularidades observadas na vida social. O que se pretendeu com Parsons foi a liberação de um material conceitual, abstrações analíticas que deveriam envolver os traços localizáveis como comuns a todas as sociedades existentes. Enquanto uma generalização empírica tem o cuidado de não extrapolar sobre o universal, Parsons procurava fazer exatamente isso. A justificativa seria que somente apontando os limites mais extremos da ação social a liberdade poderia ser franqueada ao seu máximo.

Ao mesmo tempo em que rejeitava o singular e a história, tentando erigir um esquema sistemático das relações entre as variáveis mais importantes das sociedades humanas, o esquema teria que funcionar como um modelo totalmente envolvente apto a fornecer o cenário das teorias de âmbito médio e da pesquisa detalhada. Não se esperava assim que a sociologia pudesse continuar aplicando uma linguagem comum, devendo então construir uma forma de expressão altamente abstrata para uso exclusivo dos especialistas.

Um outro aspecto da crítica a Parsons envolveu essa ambição de enquadrar todo o amplíssimo território da pesquisa centrada em temas específicos no quadro de uma teoria geral. Continuando o confronto de sua obra com o panorama histórico em que se desenvolve, podemos notar que esse foi um dos aspectos menos continuados de sua perspectiva teórica, pois o que se verifica é a tendência a tratar as teorias em miniatura na sua autonomia como um método mais adequado à pesquisa sociológica.

Conforme Robertson, a questão fundamental de Parsons, dado o seu intuito universalista, era localizar, por via analítica, os pré-requisitos da “persistência a longo prazo” de qualquer sistema social empírico contando apenas com seus próprios recursos. Ele o enunciou num conjunto de sistemas:

- o sistema das necessidades orgânicas que estabelece limites ao comportamento humano que não podem deixar de ser equacionados na estruturação social, i.e. as necessidades físicas do ser humano;

- o sistema da personalidade, abrangendo as características da personalidade individual que afetam o funcionamento social, i.e. os indivíduos;

- o sistema social, tendo a ver com os padrões e unidades de interação, i.e. o inter-relacionamento dos indivíduos num quadro de expectativas;

- o sistema cultural, as provisões cognitivas avaliadoras e simbólicas que regem a interação entre os indivíduos, fornecendo a conformidade que a caracteriza.

É importante notar que, conforme Robertson os quatro sistemas, sua organização e abrangência, são chaves para a formalização do comportamento social, subsistindo a hierarquia que prescreve o controle exercido sobre as ordens inferiores por parte das superiores. O cultural seria assim o que controla todos os outros, do ponto de vista dos níveis de organização e generalidade, em relação à estruturação do social.

A base dessa interpretação de Robertson está em que ele supôs que a expressão “sistema empírico” só poderia significar “sociedade”. Como esses três sistemas, ao qual o orgânico se coloca como uma condição natural, quase que por necessidade de formalização, contra os outros que se apreendem bem como constitutivos da socialização, são enunciados ao modo de aspectos fundamentais de qualquer “sistema empírico”, Robertson conclui que isso os subsume estritamente a “sociedade”.

Rocher observou, contudo, que essa hierarquia foi definida por Parsons em termos cibernéticos, de modo que os sistemas que tendem a se situar inferiormente na escala são os mais ricos em energia, enquanto que os que tendem ao topo da escala são os mais ricos em informação. Ora, ele nota que a hierarquia está estabelecida em relação ao grau de controle exercido sobre a ação, inversamente ao ponto de vista de Robertson que a prescreve em relação à estrutura social.

Com efeito, Rocher mostra que esses sistemas foram inicialmente definidos por Parsons como contextos da ação do humano, sendo esta conceituada num sentido amplo, como conduta ou comportamento, sim, mas envolvendo não apenas o exteriormente observável como também os pensamentos, sentimentos, aspirações, desejos, etc.

Mas desde que o instrumental cibernético começou a ser utilizado, Parsons deslocou a noção de contextos da ação, biológico e psíquico, social e cultural, conceituando-os agora como sub-sistemas do sistema mais geral da ação. A contribuição de Parsons à interconexão dos saberes humanos se revela bem nitidamente aqui. Ele teria a pensado os contextos da ação, conforme Rocher, como compartimentando as ciências do humano: biologia e psicologia, sociologia e antropologia. Cada ciência, assim como cada contexto ou, posteriormente, sub-sistema, seria como que aberto sobre os outros que deveriam atuar como seu ambiente. Ao mesmo tempo cada um seria estritamente independente enquanto domínio científico.

Se podemos continuar colocando a relação entre as disciplinas na base de interdependência, esta deve ser também modulada conforme a sua enformação cibernética, não horizontalmente, mas baseada no escalonamento sucessivo dos mecanismos de controle da ação. Aquilo que se evita por esse meio é o reducionismo. A explicação exaustiva da ação humana global exige que seja visada ao mesmo tempo por todos esses sub-sistemas, não por um deles que poderia ser dado como o fundamental.

Não obstante, o sistema mais superiormente localizado na hierarquia exerce controle sobre os inferiores pela informação que transmite e de que os outros necessitam e procuram para se organizar. A personalidade é assim um sistema de controle sobre o organismo biológico, o social é um sistema de controle sobre a personalidade, a cultura o é sobre o social. Logo, através da personalidade o sistema social controla os organismos biológicos, enquanto que a cultura exerce, através do social, controle sobre a personalidade e sobre o organismo.

A organização social surge assim, analiticamente, como um conjunto complexo abrangendo os dois sistemas mais ricos em informação, o social e o cultural. Empiricamente esses dois sistemas não são separáveis. A teorização sociológica de Parsons desenvolveu-se considerando a organização social exclusivamente sob o aspecto do sistema social, portanto, mantendo um ponto de vista analítico, isto é, puramente teórico.

Na apresentação de Robertson, mantendo que os sistemas são referentes à sociedade, Parsons deveria iniciar a teoria sociológica pelo “sistema da personalidade” enquanto estruturação de papéis, deixando assim de ser preciso visar o problema da constituição do sujeito, mesmo socialmente focalizado, na construção de modelos interacionais.

Vimos que entre os dois grandes títulos de publicação de Parsons “personalidade” era um tema relativamente comum em sociologia, nessa acepção pela qual procurava-se compreender a relação entre os valores individualmente investidos e as condutas sociais efetivamente observáveis. Conforme Robertson, Parsons procurou mostrar que o encaminhamento sociológico da personalidade não mantém o mesmo escopo da psicologia, que é visá-la naquilo que tem de mais próprio, no seu isolamento do social. Em vez desse aproach, ele teria ensinado que o “segredo para o relacionamento entre os sistemas de personalidade e os sociais é a ação”, Robertson mantendo assim que Parsons, ainda que tenha equacionado o individual no sentido do orgânico, na verdade considerou a unidade básica da análise sociológica não como sendo o indivíduo e sim este no papel que representa, pois somente em seu papel os indivíduos interagem.

Robertson procura por vários meios contornar a crítica da limitação ao aspecto puramente teórico em Parsons. Aqui se poderia localizar a inclusão da teoria da ação de Weber no âmbito parsoniano. O intuito seria recuperar a questão do compreender, isto é, do significado da ação, de modo que o ator “é tratado não apenas como reagindo aos estímulos, e sim como fazendo um esforço para se conformar com certos ideais”, conforme Robertson cita a expressão de Parsons. O essencial, para este, é notar como esses ideais precisam ser visados pelo ator como critérios de conduta verdadeiros, ainda que os esforços possam ser apenas parcialmente realizados com êxito, subsistindo elementos de desvios que foram muito tematizados em The Social System.

Ora, creio que a questão crítica não está tanto na designação dos papéis, mas no como de sua vivência pelo agente social, sendo esse aspecto fundamental na recuperação da questão do Poder. Pois é lícito pensar que nem toda inserção de papel funciona como dominação ou que o modo de dominação pode não ser sempre o mesmo. Não se poderia designar de modo mais explícito a doutrina do conformismo social, pois os problemas da ordem seriam todos assim derivados da inadaptação do indivíduo ao seu papel, jamais das contradições existentes, devidas ao aspecto conflitivo de interesses setorizados.

Contudo, conservando a perspectiva de Robertson, a meu ver Parsons realiza aqui um importante movimento na história da sociologia, deslocando nos EUA a centralidade da psicologia social que ali vinha se observando. Ele integra a teorização dos aspectos da subjetividade em termos exclusivamente sociológicos, alinhando assim a teorização com o que vinha se desenvolvendo na Europa, mas renovando-a profundamente.

Lembrando que na psicologia social o tema da inserção social da conduta particular dependeu de uma teorização do “eu” em que se incluía o “Me”, isto é, ao problema da constituição do sujeito, na teorização de Parsons o cultural só providencia o valor dentro de uma sistemática onde o indivíduo está equacionado ao conjunto dos seus papéis, não sobrando margem de especulação quantro à “essência” e, bem inversamente, havendo bastante espaço para a variação da descrição etnográfica.

Não é a essência do humano que pode interferir, para o mal ou para o bem, com a estruturação social dos papéis, mas a materialidade do animal, seja no sentido da adequação das necessidades orgânicas, seja no sentido da inadequação dos desvios onde é só de modo aberrante que a personalidade não pode ser equacionada ao papel.

Os desvios que poderiam se alastrar em nível de sistema de personalidades, porém, são sistemicamente tratados na base de uma tendência para o equilíbrio, com dois critérios a considerar: a institucionalização e a internalização. A institucionalização é o processo pelo qual as atividades sociais são regularizadas e se integram como valores dominantes. Pela internalização a cultura se enquadra na personalidade e na aquisição de técnicas para o desempenho dos papéis.

Em todo caso, nota-se novamente que o desvio não remete a qualquer problematização da essência, mas volve o foco à competência social de constituição dos papéis, de modo que os problemas nesse campo são relacionados à estruturação dos sistemas como um todo sempre apto a abranger os seus elementos, de modo que o desviante se pode equacionar como a situação, a historicidade, os casos notáveis, as excessões, etc. ou se relevar a uma problematização da mudança social que só se torna teorizável enquanto função do que se pôde configurar como definitivo, estável, imutável.

Quanto a isso não me parece haver dúvidas sobre a relevância da crítica de Guiddens. Com efeito, ele considerou exagerada a concepção de Parsons acerca do modo como as obrigações são internalizadas individualmente. A base dessa crítica está na orientação de Guiddens pelo que se torna vantajosa a supressão das oposições demasiado rígidas entre termos que, na sua concepção voluntariamente “dual”, devem ser vistos numa pressuposição recíproca, nesse caso o pretenso antagonismo de direitos e deveres que ele coloca mais numa base de interdependência, desde que aceita a impossibilidade de excluir o aspecto reflexivo na teoria da ação.

Esse ponto é importante a nossos propósitos, pois lembrando a partição que estabelecemos entre as perspectivas epistemológicas de Durkheim e Weber, vemos como se torna forçado tentar situar a teoria da ação que se desenvolveu no contexto weberiano num tipo de formalismo que se põe numa continuidade com o funcionalismo que, assim como Rocher, costuma-se já identificar no âmbito de Durkheim.

Este não teria operado apenas com um tipo de análise funcional, isto é, como no exemplo do estudo sobre o suicídio, um construto de índole matemática que estabelece uma relação quase-causal entre uma variável dependente (o fenômeno a explicar) e as variáveis independentes ( que mantém com ele algum tipo de relação constante observável). Mas teria, sim, se mantido na perspectiva funcionalista considerando a sociedade como organismo, à Spencer, e trafegando com o conceito de função em termos de necessidade social, assim como exemplificado pela sua concepção de divisão do trabalho.

Assim, não me parece haver dúvidas sobre a relevância da crítica de Guiddens, pois esse aspecto da sistemática de Parsons parece o menos consistente de sua teorização que nesse ponto, a meu ver, revelou-se ainda muito dependente do aspecto durkhheimiano da coerção que ele tanto quis expurgar. A inevitabilidade desse vínculo parece se dever a que o pensamento parsoniano parece encaminhar a evitação de dois temas essenciais que conduziram à colocação da temática da reflexão pelos teóricos que intencionaram, desviando-se do funcionalismo, desenvolver o aporte weberiano, a temática do conflito e abrangência sociológico do sentido, da compreensão. Querendo incluir a sua teoria como da ação, Parsons, contudo, procurou transformar a ambiência temática que é mais correlata à sua problematização.

Mas nesse particular parece haver um impasse inerente à história da sociologia. Por um lado, ao evitar o objetivismo do ponto de vista da internalização, ela ficou limitada à psicologia social, como em Mead. Mas ao procurar tratar a questão de um modo efetivamente sociológico, como em Parsons, não pôde evitar a abstração funcionalista. Parece-me assim oportuno observar como, atualmente, a a literatura mais corrente nesse campo nada ocorre que tenha a ver com a focalização sociológica na temática do sujeito. Onde ela ainda se verifica os limites teóricos estão alargados, havendo um link com a abrangência mais filosófica das questões sociais.

Por exemplo, o livro de Introdução à Sociologia de Bottomore observa uma partição de capítulos conforme os seguintes temas: âmbito e métodos da sociologia (origens da teoria sociológica e relações com outras áreas), população e agrupamentos sociais, instituições sociais, controle social, mudança social e sociologia aplicada (planejamento, formação de políticas, patologias sociais). Não se mostra nessas rubricas nenhum ítem que prescreva a necessidade de se definir a relação do indivíduo com o social, bem inversamente, lidando-se sempre já com a realidade básica do grupo.

Numa vertente mais filosófica, como na Teoria da Estruturação de Guiddens (A Constituição da Sociedade) já se torna a ventilar o problema da “estratificação do Self” numa perspectiva que não retoma a psicologia social. É oportuno, aliás, inserir aqui a teorização de Guiddens, pois seu intuito lembra muito o de Parsons.

No título citado ele libera, com efeito, uma sistematização de conceitos e problemas que vieram sendo importantes desde a emergência do funcionalismo, procurando integrar tanto o aspecto mais objetivista das orientações funcionalista e estruturalista quanto a inserção da problemática do compreender, através da fenomenologia, na teoria social de Schutz, onde o aspecto da subjetividade se conservou importante, por exemplo, na conceituação de consciência prática, o volume de conhecimentos mútuos incorporados socialmente em encontros que não é, contudo, diretamente acessível à consciência dos atores.

Nota-se, porém, que a própria colocação dessa super-teoria como “da Estruturação” já mostra que esse tipo de esforço de sistematização só pode se originar de um intuito que continua as vertentes funcional e estrutural, pois trata-se de contornar as objeções que se têm feito às tentativas de formalizar a prática social na base de uma inclusão dos temas da Significação, Dominação e Legitimação, onde se recuperam as temáticas do conflito, da mudança e do poder.

Assim,em Guiddens a meta continua sendo formalizar a reprodução de sistemas sociais, agora equacionado em termos de continuidade ou mudança de estruturas, descrevendo os modos pelos quais os sistemas fundados na atividades cognoscitivas de atores localizados se apóiam em regras e recursos no contexto da ação e são produzidos-reproduzidos na interação. Uma vez que se define essa reprodução mesma como a Estruturação, torna-se claro que ela envolve a Estrutura (regras e recursos ou conjunto de relações de transformação a ser apenas deduzidas ) e o Sistema (relações reproduzidas coletivamente como práticas sociais regulares, materialmente presentes).

É assim que o tema da ação social promove o retorno da questão da vinculação dos atores sociais, Guiddens procurando descartar o esquema da subjetivação de Foucault e liberar uma dualidade estrutural como interface sujeito/sociedade abolindo o que seria a unidirecionalidade da dominação e dos esquemas de Poder - da sociedade sobre o sujeito - pela supressão da relação de oposição entre essas e outras noções que vinham se confrontando em teorizações polêmicas na história da sociologia para compactar um modelo totalmente envolvente, apto a contemplar todos os aspectos da interação social. Mas vimos ter sido esse mesmo intuito o de Parsons à época de lançamento do The Structure of Social Action.

Quanto a isso cabe registrar que, inicialmente, Foucault não conceituou unidirecionalmente os esquemas de dominação, bem inversamente, tendo sido ele o autor que principiou por abolir a noção de uma via única do poder que se exerceria “sobre”o indivíduo. Ora, isso não implica mostrar que o problema do Poder se tornou menos agudo, no sentido de mascarar ou sobredeterminar os comportamentos singulares como “desviantes”, pois a subjetivação implica que o controle se exerce entre os participantes do “sistema social”, algo que, longe de ser a verdade natural da sociedade, é produzido historicamente sob condições bem precisas e descritíveis - também limitadas.

Guiddens subscreve o tratamento da questão da estruturação da interação cotidiana por Garfinkel, pelo que a manutenção dos esquemas de evitação dos desvios são elementos da própria segurança ontológica - termo que vem da psicanálise, onde, por exemplo, em Laing, temos que a esquizofrenia pode ser designada como carência desse mesmo tipo de segurança. Essa colocação parece contemplar as aspirações formalistas das éticas discursivas, como de Apel, pois o que se procurou mostrar nos “experimentos com confiança” de Garfinkel foi que a violação de prescrições sociais acarretou o sentimento de insegurança ontológica nos “experimentadores”, isto é, os sujeitos envolvidos nessa experiência em que comportamentos desviantes eram permitidos e mesmo induzidos em situações artificialmente construídas.

Ocorre que as condições dessa experiência podem bem estar reproduzindo a moldura que foi criticada como o paradigma do “rato branco, adulto e civilizado” produzido no tipo de experiência de laboratório que a etologia tornou superada conforme a observação de Gomes Penna. Parece, pois, não haver como procurar tratar a questão social de um ponto vista teórico sistemático completamente abrangente, isto é, formalista e universal, sem que isso implique na impossibilidade de criticar profundamente a dominação - ou sequer colocar a questão nos seus termos adequados.

Mas também devemos notar que a presença do termo “dualidade”, a sério, é extremamente irônica num contexto que recupera algo da teorização de Schutz, tão duramente criticado por ter produzido uma “visão dual” em teoria social, isto é, querendo ao mesmo tempo ser fenomenológica e objetiva - a expressão entre aspas é do seu impiedoso crítico R. A. Gorman. Não se deve, assim, negar a importância da obra de Guiddens, também por seu incrível poder de síntese, logrando compactar conceitos de muitas áreas do conhecimento humano numa teoria que, ao menos quanto à sua intenção, procurou iluminar certos aspectos da liberdade de ação do sujeito.

A meu ver, A Constituição da Sociedade investe uma teorização que se localiza no terceiro tempo de uma continuidade epistemológica de índole sistemática e formalista, após o funcionalismo e o estruturalismo. O interessante nessa progressão é que o intuito de uma teoria geral parece ser recuperado do funcionalismo na Estruturação de Guiddens, enquanto o estruturalismo radicalizou a tendência sistêmica funcional justamente ao preço de renunciar a essa máxima generalidade e implementar a formalização em objetos temáticos bem específicos, como as relações de parentesco, a organização totêmica, etc.

A “dualidade da estrutura” da teoria de Guiddens parece-me não deixar de colocar, epistemologicamente, o enfoque deleuziano da pressuposição recíproca, um tipo de relação que abole a dialética e os pressupostos demasiado rígidos de oposição conceitual. Contudo, é bem claro o hiato que há entre essas intenções: por um lado, a tentativa de integrar numa naturalidade universal a processualidade da subjetivação com base na noção de “sistema social”, com Deleuze, inversamente, procurando-se mostrar em que a liberação das linhas de fuga é tão contestatório em relação a essa pretensa universalidade do sistema.

Assim, vemos que o impasse que à época de Parsons se insinuava entre a psicologia social ou o funcionalismo, atualmente se supera, seja por um tipo de continuidade com o funcionalismo que é abrangente o suficiente para integrar de modo mais adequado a modulação da questão da reflexão, como em Guiddens, seja pelo deslocamento da necessidade dessa questão pelo centramento nas práticas, como em Foucault e Deleuze, onde, porém, inviabiliza-se a teorização nos termos da reflexão ou da consciência uma vez que as práticas não podem ser totalizadas no seu modo de efetuação subjetiva e/ou social, precisando, inversamente, ser designadas no feixe de sua atualização conforme o saber, poder, subjetivação, em Foucault, ou no esquema mais flexível de diferença e repetição deleuziano. Contudo, esses temas só poderão ser mais devidamente examinados na ambientação do pós-estruturalismo.

Procurando salvaguardar a coerência da orientação de Parsons, Robertson, tornando a enfatizar que ele evoluiu a pontos de vista bem mais deterministas, mostra que isso ocorre, principalmente, por que Parsons procurou sobrepujar a restrição teórica de Weber, centrada apenas na recuperação do significado valorativo do ponto de vista do ator, enquanto ele mesmo tentou alinhar todos os mais importantes processos e estruturas que exercem qualquer influência sobre a ação, de modo que se tornou cada vez mais complexo conservar o elemento subjetivo na linha dessa sistemática objetivista.

Rocher, vindo da colocação dos contextos biológico, psíquico, social e cultural como subsistemas da ação, situa a teoria sociológica de Parsons exclusivamente na abrangência do subsistema social esquematizado em três níveis: de seus componentes estruturais, de seus imperativos funcionais e de seus processos de mudança, que deveremos examinar separadamente. Nesse modo de ver, a institucionalização seria um conceito-chave ao mesmo tempo da junção e da partição dos dois sub-sistemas que compõem a organização da sociedade, tanto o social quanto o cultural. Quanto à internalização, Rocher não a equaciona, como faz Robertson, ao lado da institucionalização.

Lembrando que Robertson localiza ambos os fatores como fundamentando a tendência ao equilíbrio do sistema como sendo o da sociedade, ele entende que numa sociedade concreta Parsons colocou o sistema cultural como a fonte verdadeira do conteúdo dos valores, enquanto que os problemas de motivação para o desempenho social em formas específicas pertencem às variáveis da personalidade. Assim, a tendência ao equilíbrio proporcionada pelos dois fatores se relaciona com ambos os sistemas, a institucionalização como inserção do cultural no social, a internalização como enquadramento da personalidade pela cultura.

Vimos que Rocher coloca a institucionalização como um elemento bem mais importante na teorização de Parsons, isto é, como aquele que assegura a relação, exclusivamente, entre o social e o cultural na organização social. Quanto a isso, Robertson também situou essa mesma relação como sendo de institucionalização, mas não no sentido de que, conforme Rocher, a organização social somente se reporta nesses dois estratos mais superiores dos subsistemas. Assim, o locus teórico, ainda que mantendo a relação entre os mesmos termos, não permanece o mesmo.

A institucionalização, conforme Rocher, não tem a ver com equilíbrio. Consistindo na tradução de elemtnso culturais como idéias, valores e símbolos, que por natureza posuem caráter geral, em normas de ação, papéis, gruos que exercem controle imediato sobre a ação social e a interação de membros de uma sociedade. Exemplificando, o valor geral da justiça se institucionaliza no papal do juís, no aparelho judiciário, no conjunto de leis.

A internalização não aparece, por conseguinte, em Rocher, como uma instância situada numa colocação específica. Ele fala em “valores internalizados”, porém, ao introduzir a noção de equilíbrio, quando se trata de introduzir a problemática da mudança social. Mesmo assim, não para identificar algum tópico correspondendo à internalização, mas para esclarecer a relação entre as temáticas da mudança e dos imperativos funcionais, entre aqueles níveis que deveremos examinar agora.

Como vimos, o nível inicial da teorização do sistema social em Parsons foi estabelecido por Rocher como sendo o dos componentes estruturais. Ele estabelece o esquema parsoniano na base dos componentes de papéis, coletividades, normas e valores.

Conforme Robertson no que se relaciona à estrutura dos sistemas sociais há duas unidades básicas que são os papéis e as coletividades. Asim, “a interação é organizada sobre um sistema de papéis que por sua vez são organizados em coletividades inter-relacionadas”, segmentaridades que compõem uma sociedade integral, poderíamos supor, como “sistemas de ação que envolvem um sentimento de solidariedade” nos seus participantes. As normas e valores intervém como os dois padrões básicos dos sistemas sociais. A norma inclui as prescrições legais, regulamentos e ajustes informais, enquanto que os valores são guias gerais para o comportamento propositivo, isto é, com vistas a fins.

Rocher define os componentes estruturais do seguinte modo: papéis especificam modos de pertença e participação dos indivíduos em diferentes coletividades do sistema, como papel de pai, professor, marido, etc. As coletividades são formadas em torno de certos valores, idéias e ideologias que elas institucionalizam especificando as modalidades concretas de aplicação para os atores sociais, por exemplo a família, a univeridade, o partido político. As normas correspondem ao que costuma-se designar modelos de ação. Os valores especificam orientações desejáveis para o sistema, aqueles que o sistema procura ser, fazer ou tornar-se.

Os componentes permitem compreender a definição de estrutura conforme Parsons, a saber, “os modelos institucionalizados da cultura normativa”. Os componentes são como os canais pelos quais a cultura transita e se realiza na vida concreta da sociedade e dos seus membros. É nesse trânsito que ela se torna específica de uma certa sociedade, e é esse processo que se designa institucionalização.

Esses termos estão apresentados numa enformação analítica, podendo ser o seu conteúdo compactado numa apresentação mais concreta, quando então se falaria em termos de conjuntos estruturais para designar instituições sociais, como a família, a estrutura econômica, o aparalho político, etc. Mas ainda assim se reencontrariam os elementos estruturais de base, papéis coletividades, normas e valores. Observa-se novamente sua ordenação hierárquica cibernética: enquanto papéis e coletividades são mais ricos em energia, as normas e valores o são em informação.

Na verdade, como nota Rocher, estes dois elementos mais superiores participam ao mesmo tempo dos sistemas social e cultural, sendo porém possível especificar o modo ou ângulo pelo qual o consideramos em relação a um ou a outro sistema. O ângulo cultural é aquele que enfatiza o conteúdo e a expressão simbólica, o social se limita á direção que imprimem à ação social e o controle normativo que exercem sobre ela.

Quanto aos imperativos funcionais eles compactam a análise funcional do sistema social no âmbito parsoniano. Rocher cita Parsons na definição do termo função como “modos sistematicamente ordenados de ajustamento do sistema nas relações sempre mutáveis que existem entre modelos institucionalizados da estrutura do sistema e as propriedades dos sistemas exteriores ambientais”, lembrando que por ambiente Parsons considera os outros sub-sistemas, biológico, da personalidade e da cultura.

Assim, trata-se basicamente dos fatores de ajustamento da estrutura do sistema sociel em relação ao que se desenvolve nesses outros meios conformes suas leis próprias de evolução. Esses fatores são imperativos atuando no intercurso de problemas fundamentais de ajustamento que se relacionam a todo sub-sistema social estando relacionados, portanto, não apenas com ele, mas com o sistema mais geral da ação

- Função de estabilidade normativa / pattern maintenance : assegura que os valores da sociedade sejam participados aos membros e que estes sejam motivados a aceitá-los e observá-los na sua conduta pessoal

- Função de integração : provê a coordenação necessária entre as unidades ou partes do sistema, particularmente no que se relaciona á contribuição, organização e funcionamento do conjunto

- Função de perseguição de fins / goal attainment: concerne à definição e otenção de objetivos para o sistema e/ou suas unidades constituintes

- Função de adaptação : porta sobre o conjunto dos meios aos quais o sistema e seus membros devem recorreer para perseguição de fins.

 

Rocher constrói um quadro, o qual adaptei ligeiramente, de correlações que se estabelecem na teorização de Parsons entre os imperativos funcionais, componentes estruturais e conjuntos estruturais concretos, onde se preserva a hierarquia cibernética e se localiza o subsistema com o que cada nível hierárquico se mantém em relação:

 

 

 

 

 

. Funções do sistema geral da ação /. elementos / .conjuntos / .subsistemas

Funções do subsistema estruturais estruturais do sistema

social geral do subsistema do subsistema da ação

social social

. Função de estabilidade normativa / valores / família, educação (socialização) / cultural

. Função de integração / normas / direito e aparelho judiciário / social

. Função de perseguição de fins / coletividades / estrutura política / personalidade

. Função de adaptação / papéis / estrutura econômica / orgânico-

biológico

 

 

Ao examinar os componentes estruturais, Robertson notou que sua ordenação hierárquica assegura que Parsons só considera a possibilidade de conflito entre norma e valor em nível intersocietário, não havendo esse problema no âmbito intrasocietário onde somente as variáveis de personalidade poderiam influir na problemática de motivação para o desempenho social. Isso devido a que em qualquer sociedade concreta é o sistema cultural que proporciona o verdadeiro conteúdo dos valores, o que enseja as críticas que já observamos com relação ao problema da internalização.

Rocher, que não focaliza essa temática, parece de certo modo tangenciá-la ao mostrar que o sistema social assim esboçado não deve ser considerado de um ponto de vista estático. As transformações que precisam ser relacionadas deverão conservar, porém, a tendência ao equilíbrio onde o tema da internalização não poderá ser de todo contornada.

Como a exposição de Rocher sobre o tópico mudança social em Parsons é bem extensa, e também por que esse tema constitui um dos eixos teóricos fundamentais da sociologia, será interessante observar o assunto com maior grau de aproximação.

 

III - Funcionalismo e Mudança Social

 

Ainda que tenha observado a premissa praticamente consensual pelo que funcionalismo e teoria da mudança social são termos praticamente antitéticos, o professor Bottomore não deixa de localizar de um modo interessante a inserção de Parsons na transformação que o conceito de mudança está exibindo desde a época do The Structure of Social Action.

Temos assim uma progressão pelo que, da ambiência evolucionista de Comte e Spencer, onde “mudança” , “progresso” e “evolução” praticamente não se distinguem, ocorre, com Social Change de Ogburn (1922), uma crítica dessa identificação de termos em prol da conceituação de “mudança social” apenas como sinônimo de “variações históricas nas sociedades humanas”. Entre os dois sentidos com que a sociologia trabalhou esse termo, localiza-se uma tentativa de crítica do evolucionismo com sua analogia orgânica, mas ao mesmo tempo ainda não totalmente liberada de uma ancoragem nas ciências da natureza, onde creio que se pode situar Parsons. As três posições podem ser assim esquematizadas:

 

. Evolucionista/ Comte, Spencer / mudança = progresso = evolução

. Desenvolvimentista / Gordon Childe, Hobhouse / mudança = desenvolvimento = ? progresso

. Mudança Social / Ogburn, terminologia atual / variações históricas

 

A superação do evolucionismo foi muito favorecida pela crítica da analogia estabelecida entre evolução biológica e social. Vários autores observaram a impropriedade dessa pretensa homologia, pois os processos de transformação social não podem ser equiparadas ao que ocorre no organismo. Aqui, tudo depende da hereditariedade, dos fatores genéticos e adaptativos, enquanto que as mudanças na cultura ou na formação social só ocorrem de modo independente do vínculo físico de gerações, havendo, inversamente, a máxima ligação com a escolha dos autores e executores humanos para que possa ocorrer.

No entanto, a crítica que se fez ao evolucionismo numa base desenvolvimentista permaneceu inadequada pois não logrou contornar inteiramente a vinculação entre processos de mudança histórica e a noção de progresso, ainda que dessa tendência tenha surgido uma problematização do progresso, pois os autores que nela se engajaram notaram que o mais necessário seria defini-lo.

A introdução da atual terminologia que conserva apenas a noção de variações históricas dependeu principalmente de uma adequada separação entre as noções de cultura e estrutura social. Só assim foi possível desvincular mudança e progresso, pois, por exemplo como colocou Ogburn, uma transformação poderia ser feita em termos de cultura, isto é, em nível de valores ou conhecimentos técnicos, sem afetar a estrutura social, isto é, os grupos e instituições que preenchem efetivamente uma sociedade. Mesmo dentro da conceituação de cultura, Ogburn notou a contraposição entre cultura material e não-material, relançando o que já havia sido notado por Alfred Weber como a necessidade de se conservar a especificidade entre processo social, civilização e cultura.

Assim, a cultura material de Ogburn seria como a civilização de A. Weber, o conhecimento científico e técnico, enquanto a não-material daquele seria a cultura deste, como o conjunto de produtos artísticos, religiosos, filosóficos, de uma sociedade. Ainda que subsista uma variação nessa terminologia conforme os autores, o importante é notar que desde o momento em que se pode desvincular o “progresso” material, seja da estrutura social, seja dos valores humanos cultivados numa certa sociedade, a teoria da mudança social se delineou em sua caracterização atual, aplicando-se a numerosos estudos como as tendências demográficas em sociedades industriais, as mudanças na família, na estrutura de classe, no direito e na religião, sem que se depende da enunciação de uma teoria geral sobre mudança visada como algo que ocorre como um todo sobre a organização social.

Mas enquanto a crítica da perspectiva etnocêntrica evolucionista permaneceu na focalização desenvolvimentista, o que se pretendeu foi flexibilizar a noção de mudança através de critérios, conceituando-a como desenvolvimento social, isto é, como algo que pertence à sociedade como um todo. Este é tanto o enfoque de Hobhouse como, pelo que podemos notar com Rocher, o de Parsons.

Hobhouse propôs auatro critérios de desenvolvimento: aumento de escala, eficiência, mutualidade e liberdade. O critério de escala é o que menos se presta a uma desvinculação com a analogia biológica, pois parece ser algo natural pensar que o aumento numérico da população implica maior complexidade de relações sociais, portanto, mostras de maior desenvolvimento adaptativo por parte da sociedade humana. Tanto que ele sempre está presente na teorização evolucionista, tanto em Comte quanto em Durkheim. Bottomore acrescenta a esses critérios mais um que foi muito utilizado, o de diferenciação social, que vimos estar investido em Parsons, mas que o autor já localiza em Spencer, Durkheim, Hobhouse. Cita ainda MacIver e Page, aquele, pelo que verificamos, expressamente associado a Parsons por Rocher.

É com base no equacionamento desses critérios que me parece mais sensato localizar a teorização de Parsons sobre a mudança social na tendência desenvolvimentista, em vez de propriamente evolucionista, ainda que Rocher conserve essa designação. Contudo, não creio que a colocação de Rocher nãos eja válida do seu ponto de vista, pois como também notamos com Bottomore, há uma zona de sombra entre ambas as vertentes, de modo que se, por um lado, podemos colocar certo modo de construir as noções como convergentes, e teríamos assim ora uma terminologia de selvagens, bárbaros e civilizados, ora uma estipulação de critérios que permitem assinalar o que ocorre em cada sociedade para só então fazer sentido alguma comparação, por outro lado há que conservar a especificidade de cada autor para compreender em que sentido ele está endereçando essa possibilidade de comparação, quando se trata da tendência desenvolvimentista.

Quanto a Parsons, conforme Rocher, a intenção é claramente pronunciar como um progresso adaptativo a diferenciação funcional e estrutural, de modo que se fala em sociedades menos ou mais “avançadas”. Enquanto nas sociedades menos avançadas os subsistemas funcionais são menos distintos e o mesmo conjunto estrutural preenche mais de uma função por vez, nas sociedades mais avançadas ocorre o inverso. Por exemplo, na Idade Média a coletividade religiosa é ao mesmo tempo uma coletividade política e por vezes econômica, enquanto que na sociedade industrial esses traços funcionais estão bem especificados, ao mesmo tempo em que os grupos sociais que se estruturam em torno deles.

Parsons nomeou dois processos de diferenciação social, a segmentarização, onde proliferam sub-coletividades conforme as funções se separam e especificam, e a especificação da cultura normativa, onde redefinem-se elementos culturais por normas e papéis novos que se criam paralelamente às novas sub-coletividades. O exemplo oportuno aqui seria a emergência da instituição escolar com função educadora, quando antes isso era algo da competência da família. Conservei a tradução Segumentarização, ainda que Rocher tenha usado segmentation, pois me parece que se trata do mesmo termo com o qual Deleuze operou uma contraposição entre a sociedade disciplinar, oriunda do século XIX, e a sociedade de controle, que se desenvolve desde a segunda metade do século XX, utilizando essa mesma noção de segmentarização e mostrando como ela não pode ser utilizada como um conceito neutro que ocorre sempre do mesmo modo, como um processo de formação de funções.

Assim, enquanto nas sociedades disciplinares valeu o adágio “você não está mais na escola” quando se está no quartel, ou “você não está mais no quartel” quando se está na fábrica, na sociedade de controle creio que a expressão “você está sempre dentro” veicula o que Deleuze assinalou, pois formam-se nós de participação, da escola na fábrica, dos meios de comunicação em todos os lugares, da família na escola, etc., ao mesmo tempo em que isso não implica numa menor frequência de segmentos sociais que se formam a todo momento - “On est segmentarisé de partout...” .

Retornando ao contexto parsoniano, temos que Rocher não deixou de notar a impropriedade de circunscrevê-lo ao contexto evolucionista, mostrando que sua teorização da mudança comportou dois níveis conforme se considere curtos ou longos períodos de tempo. Assim, os critérios adaptativos do seu neo-evolucionismo só se referem a estes, enquanto reserva-se a “perspectiva da mudança”, que é “mais frequentemente” em sociologia para lidar com aqueles.

Inserindo essas expressões de Rocher no que vimos acima, compreende-se bem que Parsons se situa num momento importante da construção do conceito de mudança social. A posição intermediária da colocação desenvolvimentista me parece ser a ele aplicável com a ressalva de que sua colocação não se manteve simples.

Assim, ela se mostra num contexto de discriminação de critérios destinados a evitar que se recuse “toda validade ao postulado heurístico de pontos de referência estruturalmente definidos, sob pretexto de que um tal postulado conduza necessariamente o pesquisador a negar a fluidez da realidade empírica...”, conforme sua colocação citada por Rocher.

Mas, não obstante sua teorização da mudança, já separada de qualquer noção de evolução para a qual vimos serem outros os procedimentos de definição e caracterização, envolver uma classificação que depende da estabilidade estrutural, ela não deixa de fornecer uma moldura apta a lidar com processos particulares de transformação social, inclusive tendo a “formulação e a interpretação em termos de circunstância históricas”, as “proposições ou conceitos gerais relacionando-se com o comportamento social, em vez de ‘leis históricas’ ou ‘leis de desenvolvimento’“, como notou Bottromore acerca do que se apresenta na teorização da mudança mais atual.

Vemos isso arrolando, inicialmente, os dois tipos de mudança da classificação de Parsons assim como designados por Rocher. Trata-se da enunciação dos modos pelos quais pode ser rompido o equilíbrio que se convencionou ser o referencial do sistema social, tanto em relação ao seu meio-ambiente, i.e., os outros sub-sistemas, quanto em relação ao seu próprio interior. O equilíbrio é o referencial no sentido de ser para o que o sistema sempre tende, e reencontramos a terminologia da “interiorização” de valores enquanto fator da função de estabilidade normativa que atua, no curso da socialização, em favor dessa tendência.

Assim, num caso temos o rompimento do equilíbrio que conduz a um novo equilíbrio, mas sem que sistema seja modificado globalmente, somente certos setores sendo afetados. Aqui, Parsons fala em termos de “mudança de equilíbrio”, algo normal, inerente ao funcionamento dos sistemas, particularmente do social. Mas no caso das forças da mudança serem muito potentes, as pressões exercidas do interior ou do exterior sendo muito fortes, a ruptura do equilíbrio acarreta mudanças na estrutura do sistema, de modo que deve-se falar agora de “mudança de estrutura”.

Rocher designa três traços que distinguem os dois tipos de mudança.

a) acumulação de tensões (strains) entre unidades do sistema social, com vistas a algum ajustamento, que, ou se solvem pela mudança de equilíbrio, o ajustamento se produzindo de modo quase imperceptível, ou só se redusem por uma mudança de estrutura;

b) o que já vimos em termos de amplitude da transformação, mudanças de equilíbrio afetando apenas algumas unidades do sistema, as de estrutura atingindo a natureza mesma do sistema, sua orientação, seu modo de organização ou todos esses fatores ao mesmo tempo.

c) somente mudanças de estrutura subentendem um impacto na hierarquia cibernética de controle, isto é, somente esse tipo de transformação social implica mudança no universo cultural dos valores e na função da estabilidade normativa. Essa função torna-se então importante como elemento no exame da mudança de estrutura, pois tanto pode ser uma força de inércia e resistência à mudança, quanto uma força ativa de transformações estruturais, conforme a orientação que exibe.

Exemplifica-se o contraste entre os dois tipos de mudança do seguinte modo: um regime colonial se mantém por uma série de mudanças de equilíbrio pelos quais se adapta a situações e problemas novos sem mudar a natureza ou a orientação geral do regime. Mas quando um regime colonial deixa de poder se manter na ocorrência de uma revolução que impõe a independência, produzem-se profundas mudanças de estrutura que transformam o antigo sistema social em algo novo, com grupos e instituições sociais evidentemente transformados.

Ilustrando o fato de que essa teorização mantém um certa flexibilidade, não obstante seu aparato sistêmico, para lidar com a transformação no sentido de variação histórica, temos que Rocher afirma também poder ser mantida a terminologia da “mudança de estrutura” parsoniana no sentido de um processo social determinado, por exemplo, declínio da taxa de natalidade ou a democratização de uma sociedade.

Isso é ainda mais notável na exemplificação de Bottomore. Aqui ele mostra que as dificuldades relacionadas à determinação de algum sentido satisfatoriamente aplicável do termo desenvolvimento na sociologia só podem ser contornadas com o afastamento da generalidade e consequentemente com a necessidade de complementar o termo com algo que o especifique.

Os modos de se lograr essa maior precisão está na complementação do termo por certos processos sociais, especialmente o crescimento do conhecimento e do controle sobre o meio natural, ambos podendo ser designados como desenvolvimento da capacidade humana de produção. Ou, como se fez mais comumente, aplicando-o à contraposição entre sociedades industriais e em vias de industrialização, algo ainda mais compreensível à época de Parsons do que na atualidade, em que, no entanto, continua válida a que se estabelece entre países com altos níveis de renda e o grande número de nações onde se verificam os males da pobreza, doenças e ignorância.

Ora, se a idéia de progresso se fez cada vez mais antitética à “Weltanschaung dos intelectuais nas sociedades ocidentais” isso se deve menos a que procurou-se, numa linha max-weberiana, tornar a sociologia uma ciência isenta de julgamentos de valor, do que ao fato de que atingir esses níveis de elevação de renda, que o século XIX teria considerado um objetivo almejável de progresso humano, não acarretou esclarecimento sobre o que foi alcançado efetivamente em termos de progresso humano.

Por outro lado, a enorme desigualdade entre países ricos e pobres parece coibir que os intelectuais exponham seu ceticismo a governos que só podem almejar o enriquecimento para contornar os males sociais de que são vítimas. Contudo, também aqui se observa que não basta o crescimento econômico no sentido da capacidade da produção, ainda que Bottomore sustente que nesses países “a linha do progresso é inequívoca”. O exemplo brasileiro é significativo quanto a isso, pois ser a oitava economia do mundo à época da ditadura não implicou ser um país que houvesse de fato superado o problema da desigualdade. No entanto, Bottomore sugere que o marxismo, e nisso ele o apóia francamente, goza de prestígio na Ásia e na África justamente por ser uma teoria geral do progresso, orientando no sentido de superar-se as disparidades nos níveis de renda entre as nações.

Mas esse problema parece ser mais complexo. Se o desenvolvimento da produção nos países ricos não implicou o atingimento de um estado satisfatório de dignidade humana, é certo que nos países pobres a modernização pode contornar problemas urgentes como fome ou analfabetismo, mas apenas para suscitar o mesmo quadro que já se delineia no modelo de produção industrial. Por exemplo, podemos citar os estudos de Barbara Wotton, E. Shutherland e Hermann Manheim, que Bottomore resume ao tratar os “Problemas Sociais” onde o assunto é a aplicação da sociologia.

Conforme Wotton, as investigações sociológicas no campo que designa “patologia social”, a criminologia, mostraram que a maioria das noções comuns sobre esse assunto estão erradas. Não há provas de que a irreligião, o isolamento social na infância, a pobreza, a participação da mãe no mercado de trabalho, o contato com “maus exemplos” de amigos ou fatores hereditários, ou mesmo o comportamento dos pais, tenham os efeitos corruptores que se alegam.

Em compensação, conforme H. Manheim, se bem que tenha sido “laborioso” e “impopular” mostrar esses dados, ocorre que provou-se o fato de não ter sido “o imigrante, mas o branco nascido na América”, o responsável pela alta nas taxas de crime, ou que “a sociedade americana, e não o negro, tinha a responsabilidde pela maior parte do crime dos negros”, ou, o que chegou a requisitar coragem para afirmar, que, conforme Shuterland, “algumas das mais poderosas” firmas comerciais americanas eram, “na verdade, ‘criminosas habituais’“. Mas não creio que se deva colocar a sociedade americana como bode expiatório da história. Esses dados me parecem bem extensíveis ao mundo capitalista como um todo.

O problema é que, conforme Bottomore colocou, ainda que se tenha porfiado no sentido de esclarecer a noção de progresso na base de que ela é equívoca e não facilmente aplicável à realidade social, abandonou-se essa linha de pesquisa, renunciando-se a qualquer teoria do desenvolvimento social. O que subsistiu nesse sentido foi a pesquisa comparada e histórica sobre a industrialização. Aqui vemos como é preciso ter cautela com a aceitação do “determinismo” de Parsons.

Em Challeng of Development, um simpósio cujo texto foi publicado pela escola Eliezer Kaplan de Economia e ciências Sociais (Jerusalém, 1958), ele mesmo destacou a necessidade de não se generalizar sobre o que seriam constantes de industrialização. Assim, no que se relaciona à economia industrial não ocorre que se possa aplicar a medida comum de bom senso pela qual as condições sob as quais um fenômeno importante surgiu originalmente serão as mais favoráveis,posteriormente, à sua repetição. Ora, o industrialização desenvolveu-se no Ocidente em independência frente às organizações políticas da sociedade, enquanto que na industrialização atual os governos, nacionalistas ou socialistas, “provavelmente serão os agentes mais importantes”.

Como vimos, Robertson e Rocher acentuaram que a tendência à sistemática de Parsons somente se tornou mais aguda ao longo de sua obra. Contudo, é bem irônico que o funcionalismo seja tão declaradamente avesso à mudança e a Cibernética, chave desse tratamento sistêmico, tenha sido conceituada em Ashby como tendo nela o seu conceito mais fundamental. Assim, o algoritmo mais elementar é precisamente aquele que equaciona processos quaisquer de mudança, o algoritmo de Transformação que inclui as transições que ocorrem sobre mais de um conjunto de fatores implicados:

 

Ex: Convencionando querer descrever a codificação simples que muda cada letra de uma mensagem naquele que a segue no alfabeto, sendo o Z transformado em A, essa transformação seria definida :

A → B

B → C

...

Y → Z

Z → A

 

A transformação se expressa, então, conforme o algoritmo:

↓ A B ... Y Z

B C ... Z A

A transformação só será considerada “fechada” se nenhum dos elementos transformados deixe de constar entre os que devem se transformar (operandos). Existem outros tipos de propriedades que descrevem transformações que não precisamos considerar aqui. Seria assinalável apenas como o algoritmo pode ser transposto na forma matricial, pois essa colocação se adequa, universalmente, a qualquer processo de mudança formalizável como Transformação.

 

 

 

A B C D E ...

A o x o o o

B o o x o o

C o o o x o

D o o o o x

. . . ... ... ... ... ...

 

O importante dessa esquematização do aspecto diferencial de um processo, isto é, da mudança que se manifesta como correlação entre fatores determinados, é que não ocorre conceituação causal. Formaliza-se o que ocorre, não por que ocorre. Não obstante o que podemos saber assim é como o processo de mudança atua sobre os operandos, logo, o que se visualiza é o que muda.

Creio ser esse o maior interesse que a Cibenética, definida por Wiener como a “ciência do controle e da comunicação, no animal e na máquina”, ou, como resume Ashby, a “arte do comando”, pode oferecer aos “sociólogos”. Estes são citados entre os “muitos pesquisadores das ciências biológicas” que podem se interessar pela cibernética, entre os quais Ashby inclui ainda os “fisiólogos” e “psicólogos”. Se pode parecer curioso arrolar psicologia e sociologia como uma ciência biológica, creio que torna-se compreensível a atribuição se essas áreas do saber estão se propondo no sentido de serem ambas relativas ao comportamento. A própria fisiologia se torna uma descrição de ações, isto é, processos controlados de mudança dentro de sistemas comportamentais coordenados.

Assim, trata-se, como Parsons posicionou a sociologia, da possibilidade de descrição de processos sociais em termos de uma teoria da ação, sim, mas não o termo assim como focalizado ainda no contexto weberiano, e sim equacionado a Behavior. O sub-sistema social do sistema geral da ação é algo que, também ele, se comporta de modo descritível em termos transformacionais. Isso permite que ao mesmo tempo se esteja operando com a máxima generalidade e a máxima precisão, não implicando de modo algum que a “teoria geral” prescreva algo como a “significação” do fenômeno “sociedade”, ou a causação dos processos que se verificam na efetividade histórica.

A linguagem sistêmica faculta a descrição de fenômenos de pequena escala podendo equacioná-los, contudo, a constantes que atingem graus progressivos de amplitude acional, isto é, tanto sociais -culturais quanto psicológicas e físicas. Particularmente, localizam-se as constantes sociológicas por meio de sua correlação sistêmica por meio dos imperativos, como vimos, o que facilita ainda mais a desvinculação dos aspectos fundamentais que os processos estudados como a mudança, a estratificação e o controle social, atingem, como normatividade e cultura (valores), coletividades e papéis.

Creio que a colocação “desenvolvimentista” da teorização da mudança de Parsons contribuiu, pela feição particular de sua obra, para consolidar a orientação mais atual dessa focalização do problema em termos de estudos sobre temas particulares. Contudo, o funcionalismo não se configurou como tendência dominante apenas com sua contribuição, havendo também, e notadamente relacionado ao questionamento da mudança social, o trabalho de Robert Merton.

Com ele surge o que se designou o funcionalismo relativisado, oriundo de um esforço de crítica e revisão do assim designado funcionalismo absoluto, aquele de Malinowski. Trata-se de procurar substituir a noção de função que se identifica com a de elemento -cultural ou social- por sua implementação enquanto “consequências observáveis”, conforme Rocher.

A importância desse deslocamento está no fato de que as ciências do humano, desde a biologia e a fisiologia, psicologia, economia e direito, etnologia e sociologia, estão sendo propostas por Merton como interpretação de fatos baseada sobre “o estudo de suas consequências para as estruturas” que os implicam.

Vimos alguns traços de sua obra ao introduzir a orientação do funcionalismo, notadamente sua colocação das limitações teóricas evidenciáveis e suas contribuições no sentido de contorná-las, assim como os conceitos de função e disfunção, funções manifestas e latentes. Aqui revisamos alguns desses termos

Enquanto Malinowski pensava que qualquer traço assinalável como um elemento descritível etnograficamente, se estava lá, era por que surgia como uma função - preenchendo assim uma necessidade - de um todo de feição singular designado “cultura”, Merton nota que na prática é impossível pretender que sempre exista um tal grau de integração social que não possa haver funções cujo preenchimento se faça por mais de um elemento, ou elementos que preenchem mais de uma função.

Ele enunciou um elo que “assim como um só elemento pode ter várias funções, uma mesma função pode ser preenchida por elementos intercambeáveis”, a um mesmo elemento cultural podendo corresponder vários equivalente ou substitutos funcionais. Ora, a exemplificação mostra que a substituição de certas práticas em certas funções pode não atingir por igual a totalidade social, sendo benéficas em alguns setores e prejudiciais em outros. A magia, desde que observada como prática em certas sociedades, logo foi considerada como função por seu efeito sobre o estado de espírito ou a confiança do crente.

Mas, como Merton notou, pode ser que essas práticas mágicas tenham se instituído eclipsando ou deslocando práticas comuns mais eficazes, por exemplo, terapêuticas. Certamente que aos grupos que se beneficiam da crença na magia, talvez acrescendo assim seu prestígio social, esse deslocamento mostra-se “eufuncional”, mas àqueles setores que se beneficiariam com as práticas terapêuticas comuns e mais eficientes tais práticas seriam “disfuncionais”, isto é, prejudiciais. Quanto ao latente e o manifesto, vimos tratar-se, respectivamente, do que não é compreendido nem desejado pelos participantes do sistema e aquilo que efetivamente o é. Mas assim também se poderia falar de disfunções latentes e manifestas.

O importante aqui é recolocar a observação de Rex pela qual o conceito de função se lê agora mais simplesmente como uma atividade que reúne um feixe de relações sociais que se mostram essenciais para a realização de certos objetivos intencionados por uma população. Isso poderia ser então relacionado à observação de Marsal, pelo que o funcionalismo de Merton é bem menos ambicioso do que a integração funcional da ação de Parsons, pois aquele refere-se apenas às “sociedades”, que se procura caracterizar em termos de práticas observáveis e interpretáveis por suas consequências para o sistema como um todo, enquanto este pretendeu ter por objeto “qualquer relação social por mais simples que seja, desde o casal até o comportamento da multidão”.

Se compreendo a crítica de Marsal quanto a esse ponto, o problema aqui é que ao pretender fugir do subjetivismo, o que a teoria parsoniana da ação propõe é uma descrição objetiva do que ocorre entre os atores, conforme seus pontos de vista sobre isso em que estão se envolvendo, em vez de procurar descrever os fatos com base em algum esquema valorativo previamente estabelecido. Ocorre que esse pretenso objetivismo é ilusório, já que o que descreve é o que o observador considera estar vendo, do seu ponto de vista de modo algum neutro como pretende, mas já informado por um “sistema de normas vigente que rege tanto os observados como os observadores”. Finalmente, ocorre a retomada da psicologia social, conforme Marsal, com uma preocupação tipologista, traduzida na clasificação de tipos de indivíduos e de suas atitudes frente ao sistema de valores vigente. Aqui, porém, ele parece estar considerando a teoria da ação social de um modo mais amplo, não restrito ao contexto parsoniano.

Em todo caso, creio que Parsons manteve os sub-sistemas da ação bem separadamente atribuídos, de modo que as problematizações da psicologia e da sociologia são visadas conforme sua focalização setorizada, ainda que sempre aceitando a interdependência ao ambiente. Contudo, interessa mais a crítica de Marsal, ali onde ele observou duas áreas de deficiência mais proeminentes.

Uma delas é que na teoria da ação social se relega ao residual fenômenos como classes sociais e infraestrutura, minorias raciais, desvio e comunidade. Ora, são esses fenômenos que revelam a “ideologia implícita de uma teoria sociológica”, isso, a meu ver, na medida em que o que postergam mostra o que não se pode adequar à noção de que todas as mudanças observáveis são racionalizáveis, isto é, ou ocorrem como partes de um todo, ou na sua autonomia são eles mesmos totalidades formalizáveis, portanto, podendo ser sistematizadas em algum nível de maior integração. A idéia a ser evitada aqui, portanto, é que o controle pode não ser natural ou inerente ao modo de constituição do fenômeno, e sim imposto por uma conjuntura repressiva.

Mas também ocorre que seu equacionamento da temática da mudança social só se fez em termos aparentes. Assim, conforme Marsal os caminhos possíveis ao funcionalismo foram, ou tratar a mudança sempre como função do equilíbrio, o mesmo ou um outro, ou pensá-la apenas como um só tipo de transformação, a saber, a modernização ou industrialização, onde volve-se à problemática do desenvolvimento, procurando mostrar que esse processo terá que atingir finalmente a todas as sociedades e que o seu modelo é a revolução industrial inglesa, - particularmente Walter Rostow ilustra esse ponto de vista aceitando que tudo se resume num investimento maciço de capital em certos setores chave, combinado à força de trabalho ilimitada, a fim de que se produza o “arranque”.

No entanto, Marsal mostra que, inicialmente, tornou-se problemático sustentar que o arquétipo do desenvolvimento nos países centrais havia sido mesmo um crescimento equilibrado - na verdade, foi muito desequilibrado, como já vimos por vários ângulos. Mas também que no terceiro mundo logo se tornou claro para uma escola de sociológos designada “dependentista”, a inevitabilidade da desigualdade entre as nações desde que se mantenha o esquema exportação de matérias primas / importação de produtos industrializados, a que se poderia acrescentar hoje o esquema da industrialização complementar que se mantém válido no cenário de transnacionalização da economia.

Contudo, esses temas que devem enveredar na apresentação da sociologia crítica do funcionalismo, incluindo a que se desenvolveu no terceiro mundo, merecem uma apresentação mais minuciosa, aqui sendo importante mostrar que, não obstante a importância de situar os limites em que ambicionou manter-se cada investimento teórico, por um lado o funcionalismo relativizado, por outro, aquele que se desenvolveu no quadro de referência da ação, parece-me que convenge toda a orientação funcional desde os anos trinta com uma preocupação comportamental, pelo que o estudo da sociedade deveria ser visado do ponto de vista da atividade observável, descritível nas suas variáveis internas e relacionável como variáveis do sistema social, ele mesmo definido como essa integração de funções. O quão flexível o instrumental teórico poderia se tornar, seu escopo seria abranger tais variáveis. Ora, vemos assim que de nenhum modo se poderia lançar a noção de nocividade do status quo. O disfuncional só o é para esse mesmo status quo, na medida em que solapa a integração a ele de certos grupos, ou agride sua normatividade também por meio de certos grupos.

O interessante então é notar como o tratamento sistêmico dos fenômenos sociais pode se manter ainda que tendo como premissa não a legitimidade, mas a nocividade do “todo” estruturado, como no marxismo. Ainda assim, desde que pareça uma estrutura, mantém-se que a salubridade é uma tendência, mesmo por meios não pacíficos, do sistema.

Creio que o maior problema aqui reside na identificação do funcionalismo com a cientificidade. Mesmo Deleuze-Guattari aceitam que o operador científico é a função, contra o conceito e o afeto-percepto da arte. No entanto, eles desenvolvem uma complexa teorização no sentido de, em sendo assim, deslocar a centralidade do científico no tratamento dos problemas humanos, como vimos na proposta das Ecologias de Guattari.

Mas aqui pode-se indagar se não seria uma imagem de cientificidade que se estaria procurando criticar devido a que seus limites se mostram demasiado estreitos no próprio panorama do saber mais atual. Ou seja, se o que se tematizou nessa teorização não foi o deslocamento, a desterritorialização que se tem verificado no âmbito do saber, desde que todas as práticas da sociedade disciplinar se mostram inadequadas no cenário da sociedade de controle.

Estrutura e Subjetividade

 

I -

O título utilizado evoca o estudo de Deleuze que examinamos anteriormente acerca de Hume. Isso não seria casual. Ocorre que, a meu ver, é precisamente na ambiência de superação do associacionismo que ocorre a emergência de uma noção de subjetividade que corresponde àquilo com que mais atualmente lidamos e somente com o que uma ciência humana da psicologia poderia operar.

É assim que a terminologia de Foucault acerca de clássico e moderno se torna deslocada quando examinamos o que ocorre nas ciências do humano. Nesse contexto a expressão teoria clássica se reporta mais comumente ao que se desenvolve no contexto do século XIX e, de um modo aproximado, às especulações de transição ao XX.

Na Economia, por teoria clássica compreende-se o liberalismo que se enraíza com Smith e Ricardo. Na sociologia, trata-se do positivismo. Na psicologia, ora temos por esse termo a referência ao associacionismo, ora as tentativas de manter a sua aplicação.

Seria conveniente, então, procurar o eixo dessa ruptura. Em que se conserva a intenção de reportar algo como uma “teoria clássica” ultrapassada, em tantos autores, desde as décadas iniciais do século XX? Haveria algo comum nessas áreas, pelo que poderíamos de algum modo conservar a orientação de Foucault pela qual a Episteme exibe sempre uma unidade, uma consistência - mesmo na contingência desse terreno do Saber cujo status permanece, conforme ele, não somente ambíguo, mas profundamente contraditado na sua pretensão de legitimidade quanto à cidadania científica, não obstante há mais de um século continuar produzindo saber universitário, pesquisa acadêmica e aplicação social?

Creio que a resposta é afirmativa. Com efeito, isso pode ser o mais proveitosamente esclarecido através do exame daquilo que ocorre na psicologia. Essa tarefa auxilia, inclusive, a compreensão dos acontecimentos que vimos desenrolar-se na área das ciências sociais. E de modo algo surpreendente, é na psicologia que encontramos o elo mais claro, em termos epistemológicos, com as ciências da natureza. O caráter inesperado se deve não a uma aproximação ingênua, pois a psicologia é, entre as ciências do humano, a que mais se aproxima de uma pretensão clínica ou um parentesco com a biologia, e sim devido ao recorte a que não cessamos de remeter, aquele de As Palavras e as Coisas, onde qualquer proximidade entre as ciências naturais e os saberes da representação que seriam as pseudo-ciências humanas poderia no máximo aparecer do lado da Economia política.

Vimos com Wallon que Janet havia mantido a transformação nitidamente observável no curso dos estudos psicológicos na base de uma “sustituición de las sensaciones y las imágenes, por las conductas como elementos de la actividad mental”. Ora, isso acarretou uma mudança mais notável, aquela que inviabilizou limitar essas condutas a associações de elementos discretos, onde ao pensamento e à consciência, definidos como atividades de representação, se reservava um papel subordinado, esmaecido, em relação à vivacidade e imediatez do dado isolado.

Vemos essa inviabilização se tornar cada vez mais pronunciada até que, desde a década de trinta, isso favorece sobremaneira o formalismo e os tratamentos sistêmicos dos fenômenos humanos, como vimos na sociologia e poderemos constatar na psicologia. O que se substitui ao associacionismo, que parece ter tido o seu último grande representante com Stuart Mill, vimos ter sido, já com William James e o pragmatismo, a noção de que a consciência é fluxo, unidade, não somação de dados autônomos. Essa concepção se torna fortalecida quando se principia a formar uma noção mais precisa do que efetivamente ocorre em termos de vida psíquica, isto é, quando se começa a isolar os seus fatos constitutivos, as suas funções, por assim expressar, e procurar o como da sua efetivação.

Agora a separação entre sensação, percepção, pensamento, torna-se muito importante pois somente assim se pode fundamentar, se isso se mostra possível, a tentativa de investir experimentalmente cada um desses constituintes da vida psíquica. São dois, portanto, os núcleos dessa viragem: as noções de ato e comportamento, aquele podendo ser constitutivo deste. O ato, como uma percepção ou um juízo, não pode ser concebido como uma síntese, e sim como algo original, uma atitude. O comportamento é um conjunto de atos específicos de modo que o estudo não poderia ser sobre “a” consciência ou “o” espírito, mas sobre o aprender, o perceber, o compreender, etc.

Ora, vemos que é o conceito mesmo de subjetividade que se transforma assim. Focalizando a ambiência do associacionismo: ele provém do contexto clássico do século XVII, onde nasceu na polêmica entre Descartes e Locke. Tornou-se fundamentado na sua contextualização mais corrente com Hume, no século XVIII e se instrumentalizou na tendência mais geral de fornecer um quadro de referência às ciências do humano assim como as concebeu o positivismo, no século XIX, com Stuart Mill. Creio que não seria inadequado ligar o associacionismo com aquele fundamento barroco de um mundo que se supõe dobrado nas duas metades de pensamento e extensão.

A novidade do sujeito nesse contexto é imensa, principalmente se a visarmos pelo aspecto empirista. É certo que Descartes o havia introduzido na consciência filosófica por meio do Cogito. Desde esse ponto é possível a idéia de um “espaço” que seria do espírito, onde se ama e detesta, onde se pensa nas palavras de um poema ou se concebe um algorritmo matemático. Esse espaço de idéias não pode ser o mesmo daquele espaço “exterior”, onde evoluem as coisas, os objetos, que se quebram ou se constróem, que comunicam seus impulsos e provocam dinamismos, lá onde repousa a máquina. Mas é com o empirismo, especialmente Hume, que esse espaço se anima com uma atividade própria. São suas as leis que permitem lidar com esses mesmos objetos. Sem essas leis os objetos jamais se poderiam formar para uma consciência na comunicação de tantos influxos que constituem uma experiência.

É assim que Deleuze reservou o termo subjetividade para esse espírito que ordena os dados impondo a estes as suas relações. Sobretudo, esse espírito cujas “leis” não são apenas as de uma imaginação, de um intelecto, mas também de paixões que envolvem o que nele há de especialmente humano.

Não resta menos que essa subjetividade do empirismo permanece como um bloco talhado por sua irredutibilidade ao outro mundo das puros dados, fluxo eterno de traços sem concatenação de direito, intrínseca. Esse bloco, mesmo ali onde se faz paixão, funciona de um modo que o torna mais privilegiadamente o objeto de descrição de uma lógica do que daquilo que hoje designamos psicologia - não obstante não ser fácil definir esse termo.

Trata-se de um puro Cogitans, enunciável como conjunto de leis, desde que seus constituintes são relações de tipo lógico, como contiguidade e semelhança, simpatia e preminência, que devem explicar como os traços são unidos na experiência sempre possivelmente, portanto, tratada na iminência de um relato.

Não se deixou de observar a proximidade entre essa “psicologia” e a física newtoniana. Sua novidade reside no fato de ter ajustado o fundamento da causalidade ao fenômeno relatável, deixando de concebê-la como uma dependência da parte ao todo. Uma causalidade fenomênica intrínseca que poderia explicar uma instituição local pelos leis da paixão assim como o sistema solar pela lei da gravidade, mas não menos uma relação causal rigorosa, ainda que nem precisasse ser creditada às coisas elas mesmas. A revolução de Kant não tardou e vimos como seus efeitos perduraram. O neokantismo está em plena atividade ainda na transição ao século XX.

Ora, por outro lado, não há como não notar que a quebra da Mathesis, ali onde a concatenação universal de idéias não mais viabilizava a captura das relações subjacentes às coisas, deveria acarretar uma concepção de subjetividade irredutível àquela que se delineava no quadro desse dualismo fundamental. Não obstante, a física de Newton é sem dúvida adequável à continuidade da orientação associacionista, ambas originadas no ambiente de transformações em relação ao Renascimento que impõe o Saber clássico,.

Mas, por volta dos anos vinte, as coisas não puderam se manter nessa contextualização. A mecânica quântica deparou com um território ao mesmo tempo fenomênico e não regido pelas leis da causalidade que designarei “narrativa”. Impôs-se um domínio de fatos cuja característica era a descontinuidade e cuja inteligibilidade se manteve, não obstante, ainda que com base num tratamento estatístico e probabilístico.

É curioso como a problemática do Compreender pode ser adequadamente utilizada tanto para introduzir o desenvolvimento das ciências sociais, especialmente da sociologia, quanto aquele da psicologia. No entanto, enquanto naquele quadro o objeto problemático do compreender havia se tornado a cultura naquilo pelo que se havia insinuado o elemento da alteridade, da irredutibilidade social entre os povos e etnias, aqui ele se propôs no elemento da interioridade da própria cultura ocidental, no seu cerne inteligível. Heisemberg o expressa convenientemente ao relatar uma conversa com Wolfgang Pauli e Otto Laporte, entre 1920-22. Ele registra essa acalorada polêmica entre amigos, então estudantes da Universidade de Munique, sob o título “o conceito de ‘compreensão’ na física moderna”, inserido no volume autobiográfico “A Parte e o Todo”.

Aqui o problema do “compreender” se coloca perante um conceito de tempo como o da relatividade, não intuitivamente acessível. Heisemberg propõe a questão de se o seu conhecimento da teoria de Einstein, sua competência comprovada na manipulação dos elementos e cálculos dela constituintes, o habilita efetivamente para testemunhar uma “compreensão” da relatividade. Pois esse termo envolve habitualmente um acesso intuitivo que o contorno epistêmico do novo conceitual da física não fornece. Assim, a questão de Heisemberg coloca mais geralmente, nesse início histórico de sua carreira como das transformações que informam a ciência atual, o problema epistemológico que esta acarretou. Será que, de fato, se pode aceitar que a Relatividade fornece uma “compreensão” sobre o tempo? Obviamente a dúvida não se refere à sua exatidão quanto à previsão.

Wolfgang Pauli, defensor da plena viabilidade epistemológica da física atual, argumenta que Einstein utilizou o pressuposto corriqueiro de que “o tempo é aquilo que se lê num relógio”. Quanto a Heisemberg, suas reservas permanecem sobre a estimativa de que desde que o conceito ingênuo do tempo não serve mais na ambiência da relatividade, a linguagem e o pensamento tornam-se, eles mesmos, suspeitos.

A leitura desse texto mostra que o conceito ingênuo do tempo nunca foi o puramente observável no mostrador dos aparelhos de mensuração, mas sim aquilo com que Kant trafegou, ou seja, algo que possui uma essência, algo absoluto, ainda que Kant o tenha conceituado como transcendental. Mantendo-se na estrita abrangência do observável ou mensurável, Einstein inviabilizou a conservação de um referente objetivo, existencial, do tempo, para utilizar somente comportamentos descritíveis e previsíveis.

Exemplificou-se por tantos modos a acentuação cada vez mais pronunciada desse intervalo entre teoria física e intuição que o tema se tornou corriqueiro. O irônico no texto de Heisemberg é que ele começa com a colocação do problema como algo exterior ao seu próprio desempenho, como algo vindo de Einstein, mas no percurso de sua carreira ele se envolve radicalmente com esse quadro de impossibilitação do compreender numa via intuitiva, de modo que no decorrer da narrativa assiste-se como que à sua conversão a um novo modelo epistemológico que ele não tem como recusar, já que sua imposição se torna implicada por contribuição própria.

A questão se equacionou em torno de um novo consenso epistêmico baseado nas noções de simplicidade e totalidade. A unidade teórica se torna agora veículo de uma compreensão autêntica apenas no sentido pelo que resume o princípio comum ao qual se pode reduzir uma multiplicidade fenomênica. Esse princípio seria assim a relação ou o conjunto de relações que expressam a interligação de fenômenos observáveis em um fato enunciável. “Compreender a natureza”, conforme Pauli, é o mesmo que examinar minuciosamente suas conexões e estar certo acerca do seu funcionamento interno, de modo que ese conhecimento pode ser reclamado sobre um fenômeno isolado ou um grupo de fenômenos.

É de um modo muito aproximado que Paul Guillaume, escrevendo sobre a psicologia da forma, estabelece o quadro mais abrangente em que se estavam definindo as pesquisas nessa área não somente nessa orientação, mas de modo geral: a psicologia, ele afirma, “não tem que criar entidades para explicar fatos, mas sim descrever estes e determinar as condições que permitem sua previsão”.

Quanto mais ricos e complexos são os fenômenos e quanto mais simples é o princípio comum a que todos podem ser reduzidos, tanto menor é o risco de cometer erros, o que se propõe também como aptidão praticamente ilimitada da teoria a ampliar o número de ligações equacionáveis, observa Pauli. Enquanto que o conhecimento de tipo filosófico versava sobre a quididade ou a essência - a “entidade”, na expressão de Guillaume, isto é, não os traços do fenômeno como um comportamento observável mas um objeto ou coisa supostamente existente por si mesmo. Por isso, conforme a intervenção jocosa de Pauli, a filosofia se vota à definição de ser “utilização inadequada, de forma sistemática”, de uma terminologia inventada para esse fim.

A interligação básica inter-fenomênica depende, portanto, não de uma explicação causal da natureza íntima do todo ao qual pertencem, a Physis grega ou o Deus cristão, mas sim do todo conceituado como o observável em termos do fato simples que se pode enunciar como o ambiente que envolve todos os fenômenos múltiplos e inter-relacionados nele e por ele. Compreender se torna possuir representações e conceitos necessários tão somente para verificar que uma multidão de fenômenos múltiplos integra um todo coerente.

Entre Pauli e Otto Laporte eclode então a polêmica sobre o status desse novo conceito de totalidade. Numa hipótese tratar-se-ia apenas da representação matemática que explica adequadamente o que nos é fornecido pela percepção sensorial. Mas Pauli interessa-se pela realidade factual da interligação fenomênica teoricamente enunciada.

Ora, a questão se torna ainda mais emblemática no quadro das ciências do humano, especialmente a psicologia, quando a inacesibilidade do dado à intuição se transporta para a mecânica quântica, onde o problema não é mais a inexistência de um substrato intuitivo àquilo que é mensurado, no caso o tempo, mas, inversamente do ponto de vista da apreensão subjetiva, da existência de um referente que não pode ser “adequadamente” mensurado.

Isto é, a mensuração desse referente não pode ser feita num padrão causal que, por um lado, iria permitir que se o lesse na relação biunívoca de uma quantidade, mas por outro iria estar dentro do esquema intuitivo pelo que um fenômeno é causado por aquele que lhe precede, não podendo haver algo “solto”, sem relação com algo que o impele a ser. Assim, uma quantidade se predica de um referente desde que alguma outra quantidade precedente sofreu uma determinação, igualmente equacionável, que implicou o novo valor numérico observável. Nada ocorre desse modo na ambiência teórica de Niels Bohr. A questão aqui é a dos saltos quânticos.

Heisemberg descreveu com muita aqudade o desempenho de Bohr, envolvido com o problema de ter que enfrentar uma comunidade acadêmica extremamente relutante em aceitar uma formulação tão extravagante. Todos sabem sobre a contraposição a ela vinda do próprio Einstein: Deus não joga dados - isso incluindo a referência mordaz à natureza probabilística do tipo de mensuração que havia restado ao novo sistema. Ao que seus defensores procuravam fazer ver que não se deve prescrever a Deus como é que ele precisa agir para criar o mundo.

O que se torna muito interessante na perspectiva da apreciação do desenvolvimento epistemológico são certos pronunciamentos de Bohr, reportados por Heisemberg ainda nesse mesmo trecho, pois são especialmente marcados por uma preocupação consciente com esse aspecto de transformação epistêmica em jogo.

Bohr enuncia o problema que o conduziu à formulação da mecânica quântica como tendo por objeto a estabilidade da matéria. Isso ocorre por ocasião do Festival Bohr de Göttingen, no verão de 1922, realizado com o intuito de fornecer a este a oportunidade para esclarecer questões que a essa altura inflamavam acirradas polêmicas pelo mundo inteiro e que resultou na aproximação pessoal de Heisemberg e Bohr.

Ora, o que Bohr coloca com bastante oportunidade do ponto de vista epistemológico é que esse problema não podia ser sequer visto na perspectiva da física de Newton. Nos limites da mecânica clássica seria impossível formular aquilo que Bohr chega a expressar em termos do “milagre da estabilidade da matéria”. Mas desde que o acúmulo de informações sobre o comportamento dos átomos, como aquelas que vieram das experiências de Planck e Rutheford, mostrou que suas alterações energéticas implicavam estados estacionários, relações quantificáveis entre um e outro estado sem implicar que um fosse causa do outro, a estabilidade da matéria se tornava um enigma. Enquanto que no ambiente da física newtoniana, onde nada ocorre sem causação suficiente, essa estabilidade parecia por si só garantida pelas leis adequadamente mensuráveis que regiam o comportamento dos corpos.

O que se designou “salto quântico”, essa alteração do estado energético do elétron, implica que, enquanto permanece estacionário em sua órbita, ele não absorve nem emite energia, mas que ao saltar para outra órbita o elétron emite ou absorve uma quantidade bem definida (quantum) de energia, as órbitas e as possibilidades de tráfego do elétron entre elas também sendo estritamente definíveis. Ora, o problema aqui é que nas palavras de Bohr, se “os conceitos intuitivos com que descrevemos os acontecimentos da vida cotidiada e os experimentos da física clássica são inadequados à descrição dos saltos quânticos” isto se deve a que não ocorre pré-determinação desse salto do elétron. Ocorre aqui uma verdadeira descontinuidade, não podendo de modo algum descrever-se o que se observa em termos de um “processo” no tempo e no espaço.

Num outro trecho do livro de Heisemberg, que reporto a título de ilustração desse ponto, narra-se a contraposição de uma estudante de filosofia kantiana à viabilidade epistêmica da mecânica quântica. Von Weizsäcker, que desempenha o papel de defensor da teoria física, mostra que os fatos com que ela lida são de um tipo inviabilizador da premissa kantiana pelo que todo o observável deve estar suportado pela relação de causalidade. Não se tem como explicar por que um determinado átomo se desintegra num dado momento, não no seguinte, ou o que o faz emitir um elétron numa direção, não na outra.

Sempre mantendo que a condição de objetividade depende dessa causalidade ser recuperável, Grete Hermann argumenta, como outras pessoas o fizeram, que isso significa ou que a teoria é lacunar e precisa ser completada com novos dados, ou que ela é inviável do ponto de vista do conhecimento. Von Weizäcker esclarece então o que pareceu tão desconcertante naquela época: não se poderia considerar do ponto de vista da física o conhecimento objetido como incompleto. Ou seja, não havia nenhum determinante ulterior ao que já havia sido estabelecido, de modo que seria preciso aceitar a descontinuidade e o acaso como fatores do próprio conhecimento.

Em outros termos, poder-se-ia afirmar que os átomos não são Gegenstände (coisas, objetos) de experiência cotidiana, são, nas palavras de Weizäcker, precisamente, “partes de situações observacionais, partes que têm um alto valor explicativo na análise física dos fenômenos”. Novamente temos, após Cournot, a relativização do kantismo. Em nível molar, as coisas não podem deixar de ser causadas ou implicadas, os fenômenos não podem ser, por si, inexplicáveis. Mas, em nível subatômico, os a priori que se conservam na ambientação comum não são aplicáveis, sem que, com isso, a inteligibilidade se inviabilize.

Muito da narrativa de Heisemberg se demora na focalização das tentativas que se fizeram para derrubar essas colocações, especialmente a descontinuidade. Ele mesmo chegou a propor, numa conversa com Einstein, a analogia com o tipo de mudança que se vê no cinema, onde os fade-outs mostram uma imagem esmaecendo gradativamente enquanto outra imagem entra em foco, por alguns instantes as duas ficando confusas, sem que se possa discerní-las. Uma das tentativas mais persistentes para refutar a descontinuidade foi a de Shrödinger, que também ostentou uma das mais veementes recusas da posição de Bohr. Heisemberg reporta um encontro entre Shrödinger e Bohr onde se desenrola uma polêmica interminável.

Aquele procurou reduzir todos os fenômenos sub-atômicos à descrição ondulatória, contra a complementaridade que Bohr já havia estabelecido, princípio que demonstra o outro aspecto desconcertante da teoria física e pelo qual os fenômenos sub-atômicos tanto implicam descrições em termos de corpúsculos quanto em termos de ondas. Ainda que o tratamento matemático com base na teoria ondulatória que Shrödinger forneceu tenha se revelado útil a certas aplicações, a denegação da complementaridade não pôde ser feita.

No momento do encontro narrado por Heisemberg, porém, a posição de Shrödinger estava sendo aceita como exequível, na base de que a maioria dos físicos se sentia muito desconfortável com os aspectos não diretamente intuíveis da mecânica quântica. Ele lançou a Bohr a acusação de ter formulado uma idéia francamente “absurda”, de modo algum aceitando que os saltos quânticos pudessem ter validade epistemológica, enquanto que este aceitava suas colocações quanto à bizarra formulação conceitual e louvava suas contribuições matemáticas, mas sem abrir mão da existência dos saltos quânticos que hoje são ensinados nas escolas já em nível de segundo grau.

O conceito que Bohr utiliza para viabilizar epistemologicamente a mecânica quântica, uma vez que estava plenamente convencido de sua aplicabilidade na física, foi o de Forma, definida de um modo que veremos ser retomado com a maior fidelidade na psicologia. É nesse ponto que nos conscientizamos do sentido do título do livro de Heisemberg, A Parte e o Todo, pois Forma aqui designa o Todo definido como uma realidade pré-existente às suas partes, sobre elas exercendo uma coerção organizadora, uma ação de estruturação que as define como partes.

Paul Guillaume em “Psicologia da Forma” expressou o mesmo conceito ao escrever sobre a psicologia gestaltista que se implementa desde, aproximadamente, 1912. Seria oportuno, a meu ver, registrar que a Gestalt mantem boa penetração na psicologia atual, especialmente no Brasil. Guillaume irá definir uma Forma (Gestalt) por contraposição ao que designa um “grupamento aditivo”. A forma não resulta como uma somação dos elementos que existiriam antes dela. A forma é o que faz com que posteriormente à sua percepção, possamos identificar o que se apresentam como sendo os seus elementos, numa reversão completa da psicologia associacionista.

Seria importante notar que Guillaume registra o aporte que os gestaltistas mantém desse conceito de forma pelo que seu alcance não se limita ao psicológico, identificando-se a figuras, melodias e relações lógicas, mas se inspira principalmente na física, onde somente um número muito reduzido de fatos pode se conformar ao paradigma dos conjuntos aditivos, o que não ocorre desde que se implemente a pesquisa no campo da eletricidade, onde a estrutura das cargas das partículas e do campo onde se estruturam conjuntamente induz necessariamente à concepção de Forma como totalidade que subsume as partes.

Assim, na ambiência da física quântica, a estabilidade da matéria depende das relações quantificáveis entre os estados estacionários dos elétrons sem implicar que uns são causas dos outros. A descontinuidade que se verifica no âmbito da parte se torna “compreensível” pela inter-relação constituída pela coerção do todo sobre as partes. A estabilidade da matéria não pode ser explicada pela natureza de cada parte elementar cuja somação seria causa do que se iria designar como a abstração do Todo. Bohr reporta que foram essas Formas, definidas como Totalidades - ele utiliza aqui o mesmo termo que Guillaume, Ganzheit - que se colocaram a ele como os meios mesmos de expressão do problema da estabilidade da matéria. Ele não o teria formulado raciocinando na base do átomo como um sistema planetário de proporções extremamente reduzidas.

Assim, por “estabilidade”, seu conceito básico, ele compreendeu o fato das mesmas substâncias terem sempre as mesmas propriedades. Um átomo de ferro, como um organismo vivo, são totalidades pois apresentam essa mesma característica de se repor, ainda que perturbadas por fatores extrínsecos, na sua configuração comum. Essa Ganzheit, como Bohr define numa ocasião ulterior de convívio com Heisemberg, não poderia se colocar como um “sistema composto por uma multiplicidade de tijolos atômicos”. A totalidade aqui se designa como “estrutura global” , podendo-se comparar as que se observam na física atômica (átomos, moléculas, cristais) com aquelas que se vêem na biologia (os organismos), isto é, como Formas.

Na conversa entre Jean-Pierre Changeaux e Alain Connes, registrada no volume Matéria e Pensamento, a conexão epistemológica dessa concepção a várias áreas científicas que o livro de Heisemberg sinalizou por muitos meios como um novo modelo ou situação no campo do conhecimento se torna bem notada por sua “gritante analogia” com o funcionalismo. Aqui, porém, a concepção que A Parte e o Todo estende como paradigma comum aos introdutores da mecânica quântica , é visada apenas na perspectiva da teoria da matriz S de Heisemberg - não importa o que ocorre no momento do choque entre as partículas, conta apenas a matriz que descreve a transformação do estado inicial ao estado final.

Trata-se, novamente, de uma aproximação entre a psicologia e a epistemologia da física, o funcionalismo sendo especificado por Changeaux como a doutrina “muito estimada pelos psicólogos cognitivos como Johnson-Laird” pelo que a psicologia se reduz ao estudo dos programas, sendo independente da neurofisiologia. Os sistemas descritos seriam independentes do seu substrato material consistir em proteínas ou silicone, como do número ou da natureza dos neurônios.

Veremos que o gestaltismo depende muito da independência entre fato psicológico e substrato fisiológico, sendo aí que se impõe a reinterpretação da lei de Fechner- Weber sobre os limiares de sensação, ao mesmo tempo que mantém a autonomia das leis que regem a composição de Formas independentes do reino onde estas se constituem, psicológico, biológico ou físico.

Assim como “compreender a matriz S” não significa afirmar que compreendemos o que ocorre, mas apenas que temos um modelo apto a fornecer resultados adequados à realidade experimental, os funcionalistas se interessam pelo cérebro como se as interações ocorressem na “caixa preta”, só sendo analisáveis “os seus produtos, seus comportamentos”, na expressão de Connes. Uma função cerebral seria identificável a um algorritmo matemático.

É certo que observa-se aí como esse desenvolvimento da obra de Heisemberg parece retroceder em relação à perspectiva da teoria dos campos, onde não se privilegiam as partículas isoladas, mas campos que dependem de uma infinidade de variáveis, o que, pelo que se pode deduzir, implica de modo mais proeminente a perspectiva do todo. Contudo, veremos que o envolvimento com o modelo da Forma se torna imbricado à conduta da caixa preta, de modo que Gestalt e Behaviorismo, a princípio movimentos opostos, não cessaram de se interpenetrar ao longo do seu desenvolvimento.

Changeaux-Connes aceitam plenamente as limitações do funcionalismo quando se trata de “compreender” o pensamento, mas não o descartam completamente: “Ele pode ser útil para precisar as quantidades que é bom estudar. Avaliar uma teoria em termos funcionais pode ser interessante”, ainda que não seja possível, hoje, “nos contentar com um procedimento funcionalista”, conforme a expressão de Connes.

Creio que é a percepção das descontinuidades que se torna algo importante na observação do que ocorre na psicologia, logo que a perpsectiva associacionista se mostra inviável. Vimos já alguns aportes acerca desse tema com Wallon, onde os automatismos se insinuam de modo a colocar a natureza ativa do psiquismo. O que devemos conduzir agora é o desenvolvimento das pesquisas e das irredutibilidades teóricas que se apresentaram até que, com a Gestalt, temos uma conceituação bem nítida do novo território da subjetividade, colocado desde então, inequivocamente, a meu ver, como o objeto da psicologia.

 

A transformação das Nebulosas

 

Nesse pequeno trecho utilizo o excelente volume de John Grisbbin “En Busca del Big-Bang” que mostra como, nesse momento preciso da história, durante os anos vinte, se configurou o modelo do universo que é ainda o nosso.

O universo de Hubble se coloca como o que estamos mais familiarizados, isto é, um meio onde se estendem em todos os sentidos uma profusão de galáxias que exibem um desvio para o vermelho, isto é, uma tendência ao afastamento. Essa profusão é de magnitude tal que, conforme a expressão de Gribbins, “no hay forma real de que la mente humana pueda compreender el tamaño del Universo”.

Insiro aqui o tema da astronomia, pois me parece importante nesse período em que se precipitam novidades em tantos campos científicos de modo a resultar o conjunto teórico que reúne a Epistemê contemporânea e, ao mesmo tempo, um certo senso comum acerca do universo e da subjetividade. Não obstante, as relações entre esses dois campos, ciência e senso comum, é um tema problemático que interessa sobremaneira a ambiência atual.

A estabilização do modelo de Hubble se colocou espetacularmente nos meios de física e astronomia nessa época, pois dependeu da resolução do impasse sobre a natureza dos cúmulos estelares. Quando se aceitou tratarem-se de galáxias, o consenso acerca do tamanho real do universo mudou, aproximando-se daquele que hoje ainda é válido. Temos assim que a imagem do universo como algo de inimaginável magnitude se erige nas décadas iniciais do século XX, praticamente de modo concomitante às revoluções da relatividade e da mecânica quântica.

II -

Wallon reporta o tipo de evidência que conduziu ao consenso na recusa do associacionismo. Trata-se da ilusão pelo que duas linhas iguais parecem uma menor do que a outra conforme suas extremidades apresentem traços convergentes ou divergentes, conforme a ilusão de Muller-Lyer exemplificada acima. Mostra-se assim que não ocorrem sensações brutas, mas sempre conjuntos que afetam cada detalhe de um signo em relação com eles.

Em Psicologia da Forma Guillaume considera que o experimento crucial, quanto a isso, é o estudo de Wertheimer, publicado em 1912, sobre o movimento estroboscópico. Também Antonio Pena mostra considerar-se habitualmente que a publicação de seu “Experimentelle Studien”, onde esse tema é investigado, marca a emergência da Escola de Berlim ou gestaltista. Mostrou-se assim que o movimento esroboscópico não pode ser uma soma ou síntese de sensações, mas sim uma percepção original.

O experimento de Wertheimer consistiu na projeção sucessiva, em dois pontos de uma tela, da imagem de um mesmo objeto, por exemplo, um círculo luminoso. Constatou-se que dependendo de certas colocações de duração e distância das projeções vê-se um círculo que se move da posição inicial à posição seguinte. Esse movimento aparente não se distingue do movimento real.

Observou-se nesse resultado não somente a refutação da tese associacionista, pelo que o que se vê teria que parecer uma reminiscência dos movimentos reais, mas também da assim designada tese da constância que se relaciona à concepção de uma veiculação determinista dos fenômenos psicológicos aos mecanismos fisiológicos. A tese afirmava uma relação constante entre a excitação local e a sensação. Mas essa percepão não se explica pelas excitações retinianas locais. A simples adição de circuitos cinestésicos, de movimentos dos olhos, aos circuitos de origem retiniana, não sendo suficientes aqui.

Notou-se igualmente que a imagem retiniana não apresenta as deformações percebidas no tipo de figuras ambíguas, aquelas que podem ser vistas de um modo ou de outro, como no exemplo de Wittgenstein onde tanto se pode vislumbrar um pato quanto um coelho. Na literatura psicológica utiliza-se para exemplificar esse tipo de figura o exemplo publicado por Boring, a imagem da mulher ou da sogra, também designada ilusão da mulher jovem/velha:

Observe que nesses exemplos de configuração ilusória, podemos ver as coisas de um modo ou de outro, mas não ambos ao mesmo tempo.

Tornou-se inevitável propor a noção de campo, no interior do qual as tensões produzidas pelos contrastes na organização de uma forma são sempre resolvidas a um valor mínimo, a forma percebida sendo sempre a boa forma, nesse sentido de que é aquela que logra o maior alcance nessa redução da tensão na configuração dos elementos.

Ora, é forçoso reinterpretar assim a lei de Fechner-Weber, pois os limiares de sensação só são constitutivos da percepção enquanto integrantes da organização desta, não sendo de modo algum determinantes elementares do modo de sua realização. A comparação de pesos, por exemplo, não poderia assim ser um ato acrescentado a percepções de cada experiência de objeto pesado, mas é a forma da organização da percepção, na qual as partes dependem do todo, que orienta no sentido de atribuir valores. Constatou-se que numa série de comparações os sujeitos “acertam”, numa proporção não redutível à coincidência, os valores de mais ou menos pesado que são apresentados, propositadamente, “entre” os limiares.

Nesses exemplos de figuras ambíguas e comparação de pesos, como na percepção do movimento estroboscópico, se nota que há coerção estrutural da forma, independente da vontade e do saber, como da significação, o elemento local sendo então dependente da função que desempenha na estrutura.

Nessa via, acumulando-se as demonstrações, chegou-se à sugestão da existência de um espaço hodológico, conforme Lewin, espaço geométrico, mas que não seria aquele da pura extensão, exterior ao sujeito, da geometria comum. Seria o espaço no qual se move a atividade do sujeito, fenomênico, ocupado por objetos assim como se apresentam na percepção do ser vivo, com seus valores negativos e positivos, seus focos de repulsão e atração, obstáculos e barreiras. Nessa proposição, a geometria comum seria apenas um caso dentro das possibilidades do espaço geométrico hodológico.

Simondon, conforme Deleuze, criticou a noção de espaço hodológico pela concepção de profundidade, de modo que não seria numa via de formalização espacial geométrica, isto é, extensa, mas sim intensa, que se iria lograr compreender os potenciais perceptivo-afetivos do ser vivo. Também Deleuze utiliza essa noção de profundidade a que designa Spatium, ainda que com certas reservas com relação à tese de Simondon. Assim, em Deleuze a descrição da formação figural não se separa do elemento do tempo em que surge a imagem do ponto de vista de sua composição na experiência subjetiva. Compreende-se por que, não obstante, na Psicologia da Forma Guillaume considera o “curioso” conceito de Lewin bem favoravelmente, já que na Gestalt a descrição da formação figural é também apenas considerada do ponto de vista da extensão espacial. Na verdade, os trabalhos de Lewin foram incorporados de modo meio complexo ao movimento gestaltista, ainda que, atualmente, pareça não haver dúvidas quanto à conveniência dessa atribuição.

Krech e Crutchfield adotam uma conceituação espacial de Lewin já ampliada, apresentando-a em termos de uma definição do que seria o espaço psicológico mesmo, algo que ele teria designado como o “espaço da vida” e que seria, conforme os autores, “a concepção total que o indivíduo tem dos mundos em que existe e se comporta” incluindo os seus perceptos (imagens das coisas exteriores), mas também as coisas abstratas e irreais que ele concebe, seu conhecimento e suas crenças, suas perspectivas do tempo. Qualquer atividade potencial em que a pessoa pode conceber a sua particição constituiria assim uma região no “espaço da vida”.

Em todo caso, o que se precisa, desde o início do século XX, é lidar com essa irredutibilidade do campo, essa estruturação da experiência que impede as concepções associacionistas e projeta a subjetividade numa enformação muito mais conexa à noção desse sujeito aqui, singular, impossível de se definir na base da completa generalidade que seria a do “espírito”.

Ora, descartado o associacionismo, restou o problema psicológico de compreender a vida psíquica, por um lado, e por outro a recolocação do problema do significado. O dualismo cartesiano com a perspectiva de tratar a consciência numa independência completa, no caso o jogo de associações regidos pela reflexão e pelas leis lógicas, havia se tornado também inviabilizado como acesso da pesquisa psicológica. Vimos como a psicologia do século XIX o havia mantido. No limiar do século XX tudo parecia comprometer a compreensão da universalidade assim como o período moderno havia instituído.

Podemos recolocar o que se verifica nessa transição do seguinte modo. Pela quebra da Mathêsis o universal já não se põe como o laço das idéias que assegura a conexão das coisas. Estas exibem seus funcionamentos parciais, não dependem de que se recupere a compreensão da inteligibilidade humana para que se possa esclarecer a sua manutenção enquanto sistemas - orgânicos, linguísticos, produtivos, como mostrou Foucault. Mas assim a universalidade tampouco se põe como “o” objeto de pesquisa sobre o que seja a vida psíquica. Em si o universal tornou-se objeto ambíguo que pode ser relativizado. Mas com relação ao sujeito, tornou-se o correlato de processos também autônomos que é preciso esclarecer sem, para isso, fazer apelo ao modo de ser das coisas.

Ora, o método da psicologia associacionista era o da introspecção. Isso não acarretava problemas ao quadro de fortalecimento da pesquisa fisiológica no século XIX, já que aquilo que pudesse não ser equacionado como domínio do Cogitans, os processos de associação e formação de significados e relações inteligíveis, isto é, o que se relaciona ao pensamento, deveria estar sob o domínio da res extensa, isto é, da matéria, e poderia ser dado como reações orgânicas que acompanhavam os procedimentos de representação a que se reduzia a consciência enquanto seus elementos.

Quanto a isso, Wallon localiza o que ocorre no momento em que o associacionismo, com toda a perspectiva da consciência como sede da representação, desmorona. Sobe à cena o inconsciente, de modo que a consciência pôde ser inicialmente colocada como um epifenômeno. À fisiologia caberia o domínio das causas, portanto, enquanto que à psicologia só restava assinalar os seus pálidos reflexos.

Nessa mesma via, e enquanto a recusa do dualismo pareceu ao mesmo tempo implicada e contornável, o próprio domínio “epifenomênico” desses reflexos mostrou-se descontínuo, já que nos atos da consciência intervém agora fatores que não são percebidos atualmente pelo sujeito da experiência consciente, como vimos com Guillaume. Variedade dos estados de consciência e unidade da consciência, eis dois termos que se tornaram “obligadamente complementarios” conforme a expressão de Wallon.

Ao mesmo tempo que os estados de consciência implicam a irredutibilidade de seus processos, a consciência sempre se mantém na experiência subjetiva como um fluxo contínuo, ininterrupto. Eis por que nesse início do século a patologia da personalidade múltipla suscitou tanto interesse. Nesse caso a tendência à unidade se conserva ainda que para cada personalidade “particular”, abrigada na individualidade ou personalidade referencial do sujeito, isto é, aquela que responde pelo nome e pelas experiências que socialmente lhe são atribuídas.

Como compreender a complementaridade entre o uno e o múltiplo, a tendência à unidade e a irredutibilidade dos estados psíquicos tornou-se o problema mais importante no sentido de que dele iria depender a definição do complexo consciente, isto é, a compreensão da vida psíquica.

Guillaume observa, também Wallon, como foram suscitadas propostas que tentavam preservar algo do associacionismo ao mesmo tempo equacionando as objeções já feitas a ele. É o caso de Paulhan e Janet, que fazem intervir as concepções, respectivamente, de finalidade e de síntese mental.

Se, conforme Wallon, como notou Ribot, as manifestações patológicas da vida subconsciente, como da personalidade, mostraram que o sentimento simples e aparentemente primordial da identidade pessoal resulta de estados muito complexos e não totalizáveis no seu funcionamento, Janet propôs que a consciência resulta como uma síntese ativa, sempre em vias de realizar-se. A consciência seria a atividade incessante de grupamento de sensações, recordações e idéias que se tornam por esse meio percepções.

Paul Guillaume mostra que essa concepção supõe dois níveis do pensamento na análise psicológica. Um deles é o inferior, do mecanismo puro, regido pelas leis da associação, onde não ocorre ainda o pensamento, mas esses processos descontínuos de fuga das idéias como no devaneio ou no sonho, nas estereotipias ou nas distrações. O nível superior seria o da síntese mental, onde o pensamento é produtivo e inteligente.

Guillaume nota como aqui já se insinuam as necessárias oposições de nuances e planos no que antes era o quadro sem matizes do associacionismo. Mas, como Wallon, registra que ainda resta muito de atomismo nessas idéias, tais como exemplificadas pela lei geral, que Paulham queria identificar à finalidade, enquanto algo que poderia unificar os processos da consciência. Em qualquer desses casos constatou-se que ora se precisava ajuntar graus entre o inferior e o superior, de modo que o limite se tornava fictício, ora se devia ajuntar uma série de hipóteses particulares, jamais formuladas de modo convenientemente explícito, para manter a determinação da lei geral.

Logo, torna-se claro que é preciso observar como se desenvolvem teorizações mais engajadas na via das consequências da inviabilização de considerar que o básico da vida mental consiste em elementos ou partes ainda não sistematizadas numa organização coerente. Nessa progressão encontra-se, ainda que não diretamente relacionado ao escopo desses dois autores, a concatenação entre a fundação do pioneiro laboratório de psicologia em Leipzig, por Wilhelm Wundt, e o desenvolvimento das pesquisas em Wurtzburg.

Como a introspecção havia sido o meio de acesso a uma teorização da consciência no quadro dualista do século XIX ela não precisava de modo algum do elemento da experiência. Este se torna relacionável à problemática da psicologia quando o bloco talhado contra o domínio material se desfaz, surgindo esses múltiplos funcionamentos que, como comportamentos, parecem constituir o psiquismo. Wundt é o pioneiro no sentido de que pensou em instrumentalizar experimentalmente a própria introspecção que se tornaria, desde uma via de auto-apreensão subjetiva, uma prática objetiva de expressão onde o que ocorre ao sujeito viria a ser veiculado numa base de perene confrontação, nas mesmas condições, com a experiência dos outros sujeitos.

Contudo, Wundt não estendeu essa possibilidade ao pensamento, limitando-o, conforme Antonio Pena, ao “simples e puro controle de variáveis fisiológicas”. Hymann o estabelece do mesmo modo. A fonte dessa psicologia experimental seriam “as observações efetuadas por introspeccionistas treinados sobre o conteúdo de suas próprias consciências”, mas por esse termo, experiências, entendendo-se apenas as receppções sensoriais, isto é, pensava-se que dois observadores poderiam descrever o mesmo estímulo, usando uma terminologia sensorial semelhante.

Aqui, conforme Pena, a concepção sintética do pensamento, aceita por Wundt, era o que inviabilizava, na sua perspectiva, que este pudesse ser acessível ao método experimental, pois essas produções sintéticas que estariam caracterizando o nível do pensamento não poderiam de modo algum ser explicadas na base de elementos representativos que dele participam. Também aqui já intervém a recusa de que os processos intelectuais possam ser definidos como isomorfos aos processos neurofisiológicos que ocorrem concomitantemente a eles.

Ainda que a literatura desses protocolos de pesquisa tenham se revelado uma “leitura monótona”, conforme Hymann, os resultados pareciam confirmadores da viabilidade de conservar a introspecção como método, desde que mantida numa enformação experimental, pois não se discutia a convicção de que esses protocolos representavam um conjunto de observações científicas.

O professor Romeu Gomes (“A Psicologia Contemporânea”) registra que a iniciativa de Wundt se mantém conceituada como na abordagem estruturalista em psicologia, considerando-se que ele é o seu iniciador. Assim, a limitação dos experimentos sobre a consciência a aspectos de sensação e percepção estaria lastreada na concepção pela qual com a introspecção poder-se-ia “identificar a estrutura da mente, através da identificação dos aspectos fundamentais da experiência mental”.

O Léxico de Psicologia de Claude Goulet, veiculado na Internet, esclarece que a atribuição de iniciador da abordagem estruturalista a Wundt foi contestada por alguns que consideram ser isso mais adequadamente expresso de Titchener, aluno de Wundt. Assim, usa-se por vezes o rótulo de elementarismo para traduzir o que é próprio da concepção introduzida por este.

Romeu Gomes nota que um dos seus experimentos mais famosos foi o estudo para mensurar o tempo decorrido entre a apresentação de um estímulo e a reação do sujeito frente a ele. Gomes assinala a impressão de Reuchlin pelo que a importância de Wundt não se limitou aos resultados de suas observações, mas abrange as polêmicas que suscitou e as reações a aspectos de sua concepção que parecem ter alimentado as correntes da psicologia experimental inicial.

A problematização da introspecção como método privilegiado da ciência psicológica ocorre no momento em que pesquisadores de Wurzburg decidem estender sua aplicação experimental ao domínio do pensamento, especialmente Kulpe, Karl Buller e Selz, a quem N. Ach, A. Messer, H.J.Watt e K. Marbe se unem na aceitação de que há outro modo de abordar as atividades produtivas do pensamento além do método proposto por Wundt, de resídios históricos, pelo que somente as produções culturais poderiam ser fontes nesse tipo de pesquisa. Esse enfoque caracteriza assim as pesquisas que se enfeixam sob a rubrica da “escola de Wurzburg”.

Aqui sugere-se a não concomitância de sujeito e experimentador no processo introspectivo. O experimentador controla o sujeito a quem cabe a tarefa de resolver os problemas apresentados por ele, descrevendo posteriormente as tentativas e estratégias que utilizou na consecução da tarefa. Claparéde, em 1936, adaptou ligeiramente essa técnica, de modo que o sujeito iria narrar suas estratégias ao mesmo tempo em que as utilizava, pensando em voz alta, por assim expressar, conforme nota Antonio Pena.

Um dos maiores críticos da “escola de Wurzburg” foi o próprio Wundt. Na formulação de suas objeções, lançada em 1907, ele produziu um verdadeiro tratado sobre o que deveria ser o método experimental, para então observar que nada se processava conforme o devido na “escola”, a que foi contraposto, contudo, que o rigor preconizado por Wundt não se verificava na prática nem nos experimentos de ciências físicas.

O que determinou a ruptura mais fundamental entre Wundt e os pesquisadores de Wurzburg, porém, foi a questão do pensamento sem imagens. Pena apresenta essa tese da escola de Wurzburg com base em que ela deriva da influência da psicologia do ato de Brentano. Este autor é importantíssimo para compreender muito do que ocorre na viragem do século, de fato sendo reclamado como influência determinante dos neopositivistas do Círculo de Viena e da fenomenologia de Husserl. Sua colocação é baseada numa oposição entre ato e conteúdo. Os conteúdos não seriam psíquicos, mas físicos, enquanto que os atos ou funções seriam o essencial da vida psíquica.

Observa-se assim uma reversão não mais apenas do associacionismo, mas também do elementarismo de Wundt e do tipo de abordagem intermediária, como de Janet e Paulham. Nesse viés lidava-se apenas com conteúdos, isto é, representações e imagens, em termos de materiais recolhidos pelos sentidos, para então postular uma posterior unidade que seria da consciência. É nítido que Brentano inverteu o esquema, mostrando então que a psicologia não mais deveria se preocupar com representações, mas com o ato de representar, nem com a imagem, mas com o ato de imaginar, menos ainda com o juízo, mas com o ato de emiti-lo ou enunciá-lo, conforme Pena, que atribui a essa colocação de Brentano o situamento da escola de Wurzburg como uma autêntica “psicologia estrutural e centrada no sujeito”, inversamente ao trend do século anterior.

Hyman conta numa perspectiva mais prosaica a história do “golpe mais devastador” que minou a “confiança nos dados introspectivos”. Assim, teria havido comunicações, reportadas pelos observadores treinados na introspecção, que mostravam elementos que não correspondiam ao esquema clássico de sensação, imagem e sentimento simples (p. 46), até aqui considerado como as unidades básicas da consciência. Esses “novos e indescritíveis elementos conscientes” foram então designados “pensamentos sem imagens”.

Titchener surge como “o principal expoente da psicologia wundtiana” que, nos Estados Unidos, se pôs a atacar a tese de Wurzburg, assim como Wundt. Eles insistiam em que tratava-se de um equívoco, essa tese reportando-se a um fato meramente suposto, devido à deficiência do manejo da técnica de introspecção. Mas na colcoação de Hyman, a controvérsia sinalizou ao mundo acadêmico que a introspecção não poderia ser um instrumento confiável na obtenção de dados científicos. O que resultava como relato poderia tanto ser produto do treino e do laboratório onde este ocorria, quanto observação de dados objetivos.

Pena observa, contudo, que a sorte da teoria tão atacada por Wundt foi amplamente aceita por várias correntes, cujos experimentos “confirmaram a existência de um pensamento sem imagens”. Isto é apoiado por Deleuze, que considera o pensamento numa base irredutível aos processos de recognição, isto é, de assimilação de dados exteriores onde o “erro” seria do tipo reportado por Platão, onde se diz “bom dia Teodoro” quando é com Teeteto que casualmente encontramos.

Lançando o conceito de estrutura diferencial, Deleuze supõe o pensamento como uma gênese onde o que se cria é não um termo correlato a uma idéia que seria a identidade de um só conceito, mas uma constelação problemática, uma “idéia” definida como “multiplicidade” com relações intrínsecas de que se deriva, como que num outro nível, as possibilidades de posição dos elementos recognoscíveis. O que compõe a multiplicidade só pode se manter nesse elemento ideal, de modo que o pensamento não se põe nem como inato, nem como adquirido, mas fala-se da genitalidade do “ato de pensar”, isto é, considera-se que ele é engendrado sempre no âmbito ideal, no seu próprio meio. Exemplos ou tipos de idéia, nesse sentido de estruturas, seriam o atomismo (idéia física) de Epicuro, o Organismo (idéia biológica) na concepção de Saint Hillaire e o trabalho (idéia social) na teorização de Marx.

Krech e Crutchfield notam, porém, que essa polêmica “longa e muitas vezes áspera” que ocorre “no início do século XX”, acerca do “pensamento sem imagens” deveu-se mais à posição radical pela qual os partidos combateram. Por um lado, havia os que afirmavam que todo pensamento deve ser sem imagens, de modo que onde existem imagens, estas não desempenham papel importante, o conteudo do pensamento sendo “de pensamentos”. Enquanto que os que a isso objetavam preconizavam que a descrição das pessoas que não incluíam as imagens haviam sido feitas inadequadamente, pois havia abundantes estudos sobre o papel da formação de imagens no processo do pensamento, especialmente na pesquisa da compreensão e resolução de problemas. Os autores reportam o testemunho de Galton acerca de um amigo que resolvia mentalmente cálculos por meio da visualização interior de uma régua que lograva “ler” mentalmente.

Esses dois autores consideram que a luta terminou “sem decisão”, pois os psicólogos concordaram em que as imagens às vezes estão presentes, ainda que subsistam descrições de outros aspectos “mais tangíveis” no que se designou “comportamento adaptativo”, isto é, a conduta de resolução de problemas.

Assim, quando se trata de descrever o conteúdo da experiência interior quando se tenta resolver problemas, os dois autores consideram não haver dúvida sobre o fato de haver dois tipos de objetos possivelmente presentes, exteriores e interiores. Os exteriores são aqueles que vemos objetivamente no espaço à nossa frente como constitutivos do problema (cercas altas, portas trancadas, etc.); os interiores são as imagens que nos vêm à mente enquanto nos concentramos na questão, por exemplo, quando o romancista “vê” o herói do romance que está tentando criar.

Também no tocante à questão dos juízos a posição de Wurzburg desenvolveu-se de modo a inviabilizar a tradição associacionista, pois constatou que, em vez de se reduzir a uma conjunção de conceitos ou idéias, o juízo implica uma adesão ou assentimento do sujeito que o emite ou enuncia, de modo que esse componente interno, a atitude, será relevante como intenção, aderência ou envolvimento daquele que julga com o formulado pelo seu juízo. Há assim um componente de crença, ao mesmo tempo que um fator de prazer no enunciado de juízos. Esse prazer existe mesmo quando o juízo parece conflituoso com o interesse do sujeito que o enuncia.

Quanto à obtenção de conceitos, parece que depende da formulação do problema, posto que na interação do sujeito e do experimentador este pode induzir naquele, por exemplo, por certa pergunta feita em momento adequado, o elemento da resposta que, no entanto, o sujeito não verbaliza, isto é, não apreende como relevante, ao narrar o como do seu processo de resolução do impasse.

Guillaume observa as experiências de Duncker, conservando certos resultados obtidos por Selz, no domínio da pesquisa das formas de invenção utilizando sujeitos que deveriam “pensar em voz alta” enquanto tentavam solucionar problemas sugeridos pelo investigador, por exemplo, como destruir um tumor com raios X sem atingir os tecidos sãos que o circundam. A resposta, que seria concentrar sobre o tumor raios oriundos de vários pontos, vindo de vários lados, mas de fraca intensidade, nunca era imediatamente encontrada pelos sujeitos leigos quanto às técnicas cirúrgicas da época. Ocorre que, assim como já havia se tornado manifesto pelas experiências de Selz, jamais ocorria o que a descrição associacionista previa.

Por essa descrição deveria haver uma produção aleatória, profusa, de associações, ao que seguir-se-ia uma seleção crítica. Os fatos observados mostram, contudo, que não há tateamentos completamente soltos, mas uma evolução contínua do problema, em que cada fase é solução em relação à precedente, os erros mostrando-se como soluções parciais, até que o sujeito realiza o progresso que vai, geralmente, do geral ao especial.

A via ao progresso exibe assim retornos à proposta inicial inviabilizada por um obstáculo, que se torna de novo inviabilizada por que fracassa o outro aporte que se supôs contornar aquele obstáculo, e então se propõe um outro modo de endereçar o problema, que deverá sofrer retornos, assim consecutivamente, até que a solução é encontrada.

Não ocorre o tryal and error desordenado, mas seja numa só ou em várias direções, o pensamento se conduz em seu progresso sempre conforme as mesmas etapas: consciência e delimitação do conflito e de sua causa, determinação funcional da solução, resolução prática.

Essa conclusão de Duncker parece harmonizar-se com o que havia sido proposto por Selz que libertou-se do associacionismo ao aceitar que havia relações intrínsicas dos pensamentos sucessivos basicamente moduladas pela repetição ou semelhança entre certos eventos e certos efeitos anteriormente experimentados pelo sujeito. Coforme Selz, um meio ou procedência de eventos apresenta-se num problema atual porque já foi experimentado numa circunstância parecida, na qual tomou a qualidade de meio específico desse problema.

Mas Duncker critica Selsz, pois essa sua “tese da ressonância”, conforme a terminologia de Duncker, só explica procedimentos que já estão dados na experiência anterior do sujeito, não servindo para explicar o que ocorre no caso da autêntica invenção, que é precisamente o objeto da pesquisa. A questão essencial é então como é que algo pôde ter tomado a característica de meio não por uma experiência cega que somente demonstra que esse meio teve êxito, mas por um processo intelectual que demonstre que o meio deve ter êxito.

A crítica mais importante aos trabalhos de Selz se baseiam no fato de que seus procedimentos de teste, por exemplo, encontrar o nome do todo já tendo o nome de uma parte, achar um gênero cooordenado ou subordinado a um gênero dado, podem ter por resultado, especialmente se o sujeito da experiência é um espírito cultivado, que se invente antes o esquema do que a imagem, o princípio do que a realização prática, as então designadas qualidades gerais antes de suas qualidades especiais.

No entanto, essa conclusão não parece se não parcialmente aplicável quando se trata de problemas novos, quando a descoberta parece implicar elementos conceituais que se poderiam sugerir soltos ou não imediatamente ligados ao problema concreto que anteriormente formou a relação entre o meio e sua solução.

Assim, quando Duncker propõe um problema parecido com o dos raios X, isto é, quando a solução é do mesmo tipo (uma multidão se desloca à rua principal da cidade no mesmo momento; que fazer para evitar o congestionamento?), os sujeitos resolvem o problema sem pensar no anterior, sem notar qualquer analogia entre ambos, o que só compreendem ocorrer quando o investigador chama a sua atenção para o fato. O momento decisivo da invenção autêntica é assim um fato de pensamento concreto, a dedução sendo inseparável da intuição (Einsicht), conforme nota Guillaume, que exemplifica com Karl Duncker, também integrante do movimento gestaltista, o ponto de vista dessa abordagem.

Creio que isso se pode colocar mostrando que inversamente a inicialmente ser preciso dispor dos fatores do problema, isto é, intuir a posição de seus constituintes, para depois reunir as relações que ele implica, compreendendo então o problema, a sua posição já equivale ao modo mesmo como este é intuído. Compreender o problema é intuir as relações em que são dados os seus fatores. Assim, as formulações e reformulações são as várias tentativas de intuir uma totalidade dada como esse problema.

Somente quando se logra ter tornado a totalidade manifesta, é possível, conjuntamente, encontrar a sua solução, desde que esta corresponde à intuição do modo como ele se adequa à invenção do meio que o resolve, novo ambiente de totalidade que envolve o problema original como seu fator. A dedução não se põe desde uma estipulação independente de premissas, mas como a reposição, ou novo ato de intuição do problema como um todo, no contexto de sua solução. É interessante notar como se reverte assim a secular oposição filosófica entre o que seria a atividade nobre da alma, a dedução, e o que seria o quinhão da animalidade, a intuição e a percepção dos dados sensíveis.

Krech e Krutchfielt mencionam a “experiência do Ah!”, designação pelo que os psicólogos gestaltistas formulam a conceituação do que ocorre no momento exato em que se encontra a solução do problema, acentuando assim a “compreensão brusca” na descrição da solução.

Os dois autores colocam essa descrição na base de uma experiência “brusca, completa e intensa”, manifestamente contrastante com “a maioria das outras experiências”. Sua descrição do processo de resolução, anterior à solução, mantém as referências já implementadas por Guillaume da perspectiva de Duncker, isto é, envolvem a não diferenciação entre o modo como o problema é percebido (corrente de percepção onde as impressões sobre o problema mudam continuamente, descontínua, pois ocorrem lapsos em que “não se pensa” na questão) e o modo como ele é solucionado. Assim, a solução sempre implica uma mudança na percepção das imagens associadas (ex: um ramo de árvore de repente é visto como um rodo).

Seria também interessante notar a contribuição de Ach, no desenvolvimento das pesquisas orientada pela “escola de Wurzburg”, mesmo quando seus integrantes já estavam em fases mais avançadas de suas carreiras, nem mesmo ligados profissionalmente à localidade de Wurzburg. As pesquisas de Ach abrangem o domínio da inteligência abstrata e da vontade.

Hyman narra uma experiência de Ach sobre pressões grupais. Trata-se de determinar a constância do comportamento individual frente a uma oposição grupal, ainda que não ocorra qualquer fator que deva induzir o sujeito a mudar o seu ponto de vista. Bem inversamente, nessa experiência, sete pessoas foram instruídas a responderem com uma medida errônea numa tarefa de comparação do comprimento de linhas. Assim, quando a oitava pessoa emitia o juízo sobre qual, dentre outras três linhas, era a que reproduzia a que havia sido adotada como padrão, todas as outras pessoas responderam que seu julgamento estava errado.

Essa pessoa (sujeito crítico), que nada sabia sobre a instrução prévia das outras, não tinha dificuldade alguma em notar qual a linha certa, mas seu resultado sempre se confrontava com a de todos os outros que davam como certa a linha errada. Contudo, o investigador tomou o cuidado de apresentar algumas situações em que o grupo concordava com o sujeito, de modo que, quando a tarefa era especialmente fácil, com resultado praticamente inequívoco, ocorria a discrepância entre sua percepção e a da maioria.

Em 18 situações de prova, 12 eram “críticas”, no sentido de que o sujeito seria unanimemente confrontado, na sua evidência, pelo grupo. Em 50 pessoas, 37 cederam à pressão grupal ao cometerem um ou mais erros de julgamento no sentido do consenso do grupo, isto é, ao mudar sua opinião apenas para concordar com a maioria, ainda que nenhuma tenha cedido em todos os 12 testes críticos.

Ach conduziu então uma série de entrevistas em que os sujeitos críticos eram inicialmente tranquilizados quanto à normalidade de suas observações contrastantes com as do grupo, para depois ser solicitados a verbalizar ora os motivos que conduziram à sua aderência, ora que conduziram a não ceder. Nesse caso alguns manifestaram confiança na própria observação, enquanto alguns apenas não queriam parecer iguais aos outros, havendo ainda os que suspeitaram ser isso mesmo o que queria o investigador.

Quanto aos que aderiram à posição do grupo, nunca suspeitaram de que havia algo errado com a situação; alguns chegaram a relatar que realmente foram conduzidos a supor que estavam “vendo” aquilo que os outros afirmavam ser o certo; alguns mantiveram a consciência do que viam como sendo oposto ao que os outros afirmavam, mas não quiseram manifestar sua opinião, pois não conservaram a confiança na sua suposição e pensaram que a maioria devia estava correta.

Há também uma pesquisa importante de Ach no domínio da evocação, pois inviabilizou a tese clássica, vinda do associacionismo, sendo conservada pelos behavioristas, de que o reconhecimento de um objeto reapresentado ou a evocação da lembrança do objeto devido a um outro, presente, sempre dependem de que os traços que são selecionados do passado e reintegrados no presente o são, efetivamente, por que foram os mais reforçados. Isto é, a seleção atual deste ou daquele traço que evoca a anterior percepção se faz em favor da recordação que foi mais frequentemente ou mais recentemente unida ao conteúdo da percepção atual.

A concepção de Ach era inicialmente a de que havia, junto às associações, tendências determinantes das atitudes mentais voluntárias ou involuntárias. Sua experiência se fez no sentido de demonstrar a existência desses dois fatores e comparar sua força respectiva.

Consistiu em promover a memorização de pares de sílabas em duas séries. Na série A as sílabas rimam (dag-bag), na série B a ordem se inverte (dag-gad). Tendo os sujeitos memorizado certos conjuntos de sílbas apresentados separadamente para ser assim associados, cada conjunto a uma das duas séries, a tarefa consistia em responder a outras sílabas, pronunciadas pelo experimentador, com sílabas que pudessem rimar com estas. Mas no decorrer do exercício eram introduzidas entre essas outras sílabas, algumas que faziam parte da série A ou B. A tendência correspondente à prescrição da tarefa, rimar, estaria, ora em acordo, ora em conflito, com as associações que vinham se fazendo normalmente, conforme essas sílabas proviessem das séries A ou B.

O acordo ou conflito corresponderia a uma diminuição ou alongamento do tempo de resposta do sujeito. Também o conflito poderia induzir a erros, quando a tendência gerada pela associação prevalecesse sobre a tendência a obedecer à regra especial do exercício. Ach pensou assim ter demonstrado a irredutibilidade entre esses dois tipos de processamentos, os meramente associativos e os que resultam da intervenção de uma tendência ou atitude assimilada pelo sujeito, no caso, resolver o exercício.

Lewin, porém, retomou esses experimentos, com algumas variações em que séries de pares de sílabas são fixadas por numerosas repetições. Nos experimentos críticos há uma tarefa definida (inverter, rimar, etc.) sendo inseridas, entre sílabas novas, sílabas repetidas das listas antigas. No resultado de Lewis jamais ocorrem erros, nem qualquer diferença no tempo de resposta.

Guillaume descreve as várias composições experimentais efetivadas por Lewis, sempre com o resultado de que a aprendizagem anterior fica sem efeito no contexto de uma tarefa atual. Assim, aquela em que são os sujeitos que criam os pares de sílabas conforme uma tarefa definida, por exemplo, substituir a consoante inicial dura por uma consoante doce (pal-bal). Associações por contiguidade que supostamente deveriam interferir quando esses pares fossem misturados com outros, novos, nunca suscitavam qualquer influência mensurável.

Em outro experimento ele induziu a situação de erro, complicando sobremaneira as tarefas, e o que se pôde apurar foi que o erro se deveu a uma atitude adotada pelo sujeito, inadequada à tarefa atual. Assim, numa série de exercícios que deviam implicar uma atitude a ser reproduzida em todos os casos intercalava-se um par que implicava uma variação dessa atitude conforme uma outra série de exercícios. Nesse caso demonstrava-se que não era a associação que se mantinha conflitante com uma participação voluntária do sujeito, mas sim que o conflito estava entre duas atitudes participativas diversas, isto é, em todo o caso, mesmo nas experiências conduzidas por Ach, ainda que mal interpretadas por ele, só estariam presentes as tendências determinantes.

A interpetração de Lewin acerca da evocação, ainda que por outros meios que Ach, estabeleceu que sua efetivação não depende de uma associação a elementos especialmente reforçados, mas sim de tendências subjetivas determinantes. Mas foi posteriormente criticada, no âmbito mesmo da Gestalt, conforme Pena e também Guillaume, por Koffka. A este pareceu a interpretação do problema por Lewin limitada a processos voluntários e motivacionais, enquanto que seria preciso focalizar o fenômeno da evocação assim como ocorre normalmente, isto é, de modo espontâneo.

Guillaume mostra que Koffka antepôs que só se demonstrou, até aí, que uma tendência pode estar na base de uma evocação , mas não que é condição necessária desta, como também que se duas percepções forem consecutivas, a presença de uma não basta para determinar a evocação da outra.

Köler, Kofka e von Restorff estabeleceram então afirmações mais coerentes com a teoria gestaltista onde, como no caso da percepção, se ressalta a coação do campo sobre a experiência do sujeito. Assim, se uma percepção se impõe independente de ser ou não pretendida, devido à organização figural no espaço, também uma evocação depende da organização fenomênica no tempo e se apresenta independente da participação voluntária do sujeito.

Se, conforme Pena, a importância de uma contribuição científica pode ser aquilatada pelo número de pesquisas ulteriores que motiva, isso sendo aplicado a Lewin que, não obstante as críticas, é o responsável pela ampla recepção do gestaltismo na área da psicologia social, creio que se poderia estender a observação à “escola de Wurzburg”. Assim, também o autor registrou que foi justamente em torno da temática suscitada por Ach acerca da tendência determinante que desencadeou o trabalho revolucionário de Lewin dentro do movimento gestaltista.

Ainda nos anos trinta a introspecção experimental se praticava correntemente, como se nota pelo experimento de Helen Durkin da Universidade Columbia (1937) em que sujeitos engajados na composição de puzzles eram convidados a “pensar em voz alta” durante a resolução do problema. Procurava-se assim o relato do sujeito sobre sua experiência no momento exato da brusca reorganização de suas percepções, isto é, da experiência do Ah!, geralmente precedendo por alguns instantes o ajuste material das peças do puzzle.

Vemos, portanto, por essa exemplificação utilizada por Krech e Crutchifield, ao expor a temática do comportamento adaptativo, como também na experiência de Duncker, que a técnica introduzida pelos pesquisadores de Wurzburg revelou-se aproveitável em vários setores da pesquisa psicológica, como na ambiência da Gestalt, não tendo sido restrita apenas aos propósitos da “escola”.

 

 

III -

 

A real oposição à proposta introspeccionista surgiu nos setores da psicologia cujo escopo estava mais balizado pelo modelo das ciências naturais e experimentais. É o caso típico do behaviorismo, principalmente nos seus alvores, mas isso muito relacionado aos avanços no campo do que se convencionou designar reflexologia, isto é, a pesquisa do condicionamento do comportamento, como em Pavlov. Assim, costuma-se referenciar a obra de Watson, o fundador do behaviorismo, conforme os momentos anteriores e posteriores ao seu conhecimento da obra de Pavlov, o que parece permitir supor que a modelagem desse tipo de pesquisa pelo trabalho laboratorial, assim como a recusa da teoria, se deve mais a essa influência.

Ray Hyman, insistindo na inviabilização da introspecção, relaciona explicitamente esse resultado com as pesquisas de Pavlov. Considera que não somente a introspecção, mas com ela também a abordagem psicológica estruturalista, foram completamente ultrapassados pela “revolução” que derrubou a tese clássica de sensações, imagens e sensações simples como unidades básicas da consciência.

Ele utiliza esse exemplo para mostrar como, na pesquisa científica, não se deve supor como norma começar por tentar contrafazer a ordem estabelecida. Os pesquisadores de Wurzburg não tiveram essa intenção, bem inversamente, haviam pensado confirmar, com a extensão do experimento introspectivo ao campo do pensamento, a crença aceita acerca do seu fundamento. Tal não ocorreu, porém, de modo que, conforme Hyman, o que os cientistas de Wurzburg constataram, afinal, foi que tinham contribuído para solapar as bases daquilo mesmo que havia sido o seu credo, aplainado o caminho para a psicologia gestaltista, na Europa, e para o behaviorismo, nos Estados Unidos.

Assim, inicialmente, para lograr uma boa visibilidade do que contrapõe misticismo e ciência, ele ilumina o fenômeno de autodecepção, onde os sujeitos aceitam que fenômenos místicos estão ocorrendo quando são eles mesmos que contribuem para sua realização, por não possuir retroalimentação adequado acerca do movimento dos seus músculos, por exemplo, inclinando varas de radioestesia, mas pensando que a vara inclinou-se por motu próprio. Induz explicitamente o leitor a rejeitar fontes de observação que se sabem ser altamente falíveis, como a auto-observação.

O que marca a oposição mais completa entre misticismo e ciência psicológica é, então, que aquele precisa manter seus feitos no maior segredo quanto ao modo de proceder para efetivá-los, valorizando ainda o elemento da irrepetibilidade, para induzir a uma crença, na realidade injustificável, num fato cuja recepção observacional é fabricada pelo místico; enquanto esta, inversamente, precisa contar com a maior clareza comunicativa quanto às condições do experimento que, sobretudo, deve poder ser repetido todas as vezes e do mesmo modo, para refutar qualquer índice de desvio quanto às condições em que os fatos têm sua observação consequentemente suportada pelo seu desenrolar (no espetáculo do mágico ocorre o inverso, o que vemos não corresponde ao que ocorre).

A magia não apenas visa, mas maquina a ilusão; a ciência não apenas procura desfazê-la, ali onde se mostrou induzida artificialmente, mas, notadamente, ali onde se faz lugar comum como crença inadvertida sobre os fenômenos, a ilusão resutlando, tantas vezes, da generalização imprudente, descontrolada, de fatos, a contextos onde não se aplicam. Por aí vemos o quanto a objetividade é básica no enunciado científico.

Logo depois dessa colocação, Hyman descreve a polêmica entre Titchener e Wundt, por um lado, e a escola de Wurzburg, para então mostrar que essa trajetória se pode recontar tendo como referencial o percurso de Pavlov, o “fundador da psicologia russa”. Aqui, mais duas lições sobre a “natureza da investigação” científica. Inicialmente, há a evidência do Zeitgeist, o clima intelectual do tempo, não como habitualmente se aponta, algo inibidor da novidade, mas como cenário não dispensável na descoberta individual do cientista. Mas também há o fator persistência e autoconfiança, resistência às críticas e incompreensões, para que a descoberta se desenvolva e resulte num quadro coerente acerca do fenômeno.

O elemento inicial se exemplifica pelas inúmeras influências de Pavlov. O apelo reinante do positivismo e do materialismo, como no grupo de Carl Ludwig, com quem estudou Pavlov, cujos integrantes haviam jurado libertar a ciência tanto do subjetivismo quanto das explicações sobrenaturais. A ênfase na pesquisa fisiológica, especialmente o Physiology of Common Life de George Henry Lewes, contendo um desenho do aparelho digestivo assinado por Claude Bernard, obra que parece ter exercido verdadeiro fascínio sobre Pavlov. Também a técnica de Basov que consistia na produção de uma fístula no estômago de animais que habilitava a estudar os processos digestivos à medida que ocorriam.

Especialmente a obra de Sechenov, Reflexos do Cérebro, que sugeria a proposição que se tornou axial em reflexologia, pelo que “todos os atos da vida consciente ou inconsciente são reflexos”, conforme a citação de Sechenov por Hyman, ainda que esse livro, lido por Pavlov, possa ter tido um papel marginal, já que ele confessa não ter tido esse lema como guia nas suas pesquisas.

O gênio de Pavlov revela-se por sua aptidão a concatenar inúmeras pistas que até então estavam dispersas no meio cultural, a conceder-llhes uma forma ou interpretação coerente, não como simplesmente ter tido uma idéia que ninguém pensou antes, conforme Hyman.

Assim, temos a exemplificação do requisito que se coaduna com este, pois Hyman mostra como Twitmeyer, estudando o movimento reflexo do joelho, nos Estados Unidos, já havia chegado à conclusão da existência do reflexo condicionado. Ele havia notado, acidentalmente, ao estudar o reflexo do joelho, que por vezes, quando fazia soar uma sineta para advertir da pancada, o joelho do paciente saltava antes do estímulo do martelo o atingir. Twitmeyer compreendeu a importância da observação, publicando uma comunicação à American Psychological Association quando sob a presidência de Willian James, bem no início do século XX. Não recebendo qualquer incentivo, nem maior crédito por suas descobertas, Twitmeyer não prosseguiu nas pesquisas.

Pavlov não foi, portanto, o primeiro a “descobrir” o fenômeno do reflexo. Tampouco deixou de receber inúmeras críticas. Mas, ainda assim, continuou com sua pesquisa, ou, nas palavras de Hyman “ignorou as críticas, convenceu-se de que estava lidando com algo muito importante”, e envolveu sua carreira, inteiramente, com a explicação do que havia descoberto. Fundou assim um dos mais importantes ramos da pesquisa psicológica, Hyman aceitando,por exemplo, que “quase certamente” o critério experimental para abordar o comportamento infantil que conduziu a psicologia russa, paralelamente aos trabalhos de Piaget, a uma superação da limitação deste aos métodos diferenciais - e consequentemente ao determinismo da idade - veio do acordo desses pesquisadores com a obra de Pavlov.

Ora, inicialmente Pavlov não se propôs totalmente aversivo à interpretação subjetivista. Na verdade, a problematização do condicionamento ocorreu acidentalmente, de modo que ele supôs, de início, estar na presença de resíduos psíquicos ali onde focalizava a relação do sistema nervoso com funcionamentos físicos.

Seu trabalho inicial versava sobre o efeito do sistema nervoso na regulação da atividade do coração, depois, tendo aperfeiçoado a técnica de produção da fístula estomacal, sobre o efeito do sistema nervoso na secreção dos sucos gástricos. Constatar que a estimulação direta do alimento na boca conduzia a uma estimulação não direta do fluxo gástrico-salivar pela vista da comida pareceu ao fisiologista um transtorno de suas premissas, algo que seria preciso explicar. Por isso, designou inicialmente o fenômeno como “secreção psíquica”, ou seja, tentou interpretar “psicologicamente” as secreções do cão.

Na condução desse tipo de hipótese Pavlov e colegas tentavam imaginar como seria a situação de acordo com a vida subjetiva do animal. “Mas como estudar isso?” perguntava-se ele, pois logo que se colocavam na via da interpretação subjetiva, pensando na base de termos como “ansear por comer” , “desejar a comida”, os pesquisadores do grupo chegavam a opiniões opostas. Poderiam, por décadas, resolver tudo num ou noutro sentido, resultando igualmente na extinção da discussão. Isso, é claro, mostrou que estavam num caminho inviável. Era preciso encontrar outro modo para prosseguir, ainda que isso não parecesse fácil.

A decisão que facultou a reorientação do curso da pesquisa foi a de se proibir - no laboratório foi instaurada uma multa - o uso de termos como “o cão quis”, “o cão adivinhou”, “desejou”, etc. - conforme o trecho de Lectures on Conditioned Reflexes, em que Pavlov narra sua experiência.

A fase da “secreção psíquica” foi a mais crítica, do ponto de vista pessoal. Pavlov foi rejeitado tanto por aqueles que considervam indigno do espírito ser tratado pela ciência, como por aqueles que consideravam inadequado à ciência esse material subjetivo como objeto de pesquisa séria. Mas, com paciência e aplicação, ele e seus colegas exploraram as hipóteses até que mostrassem seus limites intrínsecos, para só então engajar-se na trilha que lhes pareceu restar como viável.

Nota-se como Hyman exemplifica assim, novamente, a inviabilização da introspecção subjetivista, nesse caso a interpretação do comportamento alheio pelo que seria comum ao sujeito de observação, mesmo numa base de inicial aceitação da hipótese.

Mas registra igualmente que quando Watson aproveitou os resultados de Pavlov e inaugurou a pesquisa behaviorista, já havia uma impressão favorável ao princípio de que a psicologia deveria ser o estudo do comportamento, não da “experiência” subjetiva, a introspecção não sendo de modo algum confiável. Aceiotava-se já, também, que os comportamentos animal e infantil eram tão legítimos como objeto de pesquisa quanto o dos adultos - a novidade dessa proposição se mostra quando lembramos que os introspeccionistas treinados eram sempre sujeitos adultos, dos mais inteligentes.

Como no caso de Pavlov, Watson já encontra um conjunto de fatores favoráveis ao desenvolvimento de suas descobertas. Hyman ensina assim que a originalidade, na acepção comum, não conduz à revolução científica, mas sim o pendor para recolher os fios da meada, reunir os temas existentes numa forma atrativa e convincente, apresentando-os no momento certo, quando a comunidade científica já está consciente das limitações do paradigma aceito.

“Sobre a Reflexologia” Antonio Pena escreve que pode definir-se como o “estudo da atividade superior do sistema nervoso”, algo “mais adequadamente denominado Teoria do Condicionamento”, tendo por objeto “a investigação dos processos de formação e inibição de respostas condicionadas”. Pavlov é incontestavelmente o seu criador. Esse tipo de estudo fundamentou as teorias do comportamento, os estudos sobre aprendizagem e, mais atualmente, instrumentalizou as assim chamadas “terapias comportamentais” que, inversamente à psicanálise, consideram o distúrbio apresentado no comportamento não como um sintoma, mas como o próprio problema a eliminar. Acerca de Pavlov, Pena apóia-se basicamente nos registros de Eisenck, utilizando também observações de Le Ny.

No entanto, Pena considera Descartes como o pioneiro na descrição das respostas reflexas, o que vimos, com Canguilhem, não ser inteiramente exato, ainda que usual. Pois estas consistem, enquanto resultados da interação entre organismo e meio ambiente, numa via de atividade dupla, receptora e efetora, isto é, como o resultado da recepção do estímulo por um órgão, ao sistema nervoso, e da produção da resposta, glandular ou muscular, vinda deste. Já Descartes jamais supôs que os espíritos animais pudessem se conduzir do centro à periferia, como atividade efetora, mas somente se movimentavam na via da periferia para o centro, como atividade receptora.

Canguilhem considera, de fato, a perspectiva de Descartes como um verdadeiro obstáculo epistemológico na consecução da descrição mais viável do fenômeno do reflexo, pois se este envolve efetivamente algo como reflexividade é no sentido dessa duplicidade de vias, pelo que o abalo vindo da periferia é refletido, do centro, para essa mesma periferia. Conforme o texto de Roberto Machado, que esclarece sobre a posição de Canguilhem, este considera assim Willis, não Descartes, como o descobridor do funcionamento reflexo. Pois seria espantoso que Descartes pudesse ter lidado com a noção de reflexividade, algo que se contrapõe frontalmente a todo o seu dualismo.

Pena mostra, oportunamente, que a descrição do movimento reflexo suporta os “três grandes sistemas que iniciam o movimento da psicologia contemporânea”, de Thorndike, Freud e do próprio Pavlov. Focalizando agora a contribuição deste, esclarece sua oposição conceitual entre os dois tipos de respostas reflexas. As absolutas são inatas, permanentes e invariáveis, “expressivas das atividades dos centros nervosos inferiores (medula, tronco cerebral)”, conforme Pena, algo como as reações instintivas, ainda que mais complexas, integrando a programação biogenética do organismo. As condicionadas, Pavlov conceitua como efeitos de aprendizados.

Pavlov relacionou o condicionamento à apresentação de um estímulo neutro (como o som de uma sineta) associada à de estímulos absolutos (como as reações normalmente ligadas à alimentação), aqueles um pouco antes destes. Isso depende de uma certa relação de tempo, pois intervalos muito pequenos ou muito grandes entre esses dois tipos de estímulo tornam ineficaz o processo. Meio segundo é o intervalo ótimo. Há outros elementos a considerar como o estado físico do cão, que deve ser saudável e estar bem desperto, ligeiramente com fome, a não ocorrência de outros estímulos perturbadores e a intensidade moderada do estímulo a considerar, pois se for muito forte ou invulgar se oporá à formação do reflexo.

Hyman descreve o modo de operação laboratorial de Pavlov. O cão era submetido à intervenção cirúrgica que expunha o conduto de uma das glândulas salivares à superfície da face do animal. Após recuperar-se da operação, o cão era treinado para aprender a interagir na situação experimental, mantendo-se quieto no aparelho, uma espécie de arnês no lado inverso do qual o experimentador ocupava a posição de observador, o cão não devendo sair do aparelho até que se realizasse a experiência. Por meio de um mecanismo o investigador fazia funcionar um metrônomo e, alguns segundos depois, fornecia automaticamente comida ao cão. Após algumas sessões, o animal salivava quando o metrônomo começava a funcionar, antes de receber a comida.

Pena observa que um importante contraste entre a resposta reflexa condicionada e a absoluta é que aquela pode ser extinta com o tempo, não esta. No entanto, uma resposta condicionada extinta pode ser reativada se novamente apresentarem-se os estímulos específicos conjugados com o que já se aprendeu.

Hyman registra que, tanto quanto esse fenômeno de extinção, perda de resposta condicionada após manifestações do metrônomo que não foram seguidas por apresentação de comida, Pavlov detectou também o fenômeno da “neurose experimental” que resulta quando se exige do cão que faça distinções excessivamente difíceis entre estímulos condicionados, pelo que o comportamento se torna desordenado.

Conforme Pena, Pavlov postulou dois fenômenos como centrais ao sistema nervoso, a excitação e a inibição. Por excitação compreendeu a atividade que fundamenta as respostas apresentadas por um organismo. Ela seria governada por três leis, a de irradiação, de concentração e de indução, que regem também os processos de inibição. Esta se define como um processo ativo que exerce um efeito oposto ao da excitação, impedindo ou diminuindo a força da resposta.

A inibição pode ser provocada por estímulos externos ou internos. Sua decorrência se tipifica pela excitação de outro centro quando o primeiro estava ativo, no caso da inibição externa, ou se define como o reverso da excitação de acordo com a lei da indução, sendo interna e este é o caso que mais se aproxima ao fenômeno de extinção descrito por Pavlov, quando não ocorre o estímulo reforçador. A interna também se exemplifica pela assim designada inibição diferencial, implicando comparação de estímulos, rejeitando-se aqueles com características meramente análogas. Pena informa que, ao pesquisar esse tipo de inibição diferencial, é que Pavlov verificou o fenômeno da neurose de laboratório.

Há ainda outros tipos de inibição como a condicionada, de retardo e com reforço. Pavlov também estudou a desinibição. Conceitua-se como uma forma de inibição, mas com efeitos opostos aos que se produzem normalmente na decorrência dos processos inibitórios, atuando sobre a própria condição inibitória que eliminou a resposta que se aprendeu.

Podemos deduzir a importância do conceito de reflexo condicionado quanto à compreensão de fenômenos biológicos, pois nessa enformação ele rege todos os processos comportamentais dos seres vivos. Assim, conforme Pena, Pavlov formulou algumas propriedades das respostas condicionadas que se estendem à influência da economia adaptativa:

a) generalização, pelo que o sujeito reaje do mesmo modo a estímulos parecidos ao estímulo condicionado; Pena acentua a importância desse fator, pois a não generalização das respostas poderia tornar o processo de condicionamento trabalhoso e inútil; b) a discriminação, pela qual o sujeito aprende a responder apenas ao estímulo que associou às sequencias reforçadoras; o que, podemos notar, complementa, limitando oportunamente, a generalização; c) a inibição, de que já tratamos a conceituação; d) o reforçamento, cujos efeitos verificamos ao notar como a apresentação da comida (recompensa, reforço), interfere com o desempenho do animal no processo de condicionamento.

Mas, ainda que estendendo as consequências do que observou no condicionamento aos seres vivos em geral, Pavlov não supõe, evidentemente, uma completa igualdade entre homem e animal. O que singulariza o homem é a linguagem. As pesquisas psicológicas encaminharam-se, porém, no sentido de reduzir essa distância, ao focalizar o comportamento comunicativo dos animais. Em todo caso, Pavlov supôs que não se poderia colocar num mesmo nível o que definiu como o primeiro e o segundo sistema de sinais.

No primeiro sistema, trata-se apenas de formação de respostas condicionadas. O animal, por certo, lida com traços discriminativos ao aprender respostas conforme certos eventos se apresentem. Tal sistema é temporal, ou seja, depende de ser “reforçado mediante frequentes associações com o excitante incondicionado” conforme a expressão de Wallon destacada por Pena. No segundo sistema, porém, que se apóia no anterior, o vínculo que se estabelece é entre sinal verbal e objeto, acentuando-se que não precisa haver uma série de sessões trabalhosas para fixar o vínculo e que não ocorrem facilmente processos de extinção. Conforme o mesmo trecho de Wallon, no texto de Pena, “a vinculação da palavra com o objeto que ela aponta e significa é definitiva”.

Pavlov não generalizou absolutamente as leis do comportamento, preservando as diferenças individuais, mas explicando-as como devidas a variações na relação entre o potencial excitatório e o inibitório. Assim, na maioria dos cães os dois potenciais se equilibram; em alguns, ocorre que a razão da excitação pela inibição é muito alta, sendo então os exemplares fáceis de condicionar mas difíceis de extinguir; em outros, ocorre o inverso, a razão da excitação pela inibição sendo muito pequena, o que dificulta o condicionamento, facilitando a extinção.

Ele propôs que esses dois conceitos poderiam revelar alcance terapêutico. Os processos histéricos seriam basicamente inibitórios, opondo-se aos casos esquizotímicos, excitatórios. Pavlov fez notar que a inibição se associa indubitavelmente aos fenômenos mais comumente associados à histeria, como paralisia (inibição do sistema motor), perturbações de percepção (anestesias, inibição do sistema perceptivo) e de memória (amnésias, inibição de porções do sistema cortical). os histéricos seriam, portanto, difíceis de condicionar devido ao excesso do potencial inibitório sobre o excitante.

A aplicação da reflexologia permitiria, através de técnicas objetivas, o tratamento dos problemas de adaptação. Vimos a oposição dessa abordagem à indole subjetiva da psicoterapia. No caso do condicionamento propõem-se técnicas objetivas, com base na proposição da ação terapêutica como simplesmente a extinção do sintoma. Pena mostra a contribuição, na formulação dessas técnicas, de Wolpe, Skinner e do próprio Eysenck. Assim, temos já um parâmetro da extensão da reflexologia ao behaviorismo, este voltado como esteve à orientação objetiva do comportamento. Será agora oportuno focalizar o seu desenvolvimento, inicando-se com Watson.

 

IV

 

Ao focalizar o desenvolvimento do Behaviorismo, não se pode deixar de notar a contraposição de dois pontos de vista básicos que se determinam, inicialmente, em torno da obra de Watson e Hull. O pivô aqui torna-se a teoria, sendo, respectivamente, negada ou estabelecida como algo necessário à orientação da pesquisa experimental. O desenvolvimento do behaviorismo repetiu, subsequentemente, essa oposição, agora sendo ilustrada pelas obras de Skinner e Tolman.

Será oportuno observar esses autores conforme essa convergência, inicialmente a continuidade dos motivos de Watson e Skinner, logo depois a ambiência dos trabalhos de Hull e Tolman. Eventualmente pode haver referências a contribuições determinadas de alguns desses autores no contexto do exame da obra que está sendo focalizada.

 

 

 

 

Watson e Skinner

a)

Ao estabelecer o behaviorismo como psicologia restrita a uma ciência natural, cujo objetivo seria predição e controle do comportamento, conforme Pena, Watson não apenas firmou a oposição clássica entre psicologia e fisiologia, mas o fez de modo que ambas se deveriam manter numa mesma perspectiva experimental, positiva e empírica.

Assim, enquanto esta opera com o estudo dos sistemas que compõem o organismo, o que lhe permite estudar as respostas de alguns dos seus segmentos, àquela compete o estudo das respostas do organismo global, isto é, como totalidade. Por esse meio, Watson contribui para a negação radical da psicologia clássica, introspectiva, logrando ainda “uma definição concreta do fato psicológico”, conforme a apreciação de Politzer, citada por Cosnier.

Anti-sistemático e anticonstrutivo, assim como naturalista e anti-metafísico, portanto, pretendendo ater-se unicamente ao fato e ao observável, o behaviorismo exibe um inequívoco parentesco com o positivismo, sendo Comte aceito geralmente como influência de Watson.

Quanto a isso, notou Hyman que, de fato, a relevância de um experimento na pesquisa psicológica não parece depender das premissas teóricas adotadas. Contudo, e contrapondo-se explicitamente a Skinner, que repete e aprofunda a orientação positiva de Watson, ele mostra que o inverso não se coloca como verdadeiro. Pois, se de fato a tentativa de imitar certas sistematizações pode resultar na trivialidade, também importantes contribuições podem emergir da aceitação desses mesmos critérios teóricos.

Na verdade, é praticamente impossível não lidar com algum sistema explicativo. Mas isso não implica na aceitação de que o requisito básico da pesquisa deva ser a elaboração de uma teoria formal, algo mais ambicioso, envolvendo uma sistematização dedutiva para todo o comportamento humano. Enquanto Hull se lançou na tentativa de estabelecer um resultado assim, Skinner tipificou a posição oposta, pelo que o comportamento deveria ser explicado na sua relação com certas variáveis que se possam revelar oportunas ao longo dos experimentos.

Nesse enfoque skinneriano, principiar por uma teoria formal esperando que dela se obtivesse as respostas que deveriam ser obtidas pela observação do que ocorre na efetividade, ou a natureza dos experimentos a implementar, seria limitar deliberadamente o campo da pesquisa psicológica.

Quanto a isso, Hyman parece adotar um meio termo. Ele pensa que sistemas explicativos sempre atuam, de certo modo, como teorias orientadoras, já que só há experimentação com base em premissas aceitas sobre o que é ou não relevante. Mas a formalização do que na prática já está se aceitando não implica a cristalização dos rumos da pesquisa.

A teoria deveria ser considerada como uma rota que conduz à supressão de seus próprios pressupostos, logo que revela os limites do que com ela se pode descobrir. Mas esses limites jamais seriam constatáveis sem a teoria. Mas Hyman não deixa de notar, como num capítulo mais inicial, que renunciar a um conjunto de premissas aceitos não parece fácil, não obstante o mito de que o cientista está sempre aceitando e até procurando mudar as perspectivas e regras do jogo.

Assim, Hyman esclarece bem o que vinha sendo observado, como consenso acerca do sistema nervoso, à época em que Watson estabelecia a pedra angular da ciência psicológica na posição rigorosamente de tipo E-R, que vimos implicar a negação dos fatores que poderiam se interpor entre estímulo e resposta, tais como a subjetividade ou a descrição neurológica, isto é, do interior da “caixa preta”.

A relação entre Estímulo e resposta é, atualmente, do ponto de vista estritamente biológico, conforme Store e Usinger (Zoologia Geral), estipulada do seguinte modo: qualquer alteração física ou química capaz de excitar um organismo ou suas partes é um estímulo. Este pode ser este externo, como umidade, gravidade, contato, pressão, oxigênio, concentração de sais e odores (emanações químicas); ou interno, provindo da quantidade de alimento, água, excretos corporais, fadiga, doenças, etc.

A resposta pode ser local, produzida por um estímulo que age diretamente sobre as células dos tecidos, como na queimadura de sol, mas na maioria dos animais há vários tipos de receptores especializados (órgãos sensitivos) na recepção de estímulos. Alguns destes são graduais, com resposta lenta, como no resfriamento que demora a produzir o espirro, ou abruptos produzindo resposta correlata, como uma pressão sobre a pele.

Se a definição da psicologia proposta por Watson envolve o conceito central de comportamento como resposta à estimulação, parece lícito relacionar o contexto da revolução behaviorista àquilo que Hyman mostra ser o modelo de sistema nervoso ainda aceito entre as décadas de 10 e 20, pelo que a célula nervosa só deixa de ser inerte por forças externas. Compreende-se que este modelo se tenha generalizado, consequentemente, na orientação da pesquisa acerca da motivação determinante do comportamento.

Também Marx e Hillix, conforme Romeu Gomes, incluíram entre os pressupostos de Watson o postulado pelo qual o comportamento pode ser basicamente reduzido a processos físico-químicos, o que podemos deduzir coerente com o esquema E-R. O comportamento eria composto de elementos de resposta, regido por rigoroso determinismo de causa e efeito. Só assim seu estudo poderia ter valor científico, excluindo-se que isso pudesse abranger a tematização da consciência.

Aproximando a colocação de Hyman, parece que se pode mostrar que, mesmo que Watson tenha recusado a implementação de qualquer modelo teórico de sua concepção motivacional, de fato estava influenciado por aquilo que, contemporaneamente, já se percebe como ultrapassada interpretação do processamento do sistema nervoso. E, de fato, o autor aponta essa colocação como explicitamente atribuível a Skinner, que vimos estar, quanto à recusa da teoria, numa linha de continuidade com Watson.

Hyman nota que somente com base nesse modelo se teria possibilitado a comparação, favorecida pelos sucessos da Revolução Industrial, do organismo com uma máquina que só funciona quando abastecida de energia ou força proveniente de uma fonte externa. Essas fontes puderam ser atribuídas como correlatos de impulsos primários de comportamento, como fome, sexo, sede, dor ou criação da prole. Instigações ulteriores, como ambicionar prestígio, poder, posses, foram consideradas derivadas destas. É bem caracteristicamente a posição do behaviorismo radical, desde Watson.

Skinner esclarece sobre essa terminologia, contando a história do que Hyman designou a teoria do impulso. Tudo começa com a reversão da concepção secular do ambiente como um meio puramente físico, até a época moderna, especialmente o século XIX, quando o ambiente se tornou conceituável como um fator de estímulo. O que estava mudando assim era a concepção do comportamento, até então visto como independente do meio, agora designado pela reflexologia como inteiramente correlacionável a ele.

Seria esse o contexto de surgência da psicologia de Watson. O termo latino “stimulus” significa “aguilhão”, de modo que Watson, de acordo com Pavlov, sustentava que animais e homens desenvolviam novos comportamentos através do condicionamento e continuvam a se comportar enquanto os estímulos apropriados estivessem agindo. A inviabilização progressiva do esquema estímulo-resposta conduziu a revisões. Na prática, parece impossível demonstrar que todos os comportamentos derivam de estímulos.

A terminologia do impulso surge para contornar esses obstáculos. Sugeriu-se que se uma situação derivada do ambiente, por exemplo, a escassez do alimento, não poderia ser considerada um estímulo, poder-se-ia imaginar que gerava um “impulso” como estímulo que “aguilhoasse” internamente. Isso teve a vantagem de reduzir os próprios componentes internos ou subjetivos a estímulos, mantendo o viés watsoniano original.

Hyman mostra que logo de início a concepção de “estímulo-reação ao impulso externo” defrontou-se com o fato dos animais mostrarem-se ativos quando nenhum dos impulsos primários parecia estar atuando. Os animais pareciam aprender coisas sobre o meio, procurar e explorar novos modos de interação, mesmo quando não estavam com fome ou sede. Interveio assim o conceito de impulsos adquiridos ou aprendidos, para suplementar os primários ou inatos, enquanto outros pesquisadores teriam proposto aumentar a lista desses motivos básicos, incluindo os impulsos de atividade e exploração.

Ora, aquilo que Hyman expõe como um dos recursos habitualmente utilizados para manter uma teoria comprometida pelos fatos, isto é, adicionar princípios ou hipóteses suplementando o sistema original, nesse caso o conceito de impulsos adquiridos para suplementar os que seriam primários ou inatos, se mostra no texto de Pena sobre Watson como um ponto polêmico no desenvolvimento do seu pensamento. Em 1919 Watson fornece uma relação de instintos ou respostas fundamentais; em 1924, nega radicalmente essa hipótese.

Pena esclarece o que aparentemente é uma contradição. A tese de Watson seria que há certas estruturas constantes nos seres humanos, com pequena margem de variação individual. Ocorre assim uma propensão a responder a certos estímulos de forma determinada, o que implica a formação de um repertório designado como de comportamento não aprendido, de fato sendo derivado de um aprendizado precoce.

Isso se compreende bem, pois já vimos ser relativamente generalizada a concepção de inclinações naturais que, no entanto, só são atualizadas por meios variáveis no tempo e no espaço, estes não podendo assim ser considerados, por si mesmos, inatos. Também é atualmente aceito que o hábito resulta de mudanças mais ou menos duráveis do modo de resposta a um estímulo, derivando de condicionamento.

Atividades rotineiras, reduzindo-se a hábitos, podem ser induzidas por certos estímulos sem a intervenção do controle consciente, como no caso do vestir, inicialmente aprendendo-se conscientemente, depois tornando-se hábito, a pessoa podendo, sem perceber, pegar uma roupa que não corresponde ao que pensou, como exemplificam Storer e Usinger.

Krech e Krutchfield aceitam, acerca do tema da motivação do comportamento humano um quadro invariável de categorias de “motivos”. Estes, já definindo-se na base do caráter sistemático que demarca a padronização de atitudes de cada pessoa, como uma necessidade ou um desejo seu, ligado a uma intenção acerca de certo objetivo. Assim, haveria motivos observáveis em todos os sujeitos de todas as culturas, mas com enormes variações, tanto sociais quando individuais, acerca da forma, do conteúdo, da importância relativa na consciência da pessoa, e maneiras de expressar-se no comportamento. O quadro opõe fundamentalmente dois tipos, os motivos de sobrevivência e segurança (motivos de deficiência), e os de satisfação e estimulação (motivos de excesso).

Assim, as categorias de motivos “referentes ao corpo”, “referentes às relações com o ambiente”, “referentes às relações com outras pessoas” e “referentes ao eu” podem ser preenchidas confome a deficiência e o excesso. Por exemplo, motivos referentes ao corpo, por “deficiência”, seriam ilustrados como evitar a fome, a sede, o excesso de temperatura, a fadiga, etc., enquanto que por “excesso” seria obter experiências sensoriais agradáveis relacionadas a gostos, cheiros, sons, prazer sexual, conforto físico, etc.

Vemos que também Watson estabelece estruturas invariáveis e uma variação de padrões comportamentais efetivamente exibidos. Contudo, se as evidências se acumularam no sentido de inviabilizar a teoria motivacional clássica de impulso, com ela parece-me Watson não ter, de fato, rompido, mesmo que, conforme Pena, possa ser rastreado em sua obra tanto o esquema E-R quanto o E-O-R.

Pena sublinha a novidade de Watson, quanto a isso, pois se até aqui a linguagem sempre havia sido definida como expressão do pensamento, ele identificou pensamento e linguagem. Esta seria agora, conforme o conceito que Skinner formulou com base nessa sua colocação, objetivamente Verbal Behavior. A tese de Watson sugere que a palavra desencadeia a mesma resposta que seria desencadeável pelo objeto. A palavra seria apenas sinal substitutivo da coisa, o comportamento verbal podendo ser tratado na extensão dos fenômenos de condicionamento.

Se a linguagem é pensamento vocalizado, o pensamento é linguagem subvocalizada, o que iria implicar obstáculos à abordagem do pensamento por um viés E-R, já que este escapa à observação. Esse tópico esclarece bem acerca do papel heurístico do conceito de comportamento, pois equivalendo a Resposta, ele se coloca como uma espécie de termo de equivalência que permite reduzir os fenômenos de natureza aparentemente díspares a uma igualdade fundamental. Creio que isso permite notar como a abordagem de Watson permanece tributária da formação clássica das ciências humanas, como se vê com Ricardo, onde o conceito de trabalho opera essa equivalência fundamental na ambiência da economia política.

Enquanto “Resposta”, ainda que coberta, não explicitada, o pensamento se tornava objetivamente equacionável na pesquisa experimental. Seria, por um lado, registrável através de instrumentos tecnológicos avançados, mas também não se poderia deixar assim de aceitar processos intermediários, relativos ao componente interno, como dados necessários à interpretação do comportamento.

Envolvendo-se com a temática do pensamento Watson precisou retroceder de sua posição estritamente E-R, perifericialista (o fator “interno” é vazio) ou ambientalista (só a relação com o meio circundante conta na interpretação do comportamento) para antecipar o tipo de abordagem E-O-R, mediacional (fatores intervenientes, “internos”, devem ser equacionados à interpretação), que se revelaria, desde Hull, um caminho alternativo no desenvolvimento do behaviorismo.

Pena nota como isso não comprometeu a posição comportamentista fundamental, aquela de Watson, enquanto tais processos intermédios puderam ser considerados “fragmentos de respostas” de acordo com um funcionamento sequenciado de estímulos. Ou seja, seriam relacionados a atos que mais tarde Hull designou “de puro estímulo”, tanto quanto a respostas por ele chamadas “antecipatórias da meta”.

Haveria assim, entre o estímulo ambiental e a resposta finalmente fornecida, uma série de respostas fragmentadas destinadas a funcionar como estímulos mediacionais para o desencadeamento de outras respostas fragmentárias, numa sequência que iria conduzir à resposta finalmente fornecida como o atingimento da meta: por exemplo, se a meta é o alimento, o animal começa a mastigar e engolir, mesmo enquanto ainda está correndo no labirinto. Em todo caso o fator interno se organiza em função do determinante do comportamento que permanece no ambiente externo.

Hyman faz ver a irredutibilidade dessa posição a uma conceituação do sistema nervoso como a que se tornou aceita desde a década de 30. Muito do desenvolvimento do behaviorismo, naquilo em que exibiu o abandono de posições inicialmente colocadas, mas permaneceu uma “psicologia do comportamento”, se compreende assim.

A transformação do modelo neurológico até então aceito se deveu à descoberta de um sistema de alerta no eixo cérebro-espinal. Conforme Hyman, na concepção clássica o influxo sensorial dos receptores - olhos, ouvidos, nariz e tato - chega às áreas sensoriais do córtex através de percursos diretos. Com a descoberta tornou-se claro que existem dois caminhos no trajeto do influxo sensorial para o córtex: a via já descrita pela teoria clássica, provocando estimulação relativamente localizada de regiões do cérebro, e a via que se motrou igualmente eficiente, o sistema de excitação no eixo cérebro-espinal.

A estimulação proveniente dos trajetos sensoriais clássicos dota o organismo com informações específicas e qualitativas, a que vem por essa via cérebro-espinal não fornece qualquer informação, mas tonifica o córtex, para excitá-lo e pô-lo em alerta para a ação. Onde esse caminho se interdita ocorre o estado de coma. Hebb, que conceitualizou essas descobertas na psicologia, polemizando com Skinner, mostrou que há dois efeitos no evento sensorial: a função condutora, ou comportamento orientador; e a função de alerta ou vigilância que é pré-requisito da existência desse funcionamento condutor.

Assim, no momento em que a transformação do modelo de sistema nervoso se impôs, o problema do comportamento deixou de ser explicar a sua dinâmica, para ser explicar a sua orientação. No conceito clássico a fome era considerada o impulso que incita o animal à ação, nessa versão o animal já está ativo, a fome só se torna uma pista que orienta a escolha do comportamento para uma espécie de atividade conforme o momento. A adoção do que os psicólogos designaram um “construto hipotético”, uma base teórica que se supõe relacionar-se a estruturas reais e observáveis, em Hebb mostra-se não uma questão de opção, mas algo acarretado pela própria posição do problema considerado.

Houve duas experiências que se complementaram para favorecer a extensão do novo modelo neurológico à interpretação psicológica. Uma, de “estimulação reduzida”, registrada tanto por Hyman quanto por Krech e Crutchfield, na Universidade Mac Gill, mostrou-se deveras surpreendente aos pesquisadores. Estudantes eram pagos a 20 dólares por sessão apenas para ficar num pequeno quarto, durante o período diário (24 horas), com excessão dos intervalos de refeição ou de idas ao banheiro. Eles deviam permanecer numa completa inatividade, inclusive sendo munidos de anteparos corporais destinados a inviabilizar ou atenuar estímulos sensoriais como luz ou som.

O resultado foi que nenhum estudante quis repetir a experiência após algumas tentativas, mostrando-se comum a todos o fato de tornarem-se progressivamente mais inquietos e mesmo psicologicamente transtornados após um período de quatro a oito horas. Os pesquisadores ficaram surpresos com a intensidade da rejeição demonstrada pelo homem à inatividade total.

Conforme Hyman, foi o resultado dessa pesquisa que fez Hebb abandonar a teoria da motivação do behaviorismo clássico para reinterpretar o comportamento com base no modelo do cérebro ativo. Este se lhe afigurou como o termo mais satisfatório de uma busca por suporte teórico adequado a esse resultado que não lhe pareceu isolado, mas acumulado a outros dados que pareciam inexplicáveis pela moldura do behaviorismo clássico.

Assim, também Hyman transmite a experiência que fora conduzida por Hebb e até então mantida sem uma coerente integração conceitual. Em uma escola todos os estudantes foram informados de que nenhum trabalho seria exigido e que, sendo assim, deveriam fazer apenas o que quisessem. Mas se prejudicassem com seu comportamento o trabalho de outros alunos, que haviam escolhido fazer alguma coisa ao invés de nada, então apenas seriam convidados a ficar na área exterior à sala de aula, onde poderiam brincar. E aqueles que mostrassem bom comportamento receberiam mais tarefas como prêmio. Todos os alunos preferiram trabalhar, após um breve período de adaptação à experiência, o que resultou num grau maior de aproveitamento nas matérias, conforme Hyman.

No contexto de Watson vimos que os conceitos básicos permanecem o de estímulo e resposta, aqueles sendo definidos como quaisquer mudanças registradas no meio capzes de serem detectadas pelos receptores sensoriais, as respostas sendo mudanças observáveis no organismo somente como decorrência de estímulos, conforme Pena. Sua observação orientava-se para explicar a interação do que deveriam ser os fatores determinantes com o resultado comportamental observado, mas não de um ponto de vista “sistemático” de modo que “compreendêssemos” o “como” do sujeito observado agir assim.

Não havendo mais do que uma subsunção da resposta ao fator de estímulo ou impulso, dentro da conceituação de cérebro passivo, somente se poderiam almejar duas coisas: uma vez que se identificasse o estímulo, dever-se-ia poder prever a resposta e, sabendo-se a resposta, então dever-se-ia poder identificar o estímulo. A necessidade da teoria parecia nula, se por esse termo se designasse a tarefa de enunciar o porquê dessa correlação observacional manifesta.

Mas, sendo a função de alerta ou excitativa o requisito da função de condução, como no modelo do cérebro ativo assim como interpretado psicológicamente por Hebb, o impulso ou motivação não poderia ser considerado apenas na sua relação ao estímulo externo. Ele propôs então, em vez do impulso, a função excitativa como fator desencadeador do comportamento.

Observa-se assim a necessidade de que a interpretação envolva uma compreensão “teórica” do que ocorre, o que abrange o elemento motivacional externo, mas não se limita a ele. Assim, há efetivamente uma relação entre motivação e desempenho, mas não direta, de modo que um impulso, visto sob o aspecto de excitação, tanto pode facilitar quanto obstaculizar a realização.

Os extremos de motivação, pouquíssima ou demasiada, resultam no fraco desempenho ou o inviabilizam. Compreede-se assim que uma excitação demasiada pode tornar impossível qualquer tarefa - até mesmo a intensidade do motivo tão simples do perigo em relação à fuga, pois se parecer demasiado grande poderá induzir,inversmente, à paralisia. Cada tarefa parece ter um nível ótimo de motivação, pelo que, conforme a hipótese da discrepância, o organismo é motivado para procurar o nível ótimo seja qual for a situação.

Muitos fatos observáveis parecem explicáveis assim, já que a expectativa deve ser mantida em certo grau ótimo. O fato da música popular, por exemplo, estar sempre renovando seus números, seria explicável por que se prenchesse completamente a expectativa seria insuportável. Mas um tipo de música como a atonal é, a princípio, rejeitada, o que se torna compreensível, uma vez que se a estimulação for demasiadamente inesperada também não soa de modo cômodo. Se o comum é evitar-se o desvio, também o é procurá-lo com moderação. Creio que isso também esclarece sobre o fato de certos comportamentos parecerem ser procurados apenas por serem proibidos.

Conforme nota Hyman, com esse modelo explicativo Hebb não se põe na completa exterioridade da orientação fundamental da teoria do impulso, sendo mais como o enriquecimento de suas premissas. Creio que a concepção de Hebb aproxima a noção de objeto interno, pois o correlato da experiência sensorial não se põe como a coisa ou o reflexo de um sinal gerado pela recepção de suas características perceptíveis conforme limiares de sensação, e sim como objetividade produzida no contexto da economia psíquica, interna, do sujeito.

Hyman mostra igualmente que enquanto perdurou o modelo neurológico do cérebro passivo, pôde ser mantida a ambiência da teoria motivacional dos fatores locais, pelo que o impulso ou motivo comportamental resulta de um estímulo local determinado (por exemplo, a fome, das contrações do estômago) . Skinner exemplifica isso mostrando que emergiu na tentativa de solucionar os problemas da abordagem estímulo-resposta através da noção de impulso ou estímulo interno. Assim, se as contrações do estômago pareciam plausíveis como correlatos do impulso de fome, a proposição de Watson de que o impulso sexual seria derivado de uma estimulação comparável das vesículas seminais provou-se inviável.

Mas, quando se mostrou inviável a previsão da resposta apenas pela sua correlação a um estímulo interno, também o comportamento deixou de ser apenas uma correlação ao fator de estímulo, como sugere a noção de “Resposta”. Veremos como Skinner reformulou o esquema behaviorista de modo a contornar a exigência “de apelar para estados ou processos internos hipotéticos”. Aqui evidenciamos a contraposição notada por Hyman, pelo que, na concepção de Hebb, já se lida com a teoria do estado de motivo central, o “impulso” ou,mais simplesmente, o motivo comportamental sendo devido a uma combinação de influências resultantes de fatores sensoriais, hormonais e neurais.

Hyman exemplifica a importância dessa mudança ao descrever as experiências de Teitelbaum com ratos, as quais não precisamos narrar aqui pois se mostram muito minuciosas, desenvolvendo-se num quadro de reversão teórica tão marcante que desencadeou uma inversão de perspectivas, agora tendo sido a descoberta psicológica que orientou a pesquisa fisiológica.

A contribuição de Teitelbaum ocorre num ambiente de pesquisa intensa acerca da relação entre obesidade e a lesão numa parte do cérebro. Coube a P. E. Smith liquidar com a polêmica que vinha se estabelecendo entre a glândula pituitária ou o hipotálamo, região a que a pituitária está intimamente associada, como local da causa da forma de obesidade devida à lesão. Os estudos de Smith mostraram sem dúvida que se tratava do hipotálamo, mas inovaram decisivamente ao mostrar ser possível produzir essa obesidade no animal, de modo que se tornava viável o seu estudo experimental no laboratório.

No entanto, foram as observações do comportamento do rato hiperfágico, operado para exibir o fenômeno da obesidade hipotalâmica, isto é, quando se reuniu à problematização dos fisiólogos aquela dos psicólogos do comportamento, que se desencadeou a evidenciação de uma série de questões que conduziram à reversão do que até aqui vinha se propondo como explicação suficiente. Com esses resultados, a pesquisa fisiológica se reposicionou para localizar a influência de uma substância humoral no sangue que ativa as células hipotalâmicas associadas à alimentação.

Por uma série de experiências, com resultados por vezes conflitantes ou surpreendentes, Teitelbaum descobriu que o rato regulava o alimento não apenas para atingir um estado subjetivo de saciação (para “encher”), mas para manter um peso constante, maior do que o dos ratos normais. Isso se tornou óbvio quando ele focalizou o problema no fato de que o rato pára de superalimentar-se tão logo o peso atinge um certo nível. Seria preciso então explicar como ocorre essa regulagem do peso, pelo que a hipótese de um controle humoral circulando no fluxo sanguíneo se tornou coerente. Para completar-se a saturação da substância que, atingindo o hipotálamo, iria finalmente inibir o apetite, o rato operado precisa comer muito mais do que o normal, já que o problema interfere com o volume de células que compõe a substância, menor nos doentes.

Seria interessante acrescentar, apemas a título de esclarecimento, a focalização da temática da obesidade experimental cusada por lesões bilaterais na região HVM ( ventro-medial do hipotálamo) por Daniel Kimble (A psicologia como ciência biológica). Ele atribui o mérito da descrição fisiológica a Hetherington e Ranson (1942) e coloca a ênfase nos trabalhos de Hervey que acrescentou a técnica cirúrgica de parabiose. Consiste em unir as correntes sanguíneas de dois animais para estudar alguns aspectos da síndrome HVM.

O resultado, contudo, apóia a descrição de Hyman, pois induziu à sugestão de que o fenômeno depende da regulação de substâncias humorais na corrente sanguínea. Kimble referencia Teitelbaum, quando mostra a importância da observação da sequência de acontecimentos no desenvolvimento da ingestão de comida e bebida nos ratos, naquilo em que parece estar relacionada com a teoria fisiológica que associa as ocorrências do impulso de comer à lesão, ainda que não se conheça totalmente a natureza do processo.

Quanto à extensão dessas observações à obesidade humana, Kimble referencia Schachter, que constatou haver impressionante semelhança com o comportamento hiperfágico dos ratos. Sugere-se assim a necessidade de pesquisas envolvendo a região do hipotálamo, Schachter propondo que a hiperfagia dos seres humanos obesos deriva de padrões perceptivos que os faz serem mais controlados pela natureza externa dos estímulos do que as pessoas com peso normal.

Hyman mostra que contornar os aspectos conflitivos ou desconcertantes das experiências que evidenciavam o comportamento dos ratos hiperfágicos com a comida - eles páram de comer após atingir um patamar de peso - só se mostrou exequível a Teitelbaum ele equacionou fatores de estímulo muito variados, tanto o componente da intervenção neurológica como os dados do paladar dos alimentos, na indução do comportamento a observar. Tornou-se claro que uma teorização na base dos fatores locais não poderia conduzir à evidenciação do que estava em jogo nesse caso. Assim como o psicólogo que precisou lançar mão dos dados neurológicos, os fisiólogos precisavam agora da observação psicológica para incluir dados comportamentais decisivos no equacionamento da questão.

Também Cosnier fornece um panorama do desenvolvimento do behaviorismo que abrange o surgimento da neuropsicologia, pelo que entre Estímulo e Resposta se faculta a observação do que ocorre no interior da “caixa preta”. Ele o exemplifica com os trabalhos de Lashley.

Quanto a isso, Cosnier registra que os progressos técnicos, instrumentais, têm um papel decisivo. Ele converge com o testemunho de Hyman que ressalta a importância da introdução do instrumento estereotáxico, na década de 30, facultando precisas e minuciosas lesões bilaterais, nos vários lugares do hipotálamo do rato, na pesquisa da obesidade. Cosnier lembra ainda a importância dos progressos em eletrofisiologia e biotelemetria, esta permitindo que se coloque no animal um pequeno emissor transistorizado, registrando dados à distância, como eletroencefalogramas e eletrocardiogramas, enquanto o animal fica com os movimentos livres.

Mostrou-se assim a necessidade da descrição das relações entre várias estruturas intervenientes no comportamento instintivo (hipotálamo), afetivo (rinencéfalo) na atividade cognitiva (neocórtex) e a importância de estruturas de convergência (reticulares do córtex associativo, etc.).

As Leis do Aprender

Se Watson, porém, não deixou de trazer a psicologia ao patamar de uma ciência do comportamento, muito contribuiu na superação de certas concepções ainda populares na época em que desenvolveu suas pesquisas. Opôs-se assim às leis de Thorndike, estas emergindo num quadro de pesquisas orientadas para o esclarecimento do aprendizado por Trial and Error. Nos EUA os resultados de Thorndike, na transição ao século XX, influenciaram acentuadamente o sistema educacional, conforme registram Krech e Crutchifield. O aprender por tentativa e erro pode ser definido ora do ponto de vista de um tipo específico de situação de aprendizagem, ora como uma teoria geral do aprender. No sentido mais específico, distingue-se do condicionamento e do aprender por memorização, pois nestes o padrão de estímulo é menos ambíguo e o indivíduo não precisa descobrir a resposta correta. Também se nota que no caso do trial and error não ocorre que o conhecimento geral do sujeito possa intervir como fator de solução do problema numa padronização dedutiva, isto é, antes de uma verificação concreta, como no pensamento produtivo.

O trabalho de Thorndike na Universidade de Columbia teve o mérito de fazer ver a importância da experimentação com animais, mas parece ter generalizado de modo demasiado simplista suas conclusões. Seu trabalho inicial envolveu o experimento de gatos na “caixa de puzzle”, compartimentos fechados com anéis de correntes, alavancas e botões que funcionavam como mecanismos pelos quais os gatos poderiam se libertar.

O experimento consistia em observar o comportamento dos gatos enquanto tentavam fugir da caixa. Logo emergiu uma padronização consistente: primeiro o animal tenta tudo, desordenadamente; depois, gradualmente, começa a eliminar os “erros”, isto é, as respostas que não o libertam, conservando as respostas eficientes. Revelaram-se assim duas etapas principais no aprender por tentativa e erro: aquela que conduz ao surgimento da resposta correta, e aquela, subsequente, que conduz ao abandono das respostas incorretas.

Thorndike formulou duas leis gerais do comportamento, a do Exercício e a do Efeito. Inicialmente temos que quando as diferenças em frequência e proximidade temporal entre a resposta certa e as respostas irrelevantes são suficientemente grandes, a resposta certa será provavelmente provocada pela situação estimuladora. A frequência compreende-se pelo fato de que em todos os experimentos o investigador permitiu que ocorresse, pelo menos uma vez, a resposta certa (as tentativas continuam até que se realize). Quanto à proximidade temporal, significa que a certa será sempre a resposta mais recentemente realizada, pois o experimento se conduz até que esta se apresente na conduta do animal.

Mas a lei do Exercício só poderia ter sentido se a ela se acrescentasse a lei do Efeito, pelo que a resposta certa só é gravada, o que não ocorre com as respostas incorretas, porque é associada ao bom resultado (as outras o sendo a um mal resultado).

Krech e Crutchifield registram que a aprente simplicidade dessas leis foi o que implicou a sua infiltração tanto no senso comum acerca do aprender, quanto no sistema educacional norte-americano. O “Sr. Fulano” não pode deixar de pensar que, seja o animal adestrado, seja a criança ou o adulto humanos, todos aprendem pela “prática” (lei do Exercício) e por “recompensa e punição” (Lei do Efeito).

Relacionada à pesquisa do aprender por tentativa e erro está a contribuição de W.S. Small, da Universidade Clarck, que bem no início do século publicou o estudo sobre os “processos mentais do rato”. Small usou uma reprodução em miniatura do labirinto da cerca de Hampton Court Palace, e desde então, milhares de ratos, assim como um grande número de outros animais e até seres humanos, têm sido utilizados em situações de labirinto conforme os propósitos da pesquisa psicológica.

A situação típica dos estudos de labirinto é o que se designa “aprendizagem de discriminação”, em que o sujeito precisa identificar certos padrões de estímulo. Trata-se de algo muito relevante na pesquisa do aprender por trial and error, já que a discriminação de um ou outro elemento não tem uma razão “lógica”, mas tão somente factual.

Outro aparelhamento do aprender por discriminação foi introduzido por Lashley. O rato fica numa plataforma frente à qual há dois cartões lado a lado, um com listas horizontais, outro com listas verticais. Um deles é inamovível, sempre que o rato salta na direção dele, cai na rede localizada inferiormente aos cartões. O outro se verga e o rato atravessa a caixa, atingindo outra plataforma onde encontra pelotas de alimento. Mas na série de experimentos a localização dos cartões varia, de modo que o rato precisa aprender qual a posição de listas, não qual dos lados, que se identifica ao cartão “certo”. A caixa de discriminação e o labirinto forneceram muitos dados na pesquisa do aprender.

Krech e Crutchfield registram que a polêmica envolvendo os resultados de Thorndike e as questões geralmente ligadas ao aprender por tentativa e erro permanecem atuais, o trabalho experimental nesse campo tendo se revelado bastante amplo. Eles demarcam alguns estudos como básicos, porém. Entre estes, os autores não focalizam o posicionamento de Watson, reservando a exemplificação do behaviorismo, quanto a isso, a Tolman. Mas como já notamos, Watson se opôs explicitamente à lei do efeito, considerando-a “remanescente de uma posição subjetivista”, conforme Pena. No entanto, conservou a do exercício, expressando-a em termos de duas leis separadas, de frequência e de recência.

Watson defrontou-se assim com as mesmas críticas que se endereçaram a Thorndike. Pois existem muitos experimentos em que o sujeito realiza o ato errado tão frequentemente quanto o certo, sem que isso inviabilize que aprenda o certo. No entanto, a prática do ato correto parece ser necessária para que o sujeito grave o ato. Coube a Tolman, no que foi apoiado pelo experimento de Blodgett sobre “aprendizagem latente”, formular uma interpretação adequada. O experimento mostrou que, mesmo se num percurso sem recompensa os ratos não mostram sinais de aprendizagem, logo que a recompensa se apresente demonstram progresso surpreendente no desempenho. Isso faculta deduzir que há um aprender latente, oculto até que se torne compensador mostrá-lo.

Tolman sugeriu também que o processo de aprender se estende às consequências de cada resposta, envolvendo tanto a descoberta de que a resposta errada conduz ao resultado insatisfatório, quanto que o ato certo conduz ao resultado feliz, o fator decisivo não sendo nem a frequencia diferencial nem a proximidade temporal da resposta certa, mas a frequência total das respostas com seus resultados correlatos.

Quanto à lei do efeito, sua problematização se deve a que, a despeito do fato de ser tão popular, provou-se a preminência do reforço parcial no aprender. Assim, se quisermos treinar um animal ou uma pessoa num certo comportamento é melhor recompensá-lo em algumas ocasiões, não todas as vezes. Isso parece bastante oposto à lei do efeito. Contudo, por sua popularidade, esta parece não dever fundar-se sobre algo totalmente falso, conforme observam Krech e Crutchfield. Ora, o problema parece solucionar-se com base na oposição dos conceitos de aprender e realizar. Assim, o esquema de melhores recompensas, melhor aprendizagem, só conduz a melhores realizações. E, de fato, com melhores recompensas e maior grau de motivação, o sujeito realizará com maior eficiência ou velocidade o que, contudo, já aprendeu. Mas vê-se assim que o fato de uma resposta ser recompensada e outra ser punida não faz com que uma seja gravada e a outra esquecida. Só faz com que o sujeito aprenda que, numa determinada situação, cada uma das resposta tem por correlato um certo efeito.

Foi devido à confrontação geral às leis de freqência e recência que Watson, conforme Pena, aproveitou a influência de Pavlov e colocou a ênfase no conceito de resposta condicionada. Isso se relaciona à aparente contradição já apontada, agora mais nitidamente descrita nos termos de uma ruptura: ainda em 1919, Watson definia as emoções como reações estruturadas hereditárias, implicando fenômenos verificáveis nos domínios visceral e glandular, opondo-as aos instintos. As emoções seriam, ao menos no momento, caóticas, o que não ocorre nas respostas instintivas. A emoção seria uma resposta interna e localizada, já a resposta instintiva ocorreria em termos globais, do organismo como um todo.

Mais tarde, porém, ele mudou essa posição, pois insistiu que tanto as respostas emocionais como as instintivas, isto é, tanto as respostas localizadas quanto globais, derivam do aprender. No entanto, isso não implica, conforme a explicação de Pena, como vimos, que esse aprender não esteja dependendo de certas estruturas geneticamente estabilizadas. Podemos aquilatar a oportunidade do novo posicionamento, pois, de fato, conforme a apresentação do tema por Storer e Usinger, o condicionamento se propõe como característica de muitos atos humanos, frequentemente de caráter complexo.

Watson definiu três aspectos básicos de emoções, o medo, o ódio e o amor, originalmente associados a um número reduzido de estímulos, invariavelmente ligados à resposta que desencadeam: os estímulos do medo seriam o desequilíbrio súbito, ruídos fortes ou agressões dolorosas; os do ódio, seriam as obstruções ao movimento voluntário da criança; quanto ao amor, vincula-se a excitaçõs suaves realizadas sobre a pele, pequenos embalos como no movimento de ninar, Watson acentuando as excitações nas zonas erógenas e sexuais.

A psicologia da emoção se enriqueceu muito desde então. Krech e Crutchefield registram uma ampla tipologia de cólera, alegria, medo, tristeza e emoções ligadas a estímulo sensorial (dor, repugnância, desprazeres e prazeres, susto). Estas, especialmente, não devem ser identificadas às anteriores, que não derivam diretamente de contato com objetos. Por exemplo, o prazer e a alegria são descritos como emoções irredutíveis.

Incluem ainda emoções ligadas à auto-estima (sentimentos de autoconsciência em situações sociais como orgulho ou constrangimento, de êxito ou fracasso, de culpa e remorso); emoções ligadas à outras pessoas (amor, ciúme, inveja, ódio, sentimentos mais gerais, positivos e negativos); emoções de apreciação (humor e riso, sentimentos estéticos como admiração e reverência, experiência religiosa, solidão).

Há também um tipo de estado emocional transitório que se determina como disposições, onde não se apresentam relações explícitas a aspectos concretos da situação. Grosseiramente se propõe uma tabela de disposições conforme sejam agradáveis ou desagradáveis (animado - deprimido, alegre - sombrio, feliz - triste, satisfeito - insatisfeito, calmo - tenso). Mas há inúmeras nuanças e gradações de disposições, assim a tristeza pode tender para a nostalgia, a tensão para a angústia.

Krech e Cruitchfield, acerca das emoções, referenciam as experiências de Watson com crianças, sobre o medo. Estas desencadearam uma linha de pesquisas psicológicas em laboratório sobre o tema, enfatizando esses pesquisadores a chamada resposta de susto. O medo e o susto foram definitivamente separados pelos dois autores que não deixam de comentar o interesse com que as pesquisas perseguiram a prova, ao que parece jamais lograda, de que o padrão de perturbações fisiológicas e expressões corporais durante o susto poderia ser identificado ao que ocorre durante o medo.

Mostram assim que existem muitos casos em que o susto não provoca medo, mas uma resposta inteiramente irredutível, por exemplo, o riso, e que o estímulo repentino ao susto só desencadea a emoção de medo conforme o contexto da situação. Um “uu!” pode induzir ao susto quando se está lendo histórias de terror, mas não quando se está assistindo a um jogo cujo resultado nos interessa.

Aqui seria interessnte registrar a experiência de Hebb com chipanzés que Krech e Crutchfield transcrevem. O experimentador apresenta ao animal alguns objetos, constatando que existem respostas constantes de medo quando o chipanzé vê animais inertes, como outro chipanzé anestesiado, ou quando vê só uma cabeça, como a de um manequim. A explicação de Hebb envolve o processamento neurológico.

Seria assim que o animal aprende a esperar certos eventos quando estimulado por um objeto, por exemplo, ao ver uma cabeça, espera ver o corpo. Isso corresponde a uma sequência coordenada de acontecimentos nervosos no cérebro. O medo resulta como perturbação dessa sequência. Ocorrre uma desorganização profunda dos processos cerebrais se o estímulo do objeto for incompatível com a padronização de atividades já existente, definindo-se o medo.

Os dois autores notam o pequeno número de pesquisas a propósito de condições específicas que determinam disposições, de modo que não se sabe ainda como relacioná-las a contextos situacionais. Mas há um interesse crescente quanto ao estudo do funcionamento da experiência emocional, centrando-se sobre os seguintes temas: quais os determinantes de mudança de estado emocional; como se desencadeam fluxos de idéias relacionadas a emoções; saciedade e controle na experiência emocional; expressões emocionais e efeitos da emoção sobre o comportamento geral, por exemplo, o social; aspectos fisiológicos dos estados emocionais.

b)

 

limites da psicologia “estímulo - resposta”

 

A obra de Skinner já se insere num contexto bem mais complexo da ciência psicológica. Seu texto ventila temas que só fizeram proliferar, desde que a área se ampliou sobremaneira em relação ao princípio do século. Afinal, ele escreve num contexto que abrange o “Cinquentenário do Comportamentalismo”. Já está esclarecido que a escolha de tratar a obra de Skinner na sequência de Watson se deve à continuidade de suas motivações, não tanto ao critério cronológico das obras fundadoras do behaviorismo.

Skinner registra o que de fato implicou a reversão do modelo estímulo-resposta assim como Watson e os behavioristas ortodoxos haviam pensado ser aplicável devido à influência de Pavlov. É somente quando a crítica alcança as noções de condicionamento e reflexo, como estabelecidas por este, que ao esquema E-R se aceita ser preciso acrescentar alguma variável ainda não equacionada. O problema nesse momento se torna determinar qual seria o componente a inserir.

O comprometimento do modelo pavloviano se coloca desde que começa a se indagar sobre o comportamento real, assim como ele se manifesta na experiência comum. Aqui, está claro que não se trata apenas de uma resposta condicionada por um estímulo, mas existe um elemento de contingência. Esse elemento é o resultado da ação, isto é, o retorno que o ambiente contrapõe ao comportamento respondente. O que ocorre após a resposta? Mas, especialmente: como isso influi no comportamento?

Torna-se bem nítido que a problematização pavloviana não permite colocar essas questões que se mostram cruciais. Por elas o comportamento se torna algo mais próximo do que nos parece ser, ocorre sua integração dentro de uma situação e o sentido da relação entre ciência do comportamento e teoria do aprender se torna bem mais claro.

Skinner tratou a contigência em termos de reforço, definindo-se a situação a tratar cientificamente como comportamento operante, algo que sempre se desenvolve numa ambientação com que o sujeito lida global e circunstancialmente. Introduz-se assim a clássica oposição entre a resposta condicionada de Pavlov e a de Skinner, esta “de tipo instrumental”, conforme Pena, que esclarece o fato de que dois discípulos de Pavlov, Stefan Miller e Jerzy Konorski, já haviam estudado esse tema na Polônia, na transição à década de trinta.

Nos estados Unidos, porém, creio que seria preciso enfatizar que Skinner não apenas colocou o problema numa perspectiva observacional, mas desenvolveu uma abrangente área de aplicação do que seria a Análise Experimental do Comportamento com base no condicionamento operante, ambicionando com isso prover “tecnologias” aproveitáveis em várias regiões de problematização comportamental humana, como na economia, na educação, na clínica.

Skinner reporta aos trabalhos de Miller e Konorski, mostrando que mesmo tendo se ocupado na observação do comportamento operante, não colocaram a questão da contingência, mas apenas se preocuparam com a descrição total da reação ao estímulo para formar um “complexo condicionado” completo. O animal não apenas saliva, mas flexiona a perna para movimentar-se até o alimento. Finalmente, o tom da campainha provoca a flexão.

Mas, assim, eles se limitaram a um tipo de indução comportamental apenas eliciante de comportamento, como quando a mão da criança é movida pelo professor para que forme letras. Não seria o mesmo caso dos estímulos imitativos ou aqueles usados na instrução, quando há um componente global de envolvimento do respondente na situação. No caso de Konorski e Miller ainda se trata de uma resposta reflexa, não uma “resposta operante” real que possa ser utilmente reforçada, como na colocação de Skinner.

A oposição entre o condicionamento clássico - pavloviano e o operante está nisso pelo que naquele o comportamento induzido não é um requisito para a obtenção do reforço. Isso, no modo mesmo em que se tipifica como um comportamento na experiência do sujeito. O animal não “aprende” a salivar para obter a comida. Ele desenvolve uma resposta concomitante ao oferecimento de alimento, mas este é independente daquela. Também, nota-se que a resposta é associada ao sistema nervoso autônomo.

Skinner “treina” o animal ou manipula o comportamento humano conforme a expectativa que cria no sujeito em relação ao reforço - se bem que o termo “expectativa” não seja exatamente o que ele considera ser o caso, pois mantém a interdição ao mentalismo, isto é, à interpretação do que ocorre em termos introspeccionistas. Assim, não sabemos, nem precisamos saber, que termo seria o correspondente da experiência interna do sujeito.

Aliás, o mais provável é que se ouvíssimos o que ele tem a dizer sobre isso, o resultado seria uma racionalização de motivos nada confiável, o tipo de “derivações” de Pareto, ou, como no texto de Skinner, “racionalizações” assim como já diagnosticadas por Freud. O que ocorre é que o comportamento operante se desenvolve em um meio de contingência que prevalece no momento da resposta. Observe-se que esta é agora associada ao movimento corporal (músculo-esquelético), necessário ao comportamento observável. O que é operante para que reforço, eis o determinante do comportamento. O reforço operante fortalece uma resposta colocando-a, de fato, sob o controle do estímulo.

Romeu Gomes expõe a oposição do seguinte modo. Pavlov lida com o comportamento respondente, que se “traduz pelas respostas, aprendidas ou não, provocadas por estímulos”. Skinner lida com o comportamento operante, onde não ocorre um estímulo particular que deva produzir a resposta, mas consiste em respostas emitidas pelo organismo que operam sobre o ambiente, como falar, brincar e caminhar.

A influência dos estímulos nesses exemplos de atividades é parcial, enquanto o comportamento respondente é produto do estímulo. Mas, se um estímulo funciona como reforço para aumentar a probabilidade da resposta, no comportamento operante, quando esta é reforçada tende a ser fixada, quando não, a resposta se extingue. Assim, o reforço se torna o fator central, traduzindo-se por qualquer estímulo, fornecido após a resposta, que aumente a probabilidade de sua frequência.

É certo que a resposta fica sob o controle do estímulo nessa operação do reforço, mas o estímulo não elicia a resposta como num reflexo. Skinner se opõe à concepção de Pavlov, pelo que entre instinto e reflexo o intervalo seria de complexidade. Trata-se, sim, de ver como divergem as ações eliciadora e liberadora do estímulo, desde que o reforço fixa a ocorrência da resposta. A biiologia, porém, conserva a relação, pelo que define-se o instinto como uma série de reflexos coordenados pela totalidade do organismo, o reflexo definindo-se como a mais simples resposta coordenada invariável de que participa o sistema nervoso (Storer e Usinger).

Torna-se importante assim a noção de “unidade de comportamento”, também enfatizada pelos etólogos, particularmente por Lorenz. É preciso que se tenha um referencial, em termos de propriedade definidora da resposta em relação ao estímulo, para o observador identificar as ocorrências relevantes como um comportamento, por exemplo, discriminando frequências de resposta. Isso demarca uma análise experimental do comportamento frente a meros relatos históricos ou ilustrações de eventos fortuitos.

A novidade aqui é então, inicialmente, compreender a inserção do comportamento nesse meio de contingência, depois, evidenciar os modos de manipular ou criar situações contingentes de algum modo relevantes como contexto de um comportamento que se quer induzir ou mudar, por exemplo, desenvolvendo-se técnicas de “ensino programado”, através da estipulação do resforço.

Skinner ilustra bem a situação que se originou por essa reversão que a abordagem comportamentalista provocou no panorama da psicologia dominada por Pavlov. Ele referencia Anokhin, registrando o trecho onde o autor se pronuncia sobre a extensão da descoberta, comunicando o quão contrastante ela se mostra em relação à reflexologia clássica ao mesmo tempo em que se interroga como se pôde, até então, jamais ter tematizado os “resultados da ação”, algo tão obviamente relacionado à experiência comum, pois “de fato, os homens e os animais estão sempre interessados nos resultados da ação”.

Anokhin pensa que isso pode ter se devido ao dualismo ainda conspícuo não somente na orientação de Pavlov, mas na própria pesquisa fisiológica da época de surgimento da reflexologia. Assim, deve ter parecido inviável a busca de uma “solução materialista do problema de propósitos no comportamento humano e animal”. O caráter fisiológico da propositividade teria sido um tema impossível. Skinner reporta o notável nesse pronunciamento, tendo sido publicado somente em 1965. Isso mostra o “poder da influência de Pavlov na Rússia”.

É sintomático que Skinner recupere muito da contribuição de William James, que vimos ter recusado a pesquisa do reflexo, utilizando amiúde referências suas. Utiliza, por vezes, a expressão “behaviorismo radical” para designar a análise experimental do comportamento.

Ele também reporta os posicionamentos de Hull e Tolman, ambos já lidando com os temas da propositividade da ação. O básico é sua crítica ao modo como eles enfrentaram a questão, como definiram o termo a acrescentar ao esquema E-R. Assim, Hull resvalou para “processos centrais”, assim como Tolman pensando a variável a introduzir como sendo o organismo. Em todo o caso, a Skinner isso parece menos radical do que parece. Seriam modos de manter o esquema estímulo-resposta desde que não alteraram substancialmente o “velho padrão do arco-reflexo”.

A variável que Skinner insere como realmente transformadora do modo de colocar a questão do comportamento, sem falsear a intenção científica que era, afinal, a de Watson, seria a contingência. Todas as outras colocações se limitam à “topografia” do comportamento, algo como a troca de energia no início ou no término do qual há um estímulo, a descrição do conjunto de passos que são observáveis numa correlação respondente.

Mesmo Tolman, que parece ter trocado a “topografia da resposta” pela sua orientação no rumo do objetivo, limitou-se a considerar a interveniência do ponto de vista de uma dinâmica “dentro” do organismo. “Propositividade” pode se tornar um conceito ambíguo, mantendo a impressão de que pertence ao mundo interior do sujeito, se não se especificar sua dependência das variáveis objetivas. Assim, conforme Skinner, em vez da topografia seria preciso considerar a contingência.

O estímulo é parte da ocasião na qual uma resposta é emitida e reforçada. A interpretação do comportamento será, nessa proposta, muito favorecida pela observação do comportamento verbal. Colocar a ênfase na contingência significa observar o sujeito como sempre envolvido num processamento consequente das circunstâncias.

Focalizando o desenvolvimento da problemática por meio do confronto com esses outros autores, Skinner estende o panorama da transposição de uma psicologia “de estímulo e resposta” àquela de “contingência de reforço”.

 

 

o comportamento operante

Compreende-se essa crítica de Skinner a Hull e Tolman se voltarmos a atenção ao que focalizei como a novidade da posição de Skinner. A compreensão do comportamento num meio de contingência abrange, por exemplo, a inviabilização do esquema do trial and error, não apenas no sentido de uma teoria geral de aprendizagem, mas mesmo como uma situação específica do aprender.

Skinner desenvolve uma argumentação envolvendo a caixa de Thornkike, para mostrar que aquilo que induz a pensar que o que ocorre é uma série de tentativas seguida pela eliminação das respostas erradas e fixação da resposta certa é o modo como a experiência foi conduzida. Skinner observa que definir o comportamento do gato que se introduz repentinamente na caixa como “tentando escapar” é um prejulgamento grosseiro. Tampouco o termo “erro” descreve o comportamento do gato.

Se o gato fosse aclimatado à caixa e seu comportamento de levantar a tranca modelado por reforço, ao invés de que se esperasse vê-lo surgir após tentativas a esmo de que já se fez apressadamente a interpretação do que significam, é praticamente certo que se observaria um aumento substancial e imediato da probabilidade de novos levantamentos da tranca. Referencia-se, a propósito, as famosas caixas de Skinner, planejadas de modo diferente das de Thornkike, em que animais poderiam acionar uma alavanca ou executar algum ato simples a fim de obterem uma recompensa,conforme registra Kimble.

Mas ainda que com isso se lograsse evidenciar a inviabilidade de se tratar a questão na base do trial and error, não parece a Skinner que a própria situação da caixa de Thornkike seja a mais adequada para estudar ou ensinar a resolução de problemas.

Na verdade o que ocorre no aprender é sempre algo como no pensamento produtivo, isto é, uma autêntica resolução de problemas. Estes se definem como “uma questão para a qual não há resposta até o momento”. Nesse sentido, o aprender, como a resolução de problemas, envolve a discriminação das variáveis relevantes.

Mas observa-se que uma definição assim abrange praticamente qualquer aspecto comportamental que se torne relevante para a solução. Por isso, estudar a resolução de problemas coincide com o estudo do comportamento como um todo. Ora, a questão do reforçamento torna-se central, pois é o que garante, na sua relação a uma resposta, o aumento da probabilidade de que esta seja repetida na presença dos mesmos estímulos.

O problema se apresenta quando as contingências, isto é, os elementos da situação que induzem à resposta na presença dos estímulos, se tornam complexas. Pode não haver resposta já fixada para um certo conjunto de contingências. Várias respostas podem, inversamente, parecer adequadas, num conflito de alternativas. Alterações emocionais podem intervir na escolha daquela que provavelmente tornaria o reforço contingente, isto é, consequente.

Mas, em todo caso, o sujeito não está simplesmente tentando a esmo. Qualquer resposta, por inválida que pareça, está dentro de uma padronização coerente de estímulos e de uma continuidade de respostas que se entre-esclarecem, com seus resultados. Skinner não exclui a terminologia da cibernética de Wiener, e considera adequada a terminologia da “reatroalimentação”.

A resolução ocorre quando a coerência envolve a identificação dos estímulos que determinam a solução. Encontrar a solução é construir o Estímulo Discriminativo (“Sd”) relevante. Quando se observa o que é relevante para a situação, mas isso não sem estar numa relação determinada com o reforço, isto é, com os resultados das respostas, sendo a “meta” o resultado que se aprendeu como reforçador do comportamento como um todo. O ensino é então definido como a combinação de contingências de reforço que acelera o aprender.

A inclusão do fator “resultado” no esquema estímulo-resposta conduz a relacionar a temática da cultura na psicologia. Pois trata-se de definir a cultura como função de reforçamento na padronização de comportamentos estabelecidos. Se constatamos que a cultura ensina e fixa conhecimento, a leitura desse fato na formulação behaviorista de Skinner resulta em afirmar que ela recontrói a discriminação de estímulos que funcionam como fórmulas públicas de resolução de problemas específicos. É assim que o Verbal Behavior se torna particularmente esclarecedor em relação ao comportamento.

Skinner, novamente, irá posicionar a linguagem, uma vez que um tipo de comportamento, no âmbito mais geral do learning ou da resolução de problemas. Ou seja, uma questão de identificação da variável relevante, um procedimento discriminativo. Exemplifica com a tarefa de encontrar uma mala no aeroporto para um amigo, sendo que não se conhece o aspecto da mala e só se tem o número do cartão que lhe corresponde. Como a plataforma giratória irá expor centenas de malas, como fazer para encontrar a certa?

Ele mostra que enquanto o procedimento se limita ao aleatório olhar e desprezar amostras oferecidas a esmo, nada pode ser contado como fator no aprender a resolução desse problema. O tempo, por exemplo, que a pessoa usa para fixar as que já viu e desprezou. O comportamento só se mostra - enquanto behavior consequente - quando se tem a idéia de fazer marcas nas malas examinadas, por exemplo, com giz.

Assim, a linguagem se torna uma fixação de fatores discriminativos que se mostram relevantes nas situações humanas, do mesmo modo que as marcas de giz. Esse, o mecanismo da atribuição, que Skinner parece usar como referencial do ser da linguagem. “As maçãs vermelhas são doces” encerra uma variável relevante a um comportamento compensador para qualquer membro da espécie. Na exposição desse tema, a prosa de Skinner lembra, por vezes, os textos de Wittgenstein.

A questão se torna esvaziar o conteúdo aparente das asserções que envolvem estados internos, assim como para Wittgenstein era mostrar a impossibilidade da linguagem transmitir algo efetivamente comum como referência desse tipo de asserção. Aquilo que se “sente”, como a dor comunicada pela proposição, não pode ser “sentido” pelo outro, a quem a proposição, no entanto, se dirige. Skinner considera a dor como o “exemplo de experiência imediata” comumente utilizado.

Em ambos os casos, trata-se de esvaziar a categoria do sujeito não linguístico, o sujeito humano, como aquele que fala na linguagem. Esta “funciona” como um evento independente, com suas leis imanentes, em Wittgenstein, o sujeito da linguagem atuando como um transcendental que possibilita seu exercício; em Skinner a linguagem atua integrando um comportamento ou uma orientação, sendo, como uma parte da ação, uma prática ambiental, social.

Com essa posição, Skinner desloca a análise da linguagem para a descoberta das funções que com ela a comunidade atualiza, isto é, funções que pertencem à comunidade, marcando uma certa distância entre o “linguístico” e o “verbal”. Aquele interessa aos linguistas, este, somente, ao psicólogo. Com isso Skinner denega, igualmente, que seja preciso atrelar a compreensão da linguagem do ser humano à zoo-semiótica, já que seu comportamento verbal pode ser tratado sem precisar previamente analisar-se o sistema de sinais de outras espécies.

 

comportamento e cultura: a tecnologia operante

O posicionamento behaviorista pode induzir, à apreciação apressada, críticas não inteiramente válidas. Por exemplo, de voluntariamente ignorar os estados de alma ou os sentimentos das pessoas. Não ocorre negação daquilo que habitualmente se nomeia “sentir”, “esperar”, “ter idéias”, etc. Apenas se nega que o comportamento objetivo seja causado por esses fatores, explicável por eles. Logo, que esses são os fatores alvo da explicação psicológica.

Isso permite manter a oposição original entre o trabalho do fisiólogo e o do psicólogo. Não se ignora a fisiologia da sensação ou da perceção, o trabalho dos sentidos, etc. Mas não se identificando os assim designados “fatores internos” como causas de comportamento, e sim como partes opeantes dele, o que o psicólogo tem a explicar é esse comportamento, agora visto apenas na sua objetividade, como na sua contingência de reforço.

Ora, que o correlato desses nomes, “sentir”, “esperar”, etc. seja objetivo dentro do sujeito, eis o que nunca se poderia provar, e é isso o que o behaviorismo coloca em questão. O sujeito “sente” raiva ou compaixão, e isso está coerente com as providências que toma com relação ao objeto. Mas por que essas providências são, com tanta segurança, designadas estarem no exterior, enquanto o correlato do discurso de legitimação do sujeito, no interior? Ambos são igualmente relevantes para o comportamento como um todo, na relação que este exibe invariavelmente com o ambiente em que está ocorrendo. Se queremos mudar esse comportamento, o que precisamos é alterar o ambiente - verbal ou não-verbal - não imediatamente os sentimentos do sujeito.

Skinner exemplifica com as guerras, que “nascem primeiro na mente dos homens”, conforme o documento da Unesco, que cita. É preciso que eles deixem de pensar na guerra como uma coisa válida. Mas por que eles “pensam” assim? É preciso, então, procurar as variáveis ambientais relacionadas ao presente, onde já existe algo como o behaviorismo, que precisam ser transformadas, os tipos de reforço que precisam ser investidos, para que se evitem guerras “desejadas”.

Creio que se pode mostrar a colocação de Skinner observando como o religioso está disposto a integrar campanhas evitando a legalização do aborto, mas não está disposto a renunciar ao seu ímpeto de marchar contra os infiéis, sem notar que se a guerra atua como redutor populacional, o aborto é um meio bem menos comprometedor da integridade da espécie, com o mesmo objetivo. É provável que o religioso não aceite que seu comportamento seja movido pela necessidade de evitar o colapso demográfico, apelando para sua “consciência” moral, subjetiva. No entanto, esse comportamento não pode ser separado dessa consequencia. E quanto do ambiente verbal não fica, assim, modulado pela “guerra na cabeça dos homens”?

Essa questão é importante na obra de Skinner, que envolve uma preocupação social bem pronunciada. Pena sublinha o fato de que, se ele intentou fornecer tecnologias comportamentais, especialmente o ensino programado e o planejamento terapêutico, sua originalidade abrange a recusa do controle do comportamento na base de recursos aversivos, isto é, punitivos. A aplicação terapêutica da Análise Experimental do Comportamento autorizaria apenas a utilização de reforçamentos positivos. Há dois exemplos interessantes no texto de Skinner, como aquele do horário de refeições no hospital de mulheres esquizofrênicas e o que referencia a experiência num reformatório de menores delinquentes.

O problema envolvendo o horário das refeições é relatado para exemplificar a tecnologia terapêutica operante. Compreende uma definição de distúrbio que substitui a complementação nominal de “psíquico” por “comportamental”. O comportamento é que é anormal, não especificamente a mente ou a pessoa. Mas este é anormal “simplesmente porque não é característico da situação”. A tecnologia terapêutica consiste em construir um ambiente no qual o psicótico volte a se mostrar, ou venha a se tornar, sensível às contingências normais de reforço - o que seria o ambiente “prostético” como na designação de Lindsley. Isso inclui a variável pela qual pode ser que a deficiência não pertence originalmente à sensibilidade do psicótico às contingências, mas às próprias contingências. É esse o caso mais particularmente bem ilustrado pela experiência de administração de enfermaria de Ayllon e Haughton.

As trinta esquizofrênicas internadas exigiam um enorme contingente de funcionários para serem movidas à sala de refeições nos horários prescritos, necessitando-se de trinta minutos para reuni-las no local. O experimento consistiu em mudar as contingências, de modo que nenhum esforço seria feito para mover as pacientes. Não havia outro alimento disponível. Inicialmente, poucas afluíram ao refeitório. Mas logo, todas as pacientes mostraram-se capazes de afluir ao refeitório no horário certo, o intervalo requerido sendo de cinco minutos.

O que mudou foram as contingência do reforço. Antes, o que reforçava o comportamento das internas era a atenção que conseguiam angariar dos funcionários, ao mostrar resistência a ser movidas por eles ao refeitório. Agora, o que se tornou reforçador foi a comida institucional. A comida não era reforçadora nas circunstâncias normais, mas mostrou-se assim tão logo as pacientes ficaram famintas.

O outro exemplo ilumina a aplicação do behaviorismo de Skinner no planejamento isntitucional. Em Washington, uma Escola de Treinamento para meninos delinquentes foi replanejada minimizando o controle aversivo. Não se pedia que nenhum menino fizesse qualquer coisa. Poderia “ficar em paz”, sem se ocupar, se assim desejasse. Cada um possuía um acolchoado no dormitório, sendo alimentado normalmente, mas sem qualquer componente mais atrativo. Poderia, contudo, engajar-se na consecução de tarefas que lhe garantiriam cartões com os quais conseguia comida mais saborosa, quarto particular, assistir televisão, viajar, etc. Os cartões eram acumulados tanto por trabalhos de cozinha ou zeladoria, quanto por estudar e aprender, mas estas ocupações garantiam mais “pontos” computados pelas respostas corretas a exercícios.

Os meninos não somente ostentaram um moral mais alto, quanto comportavam-se bem, engajavam-se em tarefas, tratavam melhor uns aos outros, não havendo os “produtos colaterais indesejáveis” sempre associados ao controle aversivo. A coisa mais importante nessa experiência foi a descoberta de que muitos desses meninos, fracassos notáveis nas escolas comuns, revelaram altos potenciais cognitivos. Haviam sido convencidos de que eram “bobos”, mas agora as contingências educacionais planejadas os fizeram sentir que eram pessoas capazes e responsáveis. Como seres humanos autênticos, os meninos se referenciaram como pessoas respeitáveis e livres.

Essa aplicação envolveu o tema do controle aversivo socialmente consagrado. Nas sociedades atuais predominam “sistemas coercitivos de controle”, conforme a expressão de Pena, algo que Skinner, como Bandura, tematizaram com especial interesse, exemplificando com estruturas fundamentais, a escola, a empresa, e os meios de comunicação. O apelo seria no sentido de substituir os controles de comportamento, na escola e na empresa, que se apóiam em recursos aversivos e punitivos, pelo planejamento centrado na manipulação de reforçadores positivos. Quanto à comunicação de massa, envolveu um problema comum a propostas psicoterápicas de pessoas agressivas, que ostentam comportamento sádico. Particularmente, o problema foi atacado por Bandura, mas o cerne dessa argumentação pode se estender, a meu ver, à posição de Skinner, ainda que este não insira no tema da prendizagem social uma valorização da imitação, como faz Bandura.

A questão é a contraposição deste ao argumento psicanalítico que vinha propondo um tipo de representação do comportamento agressivo como redutor de sua ocorrência real. Assim, permitir ou conduzir crianças hiperagressivas a participar de atividades recreacionais brutais, que incluíam agredir, ou a ver programas de televisão agressivos, com cenas particularmente violentas, era colocado como forma de catarse, que iria evitar respostas agressivas futuras. Em contraste, a teoria do aprender social de Bandura, assim como o comportamento contingente de Skinner, iria prognosticar que expor-se a modelos agressivos e a reforçamento positivo da agressão são procedimentos muito eficazes, sim, mas para aumentar predisposições a respostas agressivas.

Pena ilustra a situação experimental que simula entrevistas psicoterapêuticas nas quais estudantes coléricos expressam diretamente sua hostilidade a um médico “permissivo”. O resultado foi um aumento de “agressão pós-experimental”, ao invés do decréscimo. A evidência geral decorrente de estudos laboratoriais mostra que esse tipo de estimulação não apenas mantém o comportamento indesejado, como aumenta sua incidência.

A meu ver, seria o caso de perguntar, porém, se o problema da violência na linguagem da mídia não resulta de que certos programas são formulados por pessoas, elas mesmas, hiperagressivas, que consagram seu comportamento psicótico como modelo socialmente valorizado, já que qualquer referencial sancionado pela comunicação de massa é recebido como modelar. Assim, a pessoa que recusa essa linguagem violenta pode ser marginalizada, como alguém que não observa a moda, ou que é ingênuo. Esse exemplo recoloca aquilo que vimos no estudo sociológico de Wotton e outros autores, mostrando como o comportamento agressivo ou deletério não está determinado pela marginalização ou pobreza, mas, bem inversamente, profundamente arraigado na sociedade.

Skinner trata a agressão como um caso de especial oportunidade para evidenciar que a explicação do comportamento pela sua atribuição filogenética ou ontogenética, conforme a programação da espécie ou do indivíduo, é algo não muito útil. Somente quanto às consequências é que torna-se relevante saber se pertencem a um ou a outro plano. Assim, o ser humano, como espécie, não teria “preferido” a inteligência ao instinto, conforme a posição de Bergson, mas simplesmente desenvolvido uma sensibilidade às contingências ontogenéticas que tornaram menos importantes as filogenéticas e seus produtos. Tampouco ocorre trial and error evolutivo. Uma mutação só seria uma “tentativa” se fosse previamente determinado que a evolução tem direção ou propósito, de modo que as mutações indesejadas seriam “erros”.

Em geral, tão logo uma espécie se torna sujeita a contigências filogenéticas e ontogenéticas, as filogenéticas se tornam menos determinantes, pois a espécie pode sobreviver com um repertório filogenético menos adequado. No ser humano isso atinge o paroxismo. As práticas culturais ontogenéticas da medicida e da higiene têm, de fato, anulado as contingências filogenéticas, de modo que podem reduzir a capacidade de “defesa natural”. A saúde torna-se dependente da assistência dessas ciências.

Um exemplo determinado de agressão tanto pode ser atribuído a um como a outro dessas determinações. O ser humano parece ser o único caso de agressão, particularmente de tendência homicida, aos membros da mesma espécie, de modo tão constante e diversificado. Skinner supõe que isso está relacionado com a história do reforço que esse comportamento têm provido ao longo do tempo. Assim, o problema social da agressão pode ser sanado se for construído um ambiente em que o dano aos outros não tenha valor de sobrevivência, nunca funcionando como um reforço. Inversamente, nesse mundo os comportamentos não agressivos são abundantemente reforçados em esquemas eficazes.

Um tema importante na argumentação de Skinner é a sua recusa da imitação como componente determinante de um planejamento comportamental adequado. A questão envolve a oposição que ele demarca entre dois tipos de comportamento: o modelado por contingência e o governado por regras. Essa oposição é ilustrada por um grande número de distinções clássicas que podem ser reduzidas assim: impulso e deliberação, natural e cultural, emoção e razão, intuição e raciocínio, inconsciente e consciente, know-how e saber, etc. Isso recoloca a ação cultural, inclusive quanto ao aspecto da linguagem, esta mostrando-se, como vimos, como transmissão e fixação de estímulos construídos.

A oposição entre esses tipos de comportamento é relevante, pois ainda que sua exemplificação não seja difícil, torna-se complicado desfazer a impressão posterior de que todo comportamento é do tipo governado por regras. O jogador de beisebol e o comandante de navio estão respondendo à mesma estimulação quando aquele precisa apanhar uma bola no ar, e este, recuperar um satélite. Ambos se posicionam para aparar um objeto cadente no momento de atingir a superfície. Mas o comportamento do jogador é praticamente modelado pelas contingências de reforço, enquanto o comandante está obedencendo regras derivadas da informação disponível e de situações análogas.

O erro consiste na crença de que o comportamento está sempre sob o controle de estímulos anteriores. Isso ocorre geralmente porque é mais fácil observar os estímulos discriminativos controladores de comportamento, como regras, máximas e leis, do que as contingências que especificam uma conduta no momento em que a situação se desenrola. Assim, torna-se possível definir o cérebro como o órgão que manipula símbolos, transformando tudo o que descobre em regras corretas, por armazenagem de dados. O que se deixa de colocar como necessitando de explicação, assim, é porque o homem deveria obedecer uma máxima, regra, plano ou lei. Nada no cérebro como processador de símbolos o explica.

Em vez disso, Skinner acentua que o papel do cérebro está na mediação de alterações do comportamento resultante de reforço. Como estímulo discriminativo a regra é eficaz como parte de um conjunto de contingências de reforço. Mas a especificação completa do comportamento precisa incluir a avaliação da oportunidade da regra, na contingência atual de sua ocorrência. Pode ser que a situação tenha mudado. A lei continua válida, ou não? A cultura pode precisar de muito tempo para superar o contraste entre o seu repertório de estímulos construídos, o reservatório de conhecimento sobre contingências já observadas na forma de conselhos sancionados por provérbios, sabedoria popular, etc., e o devir humano, social.

Skinner enfatiza a função auto-reguladora exibida pela cultura, inscrita nas formas de proposição como “O que você fez?” “Por quê?”, ou descrições de comportamentos que falham em satisfazer contingências, como “eu desisti prematuramente”. Chama a isso “comentário corrente” sobre as contingências de reforço. A evolução da cultura encoraja comentários assim, para que se desloque a atenção à eficiência no ato mesmo da resolução de problemas, em vez da fixação no repertório admitido. Culturas com menos capacidade de evoluir colocam muito mais o peso nos acontecimentos mentais, focalizando demasiadamente a observação de prescrições, o que se revela pouco vantajoso aos seus membros.

A comunidade verbal exibe, por meio da função do comentário, sua capacidade de ensinar comportamento operante, nesse caso, destinado a superar a sua própria limitação, representada pela função mais conspícua de estocagem de informação sancionada como útil.

O menos satisfatório quanto a isso é utilizar as próprias contingências como regras, como nas campanhas contra o fumo que se baseam na argumentação de suas consequências. Espera-se que as pessoas observem uma regra, no sentido de uma injunção (parar de fumar). Apresenta-se então a consequência como se fosse associada ao não cumprimento da regra (doença). Mas o comportamento de parar de fumar só pode ser eficaz se houver operadores contingentes que o reforcem de modo a alterar o esquema reforçador do ato de fumar. As pessoas não fumam por uma regra que as induz a fumar, e sim pelo reforço que isso opera.

Mais coerente seria uma lei que pune o hábito de fumar, pois a contingência do reforço muda. No entanto, pelo que podemos deduzir do que Skinner expõe ao longo do texto, os “efeitos colaterais”, consequências do reforçamento aversivo, não iriam tardar - seria possível prever que, como colegiais que fuman por que seus pais não podem vê-los fumar, muitos iriam procurar o comércio paralelo para continuar fumando, ou para começar a fumar expressando sua revolta ou insatisfação social por outros motivos.

Esses, logo desenvolveriam o sentimento de ser marginalizados, o que aumentaria sua predisposição para realizar outros atos ilegais e os afastaria dos hábitos comuns, e assim sucessivamente. Seria então necessário investir em programas terapêuticos ao qual as pessoas que quisessem, estando convencidas dos males do tabaco, poderiam se engajar, tratar-se e se curar da compulsão. Mas nem todo hábito desse tipo é compulsivo. Há culturas que utilizam o tabaco sem a característica do “vício”. Outrossim, para inviabilizar qualquer comportamento cujo resultado é a injestão de substâncias nocivas, teria que ser proibida, primeiro, a indústria automobilística, até que fossem inventados veículos cuja propulsão não comprometesse o meio ambiente. Em todo caso, o pior é sempre o controle aversivo, pois suas consequências sociais se acumulam.

 

 

critério e teoria : a crítica do mentalismo

A imitação é um tipo de observação de regras. Um modelo a ser imitado é uma “regra fragmentária” que especifica a topografia da resposta imitativa. Vemos a posição de Skinner na polêmica acerca do comportamento modelado por guia, pelo que imitar o guia não seria aprender respostas, mas aprender o plano ou mapa do comportamento. Ele ironiza, de fato, essa idéia de mapa mental, mostrando que este, se existe enquanto “mapa cognitivo”, como na expressão de Tolman, corresponde ao próprio funcionamento do comportamento modelado por contingências, não resultando da imitação, e sim das circunstâncias da experiência efetivamente investida pelo sujeito - ele aprende a geografia das ruas ou o percurso no labirinto pelas quais realmente andou, não o que viu o modelo fazer. Este se limita a desencadear o comportamento exploratório que resulta nesse aprender.

Skinner exemplifica a oposição entre o comportamento seguidor de regras e o modelado por contingências, com o jogador que está imitando um treinador , contrastando com o jogador de golfe cujo balanço se modela por seus efeitos sobre a bola. Mas nem sempre é tão fácil observar a oposição entre os dois tipos. Como saber se a observação que um homem está pronunciando deriva do que outros lhe disseram para dizer, ou do que ele realmente pensa sobre o caso? O critério essencial é que as variáveis controladoras do comportamento não são as mesmas. Assim, os dois tipos de comportamento jamais coincidem de todo. Num caso o homem está lembrando o que deve dizer ou obedecendo a uma prescrição, no outro, está deliberadamente propondo uma observação derivada do seu exame do assunto.

Ora, aqui notamos que a argumentação de Skinner tangencia a crítica acerca de sua recusa de teoria, já que se apresenta a estipulação de critérios. Esta se mostra bem nítida na formulação de Hyman. Skinner tem um trabalho bastante volumoso de experimentação com animais, sua programação envolvendo o comportamento de pombos, induzido por reforço. Hyman coloca a questão de que, inicialmente, é complicado não supor que Skinner esteja lidando com algum nível de teorização que orienta o planejamento de suas situações experimentais. Muito mais complicado se torna, já que ele se recusa a “sistematizar”, mostrar porque, não aceitando “saltar” do comprotamento do pombo para o cérebro do pombo, aceita fazê-lo do comportamento do pombo para o comportamento do homem.

A questão que ilustra o problema da teoria é o ritual supersticioso. Skinner construiu uma situação laboratorial em que se apresentava comida a pombos em certos intervalos, independente do que cada pombo estivesse fazendo no interior de sua cela. Sua suposição era que, como “sempre que apresentamos um estado de coisas que sabemos agir como reforço de um determinado impulso, devemos supor que ocorre um condicionamento”, conforme a citação de Hyman, ao sentir fome, o pombo iria repetir o gesto que, por acaso, estivesse concomitante à apresentação da comida.

Isso é exatamente o que se verifica - um pombo dava voltas em círculos, outro projetava a cabeça para a barra da cela, sempre que sentia vontade de comer, pois estes eram os gestos que faziam ao ser apresentada a comida quando foram introduzidos, semi-famintos, na situação experimental.

Hyman julga que as precisas e detalhadas predições de Skinner acerca dos resultados que se deveriam verificar, conformes a mudanças específicas nas condições da experiência, são, de fato, generalizações no sentido de teorizações. No entanto, como ele não produz uma formalização, supomos que no sentido de uma tentativa para equacionar todas as hipóteses conforme uma ampla gama de interligações fenomênicas designadas na forma de leis e princípios gerais, não fornece a base de apoio de suas generalizações e previsões. Muda as variáveis, mas não consegue explicar as razões de sua escolha. Como poderia então sustentar a generalização mais ampla pela qual se garante a validez do comportamento do pombo como “superstição” em geral?

Ocorre que Skinner conceitua “comportamentalismo” em dois sentidos. Num deles, trata-se da pesquisa experimental e hipóteses correlatas - incluindo a asserção pela qual a psicologia ainda não tem condições para reunir uma teoria geral, assim como já faz a física. Mas no segundo sentido, trata-se de um “ismo”, ou seja, uma “filosofia da ciência” cujo objeto é “o tema e métodos da psicologia”. A questão é definir o objeto de estudo da psicologia. Logo se têm, como correlatos, os métodos que lhe são adequados.

É devido a essa colocação que o mentalismo precisou se tornar o alvo crítico do behaviorismo. Como disciplina da “vida psíquica”, no sentido de “experiência consciente” ou “vida mental”, uma metodologia da psicologia seria pouco esperável, pois teria que se desenvolver do nada ou simplesmente continuar a teorização filosófica. Mas, definindo-se como “ciência do comportamento dos organismos humanos ou não”, a psicologia seria um ramo da biologia e assim se beneficiaria do sólido edifício epistemológico já construído por esta. A argumentação se desenvolve então no sentido de inviabilizar a interpretação mentalista dos eventos comportamentais, de que já examinamos as linhas básicas.

Trata-se de mostrar a impropriedade da valorização do que Watson designou “discurso sub-audível”, o pensamento ou atividade mental, enquanto aquilo de que o comportamento é explicado. Skinner aceita que a polêmica de Watson não foi devidamente conduzida. Mesmo o pensamento parece à custo ser bem carcterizado como linguagem sub-vocalizada. E ter se confundido “com os pscólogos introspectivos ao negar a existência de imagens” seria desculpável apenas por que, ao que parece, o próprio Watson “não tinha imagens visuais”. Mas considera como seu inegável mérito o ter lançado a proposta, ainda que “ruidosa”, da psicologia como ciência do comportamento. No essencial, conforme Skinner, Watson estava certo.

A psicanálise já seria algo em apoio da hipótese behaviorista, ao operar com a hipótese de pensamento inconsciente, que ocorre sem o conhecimento do sujeito. Mas o condutismo - como também se designa a tendência - inova, ao estender a questão do acesso ao que se habitualmente designa consciência. Ora, deve-se opor à simplificação da proposta behaviorista na base de que sua solução compacta descartar os eventos privados da consideração científica, em prol do que seriam os públicos. Skinner marca, assim, posição frente ao positivismo lógico e ao operacionalismo de Bridgman.

O que ocorre “sob a pele” e que seria o “privado”, de fato não se consideram como mediadores fisiológicos ou subjetivos do comportamento, mas sim como partes dele. No entanto, o que significam como “privados”, é o que está em questão. Como já assinalamos, o ponto de vista do behaviorismo desfaz a oposição. Não há necessidade de supor que a pele é o limite. O privado e o público estão sendo colocados no mesmo nível físico.

Assim, o importante aqui é manter a equivalência do que habitualmente se considera reservado à experiência do sujeito na ambiência fenomênica passível de descrição biológica. A classe de experiências que se designam habitualmente “privadas”, como no exemplo da dor, não dependem da existência de um mundo à parte que seria a interioridade, mas responde ao quadro geral da estimulação, isto é, relaciona-se a receptores físicos, conforme sua especificidade.

Seja o caso da cinestesia, literalmente “sensibilidade ao movimento”, correspondendo à percepção pelo sujeito do seu corpo no espaço, que Wallon reporta como tendo sido proposta, após Biran, como compactando numa certa unidade de consciência as sensações derivadas do esforço, dos movimentos e das funções viscerais. Skinner, como na fisiologia atual, a relaciona aos mecanismos de proprioceptividade.

Há assim receptores da cinestesia, os “proprioceptores”, células sensoriais nos músculos, tendões e articulações. Os receptores cinestésicos apresentam habitualmente a forma de fusos. A memória inconsciente das tensões e deslocamentos dos músculos necessários é o que possibilita o ato simples de tocar certas partes do corpo sem vê-las. O mesmo mecanismo funciona em atos como andar, tocar piano, patinar, etc. (Storer e Usinger). Também é bem descrito o papel do aparelho vestibular, localizado no ouvido interno, quanto ao sentido de estabilidade ou equilíbrio. Skinner mostra ainda o papel dos receptores internos, recebendo estímulos do interior do corpo, na formação do que designamos a experiência subjetiva. Tudo isso, como vimos, não necessita de uma dimensão suplementar ao domínio físico.

Se a proprioceptividade e a interoceptividade não deixam de ser irredutíveis, como experiência, à recepção de estímulos externos, de modo que sentir tontura, orgulho ou pesar não parece com pisar forte, apalpar lixa ou cetim, o que importa é a ordenação metodológica de seu equacionamento como fenômenos de ordem não ulterior a estes outros. A ciência do comportamento não considera os eventos de proprioceptividade e interoceptividade como “mediadores” fisiológicos do comportamento, mas como partes deste.

O deslocamento epistêmico, a meu ver, centra-se na noção de causalidade, não só por que muda o foco do que implica o que, mas principalmente por que instaura menos o funcionamento de uma implicação (monocausalidade) do que a inter-relação de fatores relevantes numa situação complexa. Romeu Gomes nota, a propósito, que se o behaviorismo lida com um determinismo e o homem “está realmente controlado pelo ambiente” - conforme a citação de Skinner - é preciso, contudo “lembrar” que trata-se de um “ambiente constituído”, em muito, pelo homem.

O ser humano não se define como autônomo, mas sim pelo controle, no sentido de que “ele controla e é controlado”, conforme a expressão de Gomes. Como vimos, não se age a esmo, mas dentro de situações onde o ser humano não se expressa menos como determinante do que as circunstâncias com que ele opera de modo relevante. Creio que essa noção de causalidade desloca, na verdade, o dilema de determinismo e liberdade no sentido de autonomia, pela introdução do conceito também tradutível pela terminologia da “retroalimentação”. Skinner, exemplificando a interpretação do ciúme de Otelo por um viés não mentalista, mostra que todas as partes do comportamento ciumento narrados pelo personagem - ações passadas, presentes e futuras (intenções), respostas emocionais “públicas” e “privadas”, são inter-relacionadas, nenhuma podendo ser apontada como causa de outra.

Skinner se pronuncia acerca de uma “epistemologia empírica”, como produto do behaviorismo. Isso supõe que não se deriva essa “teoria empírica do conhecimento”, nem da filosofia, nem da lógica. A crítica que se faz habitualmente a isso - trata-se de um procedimento circular, uma petição de princípio - é contornada com base em que aquilo que se propõe alternativamente também o é, não pode evitar sê-lo, com o agravante de que não presenta o alcance do behaviorismo no tratamento dos fenômenos que se propõe explicitar.

Ora, a argumentação de Skinner me parece evidenciar a inserção mais notável do behaviorismo no que designei a epistemologia do simbólico, isto é, aquela ambiência contemporânea que rompe definitivamente com a representação moderna. Outras posições que deveremos examinar, ainda que não possam pela sua própria inserção no tempo manter o viés clássico, exibem meios de reposição da representação dentro do encaminhamento simbólico dos temas. O behaviorismo é o mais típico movimento desse período, pois evita a representação por todos os meios. Como vimos, Skinner não pensa o cérebro como meio de símbolos, mas não é isso o que está em questão. E sim que a contingência, enquanto situação discriminativa, só se exerce por meio de uma semiótica.

O símbolo como codificação de regras é próprio meio da representação, a característica universal de Leibniz sendo o seu ideal. O behaviorismo está recusando precisamente essa colocação. A semiótica comportamental é autônoma, o signo é operatório. Não depende de uma “natureza” no sentido de um encadeamento filogenético que de algum modo iria subsumir ações a um todo conceituável (conjunto de espécies). A “recusa da teoria” deveria ser vista por esse viéis. Não tanto uma recusa, e sim uma impossibilidade. Não há o meio dos princípios que seria preciso formular. Os critérios que orientam uma experiência se implementam conforme os resultados observados ao longo dessa mesma experiência.

Assim, o argumento mais notável é que “as relações entre o organismo e o ambiente, envolvidas no conhecimento, são de tal sorte que a privacidade do mundo dentro dos limites da pele impõe limitações mais sérias ao conhecimento pessoal do que ao acesso deste mundo pelo cientista”. Isso é o inverso da suposição de que não há nada no mundo mais partilhado do que o bom senso, como na velha fórmula cartesiana, ou que tudo o que o homem pode conhecer são suas experiências subjetivas, como estava, concomitantemente à emergência do behaviorismo, sendo sustentado pela fenomenologia de Husserl.

É curioso que Skinner tenha registrado a metáfora fenomenológica do “habitar” como correlato de “compreender” em “Science and man in the universe”, de Polany. A frase célebre de Merleau-Ponty pelo que “a ciência manipula as coisas, mas se recusa a habitá-las” aplica o termo precisamente nesse sentido, pelo que a explicação da ciência não equivale à “compreensão”. Com isso, ele desqualifica a pretensão de validez do cientista.

Este seria - utilizo aqui as aspas para tipificar a argumentação usual nos textos de Merleau-Ponty - até mesmo um desonesto, pois “sabe muito bem” que tudo de que dispõe “inicialmente” (“autenticamente”, nessa interpretação), é o conteúdo de sua experiência interna, subjetiva, e que o pretenso caráter objetivo dos fenômenos é meramente “derivado” (“secundário”) de sua preconcepção errônea acerca desse conteúdo “original”. O porquê de identificar autêntico e inicial se torna “óbvio”, já que o autêntico é o que se tem de “imediato”.

Mas o pivô do argumento, conforme Skinner, reside na equivocada discrepância entre o interno e o externo pelo que só compreenderíamos o que pudéssemos adentrar - nesse sentido, o cientista nem mesmo “sabe” o conteúdo de um manual de sua competência, pois ali exibem-se quadros e tabelas que ele consulta, mas que não precisou decorar.

Skinner insiste na dependência desse tipo de colocação a uma pretensão copiadora do mundo, pelo que o que “habitamos” na verdade seriam nossas próprias idéias - cópias das coisas, como no platonismo - ainda que este tenha invertido a correspondência ao nomear as idéias como modelos. Nesse modo de ver, é o conhecedor que “invade” ou “possui” ( a metáfora é de natureza sexual) o conhecido, não o inverso.

A posição de Skinner não vai inverter o platonismo para sustentar que tudo é matéria, em vez da mente. Trata-se de se contrapor ao dualismo. O termo do exame experimental do comportamento são variações nas respostas. O problema da psicologia deixa de ser, absolutamente, saber de que o mundo é feito.

Vemos que o mesmo viés sustenta o movimento psicanalítico. De modo algum ocorre que o homem conheça ou compreenda suas experiências subjetivas tão necessária e naturalmente quanto as vivencia. O supersticioso nunca dá as razões de seus rituais. Ninguém compreende totalmente seus próprios sonhos. O problema da formulação fenomenológica é manter a argumentação tendo por referencial não o pensamento consciente, como assevera, mas tomando por este apenas o comportamento cognitivo, como perceber, atribuir, imaginar, lembrar. A meu ver, a fenomenologia, no período contemporâneo, é a formulação que mais se manteve relacionada à representação.

Já a psicologia está tratando com automatismos e demais fenômenos inexplicáveis para o sujeito. Consegue assim evidenciar os limites quando se trata de fenômenos que a este parecem imediatamente acessíveis. Aquilo que Husserl manteve sempre como o mais óbvio, e somente por um viés perverso negável, conteúdo original, imediato, da percepção - o sentimento subjetivo, autoevidência ou autoconsciência de si - já se evidenciou na literatura da ciência psicológica como muitas vezes não constando na experiência do sujeito.

Há aí muitos exemplos de relatos em que a consciência “parece” estar no exterior, identificar-se ao objeto ou ao ambiente, em vez de ao sujeito, ainda que isso não corresponda ao que se costuma considerar comum na referência do homem adulto, branco, civilizado, no seu estado habitual desperto. O problema da argumentação fenomenológica, conforme o ponto de vista da ciência psicológica, é que Husserl jamais ouviu ou confrontou as experiências alheias, apenas modelou o que seria “a experiência” conforme o que lhe pareceu ser a sua própria, ainda selecionando-a conforme o seu preconceito intelectualista.

Em todo caso, Skinner se pronuncia explicitamente no sentido de que considera um ponto a favor do behaviorismo o fato de que permite pode deixar as coisas como estão, mais uma expressão referencial nessa problemática do compreender, como vimos. Com isso, quer afirmar que “as formulações científicas não mudam a natureza das coisas”.

Seria o caso de perguntar se não foi devido à influência que a fenomenologia exerceu no campo das ciências do humano, generalizada à época em que Foucault escreveu “as palavras e as coisas”, que o conduziu à impressão de que essas eram meros discursos da representação. Parece-me que, de fato, a subjetividade transcendental de Husserl é a formulação, dentro da epistemologia do simbólico, da velha Mathêsis clássica. Contudo, só no momento oportuno deveremos observar mais minuciosamente a contribuição fenomenológica, não sendo minha intenção apontar Husserl como o culpado da crise do saber contemporâneo, assim como ele teria apontado Galileu como culpado da crise européia instaurada pelo nazismo.

Ocorre que a tentativa de manter o simbólico dentro de um viés de representação, se bem que não tão fundamental nesses outros exemplos, não deixa de ser visível. Mesmo na psicanálise, me parece ser constatável, o que também deve ser visto somente no seu contexto oportuno. O behaviorismo estaria assim nos antípodas da fenomenologia, naquilo pelo que manifesta a epistemologia do simbólico no seu estado mais típico, assim como aquela o faz no menos.

A explicação da “resposta encoberta” que tanto intrigava Watson, na colocação de Skinner, por exemplo, me parece bem aproximável da teoria do signo de Ogden e Richards, como apresentado em O significado de Significado.

O comportamento semiótico que rege os fenômenos ligados ao sentido prescindem agora de um correlato por si existente, como um cópia da coisa, uma essência ou forma, um “significado” ou “conceito” nessa acepção - uma idéia platônica seja com morada na mente / alma ou com subsistência lógica. Trata-se de um ato integrando uma situação de comportamento que ocorre, na conceituação do famoso triângulo de Ogden e Richards, como referência:

 

pensamento ou referência

 

 

símbolo ------------------ referente

 

A linha pontilhada chama atenção para o fato de que a relação do signo com a coisa não é direta. Assim, tampouco essa relação direta precisa ser teorizada conforme sua atualização na mente, uma vez que inexiste. O que ocorre é uma relação real entre o signo e o ato da referência que está nesse momento relacionando-o. O refererente é mais como o resultado dessa relação do que a coisa no mundo, mas esse resultado não deixa de ser a coisa no sentido de que está objetivamente dentro da situação global na qual ocorre a referência.

Skinner polemiza com a psicanálise, a meu ver, muito devido a uma concepção semelhante - descontando-se a alusão subjetivista que poderia se manter como “pensamento” nesse esquema triangular. Não há armazenagem de cópias que explique a visão do sonho, conteúdo a ser explicado, mas ver é sempre o comportamento do ver - não importando “onde” se coloca a coisa vista. O sistema nervoso não está determinado a fazer cópias dos estímulos, mas sim envolvido na interação com eles, por outros meios.

Ele ironiza: Freud havia “dramatizado o resultado referente ao sonhar adormecido”, como “uma atividade na qual alguma parte do sonhador desempenha o papel de produtor teatral enquanto outra parte senta-se na platéia”. Supõe que se demorou para o ser humano entender que o objeto do sonho não era o mesmo que o da realidade, muito mais ainda é preciso para entender que não ocorrre “sequer uma representação” do objeto. Não crê, assim, que o sonho seja adequadamente utilizável na análise.

Quanto à “resposta encoberta”, correlato do que seria a introspecção, pode ser convenientemente tratada como comportamento, isto é, na correlação às variáveis relevantes da experiência, enquanto sua “explicação” não precisa de mais do que já se enraizou como fenômenos de proprioceptividade e interoceptividade, como vimos. O behaviorismo não destrói, nem ignora, o fenômeno associado à introspecção ou às formas de auto-observação, apenas as coloca de outro modo, isto é, como variáveis controladoras do comportamento determinado, ao qual se relacionam.

Ambos os contextos, tanto de Ogden e Richards, quanto de Skinner, citam Malinowski. Aqueles, centrando na sua teoria da linguagem como prática, fundamentalmente compreensível apenas relacionada ao Contexto de Situação. Transcrevem um texto de Malinowski elogioso a propósito dos resultados apresentados em O Significado de Significado ( “O problema do significado em linguagens primitivas”). Assim, define-se a linguagem como “modo de ação”, apenas num uso posterior, civilizado, podendo surgir suas funções intelectualizadas, com seu enraizamento pragmático não diretamente inferível. Skinner, reinterpretando o funcionalismo de Malinowski para remodelar o conceito de cultura.

A cultura deixa de ser um objeto, um fundo de totalidade, supomos, contra o qual se põem as ações das pessoas. A cultura é a ação das pessoas, “as contingências do reforço social que geram e mantêm o seu comportamento”. Skinner supõe que é isso que Malinowski quis enunciar ao propor que os costumes são observados por causa de suas consequências. Registrar o que as pessoas fazem é importante, mas apenas como preliminar para descobrir por que o fazem. Isso não pode ser representado como resultado de uma introspecção dos membros da cultura. As regras que eles podem enunciar em sã consciência “representam apenas as contingências mais óbvias”.

Skinner critica assim não somente o que seria um funcionalismo ingênuo, que quisesse apenas traçar uma totalidade observável como que a olho nú, mas o que se designou “comportamentalismo” em ciências políticas, o mero registro de aspectos topográficos do comportamento político. A crítica, porém, não seria que se deve incluir a explicação mentalista, mas sim que se requer mais do que simples descrição, a compreensão das contingências de reforço, algo não óbvio à simples observação até por que pode estar relacionada a fenômenos de latência.

Skinner enfatiza a noção de função, sim, mas num viés que inviabiliza o funcionalismo sistematizante que iria implicar um determinismo do todo como explicação do comportamento local ao modo de parte. Inversamente, é a correlação funcional dos fenômenos localizáveis que permite configurar o presente da cultura sempre em devir. Sua posição epistemológica me parece bem próxima daquela que designei, no panorama de evolução da sociologia, como sendo de Simmel e Weber.

Mostra ele que as circunstâncias da experiência laboratorial dependem muito do aparato tecnológico (retransmissores, cronômetros, calculadoras, analisadores de frequência, etc.) e do controle da situação de estímulo, isto é, suporte epistêmico adequado (códigos de registro, cálculos de frequência determinando curvas de respostas no aprender, etc.). Um expectador não iniciado nessa utilização de aparelhos e técnicas de controle não compreenderia o resultado experimental, não saberia enunciar o que ocorre, literalmente não saberia “ver as contingências de reforço”. A observação direta, “não importa quão prolongada”, não habilita o observador que nada sabe das técnicas envolvidas na análise do comportamento a compreender o que se desenvolve no espaço experimental.

Os critérios existem, assim como o suporte epistêmico e teconológico, mas independem de uma teoria formal para ser aplicados. A interpretação depende da contingência, tanto quanto o comportamento. Aliás, não seria exato afirmar que Skinner explicou a superstição humana pelo comportamento do pombo. No caso do ser humano intervém a cultura, de modo que uma superstição no sentido humano pode ser definida como um conteúdo discriminativo para o qual não mais existe a situação determinante, conteúdo este fixado culturalmente ao modo de uma crença, regra ou lei. No comportamento do pombo subsiste apenas a contingência da apresentação para o que ele “infere” ser o comportamento operante. Não seria possível esperar que esse ritual se comunicasse como fundo de “saber” da espécie.

Skinner mesmo criticou a “extrapolação de uma espécie para outra” como procedimento generalizado, suportado, por exemplo, pela proximidade das espécies. Exemplificou com o trabalho de Harlow com filhotes de macacos, considerado significativo para o comportamento humano, por serem primatas. Mas, argumenta que no que concerne ao repertório comportamental a criança está mais próxima do filhote do cão ou do gato do que do macaco que vive em árvores. São as contingências da sobrevivência que enunciam um “parentesco”, nesse sentido comportamental, ao invés da linha de descendência.

Creio que se poderia notar, a propósito da superstição, que Skinner enunciou uma característica do objeto comportamento em geral na sua relação essencial com a contingência do reforço, o que se mantém coerente com a epistemologia relacionada a esse objeto, o que a seu ver autoriza as interpretações localizadas que formulou.

 

 

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Sistema operante: o cenário da mudança

 

Vimos que Skinner, assim como Watson, se manteve numa perspectiva “molar”, conforme Pena, aquela que se recusa “a procedimentos de análise fisiológica”. Hull não rompe, imediatamente, com esse viés. Contudo, ele optou pelo esquema E-O-R, inversamente ao que caracteriza a fase inicial de Watson e a tendência geral da obra de Skinner, exlusivamente voltadas ao E-R. Quanto ao esquema E-O-R, destaca-se Woodworth como quem mais insistiu na sua adoção, conforme Pena. Também se verá que Tolman tornou-se um representante importante da tendência. A novidade em Clarck Hull é, juntamente com o intuito de construção de uma teoria formal, a recolocação da problemática do reforço em função da noção de drive (impulso).

Na posição de Hull, o reforçamento só ganha sentido teórico e científico se puder ser localizada a variável que, formalmente, define esse valor para qualquer organismo. Encontra-a na noção de drive reduction. A ação de qualquer organismo é somente devida ao efeito de reduzir drives e, consequentemente, atividades a que se segue redução de drives são reforçadas.

Creio que seria proveitoso notar que essa perspectiva, ainda que molar, se torna agora menos limitadora em relação às possibilidades de convergência de pesquisas psicológica e fisiológica. Se a observação psicológica não precisa de outro procedimento que não seja localizar a relação da conduta com o impulso que se destina a reduzir, a noção mesma de drive é menos contingente do que a construção de estímulos discriminativos num meio de multiplicidade de fatores. Assim, desloca o foco da questão, da relação do organismo com o exterior para uma sua necessidade ou razão de ser “interior”.

E de fato, o desenvolvimento das pesquisas em fisiologia parece iluminar fenômenos que são ao mesmo tempo comportamentais e dependentes somente do que pertence a essa razão. Na perspectiva de Skinner uma situação assim poderia ser somente descrita, não explicada. É certo que ele incluiu o fator fisiológico como parte da contingência, mas nesse caso este é o determinante do comportamento como um todo.

Uma das áreas que mais contribuíram para a emergência de uma psicologia fisiológica foi a pesquisa do Aprender, agora, geralmente, incluído nos processos de mudança do cérebro. Estes se tornaram um tema importante desde que a antiga noção de que os organismos nascem com um estoque definitivo de neurônios foi ultrapassada, tendo-se demonstrado que ocorre formação de novos neurônios após o nascimento. Assim, conforme Kimble, “os cientistas do cérebro” são praticamente “unânimes em concordar na existência provável de mudanças na microestrutura de alguns neurônios durante a aprendizagem”, ainda que “a identificação de tais mudanças ainda não foi conseguida”.

Nessa área, os condicionamentos de Pavlov e Skinner deixaram de ser associados como norteadores de dois modos diferentes de aprendizagem. Contudo, inversamente ao viés epistemológico pelo qual eles puderam ter sido assim considerados na Reflexologia e na Análise Experimental do Comportamento, nota-se agora que uma definição satisfatória do Aprender é algo muito complexo, devido a numerosos fatores, um deles sendo a existência de grande número de fenômenos que podem ser arrolados sob a mesma noção.

O Imprinting (“Estampagem”, pelo qual animais de algumas espécies seguem o primeiro grande objeto em movimento que virem, ao nascer), o desenvolvimento da fala pela criança, o decréscimo da resposta de fechamento pela anêmona-do-mar quando repetidamente tocada, seriam arrolados como correlatos do Aprender.

Quanto ao imprinting ou Prägung, por alguns traduzido como “cunho”, é interessante registrar, conforme Cosnier, a descoberta de Lorenz, na década de trinta, pelo que a fixação dos patinhos à mãe pata, é algo que decorre ao mesmo tempo de uma resposta hereditária e de um aprender. A fixação é inata, mas o objeto, não. Assim, qualquer coisa móvel com tamanho compatível visto no período sensível (36 h.) se torna objeto de fixação irreversível. Esse período varia conforme as numerosas espécies que apresentam fenômenos de cunho. Animais que se fixam em objetos não correspondentes ao específico podem recusar no momento da reprodução os seus parceiros normais, tentando acasalar-se com animais ou objetos que copiam a configuração fixada. Esse comportamento não se verifica no ser humano.

O resultado de pesquisas acerca desse tópico - inicialmente “etológicas”, isto é, derivando de observações no meio natural, mas depois em laboratório - mostrou que a aptidão do jovem animal para fixar-se no objeto móvel soma-se a uma motivação muito forte para constituir a base precoce da aptidão ao aprender operante, conforme Cosnier. Existe algo como a “fome de estímulos” a que se integra a força dessa motivação.

Os organismos têm necessidade tanto de um meio físico conveniente e de alimentação, quanto de informações. E isso tanto quantitativa quanto qualitativamente, pois não apenas necessitam, para o crescimento e a estabilidade emocional, de numerosas reações de adaptação, mas também de estímulos de uma certa qualidade em momentos precisos da ontogênese, para que a organização comportamental ocorra normalmente.

Também, a capacidade de algumas pessoas para produzir “imagens eidéticas” que resultam como que de um processo de fotografar mentalmente, como no exemplo (é preciso olhar a imagem, depois olhar para uma superfície “limpa”, i.e., sem imagens. Geralmente o resultado é “ver-se” a imagem na superfície, ainda que se saiba estar “limpa”. Numa experiência, uma mulher até mesmo contou o número correto de dentes “na mandíbula inferior do jacaré”, 18, na imagem resultante, conrforme o relato de Krech e Crutchfield).

Contudo, como assinala Daniel Kimble, é evidente que essas situações se relacionam a mecanismos biológicos bastante irredutíveis. A complexidade parece ter sido contornada pela colocação de dois níveis que supõem-se reunir todas as questões procedentes.

Um deles é o que abrange as questões moleculares, onde a pergunta básica é sobre se há uma mudança conspícua no sistema nervoso que possa ser idoneamente relacionada ao aprender de uma resposta pelo organismo observado. Isso, à época de publicação do livro de Kimble, ainda não pudera ser demonstrado, ainda que fatos sugestivos houvessem sido apontados. Por exemplo, colocando como objeto da investigação a atividade sináptica, aquela dos neurônios, procurou-se saber se o ritmo de aceleração ou desaceleração destes se altera em correlação com um estímulo condicionado (o tom), o que foi afirmativamente verificado (Olds & outros, Universidade da Califórnia, 1972).

Procurou-se também demonstrar mudanças no mecanismo metabólico das células cerebrais, por exemplo, se são produzidas moléculas de ARN ou protéicas de certas características em decorrência de aprendizagem. A experiência de Hydén e Lange, com ratos, na Universidade de Gotemburg, Suécia, demonstraram a importância da proteína S100 no aprender do comportamento da preferência do uso de uma das patas; Beach & outros (1969) encontraram provas do aumento na produção de ARN e de metabolismo protéico no hipocampo do rato durante o aprender de uma resposta de evitação (como quando o animal desenvolve uma atividade para evitar um choque).

Resta o nível das questões organizacionais. Quais seriam os menores fragmentos de tecido nervoso sobre que se poderia mostrar que produzem mudanças sistemáticas como exemplos de Aprender simples? Como o cérebro dos mamíferos é muito complexo, essa indagação compacta a possibilidade de orientação da pesquisa a um pequeno pedaço de tecido, de modo que o que pudesse ser demonstrado nesse nível seria mais facilmente objeto das técnicas e intrumentos atuais.

As experiências de Horridge (1962), com fragmentos de inseto sem cabeça, mostraram a plasticidade ou aprendizagem em porções relativamente pequenas do tecido nervoso. Também foi demonstrada a existência, no ser humano, de ao menos dois procesos mnemônicos independentes, de curto e de longo prazo. Esse resultado dependeu da longa observação psicológica de um jovem operado por Scoville (1953) para cura de epilepsia, que, no entanto, teve os processos de memória danificados em decorrência da operação (Brenda Milner, 1970).

Igualmente, afirmou-se o aprender de respostas relativas ao funcionamento do sistema nervoso autônomo, como na experiência de Miller e colegas na Universidade Rockefeller (1969) mostrando que ratos podem aprender a controlar respostas até então consideradas puramente autonômicas, como pulsação cardíaca, atividade gastrintestinal e fluxo sanguíneio.

Para contornar a objeção de que esse controle poderia ser indireto, derivando de respostas na verdade múlculo-esqueletais, já sabidamente sob controle voluntário, que iriam subsequente e automaticamente interferir com o involuntário, Miller usou curare, sendo notório que este paraliza qualquer atividade sob controle voluntário. Mantendo artificialmente a respiração dos sujeitos, sua consciência do ambiente se mantém igualmente intacta durante o efeito do curare. Ratos exibiram respostas conspícuas no ritmo da pulsação cardíaca, num empreendimento de evitação, ainda nessas condições.

Quanto a isso, como assinala Miller, o mais provável é que os seres humanos sejam “tão espertos quanto os ratos”, na expressão de Kimble, podendo controlar respostas corporais tão importantes quanto a batida do coração, as contrações intestinais e o fluxo sanguíneo. Investigadores conseguiram, efetivamente, adestrar pacientes com arritmias cardíacas a melhorar parcialmente sua anormalidade de ritmo. Permanece esse resultado um tanto prematuro para resolver se essa terapias do aprender seriam regularmente integráveis no tratamento médico, mas o alcance das descobertas permanece amplo, sem dúvida.

As experiências de Lashley e colegas, especialmente Yu-Chuan Tsang, parecem ter demonstrado que o hábito - incluído nessa rotulação do aprender, inversamente à fadiga que não se considera efeito de aprendizagem - depende da quantidade do córtex, não da localização do tecido. Assim, ratos que desenvolveram o hábito do labirinto Lashley III, aqui exemplificado, perderam o hábito somente com ablação de porções significativas do córtex.

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O interesse de Lashley consistiu em demonstrar a existência do que seria a unidade funcional cerebral do aprender, o “Engrama”. O “léxico de psicologia” referencia o Engrama como “traço mnésico inscrito no tecido nervoso em seguida a uma estimulação”. Teria sido postulado por Semon (1905). Porteriormente, Lashley utilizou o termo para descrever as mudanças químicas ou elétricas que correspondem a uma informação.

Os resultados referentes às experiências do Lashley III foram severamente contrastados por Cecile Finley. Ela intentou demostrar que estas haviam sido incorretamente orientadas, de modo que seriam áreas determinadas do córtex, objetos de lesões a implementar para demonstração, o importante nessa situação de hábito que deveria ser definida como resultante da estimulação visual.

Mas Lashley repetiu alguns dos experimentos, sofisticando seu aparelhamento e inserindo os dados focalizados por Finley especialmente relacionados ao papel do córtex visual primário. Logrou assim contornar formalmente as objeções de Finley, de modo que, até o momento de publicação do volume de Kimble, nada havia de fato refutado suas deduções. Contudo, ele mesmo não chegou a afirmar ter encontrado o “engrama”, o que permaneceu como uma hipótese válida dentro de um quadro coerente de argumentação.

O problema aqui é basicamente técnico, sendo impossível remover partes substanciais do córtex sem danificar áreas adjacentes. Assim, as pesquisas de Lashley não revelaram o locus ou natureza do engrama do hábito do labirinto, mas constituem a base mais substancial de resultados experimentais nessa área, o que inviabiliza prévias teorias do funcionamento cerebral. Mostraram, por exemplo, que os neurônios daquela área do córtex são responsáveis por mais do que a “mera análise da alimentação visual”.

Mas não seria apenas nessa área do Aprender, tão dramaticamente envolvida com o que vinha ocorrendo paralelamente na psicologia do comportamento, que este parece ser substancialmente relacionado ao funcionamento orgânico. Até mesmo o contraste entre comportamento estereotipado ou flexível parece depender de uma compreensão do que ocorre nesse nível, pois o grau de liberdade revelado em nível ontogenético, relativamente à filogênese, já se considera, sem dúvida, em função da complexidade cerebral.

Se os fatores ambientes estão obviamente relacionados a mudanças no comportamento, especialmente de mamíferos, não exercem seus efeitos sobre uma tábula rasa. Mas, ainda que o organismo em desenvolvimento já esteja geneticamente predisposto a comportar-se em geral como os outros membros da espécie, quanto mais complexo for o cérebro, mais variações individuais em curso no sistema nervoso podemos prever.

Igualmente, a pesquisa na área da sexualidade é importante, quanto a isso, pois envolve não somente a relação entre produção de substâncias e preferência sexual, o que está na base da questão da homossexualidade, mas também comportamentos aparentemente muito enraizados como devidos à interação instintiva com o meio.

Quanto à psicossexualidade, parece cada vez mais claro que seu desenvolvimento é distorcido em relação à variável da presença de androgênios durante períodos embrionário e fetal, de modo que as forças sociais (família, sociedade, igreja) que pretensamente moldam esse comportamento desempenham papel bem pequeno na história.

Quando da publicação do livro de Kimble, a orientação geral proveniente dos resultados da pesquisa experimental mostra que a natureza se inclina à produção de fêmeas, sendo preciso algo mais (os androgênios) para produzir o macho. Mas a “síndrome de insensibilidade aos androgênios” em indivíduos feminilizados não faz com que sejam biologicamente “fêmeas”, e sim psicossexualmente. Eles não desenvolvem úteros, mas apresentam acentuado grau de maternalismo. O mesmo se observa no pseudo-hermafroditismo feminino, quando a presença anormal de androgênios ou compostos afins nas fêmeas genéticas acarreta desenvolvimento psicossexual masculinizado. O sujeito nasce com características externas masculinas, mas na puberdade exibe características femininas, como o desenvolvimento mamário e a menstruação. Geralmente o sujeito se define, psicossexualmente, como masculino.

O papel da pesquisa do cérebro se demonstra na sua importância, quanto a isso, quando se pôde demonstrar que o sexo, macho ou fêmea, é uma característica cerebral. Assim, implantando-se a glândula pituitária masculina no hipotálamo de uma rata, verificou-se que a glândula produzia as substâncias relacionadas à eclosão do cio, dois no lobo anterior e dois nos ovários, à maneira feminina típica, não no ritmo do macho. Na rata normal, o cio ocorre ciclicamente, a cada quatro ou cinco dias, mantendo-se pelo período de 24 h. correspondente, enquanto no macho o ritmo de produção das substâncias associadas é constante, mas inferior.

É flagrante a irredutibilidade comportamental da rata no cio, em relação ao macho. Ela se torna agressiva logo após a cessação do período (mostra os dentes, atitude de hostilidade conspícua nessa espécie animal, e se o macho insiste, escoicea ou tenta mordê-lo), relativamente ao mesmo indivíduo ao qual demonstrou os sintomas do comportamento sexual (corridas provocantes, abanar de orelhas, posição de “lordose”, com a barriga arqueada e a cauda lateralizada).

Exemplo interessante, quanto ao outro aspecto mencionado, é o que relaciona o “recolher” na rata. Entre os comportamentos maternais inter-relacionados nessa espécie há o amamentar, limpar, defender os filhotes e o “recolher”, que consiste em correr até os filhotes colocados a alguns centímetros no exterior do ninho, a fim de trazê-los para o interior do mesmo.

A resposta de recolher não se enfraquece com o aumento do número de filhotes: uma rata-mãe recolheu 58 filhotes em sete minutos, na experiência de Sheard e Wiesner (1933). No entanto, decresce com o tempo. O decisivo não reside no período, desde o nascimento, mas sim na aparência dos filhotes que se tornam mais velhos. Os filhotes maduros não são estímulos adequados ao comportamento de recolher da mãe. Inversamente, oferecendo-se continuamente filhotes, portanto apresentando estímulos adequados, o comportamento parece perdurar quase que indefinidamente ainda que o afastamento temporal do nascimento aumente muito.

A experiência constava da injeção de certos hormônios para constatar a dependência do comportamento a esse fator interno. Foi demonstrado que fêmeas virgens, que normalmente não recolhem filhotes, e até mesmo machos, recolherão filhotes quando recebem hormônios maternais. Se a injeção de hormônios amplia-se muito, também objetos que possam ser tidos como semelhantes a filhotes serão recolhidos, como pedaços de pano movidos de forma saltitante, cobaias e camundongos.

Conforme Krech e Crutchfield, que referenciam essa experiência, constata-se assim uma demonstração cabal da interação entre instigadores internos e externos dos assim designados “estados de motivação”. Nota-se também que aquilo que consideramos habitualmente um “instinto” pode ser experimentalmente examinado em função de seus determinantes sistemáticos. Como na experiência de Richter (1932), em que se mostrou a relação entre o aumento de nível da atividade geral e o período de cio da rata, de modo que há um ciclo de atividade bem nítido no comportamento dessa espécie, o que se prova é que há estados de motivação na realidade instigados por condições internas.

Ora, essas condições podem ser traduzidas, no sistema comportamental visto da perspectiva do psicólogo, a impulsos, drives cuja redução é o que importa ao organismo conseguir por meio da atividade na qual se empenha. Isso, facilitando assim o alisamento, por assim expressar, do campo no interesse da especificação dessa perspectiva, inversamente a forçar a inclusão da descrição dos fatores fisiológicos, ora podendo ser considerados extrínsecos ao campo de interesse. Se essa solução parece, atualmente, algo provisória, deve ter surgido como bastante apropriada na época, a Hull, seu defensor.

 

 

 

 

Reformulando o Aprender

 

Parece notável que a perspectiva de Hull, ainda que se caracterizando pela opção da teoria, tendo publicado na década de trinta um trabalho sobre construção teórica em psicologia que se tornou clássico, tenha se aproximado do Círculo de Viena, quando este se tipificava pela posição de Schlick. Vimos como Skinner se manteve crítico a propósito do neopositivismo, devido a simplificação revelada por oposições como público e privado. Pena interpreta esse posicionamento de Hull como uma sofisticação em relação a Watson, uma vez que o positivismo de Comte havia sido uma influência conspícua deste.

Na verdade, esses fatos são bem compreensíveis. O neopositivismo, ainda que Schlick tenha acentuado o caráter puramente verificacional das proposições dotadas de sentido, se manteve numa dependência do formalismo lógico, o que mantém sua irredutibilidade em relação ao quadro comteano do século XIX. Aquilo que se focalizou agora como o pré-requisito do sentido, sua adequação ao fato experimentalmente observado, é uma característica proposicional.

Supôs-se assim estar munido, formalmente, de um critério de separação dos discursos científico e filosófico, estes “sem sentido”, no sentido de não-verificáveis, portanto, compactando meras visões de mundo como asserções acerca de estados de espírito subjetivos. Mas é claro que o critério é intraproposicional, não factual. É de natureza lógica, não física, ainda que essa orientação neopositivista tenha eleito a física como modelo de inteligibilidade racional por sua estrita limitação ao observável. Contudo, a fragilidade dessa colocação epistemológica logo tornou-se patente. O pré-requisito observacional não é, ele mesmo, observável.

Conhece-se bem a história desse impasse que envolveu, tangencialmente, todo o percurso wittgensteiniano. O neopositivismo desaguou numa teorização semiótica completa, após as aventuras do formalismo sintático, que ambicionava traduzir toda “linguagem teórica” em “linguagem observacional” através de símbolos algébricos (Carnap) e da semântica lógica (Tarski-Carnap), que almejava construir quaisquer linguagens com adequado aparelhamento formal. Aportou assim à pragmática (Morris) incluindo o sujeito da linguagem na teorização do sentido, tão logo os integrantes do Círculo foram recebidos nos EUA, emigrados devido à guerra nazista.

A liderança de M. Schlick caracteriza esse momento inicial, quando Carnap se esforçava por reduzir toda possibilidade proposicional ao observacional, o que se revelou impossível. Seu Der logische Aufbau der Welt (A construção lógica do mundo) foi tido por “quase todo mundo” como o pior das publicações nesse âmbito, algo como uma “abominação filosófica”, conforme Bouveresse, que repete o pronunciamento de Goodman, mas mantém reservas quanto a essa crítica.

Contudo, o autor não se desencorajou, revelando uma capacidade surpreendente de incorporar as críticas em novos empreendimentos teóricos destinados a superar os problemas assim revelados pelas propostas anteriores. A obra de Carnap é de fato significativa do movimento neopositivista, que parece ter se cristalizado, finalmente, como uma teoria da ciência de importância fundamental no cenário contemporâneo, na formulação mais atualizada de Karl Popper.

Quanto a Hull, assinala-se coerente sua ênfase na teoria, como suporte lógico-formal, e sua perspectiva mediacional, que concede o devido peso às verificações empíricas, uma vez que não necessita manter a recusa da motivação orgânica na compreensão do comportamento. Isso afetou sobremodo a concepção behaviorista do aprender. Hull o definiu como reforçamento de conexões recepto-efetoras inatas. Aqui sua influência é de Thorndike. Mas, também, aprender poderia incluir a criação de conexões recepto-efetoras novas, o que mantém sua posição dependente da reflexologia de Pavlov.

Quanto ao registro da influência de Thornkike sobre Hull, seria oportuno lembrar que se estende à preocupação comum com o tema das diferenças individuais de capacidade, isto é, a pesquisa sobre a inteligência, o que tangencia o desenvolvimento da psicometria, conforme Butcher (Human Intelligence, 1968) . Ele registra uma experiência de Hull na área de pesquisa de obtenção de conceitos (1920). Vários cartões são apresentados, ao mesmo tempo ou sucesivamente, ao sujeito. Na experiência de Hull a tarefa deste é descobrir o aspecto comum num subconjunto. Na de Whitfield, seria emparelhar os cartões no menor número possível de tentativas, conforme localizações predeterminadas pelo experimentador.

Butcher nota que o planejamento experimental nesse exemplo de Hull acentua a semelhança entre os processos mentais empregados na formação de conceitos e os exigidos na aprendizagem de discriminação. Assim, “obtenção” ou “aprendizagem” de conceitos tornam-se praticamente sinônimos. Esse problema não se limita a simples terminologia, pois, de fato, como acentua Butcher, a expressão “formação de conceitos” talvez não fosse adequada a experimentos com adultos, para saber como este descobre ou discrimina características observáveis, e descrevesse mais o tipo de trabalho de Piaget sobre como essa capacidade se desenvolve na criança.

A situação do condicionamento clássico pavloviano seria aquela em que se produzem conexões, mas onde as já ocorrentes no organismo se revelam bastantes é a situação do trial and error que descreve o processo do aprender. Mas, ao que parece, conforme Pena, pela influência de Thorndike, Hull manteve a produção de conexões como aprendizagem de respostas, o que não permite deduzir, como Broadbent propôs, que desses dois modos que ele admitiu como tributáveis do aprender, o segundo revela a interseção com a posição de Tollman, ainda que este o tenha reservado somente como definição de aprendizagem. Pois, de fato, Tollman propôs o aprender como relativo a sinais ou mapas cognitivos, não apenas a respostas.

A irredutibilidade da posição metodológica de Hull está no modo como ele supõe a orientação da pesquisa, jamais dependendo de um fato, e sim de um problema, para o qual se formula uma hipótese e só então se inicia o trabalho verificacional, empírico. Propõe também que o sistema esteja apoiado em definições rigorosas, tão gerais, mas também no menor número, quanto possível com suporte observacional ou indiretamente comprovável, a título de postulados. Assim, destes se poderiam gerar mais deduções e predições, como corolários e teoremas, igualmente verificáveis.

Uma vez os corolários e teoremas tendo sido demonstrados experimentalmente, os postulados estariam reforçados. Mas o impasse em nível de teorema conduziria à revisão em nível de postulados, seja para substituir, corrigir, ou agregar algum postulado novo.

Quanto a isso, é também oportuno mostrar que a inteligência, como objeto de intensa polêmica acerca de uma satisfatória definição, foi o tópico que mais comprometeu a aplicação de “métodos hipotético-dedutivos rigorosos” com intuito de “desenvolver um conjunto geral de axiomas e relações previsíveis” , assim como exemplificado especialmente por Hull, conforme Butcher. Isso, mesmo na “área mais desenvolvida da psicologia experimental”, isto é, no estudo de formas simples do aprender, onde a referência a Hull se torna relevante.

Com efeito, Butcher mostra que não se obteve qualquer consenso acerca dessa definição, mas de um modo muito mais exagerado do que nos desvios comuns de focalização dos temas em psicologia. Especialmente não se chega a um acordo sobre que capacidades são definidoras, no conjunto, da inteligência. As discrepâncias de opinião são gritantes.

Ora, ainda assim, pode ser evidenciado, quanto às pesquisas nesse campo, que aquilo que poderia ser desejável a longo prazo não se revela como “o melhor programa imediato”. As definições operacionais que não são suportadas pela observação de regularidades demonstráveis se comprovaram limitadas e arbitrárias. Contudo, esse julgamento só parece caber num quadro geral de expectativas após um período em que a opinião inversa era ainda muito geralmente aceita. Á época de Hull, perseguir uma generalidade capaz de orientar um programa parecia não somente algo muito preciso, mas também algo inovador em relação aos inícios mais empíricos do behaviorismo ortodoxo.

Pena informa que o mais característico da obra de Hull está nos volumes publicados entre as décadas de 40 e 50, envolvendo os “Princípios”, os “Fundamentos” e o “Sistema do Behaviorismo”. Basicamente, podem ser designados alguns construtos como relevantes de sua contribuição.

Já se mencionou o construto de drive. A este associa-se o de incentivo. Reúnem-se como os dois fatores determinantes na formação de hábitos. O impulso é visado como resultante de privações biológicas ou estimulação intensa, aspecto este que será enfatizado por Dollard e Miller. Se o organismo só se comporta a fim de, direta ou indiretamente, reduzir drives, a efetuação desse objetivo aumenta a probabilidade de emissão da resposta, definindo-se como um reforço. Portanto, constitui condição para a ocorrência do Aprender.

Pena acentua a irredutibilidade da posição de Hull com relação a Skinner. Este define reforçamento apenas como o aumento da probabilidade de emissão de uma resposta, enquanto Hull inclui a característica de ser redutor de algum impulso.

Novamente incide a oposição entre primário e secundário no que se relaciona ao impulso. Cinco ou seis drives primários, de natureza biológica, não poderiam ser bastantes para abarcar toda a gama de condutas, pelo que impõe-se a referência a drives secundários. Pena chama a atenção para o fato de Miller, assim como Mowrer, ter incluído a ansiedade como drive vinculável a aprendizados.

Importante é a formulação do construto de família de hábitos. Hull pôde por esse meio contornar a simplicidade do sistema de Thorndike. As “tentativas” iniciais do animal não seriam inteiramente casuais, de tipo acidental ou imprevisível, mas revelam de uma probabilidade relativa ao já consolidado repertório de respostas do animal, em função do reforçamento de que anteriormente se beneficiou. A história do reforçamento, o mais importante para compreender o desenvolvimento comportamental na perspectiva de Skinner, é também aqui decisiva.

Mas Skinner pensava que enfatizar a “história do refoçamento” era algo oposto da análise do que seria um “sistema de reforço”, isto é, um conjunto de ações já prescritas numa formulação de regras. Onde houvesse um sistema assim, sem dúvida a observação se tornava mais fácil do que quandos e precisava reconstruir a história. No entanto, como vimos, os dois modos eram opostos assim como as duas definições de comportamento, o modelado por contingências e o derivado do cumprimento de regras.

Hull, reduz, de certo modo, a história ao sistema, desde que há uma espécie de regra geral de todo comportamento. Mas assim, no que se relaciona ao trial and error, ele não eliminou a imprevisibilidade constante no esquema de Thorndike, apenas inverteu a sua localização. Inicialmente ocorre previsibilidade máxima, se conhecemos a história de reforçamento, isto é, sabendo as respostas reforçadas do animal nas mesmas condições, prevemos o tipo de coisa que ele irá “tentar” tão logo se veja numa situação que lhe pareça semelhante à que já experimentou.

Visualizando o desempenho numa figura piramidal, essa resposta inicial previsível estaria no ápice, enquanto, progresivamente, no sentido da base, cresce a imprevisibilidade das respostas, assim como o empenho da criatividade do animal, já que o conhecido vai se revelando, paulatinamente, sempre mais ineficaz. Mas a progressão também é hierárquica. As respostas conhecidas são eliminadas conforme a ordem da apresentação que situa sempre, primeiro, a que mais “parece” com a situação anteriormente experimentada. Ora, na base reencontrar-se-á o acaso, conforme a situação típica do “trial and error”.

Creio que, quanto a isso, demonstra-se o maior alcance da posição de Skinner, pois é difícil supor um organismo, com a coerência que o caracteriza, realmente se pondo a fazer qualquer coisa totalmente a esmo. Contudo, Pena registra que o construto da hierarquia de família de hábitos, de Hull, foi posteriormente desenvolvido por I. Maltzmann, objetivando alcançar maior grau de eficiência no processamento de respostas para solução de problemas.

Nessa área de “resolução de problemas”, Butcher notou como a expressão se consagrou devido à recusa behaviorista do uso do termo “pensamento” para designar o processo. Também registrou que as pesquisas se desenvolveram de modo a declinar o volume de estudos sobre a solução de problemas num sentido amplo e geral, com uma concentração e volume crescentes nas pesquisas interessadas pelo tema da “obtenção de conceitos”, como na experiência já citada de Hull. Mas parece também haver uma predomínio no tratamento da solução de problemas humanos como sui generis, não como apenas um tipo mais complexo de aprendizagem estímulo-resposta.

No entanto, pode-se concordar com Hyman ao notar que “o volume de pesquisa que resultou da tentativa de Hull para estabelecer um sistema formal” ainda se mantém como algo que qualquer novo posicionamento teórico terá que considerar. Isto é, que a obra de Hull assinala um momento fundamental no desenvolvimento da ciência psicológica. É especialmente registrável, ainda a propósito da influência de Thornkike, que Hull baseou seu sistema não somente em Pavlov, mas também na Lei do Efeito, conforme Hyman.

Pena identifica ainda o construto de “gradiente de meta” (goal-gradient), pelo que Hull pretendeu existir uma relação logarítmica entre a distância da meta e o nível de excitabilidade revelado pelo animal em relação a ela. Quanto mais longe, menor a excitação, e inversamente, em função da aproximação da metal, aceleram-se os movimentos produzidos pelo sujeito.

Pena registra que Osgood enunciou alguns corolários dessa proposição: numa situação de impasse, os animais sempre escolherão o caminho mais curto na direção da meta; quanto mais próximos desta, e quanto mais forte a motivação, tanto menor será a possibilidade de escolher o caminho mais longo; a probabilidade da escolha de um trajeto que se revele como contorno ou rodeio dos obstáculos que impedem o caminho mais curto variará inversamente em relação ao ângulo entre os trajetos mais curtos e os trajetos de contorno.

David Krech, na Universidade de Chicago, durante a década de trinta, desenvolveu um método para mensurar, no rato, a força da motivação dirigida para um objetivo (“Measurement of tension. Paper read at Symposium on Topological Psychology”). Ele o referencia no volume publicado juntamente com Crutchfield. O “gradiente do objetivo” no rato foi objeto do seguinte experimento:

O rato corria do compartimento de entrada para a caixa de comida, usando um arreio, ao qual estava preso um cordão que o refreava. O cordão se desenvolvia numa velocidade lenta e constante, de modo que o rato só poderia avançar conforme o ritmo do desenvolvimento do cordão. Este estava ligado a mecanismos que permitiam registrar, continuamente, num rolo de papel encerado, a quantidade de força feita pelo rato a cada momento em que, tentando puxar o arreio enquanto corria em direção à comida, procurava forçar o avanço.

Parece ter-se comprovado que a tensão decresce à medida que o rato penetra na caixa do alimento, mesmo antes de obtê-lo. Observando-se os gráficos, algumas observações puderam ser deduzidas:

No gráfico I vemos uma depressão no meio da linha. Não significa qualquer obstáculo para o animal, nem diminuição de motivação. Mas sim, que, aparentemente, ocorre um “marco” perceptual e funcional, de certo modo como um “objetivo secundário” cujo atingimento é marcado por um afrouxamento temporário da tensão, que logo é retomada com o mesmo vigor.

No gráfico II vemos o resultado de uma comparação entre tentativas consecutivas, com três minutos de alimentação na caixa de alimento após cada tentativa. A linha superior (tentativa I) é contrastada com a linha referente à tentativa 6. Nota-se que o animal puxa com muito mais força se estiver menos saciado. Porém, o aumento gradativo da tensão conforme a aproximação do objetivo se mantém nitidamente visível, mesmo na tentativa 6. Krech deduz assim que “a atração da comida, mesmo para um animal saciado, aumenta à medida que se aproxima dela”.

Hull apresentou ainda outro construto relacionado a este. Trata-se das respostas fracionárias antecipatórias da meta, a que já houve menção, devido a estar de certo modo antecipado pelo conceito de pensamento como linguagem sub-vocalizada, de Watson. O construto de Hull destina-se a responder à questão sobre como compreender que determinadas respostas que conduzem, em sequência determinada, ao objetivo, se encontrem também beneficiadas pelo reforçamento.

Vimos também que esse tipo de resposta fracionária, na verdade recompensada como se reproduzisse o que deve ocorrer como atingimento da meta, vincula-se ao “ato de puro estímulo”. Hull utiliza essa expressão para designar uma hipótese mediacional, pelo que esses atos desencadeam estímulos orgânicos, necessários ao desenvolvimento de respostas fragmentárias numa sequência coerente, apta à conduzir ao objetivo. Esses dois construtos assim inter-conectados foram utilizados por Hull para explicar os “comportamentos propositivos”, orientados no sentido de um resultado objetivado previamente.

Um construto especialmente relevante, de Hull, é o que inclui o conceito de inibição reativa. Seria a tendência a inibir uma ação, tão logo ela se tenha efetivado. Sendo esse fenômeno temporário, Hull deduziu assim explicar por que os desempenhos apresentados algum tempo após encerrados os exercícios são melhores do que aqueles que se alcançam logo após as sessões de fixação. Também seria devido ao mesmo motivo a vantagem do aprender em intervalos. A elevação do nível do desempenho algum tempo depois de cessados os exercícios se deve a que o efeito da inibição reativa teria cessado. A reminiscência seria correspondente ao que ocorre nessa elevação.

Guillaume tangencia esse construto de Hull. Assevera assim que quando uma série se apreende depois de outra, exerce influência prejudicial sobre a evocação da anterior. Isso define a apresentação de “inibição retroativa”. Mas esta não seria um efeito de fadiga, e sim efeito da semelhança intrínseca entre as séries. Ele reporta do mesmo modo um tipo de inibição anteroativa como efeito prejudicial da série que se apreende inicialmente sobre a que se deve aprender subsequentemente. Seria o relevo estrutural da forma que preservaria como que a recordação daquilo que se esqueceu. A recordação de um termo da série depende do todo do qual faz parte. A fixação de pares não é aditiva, como associões independentes umas das outras. Apreender-se-ia a série, como um todo organizado.

Pena reporta a refutação de Glanzer ao construto de inibição reativa de Hull, pelo que o fenômeno corresponderia efetivamente à saciação. A oposição reside muito naquilo que determinará a eclosão do que Dember designou como o new look in motivation. A convergência nesse sentido abrange a controvérsia acerca do aprender, tipificando-se nas posições de Hull e Tolman, seja, respectivamente, como referente a respostas (mecanicismo), seja como referente a sinais, direções ou mapas (cognitivismo). Faz-se entre o behaviorismo propositivista de Tolman, a Gestalt, o inatismo de Chomski, a importância da observação da regra na formulação de Lashley e a influência da fenomenologia. Em todos esses âmbitos, o enfoque centra-se na relevância dos processos da percepção.

Parece ser o conceito de finalidade o determinante, quanto a isso. Pois, devido à predominância behaviorista ortodoxa, ainda que a tendência do desenvolvimento das pesquisas se mostrasse francamente favorável à sua afirmação, hesitava-se em expressá-la como fait accomplie teórico. Mas assim já se torna oportuno aproximar a obra de Tolman.

Mas deve-se lembrar que Hull influenciou decisivamente a emergência da “teoria do aprender social”, sobre que já vimos as linhas gerais, tanto pela sua própria teoria da aprendizagem, quanto pelos seminários realizados sob sua inspiração que procuravam incorporar os temas psicanalíticos.

Essa “teoria”, que se desdobra em dois momentos caracteristicamente marcados pela proeminência respectiva de Miller - Dollard e Bandura - Walters, focalizou eminentemente os temas da agressão e da imitação, como observamos no contexto do pragmatismo. Aqui seria oportuno examinar as importantes contribuições que lançou no domínio da linguagem.

Tipifica-se pela polêmica entre bandura e Skinner acerca da importância da modelação, ou seja, o aprender pela imitação do guia. Pena registra as objeções de Skinner como sendo que a rapidez do processo impede que se mostre adequado à teorização do comportamento em geral e que, no que abrange a aprendizagem verbal, se mostra limitada aos seres humanos. Vimos que a mais séria objeção de Skinner se deveu à sua concepção de que a imitação sempre se desenvolvia na proximidade de incorporação de regras, o que considerava como apenas um componente provável numa conduta fundamentalmente devida à contingências do reforço.

Bandura ironiza, conforme Pena, as objeções de Skinner, não considerando-as relevantes e propondo, em contraposição, que se compara os tempo de aprendizagem de uma criança em dar laços num par de sapatos, pela contingência reforçadora ou pela intervenção de um modelo ou guia.

Ora, esse conceito de modelo foi ampliado por Bandura, para incluir não somente a presença de um membro da espécie apto a desempenhar uma atividade na presença de outros, mas ainda as formas pictórica e verbal. Uma figura ou um filme, assim como a palavra, revelam-se adequados meios à modelação de comportamentos.

Particularmente a contribuição verbal se combina com os outros dois meios, no caso do ser humano. A pessoa a quem se imita ou o filme a que se assiste podem veicular não somente jestos, mas também palavras. A clareza aumenta e o processo de assimilação pela imitação do guia se intensifica. O recurso à palavra na modelação tende a ser tanto mais aplicável quanto o sujeito aumenta o seu domínio linguístico.

Luria, especialmente, preserva essa posição, e no processo da modelação verbal identifica duas fases: a externa organiza o comportamento pelas recomendações verbais do adulto, mais comumente a mãe; a interna, quando absorve ou introjeta o modelo materno. Ele também opôs a modelação positiva e a restritiva, esta mais lenta e difícil.

A introdução do tema da linguagem se torna especialmente ilustrativo da convergência que está se manifestando entre a preocupação dos autores ligados ao behaviorismo e o panorama geral de desenvolvimento da psicologia, em que será decisiva a influência da linguística.

 

Revolucionando o Aprender

 

Um sintoma desse novo trend parece-me rastreável na visita de Heisemberg aos EUA. Ele narra uma conversa com Barton, um físico de Chicago, no já citado A Parte e o Todo. O tema, inicialmente, versava sobre a facilidade com que o mundo acadêmico norte-americano recebeu a abordagem quântica, algo que na Europa, como vimos, havia enfrentado tantas objeções.

Contudo, o motivo revelado por Barton pareceu a Heisemberg inadequado aos seus propósitos epistemológicos. O problema se evidenciou nessa conversa como irredutibilidade entre a perspectiva pragmática e aquela que Heisemberg estava procurando formular como mais relacionada ao surpreendente quadro que emerge do formalismo quântico.

Barton expõe o modo como a epistemologia inspirada no pragmatismo lidava então com a complementaridade. Como não se cultiva qualquer preconcepção acerca de como as coisas são, o caráter inesperado da duplicidade de descrições possíveis, se não deixou de exercer o seu efeito de surpresa, tampouco mostrou-se como algo inviabilizador de suposições aceitas. Nesse enfoque, isso devia apenas induzir a criar novos termos conceituais. Barton sugere “ondículas” para designar essas coisas que parecem, alternativamente, ondas e partículas.

A objeção de Heisemberg enfatiza, porém, a característica mais geral que a teoria quântica estava implicando. Tratava-se, na complementaridade, não de uma propriedade particular dos átomos, mas de um aspecto fundamental a todo o mundo material. Os aspectos estatísticos das leis naturais haviam se revelado universais, no sentido de que se aplicavam a todo o campo da natureza em geral.

O básico da conduta pragmática, pelo que se interditava a enunciação de princípios para reservar-se a formulação aos fatos só parcialmente acessíveis, se tornava um obstáculo para compreender a índole revolucionária da física. Barton não aceitava que o formalismo quântico encerrasse mais do que alterações nas leis de Newton e Maxwell.

Como Heisemberg objetou, de modo algum se tratava de um aperfeiçoamento, a teoria newtoniana não podendo “ser aperfeiçoada sob nenhum aspecto”, pois sua adequação ao nível de descrição proposto não havia sido contrastado, e sim a sua impossibilidade de enunciar qualquer coisa sobre o nível somente alcançável pela descrição quântica. O que me parece decisivo aqui é que a mecânica quântica, na perspectiva de Heisemberg, lida com características intrínsecas da natureza. Esta não pode ser ignorada como um “ser” com modalidades “internas”, por assim expressar, de existência.

Não se trata, por exemplo, na transição da física clássica à quântica, de algo como mudanças que um engenheiro precisa introduzir para lidar com um mesmo mecanismo, resistente às técnicas usuais. Não se trata de uma intervenção puramente operatória, mas de uma enunciação sobre algo dotado de independência em relação às suas partes constitutivas, algo que de modo regular e uniforme, as integra. A descontinuidade epistemológica se poderia enunciar em termos da importância do formalismo.

Se os domínios sistemáticos “fechados” que compactam a contemporânea inteligibilidade da natureza -a mecânica de Newton, a temodinâmica estatística, a teoria da relatividade restrita e a eletrodinâmica de Maxwell, finalmente, a mecânica quântica, podem agora ser, ao mesmo tempo, afirmados com todo rigor, mas posicionados como campos irredutíveis uns aos outros, assim como os conjuntos numéricos na formulação matemática, isso se deve a que cada um deles se formula através de conjuntos axiomáticos precisos e altamente coerentes, “regendo os conceitos e relações lógicas internas ao sistema”.

O caráter mais importante aqui é o da simplicidade de cada um desses todos, algo que no domínio epistêmico está reproduzindo o que se observa no domínio atômico. Essa “extrema simplicidade de todas as leis físicas”, porém, jamais se poderia compreender, conforme Heisemberg, na abordagem pragmática. Pois por tal meio somente seria possível agregar campos parciais experimentalmente acesíveis que deveriam subsequentemente, tentar “representar os fenômenos” através de “aproximações”.

Somente o formalismo axiomático autoriza, na posição de Heisemberg, a falar em “leis da física”, isto é, leis que se relacionam a realidades objetivas “exatas”. A consequência ulterior seria o ultrapassamento do “estágio de descrição fenomenológica”, pelo que é preciso incorporar as relações decorrentes desse nível de pura observação - ele utiliza o termo “representação” - ao sistema axiomático. Ora, nesse momento surgem relações que, “evidentemente”, não foram inventadas por nós, nem por qualquer outra pessoa, relações que fornecem o conteúdo mais autêntico da ciência física.

Ao mesmo tempo exibindo um caráter objetivo e uma caraterística formalizável, nem puramente fenomenológica, nem apenas pragmática, a física parece induzir a considerar o sistema e seu equacionamento epistêmico como realidade independente, auto-regulada, do mesmo modo que os organismos dotados de propositividade, no sentido da psicologia.

Basicamente a oposição mais notável é aquela entre Heisemberb e Dirac. Este nem mesmo se havia mostrado inteiramente surpreso com a ampla aceitação da física quântica em ambiente pragmático. Pensava, como os teóricos norte-americanos, que a ciência é um processo contínuo e infindável de adaptação do pensamento aos conhecimentos experimentais, conforme a expressão de Heisemberg. Este, inversamente, sustentava que “as mesmas forças organizadoras” que haviam modelado a todas as formas da natureza também deviam ser “responsáveis pela estrutura de nossa mente e de nossas faculdades intelectuais”.

O que se descobre nesse trecho é então que “a parte e o todo” não são apenas inter-relacionados de modo a superar o elementar, devido à ênfase epistemológica na coerção do todo sobre a parte, isto é, não se mostra apenas como a palavra de ordem da metodologia quântica. Mas também se mostram como duas epistemologias em confronto, conforme o exemplificado nesse paralelo de Heisemberg e Paul Dirac. Este, tipificando a perpectiva do montanhista que só se preocupa com os próximos três metros a cobrir. Heisemberg, sempre preservando a visão da totalidade, a cada passo da jornada.

Creio que isso ilustra do modo mais completo a situação intelectual desse momento particularmente favorável ao ponto de vista do funcionalismo. Assim, o que a metáfora do montanhismo significa, é a opção que já vimos opor as perspectivas de Skinner e Hull. Ou se espera que o verdadeiro problema só se manifeste quando se chegar “às saliências mais difíceis”, ou se trata de, inicialmente, tomar a decisão quanto “à escalada” como um todo, isto é, ter-se o roteiro traçado conforme um problema definido. Ou se lida com um problema por vez, ou se supõe que “nunca se pode superar uma dificuldade isolada, devendo-se sempre ultrapassar várias delas ao mesmo tempo”.

Werner Heisembeg não julgava que a solução autêntica de um problema fosse separável do vislumbre do contexto mais amplo, de modo a capacitar a eliminação de todas as dificuldades possivelmente localizáveis nesse campo - já conhecidas ou nem sequer imaginadas. Contudo, a enunciação do confronto epistemológico no seu título não se lhe afigurava como algo dogmaticamente resolúvel. Ele estava consciente da natureza conflitiva - complementar?- do que assim enunciava, o que ilustra com a frase de Niels Bohr, a qual lhe parecia a mais adequada na situação: “O oposto de uma afirmação correta é uma afirmação falsa. Mas o oposto de uma verdade profunda pode muito bem ser outra verdade profunda”.

Contudo, o ambiente parecia agora bem mais favorável a essa impressão de que em cada domínio do saber havia um conjunto de leis simples, apto a descrever uma interação finita, no sentido de inteiramente estabelecida, expressa, contudo, em termos de uma ampla variação fenomênica. Assim, por exemplo, a premissa gerativa da gramática de Chomski, ou a noção de Forma na Gestalt.

A ironia de Kimble ao referenciar o famoso conselho de Whitehead - busque a simplicidade, mas desconfie dela - vota-se precisamente à noção de “totalidade” como algo que se revelou, por vezes, limitante na pesquisa do cérebro. No entanto, essa crítica localizada num ramo do saber, não partindo de uma concepção filosófica, de modo geral, não pertence ao momento considerado, sendo mais uma atitude posterior aos anos sessenta.

O que se nota, também na psicologia, como já se observou, é que a curva dos anos trinta aos cinquenta sinalizou para uma acentuação da construção sistemática, baseando-se nessa mesma correlação de todo objetivo, enquanto algo dotado de propositividade ou autonomia, e o instrumental epistêmico formal liberado pela própria natureza da capacidade intelectiva do ser humano.

Aprender torna-se referente “ao que está em questão”, não apenas ser capaz de reproduzir uma resposta. Isso implica, por exemplo, que o aprender pode ter ocorrido sem que se possa demonstrar o que na perspectiva anterior seria o seu correlato, ou seja, a repetição da resposta. Já tendo bem sabido o lugar de um restaurante, podemos caminhar até ele, num outro momento, vindo, no entanto, de um outro ponto da cidade, que não aquele pelo que iniciamos o caminho que nos conduziu à descoberta do restaurante, como no exemplo de Broadbent citado por Pena. Mostra-se assim o aprender como a aptidão a realizar uma ação que nunca havia sido anteriormente produzida.

Particularmente essa característica do novo ressoa a colocação de Chomski. Sua contribuição se tornou extremamente importante na psicologia, ainda que se tenha implementado na área da linguística, pois parece ter desencadeado o movimento da Psicolinguística, definida por Mehler como “disciplina que combina a psicologia e a linguística para estudar o emprego da linguagem e, em particular, os processos psicológicos subentendidos na produção, compreensão, memorização e reconhecimento do material linguístico”, conforme a citação de Cosnier.

A problematização do campo da linguagem, desde a obra de Saussure, deverá ser observado com mais minúcia, mas aqui seria importante registrar que o cerne da posição de Chomski é a asserção pelo que” todo o sujeito que fala uma língua está apto a compreender e a emitir um número indefinido de frases inéditas”. Grifei esse termo da citação de Chomski por Cornier para focalizar a sua convergência com a teorização do Aprender que o behaviorismo estava modulando como seu new look.

É verdade que Chomski não se põe num acordo com o behaviorismo. Coloca-o, juntamente com o estruturalismo dos anos 50, como as opções que rejeita no rumo de continuidade do que seria a gramática filosófica clássica, descendendo do cartesianismo. Contudo, o que me parece importante é a convergência em torno de posições gerais que se observa entre “escolas” que se mantém, ainda assim, com sua feição particular. O behaviorismo nesse visual novo não parece com o empreendimento empírico que caracterizou o seu ímpeto inicial.

Cosnier supõe o afirmado pela proposição citada de Chomski como “perfeitamente falso”. Parece-lhe “evidente” que se somos “capazes de compreender um número indefinido de frases inéditas”, não somos capazes de “emitir um número indefinido delas, pois cada um de nós tem o seu estilo e o seu repertório e um estudo estatístico permite caracterizá-los”, o que, aliás, é o que torna a psicologia possível, assim como nosso conhecimento do outro.

No entanto, conforme Cosnier, há várias categorias em que a contribuição de Chomski se mostra importante, como na compreensão da “língua” e na ampliação dos conceitos de “competência cognitiva”. Quanto à “competência idiossincrática”, o papel de Chomski parece ter sido de instigar estudos num aspecto por ele manifestamente negligenciado, assim como ocorre com o “desempenho”.

Ora, Cosnier mostra que a ampliação do conhecimento sobre a “competência cognitiva” marcou a limitação do behaviorismo quanto a isso, pois seu trabalho não focalizou o aspecto da performance com que muitos linguistas e psicólogos se tornaram conscientes da necessidade de operar. É precisamente esse aspecto da universalidade, no exemplo linguístico, a “competência”, o foco dessa mudança na curva dos anos trinta aos cinquenta que parece também ter impulsionado a obra de Chomski.

  

Um behaviorismo Cognitivo

 

A contribuição de Tolman não caracteriza uma volta ao fenomênico, no sentido da evidência imediata. Pena destaca, quanto a isso, o paralelismo de sua posição, em psicologia, com a física. A verificabilidade, no entanto, é agora colocada em termos de replicação.

A importância atribuída aos fatores ou variáveis intervenientes, na perspectiva mediacional de Tolman, implica a condição de serem objetivamente definidas. Assim, há três tipos de variáveis: as dependentes, as independentes e as intervenientes.

Quanto às independentes, são arroladas em dois grupos. No grupo SP, as Releasing variables (detonadoras) são aquelas que determinam o início do comportamento. No grupo HTA, Governing variables são as três que orientam a sua processualidade, definindo-se como hereditariedade, treinamento prévio e maturidade. Quanto às intervenientes, como “processos mentais”, também se colocam conforme dois grupos. Eventos mentais e traços ou capacidades mentais. Traços ou capacidades são produtos de HTA. Os eventos o são de SP em combinação com os traços. Pena menciona ainda, a título de exemplo de variáveis intervenientes, as necesidades, as manipulandas, os meios-fins.

Uma característica notável na obra de Tolman é a manifestação recorrente da preocupação com fatores que se revelarão determinantes no desenvolvimento da psicologia, assim como ela veio a se tornar “uma ciência multiforme e ricamente ramificada”, conforme a expressão de Kurt Muller (Psicologia aplicada à educação).

O que vimos quanto ao agrupamento de variáveis efetivado por Tolman expressa a partição mais atual de tarefas entre “psicologia da cognição” e “psicologia da motivação”. Muller o ilustra com o que se requer para o funcionamento de um navio, tanto um sistema de direção quanto o sistema de propulsão. Assim, a psicologia da cognição ocupa-se das condições da direção do comportamento, como a percepção, o pensamento e a memória, enquanto a psicologia da motivação vai se ocupar com as condições que detonam e mantém o comportamento. Mas, inversamente ao que ocorre com o navio, os dois sistemas se influenciam mutuamente no caso do ser humano.

Com esse intuito de visar o comportamento dos organismos como algo complexo, Tolman já lida também com aquela noção de que este precisa ser objetivado de algum modo que suponha sua irredutibilidade a categorias mais simples como reflexos e tropismos.

Ora, como já se ventilou, o surgimento mesmo do behaviorismo enquanto uma psicologia do estímulo-resposta, como afirmou Skinner, foi particularmente influenciada por dois fatores, as pesquisas do reflexo, ampliadas por Pavlov, e a descoberta dos tropismos, acentuada pelos escritos de Jacques Loeb. Esses fatores corroboraram o que os fisiólogos do século XIX já estavam se propondo a considerar como a necessidade conceitual do elemento do estímulo, isto é, da ação do meio ambiente.

Geralmente consideram-se tropismos como algo restrito ao movimento de encurvamento das plantas. O que seria correspondente, no animal, é designado como taxia. Trata-se de um tipo de resposta invariável, no qual um animal orienta-se rumo a determinado estímulo ou dele se afasta. Um peixe que se coloca contra a corrente para que ambos os lados do corpo sejam igualmente estimulados pela água (reotaxia positiva), um inseto que sobe em oposição à força da gravidade (geotaxia negativa), a mariposa que voa para a luz (fototaxia positiva) e o inseto que dela foge (fototaxia negativa), o inseto que encontra o parceiro devido ao odor emitido, para acasalar, são exemplos desse tipo de resposta que dependem de reflexos (Storer e Usinger).

Vimos que Skinner tentava também estabelecer meios para lidar com a variação no grau de complexidade dos comportamentos, por exemplo, tentando deslocar a determinação do comportamento, desde sua conceituação pela dependência ao reflexo ou ao instinto, pela relativa autonomia da interação do organismo conforme a especificidade de sua relação com o meio. Contudo, o essencial é que mantinha a orientação behaviorista ortodoxa, pois “de uma maneira ou de outra, o meio forçava o organismo a se comportar”, como pareciam demonstrar os fenômenos de tropismo e taxia. Skinner nota que até mesmo Hull manteve essa posição científica, pois o que ele teria feito seria apenas o equivalente a desenvolvê-la “sistematicamente”.

Tolman, porém, já implementa a corrente que afinal problematizará a continuidade entre comportamento humano e processos biológicos gerais descritos nos termos da dependência ao meio. Mas ainda procede a definição da conduta em termos de generalidade. Toda conduta é propositiva, isto é, visa a um objetivo, é seletiva, persistente e dócil, subordinável a mudanças sob a pressão do aprender. Não obstante, apresenta já uma tipologia de aprendizados, conforme o aprender é de catexias (aprende-se a preferir objetos redutores de estímulos), de expectativas de campo (direções) e de padrões motores (habilidades não intelectuais).

Vimos ser no sentido do aprender que a irredutibilidade de Tolman ao behaviorismo clássico se manifesta mais plenamente, devido à ênfase no mapa cognitivo, pelo que se torna “uma aquisição de regras em função das quais vários tipos de respostas poderão ser produzidas”, conforme a expressão de Pena. A teorização de Tolman se encaminhou até mesmo no sentido de aceitar a designação “sign-gestalt”.

Tolman inclui o conceito, que se mostrou operatório em vários outros setores, de latência. O aprender pode não ser imediatamente constatável, dependendo de fatores que desencadeam a exibição da resposta ou a aceleração de sua aquisição. Mas assim, fatores internos, não observáveis, tornam-se relevantes ao processo. A variável importante é motivacional, pois é o que determina a latência ou explicitação da aquisição. No entanto, como vimos, a motivação não é determinante do aprendizado, e sim do desempenho (realização).

Pena registra vários fatores que atuam como fundamentos da teoria cognitivista de Tolman. A já citada noção de latência e alguns grupos de experimentos ligados a tentativas vicariantes (efeitos sobre os sujeitos devido ao que se aplica sobre o modelo ou guia), pesquisa de estímulos, formulação de hipóteses, organização e orientação espacial.

A obra de Tolman é bem extensa, interceptando o desenvolvimento da Teoria da Aprendizagem Social. A noção de reforçamento vicariante é muito utilizado por Bandura e Walters, pois a imitação pode ser, como havia notado Mowrer, facilitada ou inibida pela observação de recompensas ou castigos aplicados sobre o modelo,se bem que essa dedução parece ser objeto de polêmicas, como já vimos anteriormente. Mas para os dois autores, o reforçamento tem menos importância do que a observação do modelo. Assim, a pura observação pode induzir ao aprender, sem que seja preciso envolver qualquer reforçamento,

É à Teoria da Aprendizagem Social, principalmente devido à preocupação de Bandura e Walters com a linguagem, que cabe a ilustração da situação do movimento behaviorista no panorama geral de desenvolvimento da psicologia. Cosnier assinala, a propósito, o impasse a que chegava a tendência.

Já se assinalou a incorporação geral à rejeição de uma implementação irrestrita do comportamento humano, especialmente quanto ao aprender, ao que pudesse ser observado como característica de todas as espécies. Pena, comentando as críticas que se fizeram ao behaviorismo, nota que essa idéia, atualmente, está desacreditada.

Especialmente John Garcia parece ter demonstrado que, “em vez de uma teoria geral da aprendizagem pela qual todos os eventos dispõem de possibilidades ou probabiliddes iguais de se associarem”, há um conjunto de regras com validade limitada, como “uma sintaxe do aprender”, que supõe uma seletividade na condição dos estímulos, variando de espécie a espécie, conforme situações peculiares a cada uma.

Outra crítica recorrente é a desumanização ou objetificação do ser humano, como algo inerente ao enfoque behaviorista. A isso se associa o que seria a sua inadequação para cobrir comportamentos lógicos, especificos do homem. Outras objeções, a meu ver menos procedentes, como a de Lorenz pelo que o behaviorismo negligencia o aspecto da cultura na conduta humana, parecem correlatas.

Ora, como Cosnier mostrou, Politzer sintetizou a limitação prática do behaviorismo a essa altura dos acontecimentos, em que a psicanálise revelava todo um alcance clínico como suporte do exercício concreto da psicologia. O behaviorismo acumulava uma grande soma de trabalho, mas não parecia localizar nenhum campo de aplicação objetiva para eles. Eis o que estava na raiz de sua limitação, pois essa busca demasiado teórica dos “mecanismos ‘fundamentais’“ impediam que se aproximassem de um comportamento humano efetivo. O apogeu da psicologia estímulo-resposta, a que se costuma reduzir todo o behaviorismo, apesar de termos visto que isso não é exato, marca, de fato, o máximo “hiato existente entre a teoria e a prática”.

É interessante como essa situação é a mesma a que chegou a psicometria, conforme Cosnier. Pois a medida comparativa de eficiência, conforme uma escala de aptidões, ou tem aplicação demasiado limitada a um interesse comprometido, a que o esclarecimento do que está em questão pouco interessa, ou, inversamente, mostra-se redundante. O bom clínico não precisa do teste para identificar aquilo que este, com tanto trabalho e custo de tempo, fornece em termos de pistas sobre características de personalidade e tendências gerais do sujeito. O clínico o faz sem mais demora e no curso de uma interação bem mais proveitosa, bem menos constrangedora para o sujeito.

A formação pessoal ou experiência do psicólogo, com as técnicas que o contato real lhe sugere, chega assim a ter bem pouco que ver com o aparato, conhecimentos psicofisiológicos e corpo de teorias gerais concomitantemente produzidas na área. Ao psicanalista, por exemplo, pode nem importar ser a sua formação em psicologia ou psiquiatria.

Foram duas as vias encontradas pela ciência da psicologia para contornar o impasse. Por um lado, optou pelo alinhamento com a biologia, desenvolvendo-se teorias informadas pela genética e pela etologia. Mas a linguística, é que se mostrou a “grande fornecedora de modelos”, permitindo que problemas de especial interesse psicológico fossem reformulados e equacionados com clareza e aplicação máxima, na visão de Cosnier.

Os dois aspectos estão intimamente relacionados. O modelo da teoria da comunicação, que integra a linguística, interessa tanto ao etólogo quanto ao psicolinguista que se debruça sobre o tema da relação simbólica do humano. Também na epistemologia genética de Piaget o problema da linguagem será especialmente relevante. Ora, trata-se de objetivar áreas exclusivas de problematização, pois ainda que o modelo possa abranger todos esses terrenos de interesse, o que demonstra é a especificidade dos fenômenos que pertencem a cada um deles. O que ensejou desenvolvimentos surpreendentes, inclusive naquelas áreas que pareciam estagnadas, como a psicometria. O resultado foi um novo tipo de inter-relação proveitosa entre vários setores das ciências do humano.

Será necessário, então, observar algo do desenvolvimento dessas áreas, a etologia e a linguística. Mas o que ocorre na exposição dos temas asociados envolve a emergência do estruturalismo e sua influência. Assim, o ponto de vista cronológico, quanto a isso, repõe algo da apreciação da evolução conceitual.

É verdade que o desenvolvivento no tempo da linguística e da etologia começam bem antes da sua consequência estruturalista, mas esse fator pode ser contornado, já que a importância do que surge se recupera facilmente quando se o associa ao que ele desencadeou. Há na verdade várias tendências correndo paralelamente desde o início do século, de modo que sua exposição poderia ser estrategicamente facilitada pela observância dos “picos” a que conduziram, ainda mais por que estes ensejam a visualização de contraposições nítidas que recortam a episteme.

Assim, à voga do behaviorismo se contrapõe a da Gestalt e se registra o écart entre psicanálise e fenomenologia, ainda que não de um modo tão marcado. A predominância do modelo “comunicológico” na expressão de Cosnier, viria assinalar-se num período em que se pode ver como está aparelhado para se propor como interlocutor dessas tendências já desenvolvidas ao máximo, o que parece estar na base do tão amplo alcance logrado pelo estruturalismo. A esse esquema poderão ser agregados, então, tópicos referentes à contribuição de Piaget e ao desenvolvimento da psicometria.

Como já se observou, uma abordagem mais voltada aos trabalhos de autores do que a tendências gerais, sem dúvida, pode esclarecer bem mais sobre o que ocorre na metade inicial do século XX. Ainda assim, a utilização de rótulos não se mostra totalmente sem utilidade.

Os caminhos do behaviorismo

Conforme a observação de Butcher acerca do destino do comportamentismo, assinala-se que, ao menos, uma contribuição sua se revelou permanentemente incorporada à psicologia, aquela pelo que a “impressões subjetivas” são preferidas as “respostas comportamentais” como objeto da observação do psicólogo. Ora, o que se mostrou subsequentemente foi que muito do radicalismo dos fundadores da tendência behaviorista poderia ser posto de lado sem prejuízo para essa posição fundamental.

Assim, se, conforme Pena, algo que é comum a todos os envolvidos com o comportamentalismo, não importa o quanto difiram nas suas posições teóricas específicas, é a observância da metodologia empírica, o enfoque positivista, é precisamente isso que foi alvo de tantas críticas por autores mais preocupados com o suporte formal. Mas Butcher assinala que se continua a haver “psicologia experimental”, por esse nome se devia designar algo como um “neobehaviorismo”: renúncia ao radicalismo dos fundadores, mas mantendo a tendência observacional empírica. O objetivo continua a ser o mesmo: “descrever e explicar o pensamento humano mais complexo e abstrato através de mecanismos mais simples”.

O desenvolvimento da cibernética não se mostrará pouco útil a esse intuito. Nesse caminho é possível que se demonstre finalmente que “inteligência” é apenas uma palavra para mascarar a ignorância quanto “à mecânica do pensamento”. Butcher enfatiza, contudo, que as pesquisas nessa temática também são exemplo no que tange à interconexão de áreas nas ciências do humano - a sociologia, especialmente educacional, se mostra essencial quanto a isso.

Quanto à ilustração desse movimento de flexibilização da psicologia estímulo-resposta, correspondendo ao neobehaviorismo, Butcher focaliza, na Rússia, os trabalhos de Luria e Vinogradova, descrevendo o estabelecimento de ligações semânticas através de processos de condicionamento. Há também a pesquisa referente às diferenças entre crianças mais jovens e mais velhas na importância relativa de mediação verbal. Nas crianças mais velhas ocorrem respostas verbais internas, não enunciadas, enquanto que nas mais jovens se mostra adequada a explicação na base dos princípios simples do condicionamento.

Nos EUA também as análises experimentais e teóricas se focalizam sobre o desenvolvimento cognitivo da criança, como no trabalho de Kendler, semelhante ao dos russos. Verifica-se aqui, igualmente, que a flexibilização do behaviorismo se faz muito em função dos fenômenos observados no comportamento verbal.

Butcher considera que esse é, de fato, o tema mais inviabilizador do esquema estímulo-resposta ortodoxo, que exemplifica com a teoria da linguagem de Skinner, a qual considera incompatível com os dados da pesquisa mais atual. Contudo, creio ser preciso notar que a polêmica das duas posições conflitivas sobre a linguagem, de Skinner e Chomski, na época de ainda relativa predominância do comportamentismo, não está totalmente resolvida. Bem inversamente, a ênfase no fator cultural, ambiental, social, do comportamento linguístico, como em Labov, continua constrastando a solução inatista, formal, gerativa, de Chomski. No entanto, sem dúvida a resistência ao inatismo precisa agora equacionar dados que Skinner, recusando toda perspectiva mediacional, não focalizou.

Conforme Muller (1973) atualmente seria impossível pensar uma abordagem geral que iria cobrir todo o campo dessa ciência, sua evolução tendo sido implementada no sentido da especificação bem marcada de áreas parciais.

O autor apresenta o seguinte quadro da ramificação da psicologia científica, organizado em pares antagônicos, desde a complementaridade básica entre “psicologia geral” e “psicologia individual-diferencial”. 

. oposição básica:

. psicologia geral psicologia individual-diferencial

. localizações de áreas de domínio e modos de abordagem conforme as oposições:

 

. psicologia da cognição psicologia da motivação

. psicologia do comportamento atual psicologia da personalidade

. psicologia de situações definidas psicologia do desenvolvimento

. psicologia do indivíduo psicologia social

. psicologia dos processos conscientes psicologia do inconsciente

. psicologia de pessoas sãs psicologia de pessoas doentes

. psicologia teórica psicologia aplicada

 

A título de ilustração quanto à interação entre áreas em ciências do humano e desenvolvimento da psicologia aplicada, Muller fornece ainda outro quadro:

 

Área da Educação: Psicologia pedagógica

Direito: Psicologia forense

Psicologia penal

Administração: Psicologia da administração

Psicologia da consumo

Área trabalhista: Psicologia industrial e do trabalho

Psicologia vocacional

Trânsito: Psicologia do trânsito

Família: Psicologia de aconselhamento matrimonial

Psicologia de aconselhamento educacional

Religião: Psicologia religiosa

Psicologia pastoral

Observa Muller, com especial relevância ao seu assunto, que a educação é basicamente “psicologia aplicada” enquanto ciência do comportamento humano e de suas origens, o que conserva o enfoque behaviorista. Com efeito, educar significa “influenciar planejadamente o comportamento” do ser humano. Vemos que a especificação das áreas conforme o desenvolvimento histórico da psicologia não deixou de implementar a superação do hiato entre teoria e prática no que se relaciona ao behaviorismo, ao menos naquilo que incorporou à compreensão da psicologia como ciência.

Contudo, algo que introduz eficazmente o que deveremos observar como tendência a acentuar-se no desenvolvimento da psicologia, desde aqui, é a evidenciação da problemática metodológica das ciências do humano, enquanto o panorama comportamentista se baseia na premissa tranquila da assimilação epistemológica às ciências exatas e da natureza. Muller enfatiza que a oposição no interior da psicologia entre essas duas abordagens continua existindo.

Registra assim, por um lado, o fato de que geralmente “ganham maior significado os métodos de trabalho das ciências exatas”, o que faz com que o psicólogo deva se posicionar acerca de “métodos da matemática, da estatística e dominar a técnica experimental”. Mas também exibe-se a característica circular típica do conhecimento “especulativo”, isto é, aquele que se beneficia do repositório teórico e filosófico, o que é exemplificado ao tratar-se do fator religião, atinente à psicologia da criança.

Muller mostra que a pesquisa psicológica comparada, dos povos e das religiões, evidenciou que povos que concebem seus deuses como poderes predominantemente vingativos, raivosos e punitivos, tendem a educar os seus filhos de modo rígido e inflexível. Exemplifica com duas citações da Bíblia, o fragmento de um salmo ensinando a reverenciar a Deus com “temor e tremor” e um dos provérbios em que se aconselha a não “poupar a vara” na educação dos filhos, como prova mesma de amá-los.

A questão é então por que determinados povos temem seus deuses enquanto outros os concebem como poderes benéficos. Ora, essas configurações básicas podem ter surgido através da educação. Mas são também o que explica as várias atitudes educacionais. Se incluíssemos o fator “traços de caráter” para explicar a variedade de posições religiosas que é característica dos povos em questão, o círculo seria um pouco ampliado, mas permaneceria círculo, já que os traços também poderiam ser reconduzidos, finalmente, às variáveis educacionais.

Também se pode comparar duas versões acerca da questão de saber se a pobreza favorece o amor às crianças. Conforme Muller, sim, exemplificando ele a posição com o estudo de Margareth Mead sobre os Mondugumor, agressivos e egoístas, habitantes de planícies fecundas, e os Arapesh, cooperativos e tolerantes, habitantes de áridas porções montanhosas. Aqueles, rudes e descuidados com as crianças; estes, meigos e carinhosos com elas.

Alguns estudos sociológicos, porém, enfatizaram que não, pois seria prática corrente, na periferia das grandes cidades brasileiras, até mesmo mães tentarem desfazer-se de crianças devido à impossibilidade de alimentá-las. Essa informação é corrente na atualidade, constando em manuais de sociologia em nível de segundo grau.

Como a prática de verificação experimental é, quanto a isso, impossível, as posições tendem a cristalizar-se na sua irredutibilidade, até que novos fatores possam revelar alguma relevância para alterar a situação de impasse.

No entanto, nada disso - o círculo e a inverificabilidade - inviabiliza a cientificidade desses novos ramos de conhecimento humano, já que o interesse da inteligibilidade pode estar tanto na apresentação de resultados objetivos quanto na problematização daquilo que se tem por certo.

Assim, que a “professora” - infeliz no casamento, cujos alunos descrevem como rude, amargurada, sem afeto; o “casal de aposentados” - o homem é porteiro, o casal não tem filhos, as crianças do prédio os temem; o “senhor” - que ocupa elevada posição econômica, exige aplicação, produtividade, pontualidade e ordem do filho a quem se apresenta por todos como pai modelo e que costuma apresentar pouca motivação, medo, dificuldades escolares, possam ser vistos respectivamente como “extraordinária” e “benemérita”- numa escola autoritariamente dirigida num país ditatorial; merecedores de reforçamento - numa sociedade que impõe às crianças o dever da obediência cega aos adultos; pai responsável e bom - numa sociedade de produção, eis o que deixa de ser dado como algo natural, “universal” conforme o ponto de vista dessas sociedades ditatoriais. Torna-se o que se precisa, devidamente, equacionar em termos da implicação recíproca entre vivências pessoais e comportamento dos educadores, estilo de educação e sociedade.

Ainda assim, mostra Muller, isso não conduz a que se identifique a conduta “má” - agressiva, repressora, etc. - apenas como não “cientificamente” educada. As mães simples e ingênuas são muito frequentemente boas mães. Tampouco se deve antepor que palavras usadas na linguagem comum como “sentir”, ou “querer”, por sua pouca precisão, são destituídas de sentido operatório para aqueles que as utiliza, contrastando com os neologismos técnicos criados pela ciência. Seu uso envolve, de fato, sentido, e a tarefa da psicologia é compreender esse uso, não destorcê-lo para caber num molde preconcebido, conforme Muller.

Tudo contribui para aceitar-se que o escopo da psicologia não deve ser, como pensava Skinner, o controle direto da sociedade pela ciência, mas sim o engajamento na compreensão daquilo que tematiza, não sem a esperança de que sua aplicação se revele útil aos propósitos de melhoria, pessoal e social.

 

 

Mathêsis Contemporânea

 

Jean Ladriére (Filosofia e Práxis Científica), desenvolvendo a temática “Filosofia e Ciência”, focaliza o surgimento da fenomenologia na perspectiva desse novo split que é, ao mesmo tempo, um tipo de relação só recentemente tornada pensável.

Assim, pensar a filosofia e a ciência como dois ramos separados é algo essencialmente moderno, só tendo se possibilitado desde a Renascença. Ora, o que ocorre no limiar da modernidade, como sabemos, é a filosofia de Descartes. Conforme Ladriére, a novidade do pensamento cartesiano não seria apenas que veio a ser uma filosofia separada da ciência, mas sim que se efetivou como um pensamento radical dessa separação enquanto oposição.

A dualidade entre res cogitans e filosofia, por um lado, e Res extensa e ciência, por outro, permitiu a Descartes “resolver” a aporia que a independência do saber científico havia levantado, contornar a oposição. Mas o papel do cogito só se revela fundamental à medida em que, conforme Ladriére, conduziu “à redescoberta filosófica da idéia de Deus e da criação”.

A tarefa da filosofia se torna justificar o saber, inicialmente tendo mostrado a vacuidade da pretensão de validez do conhecimento experimental, fenomênico, fragmentado na variação dos seus objetos. O problema começa a ser contornado, portanto, se: a) puder ser unificado esse saber; e b) se o saber assim unificado puder ser justificado por uma base de validez indubitável de que ele deriva necessariamente.

A mathesis universalis, não ao modo de Leibniz, mas sim conforme o cartesianismo, corresponde à unificação do saber. A irredutibilidade de Descartes em relação a Leibniz está nisso pelo que para aquele a matemática não é simplesmente uma linguagem formal, uma simbólica de relações, mas sim tão somente as leis da geometria pura, enquanto leis fundamentais da extensão. Toda ciência é ciência da extensão, portanto a mathesis unifica a ciência, mas precisa ser justificada enquanto realidade extensa. Por que não seria apenas um sonho, um delírio da razão? Assim, o cogito, de que se depreende a existência indubitável da razão, precisa redonduzir a Deus como fundamento último das coisas, a pensante e, no mesmo lance, a extensa.

Pode parecer a nós, contemporâneos, muito pouco filosófica essa solução. O saber está justificado por Deus e somente assim se pode falar de uma “ciência”. Apenas como conhecimento operante, sobre coisas do mundo, sem qualquer critério de validez que transcenda o imediato, não pode existir ciência alguma. No entanto, creio que se pode afirmar que o projeto cartesiano fundamentou, de fato a episteme clássica.

Se, historicamente, o comprometimento do transcendental com Deus assinala os limites do clássico, vê-se bem que o problema do conhecimento na iminência da eclosão da cientificidade contemporânea não perdeu o sentido, bem inversamente, só se tornou mais urgente, devido à impossibilidade de manter-se o compromisso cartesiano quando a noção de uma saber unificado como ciência, deixou de poder ser afirmada a sério.

Ladriére interpreta a filosofia de Husserl como um projeto filosófico comparável ao cartesiano. Há dois tópicos que os interliga. Inicialmente a idéia de que a tarefa da filosofia é superar o hiato que a modernidade impôs entre conhecimentos filosófico e científico. Se há “ciência” como um saber inteiramente justificado, isto é, se realmente se pode declinar o termo “ciência”, então trata-se de um saber rigoroso que, por sua inteira universalidade, não tem por que ser dado como um outro desse saber inteiramente justificado e universal que é a filosofia. Mas, segundo aspecto da relação de Husserl com Descartes, trata-se de voltar à evidência do cogito como instrumento essencial da crítica filosófica.

Ocorre que o projeto husserliano já se encontra num momento irredutível ao cartesiano. Não mais a situação simples de um saber que possa ser inteiramente coberto pela identificação “ciência do espaço”. A geometria agora é apenas um ramo, bem estreito, da matemática. Quanto a esta, tornou-se puramente formal. Se a idéia de uma mathesis universalis puder ainda ser afirmada, isso terá que alcançar o “sentido de uma ciência geral de sistemas formais”, conforme a expressão de Ladriére.

Mas o problema fundamental da contemporaneidade se enuncia pela intrusão das ciências do humano nesse espaço que até aqui pôde ter se mantido semelhante ao da tradicional ambientação filosófica do problema do conhecimento. Essas ciências criam a singular contingência de um saber que não pode ser construído conforme o modelo da física matemática, não pode ser integrado num sistema formal.

Aqui temos um fator complexo na argumentação de Ladriére, pois ele mostra, com muito acerto, que essa impossibilidade é acarretada porque o que caracteriza as ciências formais é o fato de que elas “se abstraem do indivíduo e de tudo que pertença ao indivíduo enquanto tal”. O que se retém num saber formal é apenas “a idéia geral de um indivíduo possível”. Os símbolos que representam o indivíduo são apenas índices dele, mais nada. Representam o indivíduo não no sentido de uma descrição, mas de um papel.

O que me parece complexo aqui é que, não obstante essa colocação ser essencial para compreender o problema epistêmológico contemporâneo, ela induz a uma leitura que pode ser conflituada pelos fatos. Por um lado, vimos que as ciências do humano tenderam a efetivar-se como projetos formais. Mas, por outro, e isso é o que importa averiguar agora, essa ciência do indivíduo que seria a do humano, escândalo do saber antigo, conquista do saber atual, marca mesma da sociedade na era do capital, pode bem se revelar um mito. Não nesse sentido banal de que está ideologicamente enraizada, mas nesse, bem mais complexo de se atingir, que é o fato dos trabalhos estarem se encaminhando no sentido de desacreditar o indivíduo, de descobrir o que está além dele. Surge, na psicanálise de Freud, a realidade do singular, como demonstrou Lacan, algo que só se vislumbra após o desmascaramento do que implica a auto-apreensão do sujeito, esse Sistema de atos-falhos, lapsos e conteúdos reprimidos que se ancora na pretensa evidência de ser um indivíduo. Surge, no funcionalismo, a contrafacção de latente e manifesto, para mostrar que a individualidade da cultura, sua irredutibilidade, não está enunciada no bric a brac dos seus cerimoniais folk, não sendo, portanto, a cultura, uma individualidade no sentido de um super-sujeito que a si mesmo se reconheceria nos seus meios de representação.

Não obstante, se esse singular não é um universal, não deixou de manifestar uma estranha ambivalência com relação a ele. Com Freud, por exemplo, a idéia de que há um sistema autêntico, não de falhamentos e resitências aos instintos, mas desses instintos enquanto simbolicamente tornados realidades da psique. Contudo, não deixa de ser verdade que estamos, sim, produzindo uma ciência do “apax eiremenon” do qual a Antiguidade negava o status de ser objeto de ciência.

Mas isso, se conservarmos a designação “ciências do singular” e atentarmos ao que assim se declina. Não se trata, conforme Ladriére especifica, de uma ciência “do indivíduo em geral”, mas “desse indivíduo aqui e agora”. Ao que, parece-me, dever-se-ia acrescentar o mundo que separa a sua conceituação, imersa na historicidade, como uma realidade independente do que efetiva ou como realidade irredutível desse efetivar. Num caso temos a tendência funcional, enunciada também em vários graus de dependência desse novo tipo de universal, mas, no outro, ocorre a emergência do modelo epistêmico que em Deleuze e Guattari, por exemplo, vemos tão bem delineado naquilo em que implica, mesmo em suas variações.

Ladriére não deixa de tangenciar o cerne dessa problemática. Assim, ao mesmo tempo em que denega que a ciência do singular seja a de um indivíduo em geral, afirma que só são ciências enquanto que e porque atingem “o singular sob uma modalidade da generalidade”, ainda que “a generalidade em questão não seja uma generalidade formal”. Não ocorre contradição, aqui. Mas algo bem compreensível, se lembrarmos que anteriormente à modernidade, tudo o que poderia informar acerca do humano se afirmava do espírito, algo que o mundo clássico reinterpretou através do cogito somente proponível como acontecimento de uma res cogitans.

Nota-se como a historicidade se insinua logo que o sujeito começa a poder ser conceituado na sua atualidade, isto é, na sua atividade - ele é quem pensa, ele é esse pensamento aqui. O pensamento é pensado no tempo, ao longo da história de uma dúvida. Mas o clássico se subtrai à história enquanto pode conservar o sujeito longe do desequilíbrio, do simbólico, isto é, longe da confrontação de sua realidade enquanto representação. Esse, o “indivíduo em geral” da filosofia. Mas na abrangência das ciências do humano, trata-se da epistemologia do simbólico naquilo em que o objeto não pode mais ser subtraído da historicidade. Com efeito, ele a implica de dois modos.

No modo inautêntico, enquanto é a história, a evolução dos sistemas de representação que roubam ou interditam ao ser humano o seu ser autêntico, aquilo que permeia o sujeito dado para si na representação. Mas de modo autêntico enquanto que mesmo no cerne do funcionalismo, ali onde se trata de recuperar a estrutura profunda da narrativa do Singular, e por ela os eidos absolutamente estáveis do autêntico ser, esse aqui só o encontra - e se encontra- ao longo dessa narrativa que só pode agora ser expressa numa forma extremamente pessoal, jamais objetivada por alguma outra voz. Essa pessoalidade é a historicidade do singular, incontornável mesmo se o projeto acarreta subsumi-lo por aquilo que ele atua não mais como uma atividade e sim como uma efetuação.

O que enseja volver à questão da “aparente proximidade de objetivos” da fenomenologia com o movimento neopositivista, conforme a expressão de Pena. A denegação da cientificidade do humano pelos neopositivistas estava relacionada à sua impossibilidade de formalização, no sentido de constituir-se como um conjunto de postulados verificáveis experimentalmente. Husserl denega o estatuto de cientificidade a qualquer discurso não formalizável. Ora, ocorre que não obstante o intuito formalista dos cientistas sociais, o que eles consideram formal nem sempre compacta a definição da descrição de relações que incluem seus termos, onde o papel das variáveis se torna puramente funcional. Pois as relações descritas nesse âmbito não são do tipo lógico, mas factuais.

Ladriére mostra que Husserl chegou a uma fórmula conciliatória pela modulação do a priori. Contrapondo-se a Kant, postulou dois tipos de a priori, o material e o formal. Sempre se trata de ciência quando o intuito é ultrapassar o dado bruto, o fato meramente dado, para atingir algo que tem valor independente da contingência factual, ainda que presente no fato e somente dado a nós por meio do fato.

No caso do a priori material, podemos discernir esse algo por abstração do que é comum a direfentes casos. Retemos o conteúdo comum de uma diversidade aparente. Mas no caso do a priori formal, trata-se de renunciar a tudo o que pertence ao concreto, à hylé, que em grego é um dos termos para a substância material formadora da natureza naquilo que esta tem de empírico, formadora, portanto, de tudo o que vem à manifestação nesse manifestar.

Haveria assim um grupo de ciências que estuda o conteúdo e outro grupo daquelas que estudam a forma. No grupo inicial, temos as ciências das essências, como a história, a psicologia e a sociologia. O que importa é a apreensão de certas essências concretas, por exemplo, a de uma civilização, como uma totalidade. Isso se atinge ao identificar-se o núcleo em torno de que ela se organiza. No segundo, as ciências das formas, o que se considera são as propriedades das puras objectidades e das operações que se podem executar sobre estas. Trata-se das matemáticas e de todos os ramos do conhecimento que podem ser formulados matematicamente, como a economia pura.

Essa fórmula desfaz a aporia neokantiana do explicar e do compreender, ambientação histórica da emergência da fenomenologia. Reúne sob os mesmos auspícios da cientificidade as ciências do humano e as da natureza, conservando a sua irredutibilidade. Mas não desfez a aporia epistêmica da contemporaneidade, uma vez que a idéia de mathesis universalis, que se tratava de reconstituir, permanece impossibilitada. Continua a haver oposição entre ciência e filosofia, e o problema de como conceituar essa oposição. Isso é um problema desde que se conceda importância à definição do conhecer como um ato que possui, consequentemente, alguma unidade. É claro que qualquer conhecimento autêntico só pode existir como efetuação desse ato. No entanto, ainda não se sabe em que consiste.

Sabe-se o que, nesse ponto, teria feito Descartes. Reconduziria o ato ao seu sujeito, o cogito. No entanto a solução cartesiana está impossibilitada a Husserl, pois ele já está se movimentando numa realidade epistêmica que não pode propor o cogito em termos de uma substância espiritual, algo que reduz o sujeito a tudo o que não é matéria. Paradoxalmente, a crítica de Husserl a Descartes vai ser que esse cogito cartesiano permaneceu, não obstante, demasiado material , não no sentido de que ele não opôs a contento pensamento e extensão, mas que ele os colocou a ambos como existentes intramundanos, coisas no mundo, enquanto que a diferença de natureza entre o “eu” que pensa e todo objeto pensado é que o objeto está no mundo objetivo, mas o eu que pensa só pode subsistir como uma realidade ulterior a toda objetividade, se permanece como transcendental a ela. Qual é, pois, o ato desse “eu”? como poderia ele conhecer algo que é irredutível a ele?

A interrogação mudou de sentido, em relação a Descartes. Não se trata agora de indagar sobre como justificar a realidade de “minhas” idéias, mas de como é que posso afirmar que o “eu” tem idéias - isso que para Descartes era a coisa mais evidente. A interrogação voltou-se à natureza real do “eu”, do ego, para atingir uma autêntica instância fundadora sem pressupor aquilo mesmo que precisa ser estabelecido.

 

Consciência e Intencionalidade

 

A interrogação sobre o ego não pode sair dos limites de uma reflexão sobre a evidência, sendo esta aquilo que testifica de sua realidade, o seu ato existencial. A novidade do pensamento de Husserl já se mostra pelo fato de que a tradicional ancoragem do ato da consciência como razão, isto é, a lógica formal, lhe parece insuficiente enquanto uma pura doutrina de juízos, um sistema de predicações acerca de um sujeito dado. Conforme Ladrière, isso decorre naturalmente do fato de se ter incluído as ciências materiais no rol de legitimação da inteligibilidade, a que Descartes havia precisamente se negado.

No entanto, a insuficiência da lógica formal também está nisso pelo que omite o que se está procurando compreender, a subjetividade. Permite apenas tratar formalmente os resultados de um saber, não fornece qualquer esclarecimento sobre o como desse saber. Até aqui, a crítica de Husserl a Descartes parece bem fundamentada, mas ele mantém o ponto de vista cartesiano, de certo modo, ao menos por manter o fundamento, mesmo enquanto subjetividade, dependendo do problema do conhecimento, algo que é da ordem do inteligível e do ideal.

O produto dessa inteligibilidade é a ciência naquilo em que lida com algo que se impõe absolutamente, que não pode ser de outro modo. No domínio da verdade científica o que se encontra são proposições que têm - ou devem ter - por correlato nada mais do que a coisa mesma. Enunciando esse fato na perspectiva da subjetividade, há na proposição científica assim definida uma correspondência perfeita entre o nosso visar e o objeto visado, entre o ato intelectivo (noesis) e o conteúdo por ele atingido (noema).

Ora, o que se revela assim é que a ocorrência do conhecimento só apresenta sentido intrínseco em relação a alguém que conhece. A evidência é sempre evidência para uma subjetividade. No entanto, o conhecimento não se faz como uma simples adição de correlatos, um conjunto amorfo de conteúdos soltos, e sim como um sistema hierárquico de evidências. Faz-se necessário que exista um pólo a que se relaciona esse sistema, essa articulação de uma visão coerente dos fenômenos como um mundo. Esse pólo só pode ser o correlato transcendental de todos os conteúdos da experiência. A evidência que se mostra na sua concretude em cada afirmação científica deixa de se manter na dependência do pequeno ato que se poderia conceber como uma percepção, a observação localizada de um sujeito empírico. Essas evidências empíricas são suportadas pelo pólo transcendental do Ego puro, ou Ego transcendental, que não se mantém como uma coisa no mundo, sendo, inversamente, como que o destinatário do mundo, a subjetividade que unifica a evidência num sistema coerente de conteúdos ideais que são correlatos das coisas mesmas.

Não que as coisas permaneçam como algo a definir ulteriormente à sua dação na consciência como conteúdo de uma evidência. As coisas são o que são, o conhecimento se garante na sua objetividade, justamente por que não são mais do que esse correlato de um ato intencional, esse conteúdo de uma evidência. O Ego transcendental e sua vivência é o a priori, a possibilidade geral da evidência enquanto tal. Como informe Ladrière, é nesse sentido que Husserl o designou ego constitutivo. Nesse ponto assistimos a gênese de ego e mundo, ou da experiência em geral.

Ora, as vivências do ego transcendental não são uma unidade plena no sentido de que sempre se referem a uma mesma categoria ou tipo de fenômenos. Nossa experiência apresenta níveis, articulações, mas de modo organizado, coerentemente relacionado. Compreender os vários campos da experiência, quais são e como se colocam, é o objeto da fenomenologia transcendental.

O temo chave aqui é intencionalidade, o que me parece a descoberta mais importante de Husserl. Como notou Creuza Capalbo (Fenomenologia e ciências humanas), ainda que o tema da consciência como sempre sendo “consciência de” alguma coisa, venha de Brentano, seu manejo conceitual fenomenológico é algo original.

Brentano é uma referência comum a Husserl e ao manifesto do Círculo de Viena, e a questão de sua aparente proximidade e real oposição poderia ser ainda visado por esses dois tópicos que Ladrière destacou: o deslocamento do exame da evidência para o âmbito da proposição e o alargamento da problemática pela transformação do objeto, em vez de termos simples, idéias que seriam inatas ou adquiridas, grupos relacionados de experiências numa coerência global que informa o ato consciente.

Mas, como Capalbo registra, mesmo para Brentano permanece a separação entre sujeito e objeto, consciência que percebe e objeto percebido, mantendo o privilégio da representação. Já para Husserl, a consciência se define em termos de intenção voltada ao objeto, de modo que perceber não é “receber sensações na psique”. Não mais sendo possível separar o fenômeno e a coisa em si, o fenômeno é conhecido sem mediação, como objeto de uma intuição originária que dá o sentido. Não há fenômeno que não seja para uma consciência, nem consciência sem que seja “de algo”.

A consciência se determina como uma certa maneira de visar o mundo. A noesis, a que corresponde o conteúdo visado, é uma certa modalidade da consciência, o conteúdo noemático sendo o seu correlato intencional. Sendo assim, não há ser por trás da aparência, mas esta só se mostra através de uma modulação.

Conforme Ladrière, a intencionalidade é constitutiva, no mesmo sentido que se designou por esse termo o Ego transcendental. Os campos da experiência são explicitados através de uma tipologia da intencionalidade. Haverá uma intencionalidade da física, uma da psicologia, etc. Só conhecemos esses tipos através dos seus produtos, mas uma vez que eles nos são dados podemos relacioná-los ao ego transcendental, atingindo o a priori que os possibilita e desse modo compreender as suas estruturações internas, já que cada campo é uma estrutura no interior do transcendental.

A fundamentação abrange agora não apenas as ciências formais ou a lógica, mas as ciências materiais, pois cada ciência é um estudo de um certo domínio da experiência, de uma região do ser, o que se designa “região ontológica”.

Capalbo o especifica mostrando que cada região permite estudar e classificar os vários tipos de Eidos ou essências, as estruturas invariantes que permanecem correlatas, como conteúdo, da experiência da consciência.

A essência do objeto da experiência se mostra como o termo de um tipo de redução, processo que consiste em fazer variar seus atributos até atingir o núcleo que não pode ser mudado sem que o objeto deixe de permanecer afirmado enquanto aquilo que ele é. As ontologias regionais constituem o domínio do percebido, do imaginário, da natureza física, da região consciência, eidos dos objetos materiais, culturais, etc. A explicitação, por cada ciência, dos seus conceitos fundamentais pertence como tarefa à ontologia regional.

Conforme sublinha Ladrière, temos assim que cada ciência ou campo da experiência não é apenas uma “região ôntica” por que não se resume a uma coleção particular de dados empíricos, mas, sim, uma “região ontológica”, pertencente ao ser, àquilo “através do qual esses dados são dados”. A vida, objeto da biologia, por exemplo, “é mais do que a soma de todos os seres vivos, é o campo geral no qual todo ser vivo pode nos ser dado”.

Capalbo assinala ainda o papel do que seria uma ontologia formal. Por oposição às ontologias regionais, a ontologia formal seria o domínio da lógica dedutiva, da lógica das significações, do pensar em geral, como investigação do que pode ser em geral o objeto do pensamento. Nas pesquisas lógicas Husserl estuda os objetos ideais, categorias e atos cognitivos fundamentais, a percepção, a imaginação, recordação, intuição do tempo.

O saber se mostra como algo mais do que a justaposição de disciplinas autônomas, conforme a motivação maior do cartesianismo. Por um lado, ciência e filosofia compartem tarefas próprias, mas, por outro, ambas são o mesmo, conhecimento rigorosamente fundamentado. A filosofia fundamenta a ciência através do retorno à subjetividade transcendental, cada ciência é a descrição de uma ontologia regional. A oposição se ultrapassa, portanto, pois entre ambas há uma relação de fundamentação.

A ciência escapa ao perigo de se perder numa pura técnica, sem controle de seus próprios princípios condutores, e a filosofia reencontra todo o seu interesse. A ciência fornece à filosofia o que esta não tem, o conteúdo do mundo. A filosofia fornece à ciência o que esta não possui, a constituição do mundo.

Mas o “método” fenomenológico também possibilita a demarcação nítida do que pertence como atividade a cada um desses campos, pois a fenomenologia poderá ser considerada uma “ciência rigorosa”, mas não exata, pois procede por descrição, não por dedução. Conforme Capalbo, a atitude da fenomenologia não pode ser a mesma das ciências exatas e empíricas, pois seus fenômenos são vividos da consciência, atos e correlatos dessa consciência.

Ocorre que mesmo sendo a descrição de um certo campo ontológico, a ciência mesma não o explica como tal, permanecendo “ingênua”, mantendo a descrição em um nível que parece ser o ôntico, relativo ao objeto empiricamente dado. O tratamento fenomenológico do conhecimento consiste em mostrar a que tipo de intencionalidade corresponde o campo de cada ciência, e como este se instaura na vida transcendental enquanto correlato a essa intencionalidade característica. Mas também assim se lança o fundamento da ciência em geral.

Husserl estabeleceu vários tipos de intuição: perceptiva, do vivido, do outro, da essências. Capalbo mostra que os correlatos de atos da consciência intuitiva são significações preenchidas, referindo-se à ordem da presença, não da determinação. Mas o preenchimento pode ser feito de dois modos: ou pela imaginação que nos faz apreender as coisas em imagens, em maior ou menor grau de realidade conforme a sua vivacidade, ou pela percepção que pode ser sensível, quando se preenche a matéria do que é visado, ou categorial, quando se preenche a forma.

O percebido não é um objeto de “exploração exaustiva”, mas algo que se desvela progressivamente, “em perfis” que se somam numa apreensão contínua, perspectivística. No entanto, tudo aquilo que é dado através do “fluxo ininterrupto dos esboços”, conforme Kelkel e Schérer (“Husserl”), não se limita a essa face que se percepciona, mas inclui ainda mais, algo ulterior ao que se dá, algo que é como o “x”, a objetividade do que quer que se apresenta, assim, como objeto.

A identidade do ato intencional, o fato de que seus correlatos sempre se unificam em objetos “dados” funciona como momento importante no pensamento husserliano, pois possibilita como que numa prova indireta, que se indague acerca do que o fundamenta e que se responda com a unidade do ato de consciência, ato sintético, fundante, que “unifica os numerosos modos segundo os quais o mesmo objeto se dá”, conforme os dois autores citados.

A significação é sempre correlato de uma intenção. O ideal do conhecimento seria o preenchimento completo de todas as potencialidades significativas, mas, de fato, o conhecimento não realiza esse ideal e permanece misto de preenchimento e intenção, conforme o campo perceptivo ou cultural, a situação, o horizonte do passado e do futuro.

A transição das intenções significativas para o processo de preenchimento intuitivo, conforme Pena, é o tema em que Husserl a princípio ancorou as questões relacionadas com o tempo. Mas só na maturidade de sua obra conceituou-o claramente em termos de forma de constituição da consciência. Haveria agora uma constituição genética da análise intencional, enquanto no início Husserl tenha permanecido ligado a uma posição estática, onde as descrições são como que relatos de uma história natural.

Tendo inserido os atos a descrever nos eu devir e nas articulações dessa processualidade na totalidade do fluxo da consciência, Husserl mostrou que é essa continuidade fluente que constitui o tempo. Retorna-se à noção de tempo intenso, anímico, mas conforme a atitude fenomenológica, “alma” não se coloca como substância, ou a psique da moderna interpretação científica, e sim como o que é originário dos fenômenos, inteiramente irredutível à realidade objetiva, ser absoluto a que tudo o mais se relaciona inteiramente.

A dação de sentido como o que pertence à consciência envolve então fundamentalmente o tempo, mas o que a descrição fenomenológica encontra ao voltar-se para o como dessa relação do fluir do vivido com o tempo é uma predominância do presente na experiência intencional. Passado e futuro se situam, à maneira de horizontes, co-presenças, ao eterno presente da consciência que se alarga em retenções e protensões desde a atividade sintética dos seus hábitos constitutivos de mundo.

E, de fato, conforme Kelkel e Shèrer, o momento genético da fenomenologia assinala essa importante tarefa de trazer à análise transcendental, irredutível a uma gênese empírica, o problema da constituição progressiva do eu , o que Husserl designou como descoberta de uma camada pré-reflexiva, de “síntese passiva”, que seria a retenção dos seus hábitos como autoconstituição do eu. Experiência originária, essencialmente temporal, mantendo-se porém, à sombra da unificação como imagem originária do pensamento, já que aquilo em que essa experiência originária se reflete são as formas ideais de sua vivência.

É certo que Husserl conquista o tempo, ao menos naquilo em que logra investir temporalmente o transcendental, inversamente a Descartes ou Kant. O fluxo da consciência se estende “para lá do ‘agora atual’“. No entanto, o que impede essa apresentação de se propor como retomada de Hume é o fato de que aquilo que se constitui no seio da temporalidade, dessa gênese constitutiva do “eu” no tempo como retenção dos hábitos eternamente presentes e constitutivos do presente, são idealidades com valor “omni-temporal”.

Com Deleuze se fará a crítica dessa suposta unidade, mostrando-se que passado e futuro não são sínteses da mesma natureza daquela do presente. Hume, Bergson e Nietzsche, tematizando cada um, especialmente, uma dessas sínteses do tempo, teriam mostrado a sua irredutibilidade constitutiva e aquilo a que elas se reportam, não à unidade da subjetividade de um transcendental formal, mas ao passado puro, ao eterno retorno como síntese do futuro, e ao eterno presente como síntese dos hábitos.

Pena sublinha as consequencias dessa colocação do tempo, por Husserl, para o inconsciente. Este é simplesmente negado, precisamente em função da “temática do presente”, já que seria, assim, “incompreensível”.

 

A contribuição fenomenológica

 

A atitude fenomenológica se caracterizou como injunção a abandonar a perspectiva dogmática que iria ser a objetivista, aquela que pretende uma independência do objeto por relação ao sujeito, mas também uma independência do sujeito em relação às condições de sua reflexão-constituição do mundo. Qualquer visão que se apresente sobre certo fenômeno é uma entre outras possíveis. Husserl aceitava assim a “relatividade das verdades”. O comerciante no mercado tem a sua verdade, a do mercado, tão boa na sua esfera quanto possa mostrar-se útil ao comerciante.

Esse mostrou ser um ponto de vista metodológico oportuno as ciências do humano, pois instaurou uma atitude de acolhimento do outro, de diálogo. Instaurou o que se designou a “orientação compreensiva” pelo que se procura, conforme Capalbo, “colocar-se na perspectiva do outro para compreender e ver como o outro vê, sente ou pensa”. O instrumento aqui seria a análise intencional pelo que se colocam as relações entre os conteúdos. Como certo conteúdo é sempre correlato à vivência de alguém, dentro de uma situação, ele reenvia a outros conteúdos, até que o tecido de relações assim recuperado possibilita visualizar a totalidade da experiência que é objeto dessa região do saber.

A consciência não é apenas fonte de intencionalidade cognitiva, ainda que este seja o domínio onde se pode conduzir formalmente a interrogação de sua constitutividade, mas também de intencionalidades afetivas e práticas. É justamente no campo da prática que se descobre a cultura, pois por ela o homem se comunica ao outro não dado como um mesmo idêntico ao “eu”, mas como anônimo, puro interlocutor social.

A intersubjetividade tornou-se um foco do pensamento fenomenológico. Husserl a estabeleceu inicialmente como um problema. Como assegurar a condução do sujeito a outros sujeitos se o mundo só pode aparecer como correlato de uma subjetividade transcendental? O próprio modo pelo qual ele estabeleceu a realidade do ego transcendental endereçou a temática intersubjetiva como ponto problemático, pois tratou-se de uma redução que convidava a pôr entre parênteses a “tese do mundo”, a “atitude natural” que ingenuamente, isto é, sem nunca ter-se interrogado sobre o porque desse seu pensar assim, estabelece o mundo como um conjunto de objetos independentes, dados na sua neutralidade e irredutibilidade a si. O que se descobre com a redução é a consciência como condição de possibilidade de qualquer vivência “objetiva”, o mundo só o sendo para o “eu”.

Mas, sendo assim, se “tudo o que tem valor de ser é constituído no meu ego”, conforme Husserl, como não ver nisso um radical solipsismo? Como enunciam Kelkel e Schérer, outrem é ao mesmo tempo um objeto dada na experiência egóica do mundo e como um objeto que se anuncia como sujeito desse mundo, sendo um ego como eu, possuindo o seu mundo, onde existe, como eu no meu, como sujeito absoluto. O surgimento do outro faz surgir uma região do mundo que é estranha ao seu sujeito. Parece obrigar a considerar um mundo que existe independente do sujeito, um mundo “para nós”. No entanto, o objeto para o sujeito permanece como incompleto na sua afirmação de existência, enquanto não for também um objeto para os outros.

Ora, a atitude fenomenológica exige que se depure, através de uma redução, a facticidade, o ser dado, do outro, para descrever como ele surge na “minha” experiência. Nessa experiência o que descubrimos é um mundo como esfera de inerência do corpo, do orgânico, isto é, nele a própria subjetividade é dada numa pressuposição de outros objetos e relações. O mundo mostra ao eu um outro eu, o mim psicofísico, o eu humano objetivo, relembrando aqui o conceito hegeliano de extrusão.

A natureza que é correlato ao ego o fende mostrando-o nela como uma realidade igualmente natural. Mas, aí, os outros também são apresentados como seres que se refletem nesse “Me”, inicialmente como uma transgressão do ser próprio do ego assim como o corpo e o Me, mas depois como ego que deve se constituir também, o que se infere a partir do seu reflexo no Me. Se os objetos do mundo são transcendentes ao ego, o outro é uma “transcendência imanente” no Me. Mas a peculiaridade da atitude fenomenológica está nisso pelo que não se coloca como a tentativa de deduzir o ser do que para mim é transcendente, e sim, de fato, explicitar o sentido da posição de um outro eu-sujeito, a existência verdadeira dos outros. O outro que infiro se recusa no seu ser-vivido, não o compreendo no seu ser mesmo enquanto ele me surge apenas como reflexivamente implicado no Me.

Até aqui o que a “redução na redução”, a evidenciação da surgência do outro, desde a reflexão no eu do me, mostrou, foi uma espacialização do meu “aqui” e do seu “lá”. Compreendo assim o fundamento da objetividade de uma natureza comum, isto é, como ela se estabelece, assim, para mim. Como ocorre na unificação do objeto que só possuo por esboços e completo,unifico, apenas pela minha intenção reflexiva, como correlato do meu ato consciente no tempo, a comunidade objetiva participada por eu e pelo outro me possibilitam perceber a experiência que ele tem de mim, como eu, dele. Eu percebo, não apenas infiro ou deduzo, isto é, fenomenologicamente, eu compreendo.

Finalmente, ascedemos assim às “formas superiores de comunidades espácio-temporais e culturais”. Não resultam de simples justaposições de experiências, mas a penetração intencional mostra a existência efetiva desse “nós-sujeito” , uma forma autêntica de intencionalidade irredutível à subjetividade absoluta, aquela da intesubjetividade transcendental. Mas, novamente, o que se garante como correlato é a unidade e objetividade de um Mundo, sempre visado através do sem-número de experiências constitutivas concordante. A cultura, como a história, nessa focalização, é uma questão de sedimentação, o factual existir de um correlato da comunicação intersubjetiva, resíduo incontestável da redução na redução.

A humanidade, o mundo, a verdade, é uma idéia infinita, constituída já como objeto do nosso conhecimento, mas constituinte no desenvolvimento de cada sujeito transcendental que vêm à consciência de si. O que se torna especialmente relevante, do ponto de vista metodológico, pois assim, Husserl mostrou que o saber tem que estar em contínua mudança, “dado o caráter situacional do homem”, conforme a expressão de Capalbo. Qualquer conteúdo de pensamento revela as influências do meio, pois o pensar não se separa da experiência vivencial, no fluxo temporal. Trata-se, portanto, de um meio ou canal da história, enquanto pensamento, sem deixar de ser pensamento, isto é, mesmo sem ter sido feito ação. A descrição revela o seu alcance, pois a análise desse vivido não pode caber na dedução, ou na matematização de dados.

Capalbo assinala no desenvolvimento da obra de Husserl o momento em que a fenomenologia parece incorporar um “caráter hermenêutico”. O importante nesse passo é notar como a história precisou ser tematizada, assim como a perspectiva genética, o que havia sido anteriormente negligenciado ou voluntariamente posto de lado. Mas o que o projeto fenomenológico abandonou, desde o princípio, foi a noção cartesiana de um pensamento sem pressupostos. Assim, não parece ter sido possível desenvolver esse projeto sem ter que confrontar a problemática intersubjetiva e por aí a questão social.

Capalbo nota, porém, que a caracterização efetivamente hermenêutica da fenomenologia se operou a partir de indicações de Husserl, por outros pensadores, e aqui não se pode deixar de lembrar Heidegger. Ora, como se sabe, a hermenêutica é uma arte de interpretação. Sua necessidade decorreu da constatação de que não se pode lidar com a reflexão sem que seja preciso interpretar a constituição de sentido aí em devir, a situação pela qual certas estruturas existenciais vêm, historicamente, à manifestação. No entanto, esse é um tema já apresentado no decorrer da carreira de Husserl, revestindo-se de muita importância para compreendê-la.

O conceito chave torna-se o Mundo da Vida, o Lebenswelt. Gorman mostra como o conceito vem à tona numa ambiência profundamente conturbada, quando, nos anos trinta, Husserl está seriamente conflituado com o quadro histórico da guerra, perseguido pelo nazismo por sua ascendência. Apercebe-se de que é preciso compreender esse quadro, desenterrar as causas que levaram a ele. Aponta a cientifização da sociedade européia, derivada do pensamnto de Galileu, como culpada da decadência moral da sociedade ocidental, desde que se baseia num ideal de saber radicado na independência do objeto, sua desvinculação ao ser humano e à totalidade da existência.

Mas para garantir que um pensamento que recusa essa coisificação é legítimo, não apenas o anseio nostálgico pela ideação cósmico-mítica, seria preciso retornar ao “tecido da vida social”, conforme Gorman, esse mundo pré-reflexivo, anterior aos dados que nele se objetificam como correlatos de termos identificados no uso comum da linguagem. Com efeito, vimos que a descoberta da intersubjetividade, sua compreensão, dependeu da constituição espácio-temporal onde “objetivamente” o Me se torna refletido pelo I. Agora trata-se de estender as implicações dessa concepção, pare notar que essa objetividade parece de fato subjacente a qualquer atividade. Como qualquer vivência real só se faz contando com esse pressuposto do mundo, é ele que agora vai me garantir a intersubjetividade como um constituinte seu, bem como as experiências dos indivíduos interatuantes como similares às que são minhas.

A intenção crítica de Husserl é ressaltada pelo fato de que a pré-reflexividade do Lebenswelt se antepõe igualmente a qualquer produto ou teoria da ciência natural. O conhecimento científico é construído sobre os alicerces do Mundo da Vida. Interrogar a intencionalidade ou reflexividade da ciência é esclarecer sua ligação com essa realidade fundamental que lhe está subjacente. Husserl constata assim que a “objetividade”, a noção de que a natureza possui leis objetivas, deriva de fato da opinião popularmente aceita pela atitude natural, a saber, de que as coisas estão lá independente do sujeito. Mas o Lebenswelt não poderia ser identificado com isso que o senso comum tem como evidente mas que na verdade é uma tese acerca do real. O Lebenswelt, como realidade originária, não se confunde com o mundo objetivo postulado como tal pela ciência. É preciso agora reduzir a ciência objetiva para compreender o Lebenswelt.

O problema aqui consiste no fato de que no Mundo da Vida o que se apresenta a nós como o mais evidente é já o Me, não o I. Têm-se a impressão que Husserl refaz inversamente seu próprio percurso, então, já que ele vai postular uma redução do Lebenswelt assim como se dá pré-reflexivamente a nós, para visar os fenômenos purificados, como surgem para nós na sua espontaneidade. As características essenciais, transcendentais, ideais do Lebenswelt é que deveriam surgir assim, de modo que estaríamos bem posicionados também para compreender o desdobramento empírico dos fenômenos que nele vivenciamos. Ora, é finalmente o ego que porta essas idealidades, ou que as constitui.

O programa filosófico de Husserl continua fenomenológico nisso pelo que, em todo caso, é somente pela observação ou descrição que se pode individualmente asceder à realidade essencial mais abrangente do ego transcendental ou constitutivo. Mas continua o mesmo também nisso pelo que, não obstante as oscilações da terminologia, trata-se de uma veemente recusa de qualquer relativismo, tanto psicológico quanto social ou histórico.

É verdade que, como vimos, Husserl usa o termo relativismo para designar a soltura de nosso lidar com um caráter não dogmático, mas fenomenológico, da verdade. No entanto, a verdade do outro só está na forma da alteridade de um modo ele mesmo relativo que é preciso contornar pelo que designou-se a orientação compreensiva. Esta se fudamenta como tal apenas enquanto compreensão do que já está acessível para mim. Deixa de ser compreensão se não puder ser reduzida ao que é para mim. Se não puder ser designada como parte de uma unidade mais fundamental e abrangente que é a do ser humano, sempre concebido como semelhante ao que se manifesta como sendo assim na experiência do Eu.

Ora, se essa experiência é somente de como o fenômeno vem à consciência, basta que a consciência deixe de ser pre-concebida como costuma ser pelo racionalismo para que a pretensa transparência da operação fenomenológica possa ser considerada seriamente como fundamento. Assim, compreendo o outro desde que estabeleço que ele teve de mim a mesma experiência que tenho dele, a qual, como vimos, começou por ser um estranhamento. Mas nada garante a universalidade dessa experiência. Pode ser que o estranhamento se revele alhures como um efeito muito raro, nada fácil de se obter, e isso não apenas por que a atitude natural é ingênua, mas por que o início foi arbitrariamente dado numa constituição apenas pressuposta.

Inicialmente o relativismo psicológico foi refutado por Husserl com base em que “as verdades são ideais, não podem ser relativas a atos singulares de juízo por parte de pessoas singulares e empíricas”, conforme Martin Kusch (Linguagem como cálculo e linguagem como meio universal”). O modelo de verdade com que Husserl opera é o lógico, pelo que isso é vermelho ou é verde, ninguém podendo afirmar que um é outro.

Não obstante até mesmo esse modelo de uma tão grande simplicidade não ser de fato afirmável, já que há cultura que só vê duas cores, enquanto, inversamente, há cultura em que branco é uma infinidade de matizes, jamais o branco que nós postulamos como singularmente evidente possuindo qualquer sentido, a questão aqui é que Husserl pensa ter contornado o problema desde que a coisa real é o correlato objetivo de um ato perceptual de preenchimento de significado.

Mas a complexidade permanece, pois mesmo que fôssemos supor que, sendo assim, aquelas duas cores são esse correlato, então já não se estaria na situação pelo que isso é vermelho ou verde. Há um evidente círculo na argumentação de Husserl, a meu ver, pois a idealidade, como tal, está apenas dada desse modo pré-conceitualmente, não inviabilizando-se assim o que supôs refutar, o envolvimento psicológico na experiência perceptiva de que se quis fazer o juízo um corolário.

Quanto à pretensa refutação do relativismo cultural, é preciso não esquecer as ambiguidades e complexidades que envolvem a construção do conceito de Lebenswelt na obra de Husserl, algo devidamente colocado por Kusch. Não precisando aqui refazer o percurso desse problema, seria oportuno reter que, em todo caso, o mundo da vida no singular se coloca como algo que pertence a cada um naquilo em que se está tematizando individualmente a constituição de sentido, mas é somente depois dessa constituição restituir o mundo egológico primordial, é que o mundo da vida tematiza ou deixa ver os outros, corpos que devem ser habitados por egos transcendentais, do mesmo modo que o nosso.

É singularmente complexo não notar aqui uma dedução, ainda que, como vimos, Husserl queira fazer supor apenas uma descrição. Ora, ainda assim, ele não pode deixar de notar que essa analogia não se sustenta indefinidamente, havendo um momento em que o mundo da vida no plural tem que se fragmentar efetivamente nesse plural, não como o plural dos muitos egos, mas como plural de realidades antropológicas irredutíveis. Pronunciando-se sobre o relativismo antropológico, ele pensa contorná-lo ao postular que o mundo da vida tem uma estrutura geral imutável, universal.

Revelar essa estrutura seria a tarefa da ontologia do mundo da vida. Como mostra Martin Kusch, a princípio parece ser as estruturas da linguagem, supostas invariáveis, o que iria fundamentar essa ontologia, mas depois isso parece ser atributo de estruturas essenciais da percepção. ainda posteriormente, de forma definitiva, será o arcabouço comum de tempo-espaço, como referencial físico povoado de objetos, o que constitui o mundo objetivo para todos os mundos da vida. Mas essa colocação será ainda suplementada por certas ações e interesses como características universais de todos os mundos da vida.

A compreensão do corpo como realidade orgânica, que conduz a compreensão do mundo como circundante, a compreensão das necessidades instintivas imediatas e uma analogia de esferas de interesse que intervém no cotidiano, mas que de fato tem aplicação universal, seriam tópicos constitutivos dessas características. No entanto, como isso ainda não basta para resolver a questão antropológica de culturas irredutíveis, Husserl vai repor a noção de Lebenswelt numa situacionalidade linguística e de “tradição”, pelo que os objetos culturais seriam compreensíveis no seu significado por meio de uma análise que desenterra a sedimentação de significados pelos quais eles existem. Teríamos assim a noção de a priori histórico, mas designado como se esses sedimentos só nos devolvessem justamente cas características básicas e universais que suportam qualquer manifestação participada em qualquer mundo da vida. Deriva dessa colocação a propensão a uma pragmática universal como a de Habbermas, onde a estrutura da comunicação iria servir como o suporte da unificação de qualquer intenção do ser humano.

O que Norman antepôs a Schutz, que aplicou a fenomenologia na sociologia, pode, a meu ver, ser colocado como a indagação mais consequente a uma exposição básica do pensamento de Husserl, como a que procedemos. Se no final o que se tem são objetos ideais universais, já dados independente de qualquer relativismo, para que proceder um caminho tão complicado para estabelecê-los assim, exatamente como um tipo de ciência positivista nunca deixou de fazer? Em todo caso o que não poderia se ter seria a experiência mesma que consiste nas irredutibilidades a essa universalidade, isso sim, não postulado, mas constatado pelo que muito se ouviu relatar em tantos contextos variados. Isso seria sempre inexplicado ou reduzido a alguma generalidade que nem mesmo o tematiza, no enfoque fenomenológico, o que apenas mascara o problema do singular.

É interessante como um conceito fecundo como o de intencionalidade pôde se tornar tão inócuo, desde que precisou se manter numa pespectiva formal. Será preciso então examinar algumas das mais importantes objeções que se fizeram à fenomenologia de Husserl, mas antes de especificá-las seria bom registrar o argumento que atualmente se oferece pelos seus adeptos contra o relativismo. Pois se propõe a espantosa idéia de que por esse nome se subentende a injunção a inviabilizar qualquer contato ou comunicação entre os povos, culturas e subculturas. Seria isso uma utopia às avessas sem chegar a uma distopia, logo, um contrasenso.

Na verdade, o que se contrapõe muito justamente ao absolutismo ou universalismo cultural não é que o contato se faz, já que obviamente ele é inevitável, mas sim como é feito. Desde que se pressupõe um conteúdo transparente de significado é também inevitável que a “comunicação” deixe de ser efetivamente algo como intercâmbio, tornando-se um achatamento da alteridade, um desconhecimento do outro, uma forma de veicular pontos de vista que sustentam projetos cuja utilidade, longe de ser universal como apregoa, só existe para os seus representantes.

Isso, porém, recoloca a questão da abrangência da fenomenologia no âmbito das ciências do humano. Ora, descobre-se que seria impossível se desenvolver esse tema sem notar essas objeções, pois muito do que se afirma “fenomenológico” comporta, efetivamente, mudanças fundamentais em relação ao enfoque original de Husserl. Sempre se constata a contribuição do seu pensamento no que se refere à intencionalidade. Uma vertente importante da história do movimento fenomenológico parece se compor dos muitos modos pelos quais se logrou desvincular esse conceito de sua canga universal, ainda que, num outro rumo, se tenha continuado na via formal pelo que se procurou, inversamente, consolidar as estruturas a priorísticas que iriam manter a premissa de uma subjetividade ideal, horizonte a que todo o singular deveria ser subsumido.

 

 

 

A objeção epistemológica

 

Jean Ladrière, após ter desenvolvido a exposição que acompanhamos acerca do pensamento de Husserl, indaga-se sobre a validez da distinção básica entre ciência e filosofia que serviu como fio condutor da proposta fenomenológica. Assim como Gurvitch, conforme Pena, designou a fenomenologia um positivismo de essências, Ladrière descobre que a idéia de ciência com que Husserl operou se limita à exterioridade pura. O modo como ele focaliza esse conceito de ciência, de fato, faz lembrar o positivismo do século XIX, naquilo que guardou da antiga mathêsis cartesiana, restringindo a ciência à extensão, ao espaço, o que possibilitou a série de oposições entre interior e exterior, subjetivo e objetivo, compreender e explicar.

Ora, a questão é que o desenvolvimento da ciência no século XX não permite que se mantenha essa caracterização dicotômica. O importante aqui é notar que a objeção não se baseia no argumento empirista, bem inversamente, a ciência, naquilo em que obviamente não abandonou o procedimento experimental, pôde ela mesma se endereçar epistemologicamente como um novo tipo de racionalismo, como se vê com Bachelard.

Isso se mostra pelo fato de que a interrogação que os cientistas se propuseram cada vez mais acerca de sua própria atividade deixou de ser apoiada na antiga dualidade do inato e do adquirido, entre Descartes e Locke, mas tomou como objeto o seu proceder imanente. O desenvolvimento de uma teoria da ciência se tornou um levantamento dos problemas que transparecem somente pela observação desse mesmo proceder, quando o interesse se volta ao que vem a ser a base dele, o seu fundamento. Como na terminologia de Bachelard, Ladrière designa esse novo aporte científico como aquele de uma ciência do “segundo nível”, o básico sendo a operação puramente experimental, onde se tem a impressão de estar tratando apenas com o já existente, o dado natural.

Ora, logo o desenvolvimento da ciência tornou óbvio que esse “natural” se mostra o obstáculo epistemológico que é preciso superar para apreender o que no objeto é construído pelo conjunto do conhecimento: meios de acesso e técnicas de manipulação, coordenação ao conjunto de conceitos já formados. Fenomenotécnica, lembramos, em vez de fenomenologia, aí onde se trata de compreender a ciência atual, do segundo nível, desde que “o conteúdo do domínio é conhecido através do conhecimentos das operações por meio das quais o domínio nos é dado”, na expressão de Ladrière.

Esse racionalismo aplicado exclui o a priori, pois, como Bachelard notou, a fundamentação transcendental assim como estabelecida pelo kantismo e nisso não contraditada por Husserl, se baseou na premissa de que qualquer objeto só pode ser conhecido como objeto pela operação de uma consciência. Nele mesmo restaria incognoscível. Husserl iria negar que pudesse restar algo assim, mas não supondo que o objeto nele mesmo existe tal como é para nós, mas pela radicalização da tese de Kant. Apenas supõe que o objeto não será mais do que a série de seus esboços, para nós, mas também naquilo que ele “é”, enquanto essência que subsiste na pertença ao ego transcendental.

Mas, como indagou Bachelard, a ciência criou elementos antes inexistentes na natureza. Esses novos elementos são objetos neles mesmos, não subsistindo a opacidade do natural, externo, frente ao subjetivo, nenhum mistério nesse dado. A teoria precede a prática. Porém, isso “não significa que o conhecimento científico seja puramente a priori, no sentido de impor um quadro arbitrário ao conhecimento dos fatos”. Significa apenas que a ciência se torna capaz de generalizar suas observações, as quais foram previamente subscritas ao modo explicitado de seu acesso. A validez do conhecimento científico se garante pelo fato de que a proposição se mantém dentro de um quadro de referência explicitado, não dado, como fazia crer Husserl e a prática das ciências “positivas”, do puramente experimental, como na era moderna.

Após explicitar o modo de acesso e generalizar as observações, o terceiro passo dessa epistemologia é voltar aos fatos com instrumentos mais poderosos que facultam o alcance de novos níveis de resultados. A ciência se torna, assim, metaciência, conforme Ladrière, e são célebres as páginas de Bachelard em que descobertas científicas importantes da era contemporânea são descritas até aportar à enunciação de uma verdadeira metaquímica operante no quadro do saber atual enquanto prática mesma do laboratório.

Em vez de subjetividade transcendental, seria preciso agora falar de uma subjetividade operativa. É como se a ciência tivesse conquistado a sua própria subjetividade, mas essa só podendo asceder pela informação de suas operações no meio dos fenômenos. A “compreensão” se forma, não no sentido de uma intuição, mas sim da caracterização de um campo operativo.

Um outro modo de se colocar a limitação epistemológica da fenomenologia, não tematizado por Ladrière, a meu ver seria que a maneira pelo que ela decompõe as regiões do ser para conceder a cada domínio do saber a sua ontologia própria prescreve de antemão uma metodologia extremamente redutora. Assim, que trata-se de discernir a idéia fundamental de uma civilização, de uma totalidade de cultura, como tarefa da ciência social, parece-me ser um prejulgamento innustificável do que está envolvido nesse campo. Nem mesmo se chegou a mostrar se faz sentido definir a cultura como uma totalidade, o que pode bem não ser o caso.

Ladrière identifica o que seria a convergência entre filosofia e ciência, mantendo a meu ver o ponto de vista do racionalismo aplicado de Bachelard. Trata-se, com efeito, da razão enquanto teleologia, isto é, de uma intencionalidade que visa o real como sendo permeado pela racionalidade no sentido de que aquilo que é o todo, uma concatenação explicitável de fatos, opera também no singular, em cada um desses fatos por si mesmos. Mas a via pela qual cada um desses dois ramos irá asceder à enunciação dessa concatenação de modo a identificar sua ligação com o singular, é que divergiria. À ciência, a via indireta do “operar”, à filosofia, aquela do fundamento, estabelecimento da gênese do mundo e da experiência.

Ele justifica assim, ao menos parcialmente, a premissa interpretativa cartesiana-husserliana, pois desde que se defina como conhecimento do fundamento, nessa focalização racionalista não podendo o fundamento ser múltiplo, a filosofia seria, ao mesmo tempo, a única fonte de fundamentação da ciência. Mas essa filosofia transcendental paga o preço de sua ambição, contempla a gênese do mundo, mas não pode operar nesse mesmo mundo, sua palavra tendo que se restringir a um só termo, razão ou ser, enquanto que a ciência, por sua humildade, recebe a recompensa de sua recusa da origem, a saber, a compreensão da estrutura interna, a penetração na intimidade. Os dois ramos se simbolizariam um ao outro e expressariam conjuntamente o Logos humano na sua incapacidade de totalidade, sua finitude ou limitação essencial. Resta que ambos simbolizam, na sua junção, um outro saber que deveria ser sabedoria no sentido humano do termo.

Mas poderíamos nos perguntar se a filosofia faz juz ao que se propõe quando se põe a decalcar o que o racionalismo aceita como fundamento, isto é, quando permanece na limitação da forma que condiciona a experiência histórica de um ser-comum. Seria preciso indagar de onde vem essa estranha limitação. Pois historicamente existiu um tempo-limite, que até mesmo um Hegel não poderia saltar. Nesse tempo o etnocentrismo europeu era compreensível, tanto quanto um povo primitivo autodesignar-se humano por exclusão de todo outro povo. Mas há muito que se fez historicamente a experiência do descentramento, essa mesma que tantos testemunhos solitários outrora observaram.

Como permanecer aferrado à idéia de que se a Europa não é Índia ou China, conforme a opinião ou preconceito de Husserl, é por que tem a consciência de ser a anunciadora do universal para todos os povos - seria essa sua missão moral? Como não perceber que esse universalismo etnocêntrico é o fundamento mesmo de todo nazzi-fascismo, cuja premissa é que aqueles que não concordam por que não podem ou não querem basta que sejam eliminados para que todos os “sãos” desfrutem de sua condição “saudável” por que coadunando-se com o princípio das coisas? Mas esse engano não poderia ser tributado somente a Husserl, sem que envolvesse tantos pensadores cuja “boa vontade” parece caucionada por sua intenção “ética”. Não mais do que a “verdade”. Não mais do que a “razão”.

Um dos capítulos mais tristes da história da filosofia, contudo, tem a ver com um outro engano de Husserl, aquele pelo qual enquanto apregoava ser a fenomenologia somente ele, Heidegger, mais ninguém, este escrevia aos amigos que estava escondendo certos escritos para que aquele não percebesse que o estava “torcendo o pescoço”, o que comprometeria a ambição de Heidegger de suceder a Husserl na universidade. No entanto, por mais que seja condenável essa atitude, do ponto de vista teórico a objeção real de Heidegger à fenomenologia não estava isenta de sentido, tendo se revelado, inversamente, extremamente fecunda. É o que será preciso examinar agora.

 

 

O universal a-fundamento

 

 

O que a via do absolutismo cultural impede é a compreensão da historicidade. A noção de cultura como totalidade tem essa mesma limitação funcionalista, pois supõe que certos elementos a priorísticos são sempre preenchidos de um modo ou outro. A introdução da gênese ou da história serve apenas para focalizar as mudanças de modos daquilo que não pode deixar de ser o mesmo. A variação que introduz a práxis é aquela pelo que a história pode ser também o discernimento dos momentos desse mesmo.

Capalbo situa a emergência de uma antropologia filosófica no momento em que as ciências positivistas se converteram num enigma para o ser humano, na medida em que foçaram a oposição entre o sujeito e o objeto. As ciências do humano, como a etnologia, a psicopatologia e a história das culturas, teriam surgido contemporaneamente como a fenomenologia, isto é, derivando-se dessa necessidade de fundamento de uma subjetividade que se descobre mergulhada na história, no mundo da ação e da intermediação com o Outro.

Sendo assim, o problema axial desses saberes é interpretar a “história do homem”, bem esclarecido que por essa tarefa compreende-se saber como se dá a transição do si ao outro, do subjetivo ao objetivo, do “eu” à ação social. Teríamos desse modo a dialética do senhor e do escravo de Hegel, transformada por Marx em práxis histórica, a descrição psicanalítica da destinação ou íntima junção do eu ao outro, e a fenomenologia que faz convergir na noção de história o contexto e a práxis, isto é, o lugar da intersubjetividade onde já está o outro e a atividade que envolve a consciência do eu. Em todos esses caminhos o que importa notar é que a realização do Outro é ao mesmo tempo a realização do mesmo naquilo pelo que ele ascede a um Selbst, deixa de ser individualidade inerte, porção separada do mundo natural, sem sentido intrínseco, para constituir-se num Si, identidade ou plenitude do mesmo que se sabe investido por um sentido existencial que lhe vem do seu saber do outro, isto é, sua identidade histórica, sua pertença inteligível ao social.

No entanto, deveríamos sublinhar o fato de que essa tarefa permaneceu tributária do quadro de sua emergência, o saber positivista do século XIX. Seria o caso de se observar o que ocorre quando esse quadro epistêmico se reverte. Parece claro que a indagação não pode conservar o mesmo sentido. E de fato deveríamos compreender aqui a importância de Nietzche, para formular a questão que se tornou axial nas ciências do humano assim como se estabelecem não como um saber de representação, à sombra das grandes transformações operadas pela quebra da mathêsis, mas como saberes atuantes relacionadas à impossibilidade da representação no mundo da física quântica, esse novo saber que não pode ser sem prescrever a sua axiomática.

O problema não seria agora indagar sobre o si na sua predestinação ao outro, de modo que o termo básico do problema iria estar numa representação da individualidade como dado naturalmente no mundo. Inversamente a ser o ocaso do homem, as ciências do humano do século XX me parecem mais como o segundo nascimento da humanidade. O twice-born é aquele que nasce do espírito, como se sabe. Mas, como vimos, ele só pôde vir a ser depois que o “espírito” deixou de ser a sua prerrogativa natural. O que precisamos é esclarecer a duplicidade desses termos.

O produto das ciências do humano foi o descentramento cultural, onde se descobriu que não existe um dado natural que é universalmente o indivíduo, a consciência, a subjetividade transcendental, todos esses atributos tendo a sua definição calcada em experiências que se supôs até aqui serem fundamentais e onipresentes mas que a multiplicidade cultural mostrou serem dados localizados no tempo e no espaço, como, por exemplo, a suposta evidência do corpo próprio constrastando com o mundo circundante - lembramos aqui o já citado testemunho do primitivo ao missionário-antropólogo pelo que o que o cristianismo lhe trouxe como novidade foi o ter um corpo.

Um dos capítulos da psicologia contemporânea é justamente os vários mundos dos vários percebedores, dos animais, das crianças, dos adultos, dos sensibilizados por certas características físicas ou emocionais, mas, também, creio que se poderia incluir a variável da cultura. O homem como espécie animal tornou-se esse ser que não possui uma quididade, e é nesse sentido que se poderia afirmar, remodelando o termo, que se torna ou nasce agora do puro espírito.

Pois a imagem que se fazia do espírito, a que a metafísica fabricou, conforme a terminologia de Heidegger, era ao mesmo tempo irredutível à carne e à animalidade, porém, mais profundamente, era feita à sua imagem e semelhança. Por que o homem, como objeto material, apareceu historicamente como um corpo individualizado, e só tendo a experiência cultural etnocêntrica, todo dualismo metafísico pôde se instaurar por essa ilusão muito carnal.

Assim, a indagação contemporânea não se faz sobre o mesmo na sua destinação ao outro, não começa pelo mesmo, mas pelo múltiplo, é a forma que se torna um resultado, não um fundamento. Inversamente, a arché contemporânea é a descoberta do seu mais efetivo a-fundamento, a impossibilidade de fundar. Importa ver, por exemplo, que a interrogação sobre a subjetividade é ela mesma historicamente relativa à recente ocorrência de haver algo como subjetividade para o homem. Vimos como isso pertence à era moderna, somente. Mas a metafísica surge na Antiguidade, como essa ambição do universal, essa enunciação do fundamento, da possibilidade e da necessidade do fundamento. Como isso pôde ter sido assim?

Nesse ponto estamos retomando o momento narrativo a que havíamos conduzido o texto de Heidegger sobre A Esência do Fundamento. Tratava-se ali de uma bifurcação pela qual escolhíamos o caminho de estender a apreciação das eras feudal, renascentista e moderna, no enfoque das humanidades, para então complementar o exposto nesse texto heideggeriano, intentando mostrar nele uma importante conexão com a emergência conceitual do devir em Deleuze. Teríamos aqui o lugar mais oportuno desse desenvolvimento.

Assim, importa ver em que esse texto se mostra como uma resposta não apenas superponível àquela que vimos ser a da psicologia. Nessa focalização científica, o que existe independentemente de qualquer percebedor são forças, a energia, ondas que se propagam podendo ser inteceptadas conforme os limiares e possibilidades dos organismos. Esse o novo sentido da palavra espírito, força ou Energia, ela mesma material, mas não no antigo sentido da “carne”. Já não se conserva a mesma partição de espírito e corpo. O dualismo clássico se mostra inviável. A materialidde da energia não se mostra paradoxal, pois trata-se de estados da matéria, níveis de acesso à organização material e às relações subjacentes ao mundo objetivo.

Vimos como Nietzche utilizou ainda no século XIX uma conceituação das forças, irredutíveis, na inteligibilidade de seus dinamismos, às manifestações que possibilitam em termos de formas, tudo o que a representação pode alcançar. Aquilo que vêm à aparência são máscaras, mas não de essências ocultas que mantém com a aparência e com o aparecer uma relação de semelhança, como se fossem a forma preenchida pela matéria.

A aparência depende de agenciamentos complexos cuja natureza não permanece a mesma das forças que, no entanto, lhe possibilitam. O exemplo aqui seria pueril, pois esse mundo em que “espírito” se poderia aceitar como sinônimo de “energia” é o contemporâneo, onde qualquer criança sabe que a imagem da televisão não tem a mesma natureza das ondas que lhe possibilitam, ainda que essas não possam ser dadas como se fossem a essência das imagens. Em todo caso, compreende-se bem que não há transcendência alguma nesse funcionamento.

O caos é esse conceito que não acarreta a idéia de que as energias independentes dos organismos são incomensuráveis, inacessíveis, como se sugeriu por vezes, ao que se contrapôs a existência da física quântica, onde não existe propriamente caos. Ora, o caos subsiste como a noção dessa profundidade das forças sem o correlato de qualquer parcialidade de percepção, qualquer máscara.

Bem inversamente, conforme Nietzche, vimos que as forças são por eles definidas como qualidades, logo, que são irredutivelmente qualificadas, de modo que não há força sem um sentido dessa força, o que seria aquilo que normalmente se pensa quando se contrapõe o conceito de caos como o reino do amorfo, do simplesmente desordenado. Mas o que Nietzche estava objetando era a idéia fenomenológica de que existe “um” correlato ao “mundo”, não apenas no sentido pelo que para existir algo como um mundo, já forma derivada do caos, é preciso haver a junção do seu destinatário orgânico, mas que essa destinação se possa conceituar de modo objetivo, universal, assim como podemos fazê-lo no caso de um aparelho receptor exclusivamente inventado para uma qualidade isolada de ondas.

O mundo vivo é bem mais conceituável pela tematização do devir, pois aqui trata-se de multicausalidade, complexidade na manifestação localizada daquilo que é sempre multiplicidade localmente destinada por uma tensão, uma conjunção de forças não concordantes. A aparência é a plasticidade dessas forças quando puderam ser por algum tempo conduzidas a um sentido comum, quando as moléculas de água e sabão, entrechocando-se, são compelidas a um movimento único quando a água é submetida à coerção da temperatura, e vemos “subir a espuma”, resultado que também envolve nossas possibilidades orgânicas, culturais, etc.

A constância, as repetições, os retornos, são casos desse virtual não-formado. Algo repete no virtual e no atual, conjugações convenientes de forças e sentido aparente de fenômenos. A interpretação permanece avaliação enquanto se trata de compreender essa bifurcação de virtual e atual, mas deixa de ser algo não idealista quando enuncia como seu objeto um repertório de símbolos como de formas puras, algo com que a representação pode lidar independente do devir, inversamente, sua tarefa, enquanto imagem do que é o pensar, sendo ter que separar o que é a forma, o universal sempre-o-mesmo-assim do que é o devir, as transformações onde se propõe que ela entrou por alguma contingência. No limite, essa é a imagem que o idealismo faz da existência do ser humano, alma como que casualmente dentro do mundo da matéria.

Enquanto avaliação a interpretação precisa lidar com o devir, logo, precisa pôr entre parênteses, sim, mas é a suposta relação residual do fenômeno com a subjetividade que lhe seria o suporte ou a fonte. Um termo não tem um “significado primeiro”, no sentido de que é o seu sentido não deturpado pelas conjunções contingentes em que ele foi atuado. Um termo responde conforme a constelação de sentido em que ele é manifesto, é inseparável desse múltiplo, não conserva uma relação biunívoca com um conceito lógico que seria “autêntico”. Ele muda de sentido, mas não teve um sentido prévio, de certo modo. Ele é sempre o que tem sido, só o que pode ser, nessa conjunção de forças cujo sentido é o que é preciso interpretar.

E é isso que está constantemente mudando, as conjugações de forças, nelas mesmas não-permanentes, mas apenas repetíveis conforme os meios. A natureza, como os seres vivos, são pois domínios criativos, pois o sentido é engendrado em devires não pré-determinados, mas co-extensivos à trama complexa dos agenciamentos, meios e ritmos.

Vimos que Heidegger conceituou a vontade de potência de Nietzche apenas como uma prepotência da subjetividade, o cume da história da metafísica onde tratava-se, desde o início, de dominar o ser, estender sobre o ser o império das coisas objetividadas como tais para o homem, fazer calar a voz do ser que insiste no mais íntimo do homem. Mas poderíamos indagar até que ponto torna-se inviável localizar Nietzche como uma referência comum a Heidegger e Deleuze, ainda que somente este não o tenha aceito apenas por um procedimento de recalque.

Capalbo chama a atenção para a especificidade do termo “historicidade”, assim como fenomenologicamente interpretado. Aqui seria preciso efetivamente registrar a ocorrência da polissemia do termo, mas não tanto com o escopo de mantê-lo no sentido fenomenológico ou fazer a listagens de suas interpretações localizáveis, e sim para recuperar o seu uso e sua importância no pensamento heideggeriano. Nesse contexto, a historicidade é a impossibilidade da redução fenomenológica, assim como proposta por Husserl. Pois, como vimos anteriormente, especialmente na interpretação de Apel, trata-se de mostrar a inexistência de um sentido lógico, objetivo ou formal do termo, como se ele pudesse derivar de estruturas de um mundo da vida transcendental nesse sentido universal. A historicidade é o engajamento do ser na linguagem, mas de modo que o sentido é sempre produzido, portanto é preciso interpretar a sua existência-aí, não apenas o seu significado, mas o seu sentido existencial.

Martin Kusch tematizou essa irredutibilidade de Husserl e Heidegger, como já estabelecemos, em termos de suas teorias da linguagem, onde se contrapõem tipicamente filosofias que admitem o uso metalinguístico, a linguagem como um cálculo, e aquelas que a visam como o meio mesmo do pensar, de modo que a atitude metalinguística se torna inviável, um tipo de ilusão ou logro. Informa ele que a objeção de Heidegger não data do início de sua carreira filosófica. Nessa fase, desde 1912, ele teria estado “estreitamente alinhado à fenomenologia de Husserl”. É entre 1919 e 1930 que ocorre a ruptura, momento que Kusch designa “o período de Ser e Tempo”. Mas eclode, desde então, a famosa Kehre, a “guinada” que “exorciza” o que havia restado da penetração das idéias de Husserl.

O período de Ser e Tempo seria aquele do projeto de avaliar existencialmente o Dasein, termo que a tradução do livro de Kusch aceita como designando a expressão “ser-aí”. Trata-se de avaliar o entendimento pré-teórico e pré-predicativo do Ser (Sein). Mas no período posterior, ele irá negar a asseção pelo que é possível ao ser humano formular um entendimento adequado do que seja o ser, o que ocorre, conforme o autor, justamente por um aprofundamento da noção da linguagem como meio de sentido.

O período inicial de Heidegger testemunha uma convergência de influências historicamente importante, pois trata-se de círculos que, mesmo mantendo sua irredutibilidade, convergem na crítica ao psicologismo identificador do ato psíquico e seu conteúdo. Não somente a fenomenologia de Husserl se empenhou nisso, mas também os neo-kantianos da Escola de Marburgo, especialmente Cohen e Natorp. Assinala-se também, amiúde, a influência exercida por Natorp sobre o próprio Husserl. Toda a questão reside em dotar o conteúdo lógico de completa independência no sentido de uma validez intrínseca que não deriva da relatividade subjetiva, da psicologia individual como se fosse o que realiza “mentalmente” aquilo que se manifesta como domínio absoluto do conteúdo lógico.

A contribuição de Heidegger nesse período é fazer a crítica do psicologismo onde ainda não havia sido surpreendido por Husserl, examinando assim obras como as de Wundt, Maier, Brentano e Lipps. O objetivo é sempre fazer da lógica uma disciplina teórica e sistemática de estudo do significado. O interessante sobre isso é que o aprofundamento heideggeriano inclui a influência do neokantiano Rickert, de modo que trata-se agora não apenas de criticar o psicologismo, mas de incluir na crítica a possibilidade de matematização da lógica, a Logistik (lógica-matemática) que nessa época estava se tornando algo praticamente canônico. O que Heidegger e Rickert procuram contrapor, para manter a pureza ou independência da lógica no seu caráter de verdade intrinsecamente -não apenas convencionalmente - dotada de sentido.

Nesse âmbito, o que se procura manter é a forma da realidade dos significados, que Heidegger conceitua como Gelten, de modo que possa se manter a teoria da verdade como correspondência com as coisas. O essencialmente lógico é o papel da cópula, pois afirmar que a capa do livro é amarela só tem sentido se vale (gilt) o atributo para esse livro a que a proposição se refere.

É nessa fase que se conta o famoso estudo de Heidegger sobre Duns Scotus, pelo que ele procurou justificar historicamente certas idéias de Husserl, interpretando-as como já encontráveis na filosofia de Scotus: a noção de verdade como devendo ser especificada em relação ao matemático e ao psicológico, a oposição entre o sentido noemático (puro ou lógico) e o noético (situado subjetivamente, no intelecto), a époché ou redução que separa o domínio do significado daquele das coisas, finalmente a gramática lógica que deveria possibilitar um tratamento sintático dos significados puros, isolados de sua localização meramente propositiva onde são julgáveis como verdadeiros ou falsos.

A totalidade dessa argumentação pretende recuperar o sentido do espírito como tendo uma estrutura lógica específica, independente da situação empírica do sujeito. Mas vimos como na época de Duns Scotus isso já estava se colocando num sentido de tematizar, sim, mas aquilo que até então seria o impensável, isto é, a subjetividade naquilo pelo que é esse sujeito aqui que realiza a contração da essência singular. Ou seja, estava-se na via da ruptura com o espírito-puro-intelecto que até então vinha se mantendo como fundamento do pensamento sobre o homem, precisamente pela vinculação lógica do real substancial, formal.

Assim, Deleuze também se utiliza de Duns Scotus, mas para estender uma longa linha quebrada do que seria o pensamento nômade, voltado contra o formalismo lógico. Em todo caso, o que ressalta como importante é a descoberta da neutralidade do sentido, subsistindo como algo independente de sua materialidade proposicional. O que o pensamento nômade estaria intentando seria, precisamente, a independência conceitual do sujeito em relação à estrutura lógica, mas não para manter a esta como, por um lado independente, mas, por outro, conceituada à imagem do seu funcionamento proposicional.

O escopo fenomenológico, porém, seria essa gramática que permitiria uma espécie de redução da lógica à semântica, esta concebida como a estrutura do espírito, logo, de toda realidade possivelmente dada na forma do universal. Ora, como Kusch assinala, ocorre então, em meio à preocupação de encontrar fundamento histórico-filosófico às idéias de Husserl, que Heidegger descobre a impossibilidade de uma fundamentação puramente lógica da episteme, e que, forçosamente, a lógica depende de uma metafísica.

Mas também de que o feito lógico se torna incompreensível separado de sua atuação consciente, viva, desse sujeito aqui. A vinculação semântica, aquela garantida pela cópula, como entre a proposição que enuncia o atributo da capa do livro e o livro que efetivamente existe com esse atributo, só existe no momento de existencialidade desse sujeito, o que repõe, como vemos em Deleuze, a problemática estóica que não mascara o problema apenas deduzindo que existe uma forma ulterior a todo amálgama material, forma que é o universal captável pelo espírito, ele mesmo forma ou ato.

Trata-se de compreender como o sentido se produz de duas realidades elas mesmas incompossíveis, a mistura corporal (o livro, o sujeito que o vê, toda a série de incorporações profundas que no presente vivo de Cronos se estabiliza nessa porção acontecimentual) e o atributo incorporal (o acontecimento de ser a capa do livro amarela, eternamente já visto e ainda por ver, passado-futuro) que é, no entanto, reunido àquela na imanência da proposição. Mas como essa porção se torna acontecimentual, não permanece apenas mistura de corpos na desmesura do presente completo, sem essa junção em que o sujeito mesmo está implicado na sua aptidão à linguagem?

Assim, começa a preocupação de Heidegger com o enraizamento teórico no fazer prático e com a dependência da lógia a uma metafísica, o que compromete a sua pretensa evidência por si. Mas, conforme o relato de Kush, é um tanto inviável a tentativa de estabelecer a ruptura do período de Ser e Tempo como uma continuação dessa via de indagação que aflora na fase inicial. Em todo caso parece incontroverso que esse período intermediário é o da analítica existencial do Dasein como chave para a questão do ser, onde já está claramente delineada a concepção da linguagem como meio de sentido. Assim, conforme Kusch, o terceiro período ocorre como um passo lógico no aprofundamento dessa concepção, não como uma sua recusa ou descoberta.

Kusch informa sobre a ruptura, nas preleções de 1919, de Heidegger com o neokantismo de Marburgo, que antes vimos ter aceito. Agora, devido à preocupação com o prático, parece-lhe obscura a “dicotomia entre um âmbito ideal e um âmbito real de objetos”, assim como a distinção de sujeito e objeto. Ainda nessa época mantendo que a filosofia de Husserl era a única a ter evitado esses problemas, pouco mais tarde são esses mesmos argumentos que ele usará contra o fundador da fenomenologia.

Ora, Kusch, contra os que aceitam ter havido mesmo uma progressão na ruptura, pensa que esse estranho proceder é apenas aparente, de fato Heidegger tendo logo vislumbrado que a posição neokantiana ora a rejeitar era a mesma de Husserl, mas por razões políticas, isto é, temendo comprometer a sucessão, teria manejado seus argumentos até que pudessem se tornar ostensivamente críticos deste. Assim, apor o epíteto de “fenomenologia” ao projeto de Ser e Tempo corresponderia a essa mesma estratégia.

O pivô da crítica de Heidegger a Husserl, conforme Kusch, reside na intencionalidade como noção capaz de ancorar todo o desenvolvimento acerca de uma indagação sobre o sentido. O que se negligenciou assim foi o suporte mesmo da intencionalidade: afinal, como ela veio a ser? Tomando-a como um princípio absoluto, Husserl pôde negligenciar a existência do mundo, pô-lo entre parênteses para isolar o ego transcendental como algo dado por si, mas uma atitude teórica assim radica-se na mais extrema falsidade acerca do que é a vida real, o mundo em geral a atitude teórica autêntica que não o negligencia. O curioso é que, como efeito, conforme já constatamos, essa atitude fenomenológica que começa por enunciar que está recuperando o real para o sujeito, na verdade apresenta um mundo estritamente objetivo, algo transcendental apenas dado faticamente, não essencialmente, ao Ser do sujeito.

A intencionalidade, no manejo de Husserl, torna-se inadequada como fundamento da pesquisa sobre o ser do fenômeno,com esse termo já se tornando implícito que deve ser esclarecida a vinculação do sujeito na sua manifestação. Mas, se descolamos a intencionalidade da estrutura lógico-transcendental, para relacioná-la apenas a essa mesma vinculação, “em que grau de fundamentalidade deve ser aceita?”, indaga-se o Heidegger dessa época. A questão inteira parece ter ficado intocada, portanto, o que torna a objeção de Heidegger especialmente contundente. Após 1925, as críticas a Husserl se tornam explícitas nos escritos heideggerianos. Surge assim, já em 1927, um conceito devidamente construído do que seria a intencionalidade a rejeitar, o que Kusch esclarece ter ficado na história da filosofia designado como “concepções de intencionalidade folclorístico-teórica”.

Inicialmente seria aquela que postula apens uma relação entre sujeito e objeto independentes um do outro, mas logo, também, a que informa de certo modo a fenomenologia, de cunho cartesiano. Seria a idéia de que a intencionalidade é uma característica de vivências, assim como a certeza do ser, tomado como esfera de imanência de uma subjetividade, no pensar, dado como a esfera de transcendência dos objetos do mundo ideados. Aqui vemos, porém, que essa terminologia de imanência e transcendência, nessa acepção, já está sendo a de Husserl.

Contudo, vimos que Husserl não havia subscrito totalmente a solução cartesiana. Ocorre que a crítica de Heidegger a essa noção supera o alcance da apresentada por Husserl, pois não se limita a mostrar a insuficiência do dualismo que vai separar o conteúdo da evidência como idéia da coisa mesma percebida, mas nota que é preciso recusar a utilização de qualquer oposição entre interioridade e exterioridade, imanência e transcendência, assim como ainda se faz na abrangência de Husserl. Se de fato só houvesse a experiência residual da evidência assim como pretende a redução, não teria sentido conservar essa oposição. O que poderia ficar no exterior do Dasein? O problema é ter Husserl já pressuposto que o transcendental tem a forma de um ego, de uma subjetividade, sendo essa colocação da crítica de Heidegger o que também se mostra em Deleuze.

O erro de Husserl teria sido tomar a percepção, a “identificação perceptual explícita”, conforme Kusch, como modelo de intencionalidade, onde o correlato é o de um objeto, algo destacado de um contexto como a rede dos outros objetos que já estão aí. Ora, o que se compromete assim, sendo isso o mais grave, é que aquilo mesmo que se iria esperar estar sendo liberado por um termo como “intencionalidade”, isto é, a maneira pela qual o ser humano existente no mundo, o Dasein, determina quem é e quer ser no sentido mesmo que instaura nessa sua experiência aqui,

se torna inacessível à análise. ´

Mas esse erro decorre, também, justamente por um querer ser, aquele do comportamento teórico, onde a apreensão teórica de alguma coisa se faz como o modelo de Ser-no-mundo. Assim, para Husserl o “presumir”, a focalização neutra das coisas que deriva de um objetivo conhecimento sobre elas, seria o caráter básico da intencionalidade sobre que todos os outros modos de se relacionar com os seres se baseia.

Logo o que se compromete é a caracterização dos outros, a intersubjetividade. Vimos como esse é um dos pontos mais difíceis da argumentação de Husserl, inclusive Gorman tendo aceito que na verdade ele não logrou estabelecer uma fundamentação desse conceito. Penso acerca dessa questão que enquanto um diálogo com a tradição metafísica o conceito está estabelecido, mas não nos seus próprios pressupostos, pelo que Husserl apregoa estar prescindindo de uma dedução, isto é, de uma inferência conforme certas premissas, estas metafisicamente dispostas. O mais que se pode esperar de uma dedução é que essa metafísica esteja explícita, tendo-se assim um jogo semântico-axiomático devidamente garantido. Ora, Husserl não apresenta nem uma coisa nem outra, mas tendo uma metafísica implícita quer fazer dela uma evidência incontestável.

Ocorre que esse implícito só se torna escandaloso pelo momento histórico de emergência da fenomenologia. Ocorre uma inversão, pelo que, aquilo que até aqui precisou se manter como uma linha à margem da filosofia oficial se torna o mais necessário para que a filosofia possa, a sério, continuar mantendo uma relação de intelibilidade com o campo do saber e da prática social.

É assim que se torna, como vimos, absoluta, em praticamente todos os ramos da investigação do humano, a necessidade da oposição do latente e do manifesto, do implícito e do explícito, que em Heidegger se mostra como oposição do estar-à-disposição e o estar-à-mão, respectivamente, entre o uso prático de alguma coisa e sua identificação formal.

A identificação de alguma coisa como essa alguma coisa depende de que já se possa utilizá-la numa familiaridade e numa intimidade originais não apenas com essa coisa, mas com o mundo em que ela tem algum sentido. O latente se torna o que concede o estar em meio de um comportamento, mas este não se pré-arranjou com as coisas segundo a sua utilidade, e sim se manifestou com outros comportamentos, isto é, veio a ser numa co-existência produtora de sentido. O intersubjetivo está, portanto, como esse meio de comportamentos em que um comportamento vem a ser com tudo o que ele implica, dispõe e põe.

É a culminância do período de Ser e Tempo, Heidegger conduzindo o foco no sentido de completar a conceituação do Dasein como contexto de referência ou como um todo fechado. Mas como nesse ponto já surgiu o importante termo “comportamento”, sendo ele axial na construção do texto A Essência do Fundamento, será oportuno interpor na leitura de “A ontologia de Heidegger e a linguagem como meio universal”, aquilo que ao termo se conjuga, a temática do transcendental visada nessa focalização crítica.

1928 - Sobre a Essência do Fundamento

 

Nesse ano ocorre a sucessão, pelo que Heidegger ocupa o lugar de Husserl na Universidade de Freiburg, este aposentando-se, mas continuando a ministrar cursos particulares e conferências em vários estabelecimentos importantes, como na Sorbonne.

Surgem em 28 o texto heideggeriano que ora examinaremos e O que é a Metafísica, lição inaugural na universidade de Freiburg. Mas a publicação de ambos data de 29, juntamente com Kant e o Problema da Metafísica.

Vemos que aproxima-se a década que deverá assistir a eclosão do conflito nazista. A posição de Heidegger parece a princípio inequívoca, alinhando-se ao nacional socialismo.

Marilena Chauí, na introdução dos Pensadores ao volume Heidegger, considera que a opção nacional socialista, tornada óbvia desde 1933, data da oficialização do nazismo no governo da Alemanha, nunca foi totalmente denegada por ele, pois mesmo em 1953, na Introdução à Metafísica, “convoca o povo alemão”, entre as duas potências soviética e estadunidense, a recriar a origem do pensamento ocidental, outros textos veiculando a famosa proposição de que só é posível filosofar nas línguas grega e alemã.

Mas, como se sabe, em 1934, após dez meses como reitor da Universidade, Heidegger se demite por não concordar com as direções tomadas pelo governo nazista. Sua estada no cargo foi pontuada pelo desencadeamento das perseguições do nazismo aos intelectuais, de modo que Husserl é atingido juntamente com outros membros de sua família ligados à vida universitária. Ainda que sempre tendo contado com manifestações de respeito e apreço por aqueles que resistiram à ignorância imposta pelo regime, Husserl ficou praticamente isolado, silenciado no seu país, podendo se expressar publicamente apenas ocasionalmente, no decurso de viagens ao exterior.

Como a situação alemã na década inicial do século XX é muito complexa, apresentando inclusive sequelas da hostilidade européia devido ao acelerado processo de industrialização do que fôra o império no século XIX, não parece muito fácil julgar de antemão o espírito que insuflou a adesão popular na ascenção do Reich.

É possível que muitos tenham visto no partido apenas um porta-voz de seu próprio sentimento de inferioridade frente às injustas condições impostas por tanto tempo à nação. Assim, o declínio de Hitler poderia também ser aquilatado do ponto de vista interno, no sentido de que se poderia indagar sobre se a renúncia de Heidegger não teria refletido uma decepção que se tornou mais ou menos generalizada no país após tornar-se cada vez mais óbvia a brutalidade, a irracionalidade do regime, enquanto, paralelamente, crescia a força da resistência.

Mas, em todo caso, creio que o fator mais consternador da adesão das massas ao nazi-facismo foi aquele registrado por Heisemberg, pelo que não eram apenas populares mistificados pelo sentimento de inferioridade, pela inflação, pelas duras condições impostas à nação pelas potências européias desde a guerra de 1914, mas homens dotados de alta qualificação intelectual que se viam dispostos a assinar panfletos de difamação a Einstein, nos quais se punham a “refutar” a teoria da relatividade como produto de uma mente geneticamente conspurcada. No entanto, tal foi uma característica mais comum no período de precedência e início da guerra nazista do que ao longo do seu desenvolvimento.

Mesmo assim a situação era intolerável, de modo que sentimos um certo alívio quando, após nos debruçar sobre a sofrida carreira de Edmund Husserl, que não se desligou totalmente do ambiente alemão, nos voltamos para aqueles que lograram emigrar, assim como Einstein. Esse sentimento se exemplifica perante a imigração de Sigmund Freud, ainda que tardiamente e tendo sempre guardado o amargo sentimento de assombro frente aos descalabros cometidos por seres que são, afinal, biologicamente humanos, devido à sua declaração no exílio de que vale menos o ser objeto de afeto do que a liberdade.

O texto heidegerriano aprece refletir um sentimento de secreto triunfo. E realmente, no prefácio à edição de 1949, Heidegger declara que essa publicação contempla uma espera de dois decênios, expressando assim o fato de que o aprofundamento da reflexão, objeto dessa espera, tem por correlato a questão que o texto introduziu na década de vinte. É como se “a questão” - metonímia de uma filosofia - aqui houvesse encontrado então a sua expressão, logrado enunciar-se na conveniência daquilo que ilumina.

Sobre a Essência do Fundamento se articula em uma espécie de prólogo e três pequenos capítulos. Havíamos deenvolvido a exposição do prólogo e do capítulo inicial, agora reservando-nos a apreciação dos trechos “2” e “3”.

 

I)

 

O termo que se torna então estrategicamente realçado pelo contexto é “transcendência”. Heidegger havia informado, no fechamento do trecho anterior, que ao procurar elucidar a conexão entre problema do fundamento e questão da possibilidade de uma verdade ontológica esta se revelou como introdução da questão ainda mais originária que é da “essência da transcendência”, o que o capítulo “2” se encarrega de desenvolver.

Essa colocação da terminologia da transcendência, porém, parece abrigar o momento essencial da assunção de Heidegger sobre seu modo de compreender o essencial quanto ao problema da filosofia naquele momento histórico, pois se manifesta numa polaridade com o conceito de itnencionalidade. Isso já havia ficado claro no texto anterior. Lá Heidegger afirmava, sobre o conceito construído como axial de sua argumentação contra a falsa disponibilização da verdade pelo fundamento de razão, tanto com Leibniz quanto com Kant, de fato tendo ocorrido apenas uma hábil ocultação do problema capital do ser humano, a saber, o comportamento em meio ao ente, que ele seria a intencionalidade, enquanto sempre intencional. Mas como falar de intencionalidade senão ancorando-a “sobre o fundamento da transcendência”?

Ao mesmo tempo, Heidegger explicita não ser a transcendência no seu fundamento nem “idêntica”, nem a “condição de possibilidade” da intencionalidade. O argumento é que, uma vez que o que queremos é atingir uma camada até aqui não acessível à reflexão, ocultada a ela pela anteposição da tradicional determinação da verdade no sentido de uma propriedade de predicação, fundar deixa de poder ser uma operação dada por concluída tão logo se tenha estabelecido essa propriedade na sua simples possibilidade lógica de validez. Fundar torna-se algo que requer que se explicite a essência da transcendência enquanto essência da verdade, se o fundamento sempre se quis ser da verdade.

Mas o problema da transcendência não seria assim o problema do ser? Aquilo que nas fundamentações de Leibniz e Kant foi ocultado sob a máscara da identidade ou cópula? Antes de procurar ver como é que Heidegger “definiu” a transcendência, algo que se mostra bem oportuno desde que vimos como um dos pontos de sua ruptura com Husserl havia sido a crítica do manejo fenomenológico tradicional dos termos imanência e transcendência enquanto apontando para um dualismo do interno e do externo, seria preciso nos demorar sobre o sentido do ocultamento. Ele muito tem a esclarecer sobre a posição histórica da filosofia de Heidegger.

O texto de Ernildo Stein que antecede nos Pensadores a Essência do Fundamento, possibilita que se visualize o contexto em que eclode a ruptura de Heidegger com a fenomenologia de Husserl. Ainda que pareça uma simplificação o pronunciamento citado de Theunissen pelo que todo o campo especulativo atual estaria entre dialética e teorização lógico-científica, tudo o mais ou não sendo filosofia ou sendo “de ontem”, isso na curva entre os anos 60 e 70, o fato é que colocar como algo a esclarecer a relação entre Heidegger e essa problematização oriunda do neopositivismo é extremamente fecunda e importante. Com a ressalva, porém, de que de um modo geral Theunissen não deixou de enunciar a importância do marxismo e da questão social no pensamento dessa época.

Heidegger, conforme Stein, seria julgado seguramente “de ontem”, por uma classificação dicotômica assim, devido à conservação do que seria o método fenomenológico, ainda que já hermeneuticamente informado. Explicitar esse “método” não se revela uma tarefa fácil. Mas o que se mostra muito interessante é que aproximar-se desse tema conduz à constatação de que aquilo que faz a dificuldade da revelação do método, e que é o problema com que Heidegger não cessa, ele mesmo, de se deparar, ressoa com a evolução do movimento neopositivista, pelo que por todos os lugares se está agora perante o escabroso obstáculo do “círculo afirmado na própria lógica”.

Vimos que essa evolução conduziu a um cada vez mais incortornável defrontar com o problema semântico, no sentido de que apoiar o teórico no observacional, pré-requisito do sentido, da racionalidade e da cientificidade, se revelou cada vez mais universalmente inexequível. O formal esconde sua dependência ao não-formalizável, ou então se mantém como um domínio do puro formalizar. O círculo se enuncia: a lógica torna-se ambivalente por que seria preciso que houvesse um nível profundo explicitável para que o nível de manifestação proposicional e relacional pudesse ser mais do que um jogo de sinais. Assim, “ a lógica que deve controlar as proposições só o pode na medida em que pressupõe o nível profundo destas mesmas proposições como condição de sua própria possibilidade”, na expressão de Stein. A semântica que deveria ser o campo de regulação da lógica está, ao mesmo tempo, regulando-a. A semântica ou, o que seria ainda mais grave, a pragmática.

Esse resultado é tanto mais chocante quanto emerge numa época de transformação no campo do saber pelo que, conforme Stein, a filosofia se profissionalizou, por assim expressar, deixando de ser apenas uma cultura do ócio, uma teorização sem compromisso ou controle, havendo agora uma “rigorosa correlação entre atitude teorética e responsabilidade crítica”, não cabendo mais atividade especulativa sem que sejam explicitadas as motivações que a impulsionam, sem com isso chegar-se a reduzir o pensamento a componente sócio-culturais. Um sintoma desse estado de coisas é a denunciação do “falso problema” que se encontra em Bergson como no Círculo de Viena, a saber, problemas colocados apenas por um uso distorcido ou não explicitado da linguagem.

Não apenas o esforço hermenêutico, de análise da linguagem, se mostra unversalmente atuante, quanto ocorre a tentativa concreta, em filosofia, para “operacionalizar os dados que acumula”, sistematizando a pesquisa com o recém formulado instrumental da lógica e integrando assim recursos liberados pela “metodologia científica, a teoria das ciências, as pesquisas da linguística”. O que se procura a todo custo agora é alijar “cargas ‘inúteis’ da tradição”, com o intuito de se implementar “um novo estatuto para a filosofia”.

Ora, o problema do método fenomenológico heideggeriano se enuncia através do termo “ambivalência”, pois o que exige é que se dê o passo para aquilo que antecede o fenômeno no sentido vulgar, onde se move a lógica. Para aquilo que é, inversamente, o âmbito do ocultamento do fenômeno. Mas a lógica não pode ser simplesmente descartada na análise, já que informa qualquer uso operativo da linguagem. Assim, é no próprio nível discursivo que o método, como recurso que lhe resta, precisa instaurar uma ambiguidade que deve estar marcando qualquer das proposições que compõem o texto filosófico. É o modo que se revela apto para que se possa fugir ao controle da lógica das proposições.

Ora, essa ambivalência se coloca de um modo que me parece ser instaurador do domínio epistemológico contemporâneo naquilo em que manifesta alguma coerência interna. Aion e Cronos, o latente e o manifesto, o oculto e o revelado, o implícito e o explícito. Ao escrever em Tempo e Ser sobre o Ereignis, o Acontecimento, como termo que é correlato a Ser enquanto ele está sendo como o algo que qualquer linguagem poderia captar, Heidegger focaliza a tensão que Deleuze conceituou como a de Aion e Cronos. O Acontecimento, como destinar do ser enquanto ele “é” isso que pode ser manifesto pela cópula na proposição, sugere um outro acontecer, aquele de um “jogo da recusa do presente”. Enteignis, o não-acontecimento, parece ser essa “suspensão”, esse “alcançar do passado e do porvir” como contraste do Ereignis onde o ser do que se destinou vem a ser, é.

Linguagem, como vimos, na Lógica do Sentido, depende desse domínio de extra-ser, incorporal, impassível, neutro, Aion, contra o domínio do ser, onde os corpos se misturam, se afetam, jamais a força poderia se designar “neutra” - está claro que, por mais que epistemologicamente sejam convergentes, a filosofia de Nietzche não pode ser reduzida à física. Mas é essa dependência o que a linguagem oculta.

Uma crítica injusta à fenomenologia de Heidegger seria aquela pelo que conserva uma distância que a separa da história, da práxis, nunca chegando ao “confronto definitivo com a vida”, conforme a expressão de Stein. O que seria um confronto assim me parece extremamente enigmático, pois enquanto na duração, que poderia haver de “definitivo”? No entanto, o injusto dessa colocação está no fato de que lá onde somente se assistem a confrontos, aquilo a que eles se referem é que permanece não tematizado ou aceito numa pressuposição metafísica que se movimenta exclusivamente no âmbito fático regido pelo princípio de razão.

É no âmago da temporalidade e de sua compreensão que se pode instaurar o que é que possibilita tanto a “operacionalização da verdade na linguagem intersubjetiva” quanto a “operacionalização da verdade empírica para a práxis” do ser humano. O novo lugar da filosofia parece então ser inaugurado por Heidegger enquanto nem operacional, nem apodítico. O método, naquilo pelo que não pode deixar de ter sua clareza comprometida, é um método de turvação que se logra pelo atingimento de um conteúdo jamais “esgotável nas proposições”. Esse novo lugar, portanto, nem é das verdades, nem deixa de ser o mais profundamente relacionado com a essência mesma da verdade.

Mas se isso não sugere apenas um novo modo de se colocar a mesma tradição, é o momento de nos voltarmos ao problema da “transcendência como âmbito da questão da essência do fundamento”, conforme o título do capítulo “2” do texto heideggeriano.

 

II)

 

Parece-me inequívoca a crítica implícita à teoria da intersubjetividade de Husserl no modo como Heidegger apresenta o significado de transcendência com o qual ele não deseja operar. Trata-se da transcendência como fenômeno de espacialidade, onde algo se estende em direção a algo que permanece ultrapassado, após tê-lo ultrapassado. A ultrapassagem seria nessa designação uma relação que subsume seus termos variáveis. Seria o horizonte em direção do qual o ultrapassar ultrapassa.

Mas a transcendência com que Heidegger pretende lidar é algo próprio “do ser-aí humano”, conforme ele expressa o “sujeito”. Assim, não se pode conservar o uso de imanente como subjetivo e transcendente como objetivo, nem a intersubjetividade como a quase-paradoxal transcendência de algo ele mesmo imamente. Ser sujeito na empiricidade, aqui onde não há nenhum intervalo aparente entre o “eu” e o “eu”, isto é, nesse “ente que sempre nós mesmos somos e que compreendemos como ‘ser-aí’“, ser sujeito é ser “ente na e como transcendência”. Algo da mistura dos corpos deixa de poder ser incorporado apenas no presente das assimilações. Ocorre, porém, mais do que a simples ressonância dessas incorporações, dessas digestões e excreções, desses hábitos pelo que contrai-se todo contemplado, mais do que retensão e protensão de qualquer ação ou paixão.

Mas logo o texto aprofunda, provocativamente, a ambiguidade que já se pôde vislumbrar naquelas expressões citadas. Com efeito, ali, nunca se sabe se no “ente que sempre nós mesmos somos” há um sujeito isolado ou se é uma intersubjetividade que fala. Assim, Heidegger duvida, logo depois dessas asserções, de que se possa caracterizar a transcendência como “estrutura fundamental da ‘subjetividade’“. Pois nesse caso seria novamente anteposto aos objetos e a crítica do outro sentido do termo teria ficado sem sentido.

O surpreendente, aquilo que não permite que a crítica seja dada como fortuita, é que na transcendência como existencial a ultrapassagem é do ente que vai ao encontro dele mesmo, o horizonte da ultrapassagem sendo inteiramente do sujeito que ultrapassou-se a si mesmo. Mas que vem a ser esse Si?

Novamente se encontra a escansão de Aion e Cronos, sentido e corporalidade, onde a correlação entre o oculto e o manifesto é extremamente fluente. Agora trata-se do Ser e do ente, do vir a ser e do que é. Ser, ao modo como leio o texto heideggeriano, fala mais o devir, que desde os gregos confronta o comumente interpretado “ser” parmenídico e que Heidegger trata como “ente”. É por que humano compreende sentido e linguagem que ele não cabe dentro da espessura dos corpos.

O mais intenso devir, aquele das misturas, torna-se o abstraído atributo proposicional, somente isso se captura na rede ou no círculo da proposição (ser, cópula, “a foi/é/será b”). O que parece ser apenas apreendido na proposição é aquilo que é essencial ao presente, o fato de ser o tempo da medida, onde qualquer momento pode ser “cortado”, destacado como um estado de coisas atribuível pela linguagem

Em compensação, o mais seco atributo incorporal, que o platônico iria conceituar como a idéia ou a essência pura, torna-se o elemento mais extremamente móvel, aí onde o sujeito se afirma o Eu , uma vez que no momento em que o afirma, ele se fez outro em relação ao que compactou como o atribuído na afirmação (foi/será, janta/passeia, chove/verdeja, etc.). Esse tempo é o da linha reta que corta a mistura estendida por Cronos, e o faz sempre em duas regiões, passado e futuro, numa mobilidade linear, o movimento da linha que se estende ao infinito, como que margeando a superfície dos corpos. A transcendência me parece assim recolocar o Aion e o Ereignis, o acontecimento que faz apelo ao seu reverso, o não-aconteciemento, que somente mais tarde Heidegger tematizará.

O “ser-aí” é o que “vem ao encontra daquele ente que ele é”. Para des-disponibilizar-se, isto é, para deixar de ser apenas a possibilidade de ser, o humano se contextualiza, só podendo ser-afirmado-alguma-coisa na região do encontro em que a linguagem assegura o que pode ou não ser atribuído, não apenas logicamente, mas também existencialmente, historico/socialmente. É somente então que o Ereignis se pode destacar do Enteignis, por ter se encarnado na proposição que se tornou assim possuidora de um correlato intencional, um conteúdo de verdade ou falsidade, e eis por que o “acontecimento” em Heidegger é “apropriador”.

Transcendência significa agora ipseidade, mesmidade, afirmação cujo efeito semântico é chocante, pois a compreensão do texto possibilita ao leitor a visualização do máximo efeito da turvação, uma vez que onde se lê “a transcendência constitui a mesmidade (ipseidade)” o que se tem como correlato contextual é a revelação da diferença ontológica, diferença a mais extrema no panorama em que o texto se movimenta, a saber, a irredutibilidade entre Ser e ente. É assim que a ultrapassagem não somente é o ir ao encontro do mesmo, mas também do que “não é o ser- aí ‘mesmo’“.

Com efeito, o “mesmo” em que o ser-aí se encontra, a cada vez, como o ente que ele, a cada vez, é, só pode se dar como uma estrutura de encontro, que implica o que se identifica como o encontrado ou a encontrar, se já está subjacente uma totalidade de sentido onde cada significado se estabiliza naquilo que pode vir a ser ao modo de ente e ao modo de linguagem. Esse horizonte da transcendência se informa então como o mundo, ela mesma definindo-se como ser-no-mundo, onde parece também ultrapassar-se a dualidade de subjetividade e intersubjetividade. Heidegger completa o salto do dasein, que penso poder sem bem captado pela oposição de Freud, do Eu na sua na ruptura com o isso, nomeando Heidegger o conceito de mundo como um conceito transcendental.

Cumpre agora mostrar em que esse transcendental não recoloca o a priori kantiano. Ora, isso parece inicialmente não muito complicado, pois a característica mais conspícua do transcendental kantiano é justamente nada guardar de transcendente à experiência, mas pertencer ao âmago da experiência mesma. Vimos, aliás, que Kant surge historicamente como a ambiência sobre o que se erige a derivação fenomenológica da filosofia na transição das eras moderna e contemporânea, o que já se especifica com Fichte.

Trata-se, desde então, de demonstrar eficazmente a inerência da estrutura de relações lógicas ao espírito para o qual surge ou vem a ser qualquer experiência, de modo que, conforme Heidegger torna explícito mas já esteve bem criticado também com Nietzche, o que se oculta nessa demonstração é aquilo mesmo que ela parece ter demonstrado, a exigência do ser assim da experiência-para a subjetividade transcendental.

Na crítica de Heidegger, porém, desde que devidamente ambientada na contemporaneidade plena do saber, é preciso ver que o que comprometeu tão gravemente a demonstração foi nada menos do que toda a idéia da ontologia que se tinha até então, assim como da metafísica. Mais uma vez se observa o “lugar” do pensamento de Heidegger nessa história como aquele onde se instala o alvorecer de uma filosofia efetivamente contemporânea.

Ao mesmo tempo é preciso encarar com seriedade o convite ao Retorno como propedêutica do “método” por que o que se vislumbra é o que estava posto como anterior à história do Ser, à metafísica, o mundo grego que suportou, como vimos anteriormente, nada menos do que a “Als-Struktur” de qualquer ser-aí fático. Mas é preciso também notar o que existe de espessura na ingenuidade desse retorno. Não se propõe que o mundo é prévio à subjetividade, como qualquer senso comum iria admitir, mas sim que é da essência do ser-aí que faz parte o ser-no-mundo. O que se transformou assim foi o conceito de mundo.

Kant havia feito a crítica desse conceito, conforme Abbagnano, pelo que o termo, ao cabo de uma apresentação das antinomias que ele enseja, deve ser ou simplesmente rejeitado como dotado de sentido intrínseco ou utilizado apenas como uma regra do conhecimento empírico pela qual é exigido na série das condições dos dados fenomênicos um regresso infinito, que nunca pode alcançar algo absolutamente incondicionado. Este não pode pertencer a nenhuma coisa no mundo, nenhum fenômeno que nele mesmo pudesse ser dado como a origem de todos os outros, mas o que não se condiciona por nada é absolutamente transcendental, portanto não fenomênico, não mundano.

Abbagnano crê que a interpretação de Heidegger acerca do mundo está na verdade de acordo com a crítica de Kant, pois o que esta nega é que mundo seja uma totalidade absoluta. Assim o uso do termo por Heidegger - ele referencia especialmente Vom Wesen des Grundes- seria afim ao que vigora também na concepção da teoria das ciências atual, pelo que o mundo seria um conceito operativo para designar um campo genérico, assim como o mundo da matéria, para a física, o mundo da vida, para o biológo. Nomeia o campo “determinado pelo convergir ou pelo sobrepor-se de um determinado grupo de técnicas de pesquisa, meios de acesso”, enquanto Heidegger vai utilizá-lo como campo “constituído pelas relações do homem com as coisas e com os outros homens”.

Mundo enquanto totalidade das coisas naturais, conceito naturalista, ou mundo como comunidade dos homens, conceito personalista, são igualmente negados nessa concepção de Kant que nomeia um todo, mas apenas como totalidade de um campo de relações.

Mas Heidegger não parece colocar seu conceito de mundo na adequação da subjetividade transcendental que preside a crítica de Kant. Pois aceita a identificação de ser no mundo com transcendência, de modo que o que parece estar inviabilizado é aquilo mesmo que possibilitou a interpretação de Husserl dos termos imanência e transcendência, onde ao mesmo tempo em que a experiência só é para o sujeito, a série fenomênica permanece redutível por ele, passível de se manter, na sua circularidade empírica, entre parênteses ou, conforme Kant, sem jamais atingir o incondicionado.

Mesmo que se trate de uma totalidade como campo de relações, importa ver que não são, para Heidegger, essas relações enquanto o correlato atribuído de proposições que a descrevem, ou mesmo sua axiomática, o que compõe o mundo como destinação do ser, mas sim a transcendência, pelo que a palavra que esclarece sua intenção aqui é “horizonte”. Porque sua constituição essencial reside em ser-no-mundo é que o existente vem a ser-aí, isto é, como transcendência, não como um termo dado do conjunto nomeável do que pertence ao campo. É como se este estivesse sempre, de certo modo, por criar, desde que se tenha dado ao existente. Assim, afirmar que o ser-aí fático está num mundo permanece uma tautologia, enunciado vazio.

O problema se coloca quando se faz apelo à essência do ser-aí como constituída pelo ser-no-mundo pois assim se nomeia a transcendência como o horizonte em direção ao qual ocorre a ultrapassagem. O dasein está sempre indo rumo àquilo que ele poderá enunciar que é mas ao mesmo tempo também para superá-lo no encontro de sua eternamente indeterminada possibilidade de ser. Um campo de relações é algo dado, um horizonte sempre a alcançar, não. Está sempre como que vindo a ser numa trama de possibilidades incaptável por qualquer momento presente.

Esse tema é iluminado convenientemente pelo aproveitamento da fenomenologia na teoria literária. Trata-se da Estética da Recepção, que centra a processualidade textual no leitor. Ora, a leitura é assim conceituada por uma intercessão de tema e horizonte, ambos fluentes, podendo o que é tema num momento ser horizonte em outro. O que se torna ilustrativo do tópico em tela é que o horizonte nunca é “um” horizonte como a totalidade enunciada do texto que se põe como o implícito sobre o explícito do trecho focalizado a cada momento, mas abrange uma profusão de campos implicitáveis, como o conhecimento de mundo do leitor e as suas expectativas simbólicas, o momento da recepção, o lugar, a história e a sociedade, de modo que os horizontes vão se descerrando e ploriferando enquanto o nível da leitura, o grau de comprometimento do leitor e do texto, se aprofunda e enriquece.

Heidegger fornece uma história do conceito para mostrar em que o seu mundo inova. Trata-se de localizar a decalagem de Kant em relação ao conceito tradicional que, derivando do Kosmos grego, desdobrou a totalidade de coisas implicadas na sua comunidade (ser umas com as outras), esta prévia, enquanto mundo, a qualquer coisa nele dado, na metafísica da essência do que junta. Na escolástica será o caso de compreender Deus como aquele que possui certos atributos essenciais que ordenam na sua posição comum o que se torna assim essencial às coisas. Kant, liberto da “coloração cristã”, teria reencontrado a originareidade do Kosmos houtos?

Interessante aqui ver como Heidegger reverte certos aspectos do que é comumente aceito enquanto filosofia pré-socrática, especialmente quanto à cosmologia. Pois geralmente assiste-se na exposição das teorias antigas o suceder de descrições que procuram focalizar o modo pelo qual certos dados materiais originários teriam se agregado, o que varia sendo se a agregação se faz por um movimento circular ou turbilhonar, se a forma resultante é a de um tambor ou de um disco achatado, se trata-se de um conjunto finito ou infinito, etc. Ele nega que seja assim, pois pensa que a episteme pré-socrática tratou sempre aquilo que está en to heni kósmo, qualquer coisa dentro do mundo, não como o que o poderia formar por um processo de aglomeração, mas sim como sempre dominado prévia e inteiramente pelo mundo.

Parece-me que Heidegger aceita aqui uma duplicidade no termo grego, pois uma coisa seria descrever como o universo material se forma e em que consiste, outra coisa sendo compreender “o mundo posto em relação com modos fundamentais em que o ser-aí humano existe faticamente”. O como ser do ente, prévio, em sua totalidade, ao ente mesmo, seria relativo ao ser-aí humano já entre os gregos, algo especialmente bem expresso em Heráclito. Pois, em todo caso, mesmo para nomear o elemento agregador do universo material seria preciso que esse elemento já fosse agregador, já existisse “para” e “em meio a” para poder vir a agregar e juntar.

A compreensão ôntica, irrompendo no cristianismo, desloca o foco do como ser do ente ao ente, de modo que Kant, que procede a uma crítica dessa metafísica, precisa convenientemente mudar o conceito do mundo. Como idéia da razão ele se torna um uso regulador enquanto estende uma perfeição e uma totalização ali onde a experiência só possibilita o parcial do seu fechamento lógico-proposicional a cada efetivar. Ora, com isso também a totalidade e universalidade da interpretação metafísica se vê subtraída, pois só resta a idéia determinada, que não é,porém, uma representação racional do entendimento como um conceito.

Essa idéia se torna, enquanto transcendental, a de uma totalidade incondicionada, mas se como sabemos a idéia da razão no sentido kantiano não é simplesmente transcendental sem ser transcendente, justamente por isso seu uso limitando-se a regulador, o que ultrapassa assim os fenômenos no conceito de mundo será sempre a eles, ou à sua totalidade, retroreferido.

É assim que a idéia se limita a si mesma, tornando-se a expressão do conhecimento finito humano, o conceito de mundo vindo então a estabelecer-se entre a possibilidade da experiência e o ideal transcendental. Totalidade da finitude do humano, o conceito cosmológico se desdobra no conceito antropológico, onde se pode ter expressões como “conhecimento de mundo”, “experiência de mundo”, aquilo que não se aprende na escola mas na vida, no convívio com os outros. Aparentemente assiste-se a uma recolocação da duplicidade do movimento semântico já apresentado com o Kosmos grego.

Há uma certa brusquidão no modo como Heidegger descarta o kantismo no momento mesmo em que aceita que um “significado existencial” pôde afinal ser “extraído de Kant”, como se pode constatar na expressão que surge posteriormente, “Visão de Mundo”, “homem do mundo, mundo elegante. O que ocorre é que esse existencial repõe o que vinha sendo o do cristianismo, o augostiniano, aquele da dualidade das “Cidades”. Apenas o que no âmbito religioso era condenável, agora se torna aceito e valorizado, o jogo do convívio mundano. Em todo caso o desdobramento antropológico apenas nomearia mundo como a comunidade dos homens. E no entanto, Heidegger ao mesmo tempo aceita que nesse existencial já está implicado, também, mundo na própria essência da humanidade do homem.

Assim, mundo na caracterização metafísica parece nunca ter permanecido apenas naturalista ou apenas personalista, mas carregado consido uma tensão no apelo ao que vinha implícito no Kosmos grego, a destinação ou referência ao ente em sua totalidade. A ambiguidade aqui parece inseparável de sua tensão histórica, do caráter ambivalente que vimos constar sempre ao longo da história da metafísica, o ocultamento como esquecimento do ser devendo se fazer sobre a manifestação do ser.

Ora, se é preciso contra-efetuar a história no texto, é também preciso livrar-se de sua intenção recalcadora do sentido. Logo Heidegger traça o mapa do que deve então ser indagado como roteiro da elucidação desse complexo metafísico que é a interligação sempre reposta nos conceitos de mundo de totalidade (naturalista ou de pessoas), mas também, de transcendência (envolvimento do mundo já na essência do humano).

No entanto, aqui poderíamos inserir o questionamento deleuziano acerca do empreendimento de Heidegger. Para este, trata-se agora de inteligar ao complexo metafísico totalidade-transcendência a interligação fenomenológico-hermenêutica de existência (ser-aí que repõe de certo modo o Si) e temporalidade (zeitgt, movimento de ultrapassamento pelo que o ser-aí é vindo ao encontro no mundo).

No entanto, por mais que o método tenha turvado a pretensão subjetivista da interpretaçaõ do dasein, a afirmação pelo que o ser-aí é como que auto-referido, só existe em vista de si mesmo, resulta na mesmidade como estrutura neutra pelo que o ser-aí poderá se encontrar como um ser-eu ou ser-tu / ser-mulher, ser-homem.

Assim, “todas as proposições de uma analítica ontológica do ser-aí no homem tomam este ente de antemão nesta neutralidade”. Mundo como horizonte recoloca aquela ilustração da teoria literária, pois o que está na complexa elocução de Heidegger nesse momento é, a meu ver, esclarecer a processualidade da temporalização em que sempre o ser-aí se encontra face à totalidade em vista de um estar aí, inseparável, no entanto, de um projeto pelo que ele já destinou a totalidade nesse estar ou ser. Mas não captamos propriamente nosso projeto, nossa intenção, e sim tão somente somos perante o mundo na experiência assim como ela é na banalidade, para nós.

A implicação de mundo na essência do ser-aí põe a este, agora, como fundador de mundo, mas esse fundar que transgride o círculo e a impossibilidade de absolutamente fundar está estabelecido como tal por meio daquela neutralidade e destinação à unidade. O múltiplo, é verdade, em Heidegger não se subsume ao uno, mas se fecha no uno, e é por isso que o que a totalidade do mundo causa é a angústia, face a face do ser-aqui com a sua finitude, pois o que ele funda, transcendendo, também o transcende na identidade absoluta do si consigo, isto é, do ser-aí prévio ao eu, ao tu, a todos os momentos, etc.

Volta-se a uma “história primordial” quando se trata de desocultar essa processualidade da temporalidade entre mundo e ser-aí, auto-descoberta existencial, quando “ente com o caráter do ser-no-mundo irrompe para dentro do ente”, possibilitando-se assim ao ente “se revelar”.

O pensamento deleuziano começa por se colocar a necessidade de liberar a heterogeneidade, a diferença, desse modelo do “Si” que se oculta por trás da estruturação ôntica do ser-aí enquanto ente para mostrar que a diferença não se limita à ontológica dicotomia ser-ente. O pensamento não começa pelo que ainda se representa à consciência como aquilo pelo que ela se dá e veio a ser, isto é, pela forma da consciência para si.

Logo depois, é preciso liberar o devir desse modelo da linguagem, pelo que é somente enquanto ele vem a refletir o exemplar da proposição atributiva que se torna aparente a fluência de oculto e manifesto, de ser e vir a ser. Então, resta recuperar a inteligibilidade do fundo obscuro, porém distinto, pelo que não se detém o questionamento na neutralidade fechada de uma mesmidade, mas se atinge o nível do múltiplo, o intenso pulular das singularidades nômades. Finalmente o resultado não será angústia nem totalidade, mas um conceito de devir que se compreende enquanto ulterior ao de transcedência.

Há dois movimentos, portanto, implicados nessa colocação. Inicialmente, aquele que acena à relação entre Heidegger e Deleuze, mas também aquele que se relaciona ao desenvolvimento subsequente ao período que estamos considerando, onde a obra de Deleuze emerge. É assim que, aqui, devemos limitar o paralelo ao que se poderia já visualizar como as referências de Deleuze a Heidegger que, como uma fonte em história da filosofia, podemos consultar para efeitos do estudo do pensamento heideggeriano. Será oportuno reservar a problemática daquela emergência ao momento em que seu contexto estará também sendo evidenciado.

III)

 

O desenvolvimento do texto heideggeriano acerca do fundamento estabeleceu um novo sentido para o conceito de transcendência, como vimos. Conforme Deleuze, se bem que o termo subjetividade tenha sido evitada, de Kant a Heidegger, é bem da estrutura da subjetividade que se trata na filosofia transcendental. “Heidegger dit que l’essence de la subjectivité c’est la transcendance. Avec un sens nouveau : avant c’était l’état de quelque chose dit transcendant, avec Heidegger c’est le mouvement de se transcender. C’est le mode d’être du mouvement à ce qui se transcend”.

Ele localiza aqui uma analogia entre Hume, Hegel e Heidegger, radicada nessa idéia de movemento, ultrapassagem. Hume inova ao estabelecer o conhecimento como esse ultrapassamento do dado pelo espírito. Conhecer é ultrapassar o dado, pois trata-se de pronunicar juízos sobre o que não está imediatamente na coisa percebida, enunciar constâncias e repetições que o presente puro não pode ele mesmo evidenciar. Com Hegel trata-se de desenvolvimento, transformação da subjetividade tendo a essência como mediação.

Entre ambos o que se ergueu foi o problema do fundamento. O sujeito enuncia juízos que não estão imediatamente dados a ele. Mas como, de onde vêm sua legitimidade? A novidade imensa é o deslocamento da questão à subjetividade, o que pareceria ter se instaurado com Descartes. Mas creio que se pode notar que com este a subjetividade não se propôs como o quadro de referência do conhecimento, e sim como o lugar onde ele aflora como um sintoma. São as idéias que permanecem nessa referência e durante o clássico a questão é sempre sobre a natureza e a origem das idéias. Com Hume o problema se coloca na sua enformação contemporânea. Mas somente Kant opera, conforme Deleuze, a transformação epistemológica que rompe com os limites do clássico, assim como Foucault o havia definido por sua relação fundamental com a Representação.

Com Kant há oposição da representação a uma formação de natureza irredutível, as categorias definidas como condições da experiência possível. Ora, o que a noção de transcendência tal como transformada por Heidegger mostra é que, conforme também a crítica de Deleuze, as categorias são muito gerais, muito amplas para o real. O texto de Diferença e Repetição, nesse trecho, relança a crítica que vimos ser manejada por Heidegger no Sobre a Essência do Fundamento. Trata-se de notar a necessidade de que as condições da experiência real não sejam mais amplas que o condicionado. Portanto, essas condições não podem ser dadas como categóricas, não podem ser definidas como categorias da razão.

Se elas nos são assim impostas, a consequência é que permanece a espistemologia no âmbito da representação, já que o que define esse a priori epistêmico é que tanto do ponto de vista da coisa quanto do sujeito, permanece-se na forma da identidade. Não basta deslocar o fundamento, desde o psicológico ao transcendental, como fez Kant. É preciso desfazer a espessura que mantém o transcendental na impossibilidade de explicar a gênese que condiciona o empírico. Seria essa a fundação do pós-kantismo, a crítica de Fichte a Kant.

Assim, quanto a Heidegger, Deleuze considera que a transformação por ele operada no âmbito do problema do fundamento consiste em tornar o transcendental uma estrutura da subjetividade empírica. Com Heidegger desaparece a distinção de transcendente e transcendental, capital ao empreendimento kantiano. A noção de mundo como horizonte de ultrapassagem do dasein instaura o círculo do fundamento onde não mais se distingue o que funda e o que foi fundado.

O que esse texto de Heidegger opera, portanto, é a inserção do problema do fundamento na epistemologia do simbólico, onde não se pode fundar sem estar numa relação fundamental com o abosolutamente sem-fundo, a impossibilidade de categorizar universalmente a experiência do sujeito no mundo. É isso que implica a liberdade agora como raiz de todo fundamento, enquanto até então fundar significava estabelecer de direito uma subsunção do fundado ao fundamento. Foi o absoluto que mudou de lado, por assim expressar.

Antes estabelecido como fundamento, agora posto como a garantia de se ter atingido uma camada jamais tematizada e que vinha, contudo, sendo visada como o objeto mesmo de toda reflexão, a saber, o horizonte ôntico, a experiência mesma do ser-aí. Nessa camada se faz a experiência da transcendência como aquela de uma interdependência que é “mundo”, ao mesmo tempo o sujeito e aquilo que o compreende como subjetividade, isto é, sujeito em um mundo. No círculo, o sem-fundo é a impossibilidade de se definir a categorização última da estrutura pela qual o mundo seria dado ao sujeito, ou o inverso. Mas se algo se revela no fundar como transcendência, se algo tem que ser assim subsumido (submetido), o que mudou foi a constitutividade da imaginação. Até aqui aquilo de que deveria a imaginação se encarregar, conceituada do ponto de vista transcendental, era a constituição do aparecer desse mundo objetivo de cuja identidade cabia a chave ora à síntese (kantiana) ora à gênese (romantismo pós-kantiano). Com Heidegger o que se subsume pelo fundamento é a objetividade como estrutura onde é dada, por oposição, a subjetividade. É isso que se ultrapassa, de modo que o ôntico será ele mesmo tomado na circularidade da temporalização do ser-aí.

Isso se mostra no desenvolvimento do texto heidegeriano acerca do fundamento, que se completa por uma tríplice conjunção do que vem a ser o fundar. Ao mesmo tempo que, historicamente, há a oculta ou apenas ironicamente ocultada intenção de estar o próprio texto fundando um novo meio de acesso filosófico, o da contemporaneidade, este meio se mostra como o de todo e qualquer fundar, como o mais essencial, desde que possibilitando recuperar o que até aqui foi tentado, o logrado e o mantido inacessível.

 

IV) A tríplice conjunção do Fundar

 

Após ter-se esclarecido a inacessibilidade do fundamento não-metafisicamente limitado, através da análise do princípio de razão, o mundo se apresentou como essencial à presença, enquanto a transcendência pôde ser manejada também como um ultrapassamento do quadro fenomenológico de Husserl. Este havia feito como que a súmula do transcendental assim como estabelecido numa relação com o elemento da subjetividade desde Descartes, de modo que o que se precisou superar foi o que havia ainda restado de separação entre o sujeito e o objeto, nada menos do que toda a história do ser.

Agora a clarificação da essência do ser-no-mundo como ser-aí envolveu a transcendência como o horizonte em que está sempre se lançando o projeto, o mundo e aquele que nele se envolve de modo a ser ao mesmo tempo o que se encontra e enuncia. A essência do fundamento pôde então receber uma adequada posição de sua formulação enquanto questão, partinda da transcendência do ser-aí. O capítulo 3 do texto irá desenvolver a questão conforme a tríplice conjunção, de modo que o fundar surge em três movimentos, três modos que se entrelaçam: fundar como erigir, como territorializar e como fundamentar.

Lembrando que o texto construiu o conceito de transcedência numa relação ambígua com o conceito de intencionalidade, é preciso agora notar como Heidegger estabelece a junção do conceito com a necessidade dessa tríplice conjunção de modo que a intencionalidade será recolocada num âmbito onde sua aplicação se esclarecerá, em vez de ser dada por si como o elemento fudnamentalmente esclarecedor.

Deleuze nota que desde o tipo de fundação mítica que preside a destinação ocidental, como no exemplo de Ulisses, o fundamento está numa relação ambígua com a origem. Ele não se confunde com a origem, é o que, no entanto, como o fundo oculto, se mantém atrás da espessura que o separa do começo. Mas o fundamento mítico pode ser apenas repetido como o ritual que repõe a presença do ato fundador. Já o fundamento filosófico deverá esclarecer o seu elo com aquilo que faz começar, ainda que não se confunda com ele.

Assim, também Heidegger precisa mostrar que o fundamento não está sendo proposto como uma causa ao modo de um “começar” ou “acontecer” que não possui uma diferenciação ontológica com o ser causado.

Reside aqui algo daquela crítica a Kant que parece estar impulsionando o trecho, mas nunca se mostra explicitamente nele. Sabemos que em Kant transcedência também significa de certo modo um ultrapassamento, mas negativamente, pois trata-se de ultrapassar os limites da experiência. Ora, o conceito importante é a espontaneidade, pois como no kantismo é a experiência que limita para o sujeito a legitimidade fundada do seu acesso ao real, e como essa limitação é liberdade absoluta, pois oriunda da espontaneidade transcendental que é da subjetividade mesma, a mesmidade ou identidade conceitual é estabelecida como o “começar-por-si-mesmo” que exclui verdadeiramente uma gênese.

No entanto, Heidegger vai exigir, conforme Deleuze mostra ter sido corrente no pós kantismo, que essa mesmidade esteja “ontologicamente esclarecida” de dois pontos de vista, da formulação do “por si” e do esboço do caráter do “acontecer”, isto é, de certo modo é como se a questão houvesse permanecido de pé uma vez que nem o sujeito nem o objeto receberam qualquer determinação que pudesse esclarecer sobre a espontaneidade de seu entredestinar-se, que seria aquela da experiência.

Ora, Heidegger parece assumir que resolveu a aporia ao liberar uma adequada formulação da mesmidade do mesmo que está na base de toda espontaneidade uma vez mostrando que reside na transcedência. Esta, não como o indevido ultrapassar da experiência, mas como o devido, necessário e inevitável ultrapassar do si mesmo pelo movimento do ser-aí “projetando e trans-(pro)-jetando” que “faz imperar o mundo”, movimento esse que se nomeia “liberdade”.

O que se libera assim em Heidegger, mais profundamente, conforme Deleuze, é o princípio da imaginação. Não a imaginação como princípio que viesse, desde que pondo um começo, desenvolver o mundo conforme a concatenação fantasiosa do que o começo enunciou. O que se vota assim como liberação tem por correlato a imagem que resulta da imaginação, ou seja, em vez da aparência, o aparecer, em vez da idéia, a alethéa, de modo que o projeto que destina o mundo já é o projeto desse (nesse) mesmo mundo.

Em vez de um esquematismo como o kantiano, que se coloca entre a intuição e o conceito, creio que se poderia pensar a cultura como o que os une na experiência do ultrapassamento de si como transcedência. Já é algo que implica um “meio”, conforme Deleuze. Essa noção de “meio” será muito importante, desde aqui, no contexto deleuziano.

Vemos que em Heidegger, porém, o meio é como uma consequência não nomeada, mas inteiramente construída, de sua concepção de mundo naquilo em que está ligada ao Ser-aí. A liberação desse princípio da imaginação parece-me ser adequadamente colocada como o que está na base da kehre, pois desde que desencadeamos o mundo dos gonzos do tempo e do espaço ou de qualquer idéia formalmente atribuída como transcendental, qualquer possibilidade de um começo para a linguagem ou de um falar sobre a própria semântica se torna cada vez mais inviável ou mesmo indesejado. É o projeto hermenêutico que ganha corpo, pois somente se pode compreender como um poema, uma poiese, o acontecer do sentido.

O fundar como erigir é o momento do projeto em vista de, inicial, mas não porque dele dependam os outros, e sim porque é o de uma instalação de mundo. Projetando - o ser-aí se envolve com seu mundo, se engaja nele. O sujeito é engajado no seu projeto de mundo, as duas faces da determinação da esponeidade como liberdade, do por si e do acontecer, são contempladas ao mesmo tempo, como reza o método tão ligeiramente apresentado naquelas tão poucas linhas em que está embutido não apenas o método como a exigência, mas também uma crítica de quase dois séculos de filosofia.

Esse momento é o de estar em meio a, pelo que o projeto envolve o ente mas ainda não nemeou o ente enquanto ente, restando apenas como um projeto do ser, oculto, no entanto, pois só deixa mostrar o estar em meio do comportamento que se envolve, o projetar como erigir algum em vista de. Naturalmente nesse ponto a intencionalidade faz o seu retorno, pois trata-se de uma ocupação que vem a ser como apelo do ente, aquilo que é o objeto do cuidado que se mostra como o que é imperioso ter, mas o ultrapassar-se em direção ao ente, em meio a ele, já se institui pela disposição em que o ente faz o apelo. No entanto aqui a intencionalidade está como transcendência, não como o distribuir do ente no objeto para uma consciência-sujeito.

No momento em que ao apelo se responde, o que ocorre é a territorialidade, o segundo modo do fundar. O Boden-nehmen, que traduzo por “territorializar” e que o mais sugestivo étimo da nossa língua que se poderia oferecer a mais para compreender a expressão alemã seria o “fundassentar” de João Cabral de Melo Neto, conforme citação de Stein. Ele é ao mesmo tempo que o projeto em vista de, mas são dois momentos autônomos. A territorialidade é o tomar posse de uma (por uma) ocupação. Ao mesmo tempo que a ocupação tem por objeto o ente que fez apelo no projeto em vista de que em que se envolveu o ser aí, a ocupação é tomar posse de um ser, é como ser.

Ora, ambos, o estar em vista de e o ocupar-se de, projeto de mundo e ocupação pelo ente, o que eles fundam? Eles fundam uma temporalidade, é como a gênese de um ritmo sobre o caos, conforme os conceitos apresentados em Mille Plateaux, pois eles constituem uma temporalização, conforme a expressão de Heidegger, sobre toda temporalidade que se fundou como possibilidade de mundo, de ser-aí.

Em todo caso, seria preciso aqui fazer intervir o problema do Retorno, as relações Heidegger - Nietzche. Enquanto sempre já “perpassado pela disposição” , o dasein só pode ser interpretado como uma repetição, mas como esclarece Deleuze acerca do fundar, a repetição como meio da fundação no pensamento contemporâneo é um conceito que não incide jamais sobre o que repete, e sim tão somente sobre o repetir, o revir de todo devir, de tudo o que vem dado no devir.

Isso que revém é o mundo enquanto possibilidade do ser-aí ou liberdade, conforme Heidegger. Assim, o terceiro modo do fundar será o retorno pleno da intencionalidade, no sentido fenomenológico do termo, mas agora não colocado como a espontaneidade do que é apodítico, e sim como revelação do ser na clareira do tempo, de uma verdade no mundo, como um aparecer ou uma desocultação.

Esse é o modo do “fundamentar”, onde finalmente ocorre o acesso à verdade do ente em si mesmo ou possibilidade da verdade ôntica, a camada das coisas mesmas, por assim expressar, mas, mais profundamente, finalmente ocorre a clarificação do por que as coisas serem assim como são. Trata-se, nada menos, da “possibilidade da questão do porquê em geral”. É interessante notar como nesse momento completa-se o fundar pelo nomear de uma questão. Com efeito, conforme Deleuze, a fundamentação ocidental opera como aquilo que faz a apartagem, ousarei aqui o neologismo, dos que sabem e dos que não sabem o que é que está em questão, qual é a questão.

O fundar que erige já antecipou possibilidades de existência, como projeto de mundo, conforme Heidegger. É nisso que consiste a liberdade da transcedência, que impede o fechamento do si que se ultrapassou num si que deveria ser o termo da ultrapassagem, mas que instaura a abertura do mundo uma vez que a mesmidade que antecede qualquer começo é a espessura ontológica entre ser e ente. A causalidade se mostra transcendentalmente estabelecida como existencial desde que em todo comportamento sempre está subjacente o poder do ser-aí lançado na possibilidade que ele mesmo antecipou no projeto.

Excesso de poder ou de possível, nesse projeto, pelo que a pergunta por quê vem limitar o que já se antecipou como limitação-liberdade ou gênese do mundo. Por que isso, não aquilo, o ser, não o nada, surgem transcendentalmente suportados por essa constituição essencial do ser-aí pelo que ele se recobra a liberdade como gênese de sua existência (mundo), sempre o perguntar do por que faz apelo à transcendência, é como o depois do fundassentar, pois recobra o que se antecipou, retornou, veio a ser, foi nomeado como ser e pode, portanto, responder. Mas a resposta ficará eternamente aquém da pergunta. A resposta só pode ser sobre o ente, a pergunta apela ao Ser.

Esse fundamentar de toda verdade ôntica é, consequentemente, “fundamentação ontológica do ente que brota transcendentalmente”. Vemos porque na ocasião em que instauramos o texto no devir das ciências humanas tratava-se de contrapor a simplicidade de uma interpretação que colocava o pensamento primitivo como funcionamento de modos de pensar que seriam os mesmos ou análogos ao acesso da ciência ali onde ela se furta, no seu vir ao ser, ao formalismo lógico. O mundo mágico não antecipou jamais o mundo da racionalidade científica. As infralógicas, neste, não apenas destinam-se a uma objetificação do fenômeno que, então, será passível do tratamento lógico, mas desde sempre eririgiu uma possibilidade existencial, instaurou uma partição do poder. Não deve haver ilusão, quanto a isso. Ainda que em Heidegger não seja tão fácil mostrá-lo quanto se torna explícito em Deleuze, sempre territorialidade é uma operação política.

Um texto heidegeriano que me parece bem esclarecedor quanto a isso é aquele inserido em A Caminho da Lingaugem (de uma conversa sobre a linguagem entre um japonês e um pensador). O tema não poderia ser mais interessante para o que vimos observando, pois trata-se do encontro de duas culturas, a européia e a japonesa, naquilo em que esse encontro oferece de perigoso ao oriental. A estrutura da subordinação da linguagem ocidental não se verifica na linguagem do interlocutor que, não obstante, tornou-se um expert em estética, um estudioso da cultura ocidental. Trata-se então do problema de como entender a essência da arte japonesa valendo-se da estética européia quando a própria palavra japonesa para o objeto estético, poético, ( o iki) é intraduzível ou muito fracamente acessível ao europeu. Trata-se então da possibilidade e dos limites da hermenêutica.

A noção importante se torna a espessura cultural que é devida não aos azares da história, mas à própria presença enquanto algo que “brota da convocação recíproca de proveniência e porvir”. É essa convocação sempre em ato, mas sempre aí, que produz os fenômenos culturais na dependência do seu meio, não como os objetos de consumação destacados por um mercado, com o caráter da mercadoria, mas como expressão ou veículo de um sentido como momento dessa convocação que é a cultura em seu devir. A tradução do iki como de “um brilho sensível em cujo enlevo e encanto transparece o supra-sensível” conduziria naturalmente o europeu à evocação da metafísica oposição entre sensível e inteligível, quando parece ser o inverso que se pretende. Assim, cor(iro) e vazio (ku), são adequdamente utilizados numa frase como sem cor não há vazio, e no entanto, o europeu iria julgar inversamente o sentido, pois aproximaria a expressão do que na estética grega se apresentou como a determinação do aistethon,a percepção sensível, e o noéton, a idéia ou intelecção não-sensível.

Pelo que se veicula em textos sobre a arte Zen podemos ter a aproximação de que trata-se de uma inversão, pois o que o mestre faz o discípulo sentir progressivamente não é a dependência da idéia à forma, mas a relação complexa que existe entre a tensão espacial, entre o traço, a cor, e o fundo branco do papel, e aquela que existe no espírito entre a intensão voluntária de desenhar- onde reside a idéia, a concepção do objeto que se quereria representar, e a potência inconsciente que desencadeia o ato, que é o que o mestre pretende tornar operante.

No entanto, mesmo que nosso conhecimento dos textos nos dê acesso a essas distinções, a experiência da arte, dessa potência, só pode existir desde que se tenha repetido a convocação da proveniência e do porvir, desde que se tenha o devir artista zen, algo que não é uma questão de palavras, nem de entendimento inter-cultural, mas de transformação existencial. Onde não há esse comprometimento, mas tão somente relações estratégicas ou interpessoais, resta que a possibilidade de sua boa realização deveria se manter na pressuposição da espessura, em vez de, desde o início, se comprometer a alteridade pela “comunicação” como tradução precipitada, baseada no falso pressuposto de uma universalidade do senso comum.

Assim, o interlocutor japonês designa explicitamente o fato de que seu mundo havia sido aprisionado pela objetividade, “colocado à disposição da fotografia”, afirmando-se a incompatibilidade entre mundo oriental e produto técnico-estético da indústria cinematográfica. Isso, evidentemente, não quer dizer que a arte japonesa não tenha entrado no mercado cultural internacional, algo que vem ocorrendo no terreno das artes plásticas desde a transição do século XIX ao XX. O que se coloca é que a disponibilização da arte mascara o “mundo japonês”, só mostra um mundo europeizado ou americanizado. O teatro autêntico do japão (Nô) poderia ser mais revelador desse mundo, conforme o interlocutor do pensador afirma. No entanto, mesmo a contemplação só iria conduzir a algo mais do que simples apreciação de algo exótico, seria preciso “morar no lugar e no modo de ser japonês”, o que vem sendo tratado como aquela convocação entre a precedência e o porvir.

Ocorre assim que se não há universalidade que possa de antemão traçar as categorias últimas de qualquer experiência humana, também não há experiência “humana” que não possa ser transformação de si, devir outro, devir japonês, mas isso é esse morar no modo de ser, não um simples se comunicar ou visitar. Também “devir” não é “ser”. A compreensão da conferência sobre O que é a metafísica foi logo bem assimilada no Japão, como revela o interlocutor japonês, pois tematiza o vigor para lá da presença (da coisa) ou da ausência (do objeto), isto é, de uma experiência de algo (no exemplo, a montanha evocada pelo jesto do ator nô) para lá da dicotomia do ideal e do sensível, da forma e do conteúdo. Certamente isso não parece nada fácil de se compreender, pois envolve substancialmente o sentido do Nada. Assim, o japonês compreende o Ser heideggeriano como correlato do conceito oriental de Vazio.

É assim que conduz a conversa para o conceito de linguagem como a morada do ser. Há ao longo do encontro muitas referências ao percurso do pensador, este sempre procurando negar que tenha havido uma ruptura nesse percurso, mas sim como que a transposição necessária de um ponto a outro do caminho. Este, sendo longo, lançam-se muitos marcos importantes, como a revelação de uma expressão para iki (sopro do silêncio na atração que brilha) ou a palavra japonesa para “linguagem” (Koto Ba) em que se precisa refazer o caminho de cada um dos dois termos que a enunciam para então recolher o sentido (Ba, “folhas da florescência” , vindo de koto, o acontecer que apropria a mensagem brilhante no favor pro-dutor) a que o pensador irá aproximar o sentido de seu conceito de Saga ( o enunciado e o que se deve enunciar - conservo aqui essa tradução, em vez de “o dito e o que deve ser dito” por que assim se ilumina algo do conceito que será axial em Foucault cuja relação com Heidegger já examinamos).

A saga não fala o que diz o humano, mas o enunciado do que vige (a vigência), assim como koto ba. É a imaginação que deve vagar por mundos desconhecidos tão logo a palavra inicia uma Saga. O enunciado ao mesmo tempo apropria e libera. Estende a objetificação do ser e a transcendência do dasein. É o que pode impedir a comunicação, mas também o que pode liberar o devir, tornando a possibilitar o encontro.

É a conversa o modo de ser da hermenêutica, mas somente efetivada ao modo de ser da Saga, quando se abandona o conteúdo da palavra ao modo de uma referência objetiva, quando se abandona a predicação assegurada tão somente pela cópula (o “é” entre um sujeito e um objeto) para que se expresse o Retorno, não do passado de uma tradição corporificada nesses objetos mercatorizáveis de “cultura” (mercado cultural), e sim da experiência vivida na duração, o outro sentido de cultura (aquilo que se vive historicamente). A hermenêutica expressa tanto do seu “objeto” ( o texto interpretado) quanto do caminho do interpretante e da história entre ambos.

A Saga é proliferante como os horizontes implicados num tema. Mas trata-se, na nomeação do curso do pensamento, de notar que Heidegger suprassume a terminologia de hermenêutica, interpretação, justamente pela cocneituação do tratamento da linguagem enquanto Saga.

A descoberta contemporânea, desde Nietzche, dessa noção de Meio que abole a distinção sujeito/objeto tradicional na qual se funda a epistemologia da representação, exige o pensamento do Retorno em duas interpretações, a cosmológica e a psíquica, como, respectivamente, em Nietzche e Kierkegaard, conforme a colocação de Deleuze. Mas com isso devemos indagar se o que a contemporaneidade mais e mais precisou confrontar não teria sido a impossibilidade dessa bifurcação de direito, uma vez que todos os níveis que deverão estabelecer a complexidade das ciências do humano não mais objetualmente definidas, mas como já estabelecemos, enquanto platôs de problematização, estão implicados nesse Revir. Como vimos, não se pode separar o prático e o especulativo. O Poder e o Saber se dão numa independência de direito, mas numa interdependência de fato. O que se recolhe como Subjetivação, os três níveis de aproximação, em Foucault.

 

V -

 

É o poder que se funda, mas esse poder de ser aqui e de nomeá-lo assim. Geralmente é pelo recalque da língua nativa que começa o empreendimento de colonização. É importante notar como tanto o texto de Heidegger sobre o fundamento quanto o estudo de Deleuze tematizam a história do pensamento ocidental. Na minha leitura desses textos, parece-me que há uma denunciação comum, ao mesmo tempo em que uma comum preocupação em mostrar que latente a isso que se deve apontar como a limitação do que até aqui se logrou, estava a aguda preocupação real com isso mesmo que agora se conquistou.

Assim, “o homem é de uma natureza tal que ele desvela o fundamento”, conforme a expressão de Deleuze, nesse ponto esclarecendo algo sobre as relações Heidegger-Nietzche. Mas, desde que a questão do humano ultrapassou a pergunta sobre o objeto, tornou-se, não mais o belo fundar da razão universal, mas o afrontar do fundamento que precisa encarar o Retorno. Na expressão de Deleuze “C’est bien d’explorer le plus ancien qui est la tâche de l’homme nouveau”. O que há nessa natureza que é ao mesmo tempo o problema do fundamento e o seu desvelamento, porém, não parece ser o fato do homem poder enunciar o retorno e o que retorna, mas que seu poder só existe enquanto desdobrado na obrigação de fundar, de legitimar.

Sócrates ou Platão tornam-se um momento crucial dessa tarefa. Com eles, a exigência da legitimação, e mesmo, para Chatelêt, como vimos, o nascimento da filosofia enquanto projeto do enunciado integralmente legitimado. Projeto de absoluta legitimidade do poder, do fazer, do falar, do estar aí como ocupado assim, ao invés da inocência do devir. O que parece denunciar-se desde Nietzche ou mesmo, desde Chestov e Kirkegaard, conforme Deleuze, enquanto pensadores que se insurgem contra o que seria a razão, é que esse projeto de legitimação surge com Sócrates como deslocamento da existência pelo dever.

Inicialmente devemos observar, contudo, como se faz a recuperação, tanto em Deleuze quanto em Heidegger, do que seria autenticamente filosófico mesmo nesse deslocamento. Ainda no trecho “2” do Sobre a Essência do Fundamento, Heidegger mostra como Platão estabeleceu a transcedência numa relação essencial com o Agathon, o Bem, a idéia do Bem. A tríplice conotação desse conceito, como possibilidade de verdade, compreensão e ser, mostram que o agathon enunciou uma hécsis, potência, que deve estar implicada na existência como “fonte essencial de possibilidade”. Heidegger sustenta que essa fonte já está praticamente conceituada como o em-vista-de do ser-aí, pois o humano não trafega no reino do fático sem estar previamente fundado, ele mesmo como ser, no reino do inteligível.

Assim, o ser situado do humano já está como transcendência, sempre em vista desse bem em qualquer lidar com o ente, o em vista do bem manifestado inevitavelmente como o projeto em vista de existencialmente (social, politicamente) efetuado, de modo que o problema do agathón surge historicamente como culminância da questão da existência do ser-aí na pólis grega. Esta veio a ser ideada como uma república, isto é, já estabelecida conforme uma certa definição do homem livre, por que a questão se interrompeu, isto é, não se estendeu ao esclarecimento do problema da relação desse em vista de com o ser-aí, antes se votou a uma estipulação das idéias por relação a que o Bem é o Bem, isto é, votou-se ao projeto da legitimação da Identidade, nascendo assim a audácia de uma fundação lógica do mundo.

Sabe-se que o hyperouránios tópos se estabelece como uma via de consolidação desse projeto, ao mesmo tempo não satisfatória e extremamente afortunada. Quanto a Deleuze, porém, trata-se menos de reenunciar os clichês da história da filosofia do que de chamar a atenção para o fato de que Sócrates-Platão deveriam ser mais visados como aqueles que instauraram um novo método dialético em filosofia do que como autores de uma teoria das idéias. Não devia ser escamoteado que essa teoria jamais foi afirmada por eles sem ser ao mesmo tempo objeto de escrutínio dialético, ou seja, contraposta a todas as objeções possíveis.

Ora, sabe-se também que a dialética não foi uma criação platônica, bem mais, que ela sofreu no socratismo-platônico uma torsão que descaracterizou sua atuação histórica. Ocorre a Deleuze recuperar a extrema utilidade dessa dialética filosófica que surge com Sócrates. Não se trata de modo algum de uma confrontação de opostos, tese-antítese, mas de um tratamento do objeto pela partição legítima dos problemas e das questões.

É o cerne do problema político grego que vêm assim à visão. Deleuze enseja mostrar como a maiêutica socrática era na verdade um modo de supressão do diálogo, enquanto este era um instrumento caro ao jogo dialético tradicional que consistia na confrontação da opinião e veio a consistir na celebração democrática da insuperabilidade da parcialidade da linguagem. Humor sofístico que destrona toda idéia de autoridade absoluta. Ora, o objetivo do aparente acesso dialógico socrático - recusa do discurso retórico, onde se expõe um saber, pelo interrogar sobre as condições do saber - jamais foi o de alcançar essas condições mas somente mostrar que nunca se esteve de posse delas.

Deleuze mostra assim que o gênio de Sócrates consistiu não na criação de uma prática maiêutica, e sim na renovação do manejo do paradoxo, agora em proveito da filosofia, esta se estabelecendo como operação de um novo fundar, não o de um ato como o de um domínio onde um poder se exerce, mas o da necessidade de legitimação de qualquer poder. O paradoxo a que Sócrates conduz todo conteúdo proposicional possivelmente afirmado agride o bom senso, reino da opinião, onde o fundar foi desde sempre estabelecido, antes da origem, como o ato do poder que, enquanto humano, era ao mesmo tempo a fundação (simbólica, mágico-mítica, não-humana) desse ato. E eis aí o círculo que era preciso romper.

O “iluminismo” sofístico consistiu na denunciação dessa fundação, mas ao mesmo tempo, seria preciso indagar se esse reino da opinião jamais foi entre os gregos uma expressão do poder de uma classe média emergente cuja hegemonia reside no fazer, no atuar. O jurídico, fundação do bom senso, possibilidade de uma classe média, uma razão que só é razão por que recusa uma fundamentação para além de si, desse bom senso de que não há melhor apartagem pois consiste em que cada um fica com a sua parcialidade, não em que todos têm acesso à mesma verdade, conforme a leitura de Deleuze.

Creio que sustentar que havia uma classe média, assim como temos o correlato desse conceito desde o capitalismo, na Grécia, não corresponde a algo efetivo. Pois seria preciso ver se houve mesmo uma doxa como aquela contra a qual Sócrates tem o ar de se debater, ou se essa imagem da opinião surge somente após o “iluminismo” sofístico, isto é, como uma contrafacção do que a sofística ensejou problematizar.

Na Grécia “opinião” corresponde mais, a meu ver, a uma asserção existencialmente comprometedora perante os deuses. Uma idéia, uma verdade (a-lethéia) é um deus. Idéia aqui, evidentemente, não como o conteúdo lógico de um conceito, mas como enunciado do que o conceito implica enquanto um valor (só a lógica pós-platônica iria imaginar um conceito puro, cujo correlato é uma coisa universalmente atribuída) : x é culpado ou não é culpado, essa lei tem que ser votada ou o costume referenda o uso, essa lei é justa ou essa lei é injusta, etc. Ter uma idéia é arrostar o destino, não se pode não ter idéias, logo, sempre se está frente a frente com o destino, a cidade participa do teatro porque todos, à sua revelia, são e tem que ser heróis.

Com a sofística, ter uma idéia sobre, sustentar uma opinião, é engajar-se politicamente. Mas eis por que a acusação contra Sócrates foi de impiedade. O crime de Sócrates, a impiedade de Sócrates, teria sido fazer da doxa uma simples opinião, teria sido nada menos do que ofender profundamente um grego e todos os deuses, pois essa simples opinião seria formada pelos homens ao seu bel prazer, nada mais do que sua estulta parcialidade. Parcialidade e Doxa são, sim, o profundo mistério do homem dependente dos deuses e do pai dos deuses, e até mesmo estes dependentes do destino. O jogo democrático é uma fundação da cidade como deve ser uma fundação, isto é, ao mesmo tempo cósmica, social e ética, esse “ao mesmo tempo” sendo funcionalmente assegurado pela destinação religiosa da democracia antiga.

Engajar-se politicamente, não mais miticamente, mas não menos religiosamente. Ora, Deleuze esclarece o empreendimento socrático na base de uma oposição entre dois grupos de noções. “Por um lado, por outro lado”, eis o enunciado da opinião, conforme a crítica de Sócrates. Assim, em um grupo, temos partage/doxa/verdade da parte/democracia ateniense. Como cada um com sua opinião, a democracia é a vox populi, conciliação pela maioria, hegemonia burguesa avant le regime. Em outro grupo temos distribuição/dialética/verdade essencial/república platônica (regime espartano, subrepticiamente). Como na verdade existe uma verdade, ainda que fosse a do não saber, a democracia é uma fraude.

No grupo inicial, a partição é do bom senso, a doxa o que cabe a cada um ver por seu lado, e assim essa é a sua verdade, eis por que a democracia é o Estado de direito. No grupo socrático, a distribuição é a dos problemas e das questões, a dialética é essa distribuição enquanto revelando a impossibilidade do diálogo, mas ao mesmo tempo a inferência de que essa razão que conduziu o processo ao paradoxo deve ter também a resposta oculta, logo, alguém tem a resposta oculta, esse alguém devendo conduzir aos demais com a máxima necessidade da segurança (espiritual) de todos.

Deleuze tematiza então o que veio a ser o papel do cristianismo. Conforme Heidegger, como vimos, este apenas aprofundou o mascaramento da questão já insinuada na teoria das idéias, de modo que só restou do Ser a sua concreção no ente, Deus, ente máximo. Ora, conforme Deleuze, o gênio do cristianismo foi ter se recusado a fugir do enfrentamento da questão socrática do fundamento. Em vez do humor sofístico ou da frágil teoria das idéias, a resposta hebraica do Obedecer. No fundo do paradoxo não reside uma verdade, senão a vontade de Deus.

Absurdo, para o homem, o mandamento de Deus é a suprema verdade da humanidade, pois revela a inacessibilidade do fundamento humano e essa inacessibilidade mesma é que funda, com a fé. Pré-ontemporaneidade de Kirkegaard.

Anteriormente foi a razão, uma escolástica, o que pôde vir a ser do cristianismo, pois o mandamento de Deus é ele mesmo ordenamento do mundo, onde os entes são dados conforme suas relações fixadas, compreensíveis na cotidianeidade do seu aparecer. Ao invés do fundar se manter no manifesto, ele se tornou, com Kierkegaard, o recuo da origem, o fundo oculto de onde só se pode escapar pelo “salto qualitativo” que introduz o conceito de existencial. Mas o existencial é o novo estatuto do conceito, um conceito é um existencial desde que o que ele nomeia não é uma coisa em si, assim como pensavam os escolásticos, a idéia como ela é para Deus, mas o que há com o homem, o que é o homem, o que ela é no vir a ser do humano. Vê-se assim o método da interrogação histórica heidegeriano, onde não se trata apenas de definir conceitos, mas atingi-los enquanto existenciais.

Assim, a crítica contemporânea ao kantismo, este tendo se colocado como a culminância do projeto socrático desde que isso se tornou possível pelo acesso moderno da subjetividade, seria o retorno da parcialidade.

Sócrates havia denunciado pelo procedimento dialético da contradição que cada verdade parcial repousa sobre essa contradição que ele se encarregava de demonstrar, isso que implicava a cólera do interlocutor. Fundar filosoficamente seria mostrar que há verdade absoluta ou não há verdade de modo algum. Mas se há humanidade, bem, estado de direito, é preciso já ter contado com a verdade, portanto é preciso afrontar o fundamento, é preciso fundar a verdade absoluta.

A contemporaneidade denegou essa possibilidade, o círculo lógico se ampliando para envolver qualquer fundamentação por via semântica, tornando-se o círculo da lógica. Assim, na filosofia existencialista de Kierkegaard, conforme Deleuze, o salto qualitativo implica o ato do engajamento humano, desde que se compreendeu o sentido profundo da fé. O ato de Abraão ou Jó, em vez da dialética de Sócrates. Em Nietzche trata-se da aceitação do devir como Eterno Retorno, mas este como o revir de tudo o que devém, não como a reminiscência platônica que fecha a hipótese do retorno no círculo do mesmo (eterno retorno cíclico, antigo).

Em todo caso, há reconciliação com a existência, há a grande aceitação da existência. Ora, Heidegger parece então, como vimos, ter fundado o novo território da filosofia no contexto mesmo do saber onde não somente o cientismo havia já estabelecido o legitimado aí do ato, mas também, agora, encontrado a chave do círculo pela epistemologia do simbólico, onde se trata de estar de antemão na posse ou na pressuposição do latente. Mas se poderia indagar se não é somente em Freud que essa epistemologia se expressa naquilo que implica, pois trata-se, a meu ver, somente aqui, inicialmente, do verdadeiro deslocamento do problema do fundamento.

Não mais o que legitima, e sim o que possibilita, mas tampouco tendo por objeto a verdade e sim o ato. Heidegger legitima o ato pela liberdade, à custa da inefabilidade. Mas a questão agora é sobre o que possibilita o ato, no sentido de sua causa eficiente, sabendo-se, contudo, que não mais se pode separar a causalidade eficiente da formal/essencial, desde que o problema deslocou-se no sentido da subjetividade. Após, portanto, haver sido expresso o salto qualitativo, o existencial.

Como Deleuze mostrou, Kierkegaard, por exemplo, pôde tratar quase-filosoficamente questões as mais íntimas, biográficas mesmo, como a relação com o corpo, com a conjugalidade, com a religião, o problema da relação com o pai precedendo a todas essas. Ora, Kirkegaard não podia se casar, pois não havia a causa eficiente do seu ato que era não haver qualquer sobre-determinação prévia, pelo Mim, do Eu.

A operação socrática / cristã do fundar teria se colocado assim como a histórica instrumentalização da castração. A verdade absoluta, especulativa ou ordenativa, sempre se põe como o que é exigido como o dever prévio a qualquer pretensão a ser. Observa-se assim como essa causalidade eficiente/formal que é a do sujeito desejante, que só é a sua própria construção de si, opera de modo que pode haver instrumentalização de um não-poder, de algo que jamais se faz, instrumentação de uma impossibilidade, causa de um não-ato: perversão que impede que o sujeito se case, ou desenvolva uma relação à vontade com os outros, ou enfrente adequadamente o mundo dos problemas, etc.

Heidegger libera a pretensão a ser, mas interiorizando o dever enquanto o que vem a ser enquanto ser. É o que está antecipado na resposta ao apelo, desde que esse é o de uma disposição do ente. Temos a legitimação do ato, sua compreensão, mas não a possibilitação do ato. Esta não pode prescindir do que constitui o sujeito em sujeito, o desejo.

O tema interessante aqui seria o da relação entre a psicanálise, a cientificidade e a tradição do pensamento especulativo. Em todo caso, o que reúne essa relação poderia ser enfocado pelo nível da antropologia, talvez. No entanto, nesse ponto, desde que temos já uma apreciação, se bem que um tanto básica, das objeções que se apresetaram à fenomenologia, mesmo naquilo que apenas ampliou a sua abrangência, seria oportuno volver ao que ensejou esse movimento temático, a penetração fenomenológica na psicologia.

A corrente fenomenológica

 

 

Compreender a penetração da fenomenologia num ramo do saber como a psicologia requer que se ilumine o fenômeno de sua expansão e consolidação como uma vertente das mais importantes no pensamento do século XX. Agora seria preciso, portanto, desenvolver o tema da integração da corrente fenomenológica.

É notável como Heidegger exibe uma conscientização aguda acerca desse papel histórico da fenomenologia. O que se exige é que a colocação do conceito de uma corrente não se traduza no sentido de “um movimento”, uma escola, no sentido de uma corporação que se organiza sob a égide de um cânon. O cuidado aqui se endereça a enunciar o que a fenomenologia iluminou como a possibilidade do pensamento de corresponder ao apelo do pensável (o que deve ser pensado). Mesmo que se viesse a abandonar a palavra fenomenologia, conforme Heidegger, ela insistiria onde essa correspondência fosse observável.

Leda Huhne (O Ser e a Poesia segundo Martin Heidegger) destacou o trecho de “Meu caminho para a fenomenologia”, texto do início dos anos sessenta, onde Heidegger revisa o seu percurso, desde os tempos da atividade docente de Husserl. Ela desenvolve o tema do “método fenomenológico” para mostrar que a hermenêutica veio a ser algo não tão explicitável ao modo de um “método” na acepção tradicional do termo, mas como a intenção de uma “explicação da verdade do ser” onde “o intérprete é o ser-aí e o que é interpretado é o ser”. O que se mostra assim é uma “circularidade”. Ser e ser-aí são, ambos, onde se manifesta “o sentido da verdade do Ser do ente”. Ora, esse percurso se faz então ao modo de um “jogo de pensamento e linguagem” por meio do que “o Ser chega ao Sentido: é poesia”.

O termo poesia em grego, como se sabe, guarda uma relação com o produzir, o poiético é não somente o constructo, o producto, mas também, como notou Guatari que utiliza conceitualmente o critério estético da auto-poiese para avaliar a força de uma produção de pensamento, científica, filosófica ou artística, aquilo que se mantém em pé sozinho. Uma teoria, um conceito, uma obra de arte, podem ser identificadas assim, não apenas como uma idéia solta, um produto amadorístico ou infantil, se vêm a ser algo que é dotado de uma força intrínseca que o conserva na sua integridade, portanto, que o torna apto a durar, a se preservar na existência e como existência enquanto aquilo mesmo que veio a ser.

Podemos conservar um desenho infantil como amostra de um teste psicológico, mas não foi para isso que ele foi feito enquanto desenho. Já um desenho artístico, genuinamente mantém uma relação com a história da arte, mantem-se naquilo a que ele se endereça, mesmo que em devir, de modo que não se pode prever os caminhos de recepção de uma obra. Ainda assim é algo recebido e conservado enquanto uma obra, não como outra coisa.

Mas estamos habituados a associar esse manter-se por si de uma teoria ou de uma obra de arte com a relação que estes produtos culturais exibem com qualquer coisa fora deles, o conhecimento, saber do dado, ou a beleza, saber de técnicas. A inserção de uma noção como a de circularidade, aqui, parece ameaçadora dessa coerência da coisa com aquilo a que ela deveria estar se referindo. Como a verdade pode surgir de um círculo, como a beleza pode se manifestar de sua própria construção, não de um espelhamento de relações pré-existentes as quais determinam o gosto?

Salma Muchail focalizou a problemática de “O movimento circular no pensamento heideggeriano”. Creio que se poderia notar que se “a figura do círculo tornou-se a metáfora apropriada para caracterizar o movimento do pensamento heideggeriano”, conforme sua colocação, essa asserção torna-se aplicável à corrente fenomenológica assim como ela veio a se consolidar como uma confluência de vários pensadores, o que tornou necessária a questão sobre o que os reúne. Heidegger é um desses pensadores, mas também ele se mantém como via de acesso aos outros, como se verá oportunamente.

Muchail especifica, inicialmente, várias referências ao círculo como metáfora do método, fenomenológico, o que se encontra em Ernildo Stein, Benedito Nunes, De Waelhens e Biemel. Importa agora notar o que esse círculo não significa. Não se trata de “círculo vicioso”, pois não se procede por um “raciocínio dedutivo”, mas sim, conforme a expressão citada de Waelhens e Biemel, uma “série de passos” que configuram uma espiral com “a finalidade de permitir a experiência, a visão mesma” daquilo que está se propondo a fazer ver, a verdade, no caso do texto heideggeriano que essa expressão introduz, o “sobre a essência da verdade”.

Não se lida assim com explicitações ou provas, mas com experiências e descdobramentos. Não se progride, mas recua em vistas da Origem (Ursprung). O pensamento do círculo não procura chegar a conclusões, mas colocar questões que “se engendram sucessivamente”. Não procura, também, “respostas imediatas”, “soluções prematuras”, “evidências cotidianas”, inversamente, interrogando-as para “resgatar sua proveniência”.

Aqui me parece importante inserir a observação do momento histórico da penetração da fenomenologia, pois nessa época de intensa proliferação do saber, quando é a sociedade mesma que se define pela técnica, pela ciência, parece coerente que se tenha vindo a notar a necessidade, não mais apenas uma atitude, um maneirismo, de se renunciar, de início, a tomar qualquer partido, como no pré-requisito do jogo dialético pré-socrático, onde, pelo fato mesmo da opinião a defender poder ser x ou não-x, o que se está procedendo é a colocação lado-a-lado de todas as opiniões com suas intenções de verdade. Seria preciso, pois, começar pelo silêncio.

No texto de Huhne há o destaque de um trecho de Meu Caminho para a Fenomenologia que ressoa de modo especialmente oportuno com o que se demonstra com Muchail. Hiedegger reporta o modo pelo qual Husserl trabalhava, exigindo dos alunos, ao mesmo tempo, a renúncia a todo uso não crítico do conhecimento filosófico e a renúncia ao apelo à autoridade dos pensadores consagrados da história da filosofia. É especialmente interessante esse trecho porque a intenção de Heidegger ao longo de sua carreira se mostrou cada vez mais, na via da consolidação da corrente fenomenológica, negar o radicalismo dos princípios, resgatar suas boas relações com Husserl, afastar-se da pecha de sua adesão ao nacional-socialismo como na entrevista a Der Spiegel (1977) onde conta fatos que demonstram não ter sido ele persona especialmente grata ao regime.

Em Meu Caminho para a fenomenologia ele está ao mesmo tempo rendendo uma homenagem a Husserl e tendo que narrar a sua própria irredutibilidade ao método de trabalho do seu mestre. É então que ele esclarece a origem dos escritos que escondeu de Husserl conforme seu intuito, naquele momento confesso, de sucedê-lo.

Heidegger registra que não podia cumprir a exigência do “ver fenomenológico” assim como ensinado por Husserl por lhe ser impossível descartar a interpretação dos textos aristotélicos. Ora, o que o preocupava no estudo desses textos era o uso que ali se fazia do termo Phainomenon, derivando de phaestai como o “mostrar-se” daquilo “que se manifesta”, o que conduz ao desdobramento do termo Logos como “o que faz ver”. Também Capalbo registra a proeminência do “ver” na cultura grega, contrastando com o “ouvir” da cultura dos hebreus.

Já examinamos algo da interpretação de Heidegger acerca do pensamento aristotélico, assim como relacionado à história do ser . O que marcou assim a contribuição de Heidegger está na decalagem em relação à metafísica, pois na tradição aristotélica que implementa a corrente socrática “o fazer ver” será reportado ao universal, ou seja, estará na dependência epistemológica do que já sempre permanece visível, manifesto.

O que o logos faz ver enquanto universal é o que só se pode ver, como ser humano, na predestinação aos fenômenos enquanto ser racional. Localizada a ambiguidade da corrente socrática, entre o ver grego e a metafísica, o que Heidegger procura atingir é a camada que precede o manifestar daquilo que se fala no enunciado isto é, a estruturação do Logos, lá onde não é a razão, mas a linguagem, o que o termo grego nomeia.

Trata-se, a meu ver, da colocação do problema da oposição linguística entre Enunciado e Enunciação, até aqui ambos sendo tratados como o mesmo, não no sentido de que não se teria visto que a palavra registrada, plasmada na expressão oral ou escrita, depende de um intencionado, mas sim que ambos eram dados na predestinação ao manifesto enquanto ambos só poderiam ser constituídos no seu predestinar-se à visibilidade da Forma.

É assim que a fenomenologia enquanto uma corrente que integrou o novo sentido do fenomênico assim como enunciado por Husserl e a dimensão do latente, assim como tematizada por Heidegger, veio ao encontro da necessidade que estava se tornando premente nas Ciências do Humano, pois aqui também se mostrou incontornável a limitação do visível, a insistência do que se oculta.

Telma Donzelli tratando do “Método Fenomenológico e Ciências Humanas” mostrou que a fenomenologia veio ao encontro de “carências reais”, na área de estudos dos fenômenos humanos e sociais, “resultantes de uma impotência que se evidencia como intrínseca à própria essência do que se convencionou denominar método científico”, a saber, sua limitação aos fenômenos naturais, a irredutibilidade dos fenômenos humanos se impondo pelo fato de que o humano é “capaz de ter uma vivência de consciência única e singular”. Ora, o método fenomenológico se contrapõe ao científico precisamente por procurar “compreender o humano nessa sua especificidade de se dar como vivência”.

O importante aqui é que ambos os métodos começam com a experiência, mas o fenomenológico “dela não deriva”, uma vez que não compreende a “unidade de sentido originária” que é o que caracteriza a vivência como um conhecimento, um saber objetivo . O conhecimento é o que resulta de uma justaposição de experiências, assim como o mundo vem a ser para a ciência o conceito resultante de um ato de reunião de todos os seres. Mas o sentido é o que preexiste a qualquer possibilidade da experiência, ainda que não sendo a possibilidade “submissa a uma lei do entendimento” assim como se mostrava no kantismo e sim sendo circularmente reposta no modo mesmo de ser dessa experiência. Vê-se, por exemplo, como a “vivência da consciência do mundo”, enquanto originada em uma “unidade de sentido antepredicativa” pela qual “o mundo tem sentido como mundo”, antecede a todo conceito, imagem ou percepção sensível do mundo. Estas sendo possíveis, somente, “graças àquela unidade de sentido originária”.

O que se desloca assim é o conceito de comportamento. Se a fenomenologia vai apresentar muitos desdobramentos importantes, dois exemplos são particularmente incontornáveis, a temática da imaginação em Sartre e a do corpo em Merleau-Ponty, assim como suscintamente Donzelli também apresenta. No entanto, para compreender a novidade que esses exemplos estão introduzindo, e que é especialmente ilustrativa das possibilidades do método fenomenológico, creio que se poderia notar o escalonamento histórico dessa noção de comportamento que intercepta o desenvolvimento da psicologia ao mesmo tempo em que insere essa disciplina no contexto maior do Saber contemporâneo.

Vimos que a noção de comportamento foi a chave da revolução behaviorista. A psicologia estímulo-resposta poderia agora ser mais amplamente conceituada não como aquela que tratou o ser humano como objeto, mas que introduziu uma oscilação entre a relação objeto-sujeito. Assim, do lado do estímulo, trata-se do sentido objeto-sujeito, enquanto que do lado da resposta o sentido vem a ser de sujeito-objeto. Em todo caso é uma relação intramundana de que se precisa conceituar os termos constituintes. O que do objeto afeta qual sujeito, e o que o sujeito produz enquanto um fato objetivo no mundo em meio aos outros objetos.

O segundo sentido de comportamento surge da perspectiva mediacional pelo que não se trata apenas de introduzir um termo entre o estímulo e resposta como se estes fossem dois componentes simples, dois núcleos irredutíveis. Vimos que não o são, mas sim compostos, relacionais. Não obstante, é o sentido da subjetividade que se transforma. Não ocorre uma relação que oscila conforme a via do acesso venha do objeto ao sujeito ou do sujeito ao mundo de objetos, mas é na interioridade da subjetividade que já se encontra desde o início o objeto.

Esse me parece ser o sentido do termo “comportamento” que se prolongará no que surge nos anos 50 como a corrente cognitivista, tendo se originado como uso daquela transformação no interior do próprio movimento behaviorista, como vimos. Nota-se que já existe alguma penetração da fenomenologia aqui, pois se é com Tolman que essa transformação ocorre, este manifestava uma convergência com a Gestalt que, como vários autores salientaram, está bastante relacionada com o método fenomenológico.

Já o que se designou “humanismo” em psicologia, sendo aqui um dos ramos em que se encontra a influência da fenomenologia de modo particularmente notável, conforme Pena, é o movimento sendo liderado por Abrahan Maslow e representado por Carl Rogers e Rollo May. Ora, o que o torna convergente com a fenomenologia é a recusa da psicologia de origem positivista que inicialmente teria tratado o ser humano como objeto, desfigurando assim, consequentemente, a caracterização da psicologia como ciência humana.

A influência de Husserl foi detectada por Piaget, como registra Pena, a propósito de Jaspers, enquanto redefinição metodológica que rejeita a explicação causal pela compreensão de intenções, valores e normas. Ora, o movimento humanista, que se costuma designar a “terceira força” entre o behaviorismo e psicanálise, assim se propôs justamente por que estes seriam modos de determinar ou objetificar um ser humano que é essencialmente livre, o importante a resgatar tornando-se a noção de pessoa, o que parece repor a centralidade da noção de vivência.

A contraposição humanista às noções de comportamento anteriormente apresentadas está, a meu ver, em maior convergência com a fenomenologia, pois a “estrutura de necessidades” de Maslow, assim como a “atualização de tendências” de Rogers são conceitos inseridos numa perspectiva molar, ou seja, aquela que se concretiza por pesquisas em torno da personalidade. Eis por que podem ser colocadas na exterioridade de um padrão determinista.

O que importa ver é que a interioridade não se mostra mais “subjetiva” enquanto um meio de interiorização de objetos, isto é, um meio de comportamento enquanto mediado organicamente, onde os objetos são dados inseparavelmente da estrutura de uma ação, mas sim como interioridade de sentido. O comportamento, aquele estar em meio de, é agora visto do ponto de vista da pessoa humana, ser de vivência. A presença da temática da significação se torna definidora do modo mesmo pelo qual é preciso estabelecer o acesso “científico”, isto é, psicológico.

A posição da psicanálise será particularmente complexa, a meu ver, como que entre a perspectiva mediacional e a humanista, a despeito da posição humanista ser de repúdio à psicanálise. Tanto é assim que um dos outros dois exemplos de penetração fenomenológica nas ciências humanas, que inclui a Gestalt, é a interpenetração fenomenológica na psicanálise, onde se destaca a contribuição de Paul Ricoeur. Teríamos também que notar a influência na ciência social, mas aqui já teríamos uma incursão ao momento posterior que é onde se encontrará o desenvolvimento da sociologia do terceiro mundo.

Ora, essa periodização também está se colocando de modo meio complexo, pois o movimento humanista se desencadeia aproximadamente aos anos sessenta, que é o limite de todo esse quadro que estamos esboçando agora e cujo eixo me parece ser a emergência, a descoberta, da latência. É precisamente o que permite a contraposição do comportamento assim como o vê o humanismo e aquelas conceituaçõos anteriores, ainda que se tenha que considerar a margem do desenvolvimento histórico em todos esses casos, o que muda ou enriquece perspectivas, na origem, muito marcadas.

Em todo caso, vemos que o conceito de comportamento sofre mais um deslocamento após o humanismo. Ele se desloca agora, verdadeiramente, não apenas se transforma. Assim, temos o deslocamento do conceito de comportamento pelo de agenciamento. Não se trata de descaracterizar o momento subsequente ao que se mostrou ser de maior influência da fenomenologia, apresentando uma conceituação como a de Deleuze como “dominante”. Mas sim de notar a transformação que está na base da possibilidade desse novo conceito de agenciamento. Agora não se trata de latência, mas de Limiar. É a noção, impossível de ser hegel-dialeticamente destinada, de desterritorialização, que se torna importante, manifestando pressupostos epistêmicos não encontráveis até aqui. Nessa ambientação pós-moderna é que irá ser possível compreender a inserção da sociologia do terceiro mundo, onde se tratará de avaliar como evolui a inserção fenomenológica.

Ora, no ponto em que estamos, trata-se de compreender a contraposição humanista-fenomenológica do comportamento na dependência da temática do Sentido. Eis por onde surge, de modo igualmente incontornável e propedêutico àquelas exemplificações, a inserção da Estética. Já não se pode evitar o tema que parece espreitar por detrás de toda essa movimentação epocal da metade inicial do século, a Vanguarda. Assim, convergindo com o texto de Huhne, no qual se viu a circularidade hermenêutica conduzir ao tratamento do Sentido do Ser como Poesia, há o artigo sobre Estética e Fenomenologia de Maria do Prado Loubet, enunciado como proposta de aplicação do método fenomenológico à compreensão da produção artística.

A inserção dessa aplicação é assaz interessante, pois ela se coloca como que imanente ao próprio fenômeno da produção artística contemporânea cuja peculiaridade é precisamente ter se tornado conceitual, inseparável de uma legitimação em nível de conceito e de linguagem que vem do próprio artista. A objetividade do fato estético é que parece ter se tornado impossível. Uma vez que há latência, não mais ocorre manifestação sem pressupostos. Interpretação, descrição e parcialidade da criação se tornam pressupostos à obra de arte, mas com isso, desloca-se a realidade que seria objetiva pela apropriação, conforme Louet, o que me parece também designável como a poiésis do mundo.

Seria preciso lembrar que estamos em plena Revolução Permanente, assim como conceituada por Gombrich. É o ponto de vista do artista singular o que impera. As “escolas” ou “estilos” se tornaram consequências, não causas, o ponto de vista do artista sendo, como já vimos, o pressuposto de que ele cria uma linguagem em vez de “aprender” uma arte. Mas cada linguagem, a de um Pound, a de um Joyce, me parecem ser adequadamente conceituadas como um mundo virtual.

Vem a ser fecundo o iluminar da relação entre virtualidade e latência enquanto algo essencial à corrente fenomenológica, exemplificando-se com um conceito veiculado por Donzelli que ressoa com a apresentação de Louet. Trata-se da teorização de Sartre acerca da emoção, onde Donzelli mostra o deslocamento fenomenológico operado por Sartre em relação à aproximação tradicional da psicologia. Nessa focalização científica, a emoção é tratada como um fato psíquico que se expressa através de um fato de consciência. Assim, de James a Janet, de Freud a Dembo e Kurt Lewin, trata-se de procurar o correspondente físico do estado emotivo, respectivamente localizando-o: na alteração fisiológica, na degradação de uma conduta superior devido a um obstáculo, na resultante de um recalque e na degradação da subjetividade como solução de um problema.

Com Sartre o deslocamento se faz no próprio estatuto do objeto “emoção”, pois trata-se de resgatar o que é visado ou intencionado através da emoção. Assim, já não se trata de um fato psíquico, mas de uma instância fenomenológica. Ao buscar a intenção ou sentido da emoção, o “movimento intencional que a fundamenta”, Sartre a conceitua como um modo mágico de vivenciar o mundo, pelo qual se nega a relação com o objeto regrada por processos deterministas, para encenar essa relação conforme nossos propósitos.

Por exemplo, um objeto ameaçador provoca fuga ou desmaio, isto é, se nega a existência do objeto por meio da ação que só diz respeito ao “eu”, ao corpo, não à estrutura do objeto. O que me parece particularmente esclarecedor é a expressão de Donzelli sobre que, conforme Sartre, “não fugimos do perigo para nos proteger, mas para negar o objeto ameaçador”, negação feita por meio do movimento do próprio corpo, de modo que se derruba “a estrutura vetorial do espaço” e se cria “bruscamente uma direção potencial do outro lado”.

É essa potencialidade que epistemologicamente me parece estar orientando também o tratamento de Merleau Ponty acerca do espaço. Inicialmente, Donzelli mostra o deslocamento fenomenológico em relação ao modo tradicional de conceituação. Como em Sartre com a emoção, trata-se de suspender a facticidade do objeto analisado para localizar a abordagem em nível do “sentido originário da experiência” do espaço em vez de tomar por temática da reflexão o saber sobre o espaço como meio abstrato, extensão gemométrica.

Mas quais seriam os requisitos fundamentais sem os quais o espaço não poderia ser vivenciado? Seriam as condições negativas pelas quais nem se o tem como objeto nem como o ato de ligação, uma inferência ou dedução do sujeito. Ora, é somente na coincidência do corpo efetivo com o corpo virtual, este expresso como “sistema de ações possíveis exigidas por minha tarefa ou função”, é que se constitui, se habita em um meio, um ao redor, é que se tem um espaço como “meu” espaço.

Em ambos os exemplos ressalta esse potencial como o outro lado que se mostra tão real quanto a efetividade enquanto a potência é uma vigência. Somente insistente, porém, conforme o mundo é instaurado como sentido para aquele que nele se comporta, não algo que seria um fato objetivo no mundo. Por exemplo, quanto ao espaço, a camada atingida pela reflexão de Merleau-Ponty não seria atingida por uma prospecção ortogonal das posições possíveis de um corpo na extensão.

Quanto à aplicação do método fenomenológico por Louet à problemática da vanguarda, inicialmente seu texto destaca exemplificações de arte conceitual - ela lida especialmente com o Nouveau Realisme - como a “apropriação da expressividade paralela do objeto”, de Spoerri, a “apropriação da quantidade” de Arman. Esses procedimentos seriam votados como recuperações dos ready-made de Duchamp em que há “criação de um sentido novo para um objeto velho”. O que se recompõe assim é “metamorfose do cotidiano”, por várias técnicas que cumprem vários objetivos como os de “alargar os limites da expressão e da comunicação” para atingir uma “intuição cósmica”, ironizar a “civilização urbana” e reduzir a banalidade para resgatar a expressividade do visível.

“Ora, se as obras são o que resultam, o trabalho do artista é, contudo, seu comportamento”, de modo que Louet define o conceitual dessas linguagens por verbos: Duchamp “arranca” o objeto do contexto, Arman “acumula” e “amontoa”, Chisto “embrulha”, Cesar “funde”, Tinguely “agita” etc. O que me parece importante aqui é notar que esses comportamentos são potenciais, virtuais, tanto quanto seu resultado é a apropriação de uma virtualidade do próprio objeto enquanto intencional.

Arman não acumula como se acumula uma pilha de objetos na prateleira do supermercado. Essa ação é atual enquanto faticamente destinada, seu critério sendo a utilidade objetiva do comportamento de acumular, sua unidade de composição sendo a identidade das coisas que se põe à disposição. Enquanto que a ação virtual de Arman acumula, justapõe ou entrelaça dezenas de tubos de tinta amassados, carimbos, telefones, que deixam de ser os objetos atuais que são para atualizar vias potenciais-virtuais que são a puramente estética, a política, a existencial-perceptiva-intuitiva-afetiva...

O texto estabelece então a localização crítica desse procedimento em Gassiot-Talabot, para quem a recusa do atual poderia recolocar a alienação, assim como no discurso religioso ou na conduta fetichista. Interior ao conceito fenomenológico-hermenêutico de apropriação o que se tem é a antiga feitiçaria ou o seu prolongamento/deslocamento religioso, como nota Louet. No entanto, o que o crítico sugeriu foi que a produção do fetiche estético na vanguarda estaria duplicando o modo pelo qual a “ideologia dominante” mascara os sintomas de contradições que ela “tem interesse” que se mantenha impensado.

Louet nota, porém que a vanguarda, especificamente o Noveau Realisme, só pode se compreender na sua relação com a problemática da natureza industrial e urbana, que coloca em questão o destino do homem face à tecnologia, ao trabalho e ao objeto. O gesto enfeitiçador recoloca “um novo humanismo”, no qual, o texto aqui ressoando com As palavras e as coisas de Foucault, “não nos reconhecemos”. Os artistas recusam as formas antropocêntricas, a imagem do homem se fragmenta. O texto de Louet reafirma a conexão religiosa-espiritual dessa arte, pelo que trata-se de resgatar o não fático, não inteiramente votado à finitude, do humano.

A meu ver, o que se evidenciam assim são os limites desse contexto histórico, do ponto de vista da atualidade pós-moderna, onde inclusive se veririca um novo interesse pela forma do ser humano, como mais geralmente, pela figura. Questionaríamos hoje a pretensão de Molles que viu no papel do crítico-criador, o artista conceitual da vanguarda, a prefiguração do caminho futuro de qualquer arte. Vemos hoje que isso não ocorre.

No entanto, a nossos propósitos que é o de recuperar a integração da corrente fenomenológica, temos aqui mais uma constante, que é, a meu ver, a manutenção de um procedimento de Redução. É assim que multiplicam-se as expressões como “só pode ser”, “não pode ser de outro modo que”, o pressuposto para..., correlatos daquele ir ao encontro da origem como movimento incessante do círculo.

A latência nessa focalização, assim como o virtual enquanto potência, não se separa de uma “antropologia existencial” para a qual, conforme Capalbo, a localização “do fenômeno-encontro está numa consciência engajada”, sendo que a temática do encontro é o modo pelo qual se interpreta fenomenologicamente a constituição do sentido do “Eu” . É esse, inclusive, o ponto de junção de fenomenologia e psicanálise, conforme ela, pois ali onde a psicanálise tematizou a sexualidade, a fenomenologia a interpreta como tendo sido assim tematizada enquanto “modo de existir capaz de instaurar a relação eu-outro”, modo de “ser com o outro”, que seria intersubjetivamente constitutivo do Eu.

Assim, o que ocorre em termos de ruptura desde esse momento, o que veio a constituir a pós-modernidade, depende também de um desenvolvimento da temática do inconsciente que impede sua inserção numa antropologia para a qual “o estar-no-mundo é estar-com-outro” por que o “mundo” é “inter-humano”. Somente nessa focalização poderemos compreender a complexidade do conceito de comportamento assim como manejado na psicanálise.

Várias transformações históricas se interpõe aqui, como por exemplo, a inviabilidade, na era da micro-informática, de se manter a oposição platônica contemplativo (teorético) / produtivo (técnico-poiético) que, conforme Louet, informou a recusa da vanguarda a permanecer no elemento da contemplação/interiorização/evasão para colocar tudo, até mesmo os objetos inertes, na linha de produção/participação/socialização.

Seria preciso aqui inserir a interpenetração entre psicanálise e fenomenologia. Ora, no desenvolvimento da pesquisa a psicanálise ainda não foi devidamente exposta. No entanto, precisamos lembrar que nenhum desses movimentos estabeleceu desde o início aquilo em que eles viriam a se tornar. Assim, muitas referências a Freud e mesmo Melanie Klein já se interpuseram ao longo da apreciação, quando pareceu conveniente mostrar fatores que se revelam influências determinantes no desenvolvimento da corrente psicanalítica. Não se torna inexequível então observar como a fenomenologia dialogou com a teorização de Freud, introduzindo-se convenientemente alguns dos seus aspectos importantes e ensejando ampliar a caracterização do método fenomenológico.

 

A interposição psicanalítica

 

A tematização da psicanálise nessa ambiência onde se encontram os existencialistas exige uma certa decalagem temporal, pois a obra de Freud se desenvolve num momento anterior, ainda na curva do século XIX ao XX. Importa notar a novidade dessa obra em relação ao que temos examinado até aqui.

Pois ora tratava-se do positivismo, restrição à visão objetivadora do real, ora permanecia-se no âmbito da filosofia, como no exemplo de Husserl. Vimos como o desenvolvimento da psicologia se nomeou como uma superação do dualismo cartesiano, este funcionando como que de modo invertido, pois o que interditava agora era o acesso científico ao mundo da representação subjetiva a que habitualmente se designa consciência, essa superação sendo feita dentro dos parâmetros positivistas, como vimos com Skinner.

O salto mediacional está coerente com esse percurso, desde que já se faz num momento em que espírito não mais se contrapõe à matéria, de modo que o dualismo cartesiano como que perde o sentido e deixa de ser ameaçador da cientificidade tematizar a subjetividade. No entanto, haveria razão para se indagar se isso, do ponto de vista interno à psicologia, não se deveu, enquanto superação da ambientação “positivista” rumo a um tipo de autocompreensão mais próxima da atualidade em termos de cientificidade, tanto ao influxo psicanalítico quanto à penetração fenomenológica.

Ora, a novidade da psicanálise já se encontra no campo mesmo de sua atuação. Ela não lida com o dado fisiológico objetivo nem com os conceitos tradicionais extraídos da especulação filosófica. Seu material vem dos relatos efetivos dos pacientes. Não apenas relatos soltos, mas configurações coerentes, no sentido de que formam conjuntos como que fechados, de conteúdos que são os de uma experiência real mas de que cumpre estipular a fonte e o meio de modo a compreender-se essa aparente coerência que não se dá a nós apenas ao modo de uma expressividade, mas que se manifesta no elemento mesmo daquele objeto com que se está lidando, a doença, a perturbação, a neurose, o sintoma.

Vê-se, ao modo de uma alucinação como representação interior - um fantasma - uma criança recebendo palmadas. São vários os testemunhos objetivos dessa representação não subjetiva, perturbadora, que desencadeia nos sujeitos uma mesma reação desconcertante de prazer - Freud chegou a desaconselhar que se expusesse esse tipo de punição, devido aos seus efeitos serem tão opostos ao objetivo. O discurso de uma paciente afetada de neurose, a quem o médico aconselha a se estender verbalmente sobre o que a incomoda, está cheio de referências sexuais, mas observa-se que esse fato é comum a outros pacientes.

Conforme um biógrafo de Freud, se a hipnose, que se sabe ser a novidade da época em que Freud inicia sua carreira médica, revelava-se um instrumento amplamente utilizado para curar perturbações psíquicas, assim como na prática de Charcot, o que isso permitiu deduzir foi que essas perturbações não precisavam ser devidas a distúrbios orgânicos, mas que eram correlatos de processos desvinculados do campo de uma prática médica que somente se ocupava com a patologia do ponto de vista físico.

Breuer e Janet avançaram uma explicação que deveria esclarecer sobre esse campo recém-descoberto, esse lugar onde se moviam as perturbações e de onde o paciente se comunicava e recebia a comunicação do médico que o hipnotizava. Essa é uma questão “prática”. Como se explica que uma pessoa induzida a uma ordem em estado hipnótico a cumpra tão logo desperta, sem ter conhecimento de por que o faz, ignorando totalmente o fato de ter alguma vez recebido alguma ordem?

Conforme Breuer e Janet, tanto na neurose, manifestação de ações incontroladas pelo sujeito, independentes do seu domínio, quanto na hipnose, o que se teria seria o resultado do enfraquecimento do campo da consciência, de modo que ocorria a irrupção de um outro “eu”, uma dupla consciência atuando, então, no mesmo sujeito. A posição psicanalítica surge como uma contraposição dessa interpretação.

Freud recusa essa dedução porque lhe parece depender de uma conceituação do distúrbio psíquico como produto de déficits da consciência, enquanto que aquilo que costumava observar nos pacientes corresponderia mais a uma atuação tendo lugar devido a uma potência da consciência. Ele interpreta o distúrbio como um dinamismo, uma conjunção de forças ou tendências opostas. É assim que compreende o lugar da interveção hipnótica ou do conflito de que o distúrbio é sintoma, como o campo dessas forças, o Inconsciente.

O inconsciente psicanalítico não poderia ser definido, portanto, como um duplo da consciência que se forma como que às expensas desta e por alguma deficiência sua, mas precisava ser conceituado como algo imanente à gênese da própria consciência. Foi definido, do modo mais geral possível, partindo de uma descrição tópica do aparalho psíquico. O inconsciente seria a zona mais profunda do indivíduo, sem que se a identifique, porém, com estruturas neurais específicas. Seria, sim, o nível primário de elaboração psíquica da tensão biológica. Essa elaboração se faz como atividade fantasmática, os conteúdos do inconsciente são, primitivamente, o que Freud designa fantasmas.

A definição mais restrita do inconsciente, porém, tornou-se o objetivo da psicanálise, não somente nos seus vários desdobramentos conforme os autores, mas também ao longo da carreira de Freud, que produziu várias conceituações nesse sentido. As questões seriam, por exemplo, como as de saber se o conteúdo da elaboração inconsciente é hereditário, como crê Jung, ou se sua compreensão deve se basear exclusivamente na história pessoal do sujeito, em que época tem início, Klein tendo feito recuar a origem até épocas muito precoces da infância, se aquilo que manifesta pode ser determinado como um impulso fisicamente interpretável, como crê Reich, ou se sua economia precede uma organização somente em nível psíquico.

Aqui não focalizo especialmente a evolução teórica e terminológica de Freud, utilizando sempre que necessário seus conceitos de modo a procurar esclarecer o que significam de um ponto de vista sincrônico.

Em todo caso têm-se uma caracterização geral do inconsciente como instância primária em contraste com a instância consciente definida como secundária. A atitude fantasmática inconsciente se define como atividade psíquica primária por seu caráter simbólico e irreal. A atividade psíquica secundária assim se designa por desenvolver-se através de representações verbais e orientar-se no sentido de uma oposição entre as realidades interna e a externa.

A vida psíquica inconsciente, de natureza pré-verbal e pré-lógica, se subtrai às leis do espaço e do tempo, não opera com o “princípio da realidade”. Aqui seria preciso esclarecer bem esse conceito de “princípio de prazer” que seria aquele que domina a atividade inconsciente. Tradicionalmente o prazer foi tematizado por Aristóteles na Retórica numa relação com o tempo anímico, aquele em que se estende desde a representação presente um eixo de rememoração e um eixo de expectação. Vemos assim que Aristóteles não tematizou apenas o tempo físico, mas compreendeu duas áreas autônomas de conceituação, a física-astronômica e a psicológica. Essas duas concepções do tempo vigoram até a emergência do kantismo, quando irrompe o terceiro conceito de tempo, o transcendental.

Em Aristóteles todo o funcionamento do desejo e do prazer está na dependência da imaginação, se bem que há uma instância do desejo que é física, natural, como de necessidades orgânicas. Assim, tudo o que não é apenas necessidade irracional do corpo, no desejo, tem um sentido racional, cultural e social. Mas o desejo é sempre apetência do prazer. Ora, a problematização do desejo, ligada como está a do prazer, surge na Retórica dentro de um exame de âmbito mais vasto que é da Ação. O desejo é o móvel do tipo de ação devida ao homem, havendo uma série de outros móveis que cabem, porém, somente dentro do outro tipo de ação, aquela que não é devida ao homem, como o acaso, a natureza e a compulsão.

É interessante, então, notar que prazer e compulsão estão nitidamente opostos nessa colocação. A ação pelo apetite é aquela movida pelo desejo, sempre no sentido do prazer, é voluntária, enquuato que a ação por compulsão é involuntária. Há também oposição entre ações voluntárias, conforme por exemplo, visem o prazer ou o útil. Aquela serve ao apetite, ao desejo, esta, à razão.

O que me parece ser preciso notar aqui é como Freud está lidando com um outro tipo de noção de prazer, enquanto princípio que rege a vida inconsciente. Uma vez que o campo no qual se insere todo o questionamento da ação não permanece na unidade da consciência, abolem-se as distinções entre o natural e o subjetivo, o involuntário e o voluntário, a compulsão e a apetência. O princípio de prazer que domina o inconsciente é como que uma exigência prepotente, cega, compulsória, de satisfação.

Mas o objeto dessa exigência, insistindo-se no fato de que trata-se de um domínio não regido pelo lógico ou pelo verbal, tampouco se põe como que imediatamente coerente com o que seria o interesse do sujeito. Não seria preciso aqui citar os exemplos chocantes com que Reich ilustrou o tipo de conteúdo da vida mental inconsciente descoberto por Freud, repleta “de excitações impulsionais associais e anti-sociais”. O fato espantoso é que essas fantasias, as mais aparentemente perversas, são encontráveis em todos os homens e mulheres. Ainda conforme Reich, apenas para complementar a idéia, “não há mulher que nunca tenha tido as chamadas fantasias da prostituta”, assim como não há homem que nunca tenha tido o impulso de eliminar o pai para possuir a mãe.

Seria preciso notar então que o princípio de prazer seria mais como um princípio de desejo, não como o princípio daquilo que empiricamente estamos acostumados a designar “prazer”. O mero falar desse prazer-princípio é desagradável, enquanto, conforme Aristóteles, sobre aquilo que é objeto de prazer obtemos um prazer derivado ao falar ou evocar. Se conservarmos a acepção aristotélica do prazer, seria preciso notar que prazer não é igual a, nem o correlato do, desejo que está na base do Inconsciente de Freud

Ora, o processo cultural desenvolvendo-se desde a mais tenra idade na criança por seu contato com os pais e os outros agentes sociais, só o faz contra esse desejo, essa exigência cega de satisfação. Subsequentemente, o Inconsciente deixa de ser apenas uma atividade de desejar, torna-se também o reservatório daquilo de que o sujeito teve que fazer a experiência de rotular como proibido, anti-cultural.

A evolução normal que preside a formação da consciência saudável é marcada, pois, por um conflito entre o instinto e a resistência. O conflito ocupa a energia psíquica, assim distribuída pelas duas forças opostas, de modo tal que a psique está monopolizada pelo instinto até que a resistência triunfa, o instinto sendo rechaçado, repelido, e que a energia correspondente se libere para ser empregada pela consciência no seu envolvimento com o mundo.

Temos aqui as três instâncias do Id, do Ego e do Superego, respectivamente do Inconsciente, da subjetividade consciente e do processo cultural assim como elaborado psiquicamente, formadas de um modo tal que seu antagonismo de natureza se torna um funcionamento capaz de assegurar uma partição energética suficientemente bem distribuída para que o sujeito tenha acesso tanto a seu desejo como apetência ao prazer quanto às exigência sociais que deverão vir ao encontro dessa apetência, via instituições, ao invés de travá-la.

No entanto, pode ocorrer que por causas desconhecidas, a consciência renuncie desde o início a enfrentar o impulso instintivo. Vê-se que o que se esboça é uma via alternativa da mesma interação. É como se não houvesse resistência por parte do Ego, mas por isso mesmo, o instinto jamais ascede à consciência na forma de um conteúdo que pode encontrar uma forma de descarga. Logo, o impulso instintivo retém toda a sua carga energética.

Há duas consequências nessa via. Uma delas é que o problema se torna permanente, ao invés de ter marcado um período na formação do Eu. O Ego está sempre com algo como um cão nos calcanhares, sempre se protegendo, através de um esforço, daquele conteúdo indesejável que “permanece lá”. Há assim menos energia disponível ao Ego, menos potência para lidar com o mundo. Mas também pode ser que o objetivo do que Freud desigou Remoção, a fuga do Ego perante a exigência do instinto, fracasse, vindo à tona sem a mediação da consciência, sem mediação do símbolo, o impulso instintivo que obtém por esse meio violento uma satisfação indireta.

O que se mostra assim é o sintoma, o distúrbio psíquico. No histerismo de conversão, por exemplo, essa satisfação indireta se faz por intervenção somática, o impulso removido surgindo de novo, sintomaticamente, numa parte do corpo. Seria preciso então descobrir e eliminar a remoção por meio de uma obra de avaliação que aceitasse ou condenasse definitivamente o que se havia apenas excluído.

A caracterização da atividade fantasmática inconsciente como regida pelo “princípio de prazer” se desenvolveu pela mesma orientação prática da qual derivou-se a apresentação do conteúdo psíquico não-consciente que se mostrou ser preciso conceituar. Na época de transição ao século XX, a terapêutica hipnótica havia conduzido por um lado ao método catártico de Breuer, por outro, com Freud, às sessões em que o paciente deveria apenas reconstituir lembranças.

Ambas as práticas exibem uma certa proximidade apesar de não fundados na mesma concepção da natureza do fenômeno da inconsciência atuante. Após a lembrança de acontecimentos penosos recalcados na profundidade da psique, lembrança devida à hipnose, Breuer constatou que o sintoma histérico desaparecia.

Quanto à Freud, tratava-se de notar que nas sessões com os pacientes, as lembranças destes não se limitavam a atingir o ponto de residência do sintoma neurótico, o evento traumático, mas continuavam recuando no tempo até eras remotas da infância. Parecia ser preciso não apenas que o acontecimento fosse relembrado, mas também recuperada a rota pela qual o acontecimento surgiu numa colisão com o que seria aceitável à psique. Eram as experiências ou predisposições necessárias para que o evento traumático se houvesse tornado patogênico o que precisava ser atingido.

Ora, nessa via, Freud constatou que os fatores sexuais eram os mais proeminentes nos relatos de reconstituição das neuroses, de modo que logo se mostrou fecundo aprofundar-se sobre a temática sexual dos pacientes. Data desse momento sua ruptura com Breuer, que não aceitou essa solução, mas também o início do desenvolvimento teórico que surge, já maduro, na década inicial do século XX, como uma teoria da sexualidade que inclui a infância na elaboração do inconsciente desejante. Trata-se assim de expor as fases dessa elaboração, e desde que a temática sexual dos relatos envolveu as figuras dos pais, mostrar a relação destes, como objetos dos instintos sexuais infantis, enquanto objetos do amor da criança, com essas fases.

 

 

As Sexualidades

 

O inconsciente descrito por Freud pode parecer um tanto bruto. Estamos habituados, o que se mostra nitidamente com Kant, a utilizar valores consagrados no equacionamento do que é fundamental ao humano, concordantes com o que a cultura nos ensina sobre nós mesmos. Com Freud parecem ser as boas intenções e os nobres sentimentos o que carece de uma explicação e o que está sempre numa relatividade em relação a algo mais básico e mais autêntico. É como se o ser humano houvesse repentinamente descoberto a impossibilidade, longamente acalentada, de voar, mas apenas para constatar que seu progresso só pode vir de um coxear, a moral da história, todo o seu consolo, tendo se convertido na asseção de Ruckert: “está escrito que coxear não é pecado”.

É interessante notar, a propósito dessa desconcertante abordagem de Freud, que o que parece escandaloso e incontornável à criança não é a descoberta do sexo como de uma conduta a mais da vida, como o é o trabalho ou a diversão. Por que essa conduta seria especialmente vergonhosa para um ser cuja vivência cotidiana é, muito mais do que no caso do adulto, permeada pela relação com os instintos, com a excreção, por exemplo, também tida como algo “privado”?

O que parece intolerável é que a teorização da criança não se faz sobre a sexualidade dos pais se não mais profundamente sobre seu próprio ter vindo a ser, assim como o das crianças em geral, de modo que o escandaloso é que é o sexo a origem da vida, enquanto a cultura se apresenta como o recalque desse fato, a origem tendo que ser sempre destinada de outro modo, de um modo simbólico-verbal, Deus, a ordem lógica ou as leis que presidem os fatos, proibindo por exemplo que certa substância seja ingerida ou que no fundo do ser humano não esteja já uma Lei moral, não o corporal ou instintivo que o simbolismo pré-verbal inconsciente, ainda por cima, só pode incorporar ao modo do fantasma. Ora, o escândalo é duplo, pois a criança também deseja, não somente deseja, mas é “sexuada”, as fases se sobrepondo conforme a organização dessa sexualidade, até que ela se torne a genitalidade que o adulto conhece, com suas zonas erógenas localizadas e seu objeto bem definido no mundo exterior.

Basicamente há duas sexualidades no ser humano, não apenas a irrupção de um instinto correlato à sua disponibilização procriativa numa época determinada conforme ocorre nas outras espécies animais. Na infância, entre os 2/3 e os 4/5 anos, já existe uma sexualidade não acidental, isto é, não devida a ocorrências fortuitas, mas bem definida nas suas características psíquicas relacionadas ao corpo.

É uma sexualidade difusa mas descontínua, pois ao mesmo tempo que se estende por todo o corpo da criança, deriva de instintos sexuais não ainda reunidos num só vetor energético bem especificado por sua oposição aos outros instintos que serão enfeixados como instintos do Eu. Assim, a zona erógena surge como qualquer parcialização dessa extensão intensa, buscando uma satisfação independente. Predomina, contudo, devido aos hábitos infantis, o prazer derivado do contato da mucosa bucal com o seio materno, o que desencadeia uma polarização nessa região, razão pelo que inicialmente a sexualidade infantil abrange a fase designada oral.

Mais tarde a polarização deriva para a mucosa intestinal, a criança experimentando prazer na satisfação de suas necessidades fisiológicas relacionadas a essa parte do corpo, fase sádico-anal. Freud ajuntou ainda uma organização designada fálica, subsequente.

No início da adolescência organiza-se a sexualidade que será a do adulto e por muito tempo a única de que o ser humano teve consciência devido à série de contingências que contribuiu para manter a sexualidade infantil em completo esquecimento ou vista como reflexo degenerado, ocasional, da sexualidade adulta.

Na adolescência a sexualidade se especializa, centrando-se nas zonas erógenas, especificamente orientada às genitais. A satisfação percorre agora um circuito em dois momentos, do prazer preliminar, de excitação das zonas erógenas, e do prazer final, quando sobrevém o orgasmo.

Na infância não há essa tendência à satisfação completa, orgásmica, que Freud designa descarga, e eis porque o prolongamento dos jogos preliminares se torna desagradável ao adulto. Isso remete à sexualidade infantil, por um lado, mas por outro, opõe-se à tendência anímica em geral que é a eliminação da tensão. Assim, conforme Freud, onde o desprazer com relação à solicitação de fixar-se no momento preliminar não ocorre, há nesse adulto um tipo de perversão obcessiva. Também conceitua por esse meio a ocorrência comum do chiste. Trata-se do mesmo mecanismo liberatório que integra a sexualidade do adulto.

Note-se que a sexualidade infantil está dependendo de uma certa relação entre os instintos, de modo que ainda são experimentados na sua parcialidade. Há, de fato, um entrelaçamento decisivo na teoria de Freud entre a caracterização da sexualidade infantil e aquela referente ao que designa a “vida anímica”. Esta se especifica conforme três antíteses, a biológica, a real e a econômica. Respectivamente, entre atividade-passividade, eu-mundo, prazer-desprazer. Essas antíteses vão se formando ao longo de uma maturação que deverá produzir um enfeixamento de todos os instintos em dois campos bem nítidos e opostos, Freud progressivamente radicalizando essa oposição: os instintos do Eu e os instinto sexuais, estes últimos constituindo o único grupo isolável na observação das psiconeuroses.

Os instintos sexuais manifestam-se conforme certos processos bem delimitados: a transformação no seu inverso, a orientação contra a pessoa, a repressão e a sublimação. Freud exemplifica os dois inicialmente transcritos com a dinâmica do sadismo-masoquismo e do voyerismo-exibicionismo. O sadismo está votado, no começo, como desejo de molestar o outro, logo volta-se como desejo de molestar-se a si mesmo, para então converter-se no desejo de ser molestado pelo outro (masoquismo).

No voyerismo ocorre praticamente o mesmo esquema, apenas com a peculiaridade de que antes do desejo votado ao outro (ver) existiu uma primitiva tendência à autocontemplação, da qual derivou aquele desejo. Mas então o processo se verifica do mesmo modo do que o descrito para o sadismo-masoquismo, pois do desejo da contemplação do outro chega-se ao desejo de contemplar-se, com excitação correspondente, até que o impulso se converte no desejo de exibir-se (ser visto).

Ora, essa transformação no inverso só implica uma transformação do conteúdo no caso do amor que se converte em ódio ou vice-versa. É na explicação desse fator que reside muito da conexão, tanto com a sexualidade infantil, quanto com a própria base teórica psicológica com que Freud opera.

O amor é assim conceituado conforme três antíteses que refletem as três polarizações da vida anímica: amar / odiar (relação com a polarização eu-mundo) amar / ser-amado (polarização prazer-desprazer) e, finalmente, amor, ódio / indiferença (polarização atividade-pasividade).

A antítese entre amar e odiar está relacionada à antítese originária entre o sujeito e objeto que opõe o sentido do estímulo fisiológico, por um lado, e o sentido do instinto, por outro. Assim, é necessário verificar que Freud iniciou o estudo dos instintos através de uma tomada de posição frente a dois marcos de referência na história da psicologia, Fechner e Pavlov, conforme ele referencia no texto Metapsicologia.

Freud não considera que se possa diferenciar instinto e reflexo apenas conforme uma gradação de complexidade em relação ao que ocorre entre o organismo e o estímulo. Mas os estímulos precisam ser inicialmente considerados conforme se mostrem vindos do exterior ou do interior. Respectivamente os agrupa como estímulos fisiológicos e instintos, estes últimos sendo os que deverão se diferenciar conforme instintos do Eu e instintos sexuais.

Define instinto como a representação na vida anímica de um processo biológico, somático, desenvolvendo-se numa parte do corpo. É uma atividade anímica cuja força requerida depende da intensidade do processo somático que é a sua fonte. Sua satisfação pode estar fixada a um objeto ou não, havendo grande variação entre objetos preferenciais, podendo também haver grupamento de instintos até mesmo de modo “coarctado” pelo que alguns só possam ser parcialmente satisfeitos, sofrendo inibição em vista do encadeamento com outros. A finalidade do instinto é sempre a satisfação.

Ora, com relação à satisfação é preciso notar que trata-se de uma teoria de drive reduction, pois Freud já considerava que o mecanismo do prazer consiste na eliminação de uma tensão cuja fonte é biológica, somática. O que opõe os estímulos fisiológicos e “instintivos” é o fato de que aqueles podem ser reduzidos pela fuga, pela evitação, mas isso não ocorre com estes, cuja proveniência é do próprio interior.

Um exemplo de estímulo fisiológico é o de uma luz que sobrevém ao olho, este logo procurando subtrair-se à sua influência, fugir. Um instinto seria como a solicitação por alimento, bebida ou sexual. Aqui evidentemente não adianta fugir, é preciso enfrentar o foco da solicitção com uma ação que corresponda à natureza do impulso.

O exame psicológico não depende essencialmente da compreensão do que ocorre na fonte somática, mas sim da relação com o objetivo, podendo então compreender o mecanismo envolvido na satisfação.

Assim, avalia-se a amplitude da antítese originária entre Eu e Mundo, dependendo dessa oposição entre o sentido do estímulo fisiológico e o sentido do instinto. Apreendemos por esse meio a existência contraposta de um exterior e de um interior. Mas como toda a tendência é a de redução da tensão, a sexualidade infantil irrompe como gênese da organização dos instintos em grupos delimitados desde uma proliferação inicial pela qual são experimentados na sua parcialidade, multiplicidade e relativa autonomia. Isto é, está relacionada ao agrupamento dos instintos do Eu, à apreensão da irredutibilidade entre o interior e o exterior, concomitante a que, por oposição, se enfeixam os instintos sexuais.

A formação dessa polarização “eu-mundo”, relaciona-se, pois, à antítese entre amar-odiar, pois começa a sexualidade por um auto-erotismo, uma denegação do mundo pelo Eu em formação. O eu-sujeito é experimentado como prazeroso, desde que lugar de satisfação de necessidades, enquanto o mundo é indiferente ou desprazeroso. Qualquer relação com o exterior só é tolerada ou possibilitada pela introjeção do objeto que vem dele, isto é, por transformação do exterior em interior. Formado o Eu, é inicialmente esse eu-narcísico, “Eu de prazer”, de modo que a antítese entre amar-odiar desdobra a polarização real (Eu- Mundo, Sujeito - Objeto) na polarização econômica (prazer-desprazer).

O objeto introjetado ou a introjetar é objeto de amor, o objeto externo ou a externalizar, assim como o mundo, é objeto de ódio. Ao mecanismo da introjeção vem se ajuntar a formação do mecanismo de projeção, pelo que o indesejado, provindo do interior, é colocado como se fosse, desde sempre, exterior. Ao passo que o Eu de prazer se torna um eu ampliado, pois abrange assim tudo o que pôde introjetar. A antítese também se desdobra, portanto, constituindo-se agora entre amar-ser amado.

Atinge-se então a polarização biológica (passividade-atividade) quando ocorre, subsequentemente, a síntese de todos os instintos parciais da sexualidade (afetividade). Amor se torna exclusivamente relacionado ao instinto sexual, ódio se torna exclusivamente ligado ao grupamento dos instintos do Eu, enquanto ambos são conjuntamente opostos à indiferença, ao que não é objeto nem de ódio, nem de amor. As duas antíteses anteriores são ligadas, não dependem tanto da sucessividade, mas esta, sim, pois sobrevém somente após a diferenciação fundamental dos instintos, do Eu e sexuais, que caracterizam a humanidade.

Ora, a fase oral se mostra como aquela onde a sexualidade é identificada como incorporação, assimilação ou ingestão. A fase anal pode envolver já a posse do objeto, onde emerge a oposição do ativo e do passivo. Mas em ambas o objeto é dominado, sua conservação não importa, podendo ser votado à destruição sem que, com isso, seja menos objeto de preferência, objeto de amor. Apenas na fase sádico-anal, porém, há consciência do objeto no seu caráter externo.

O corte entre as duas fases geralmente se associa ao nascimento de um irmão, a rivalidade entrando no âmbito das relações amorosas com os pais até aqui exclusivas da criança. Mais geralmente está relacionada à ampliação do círculo de relações da criança, seu envolvimento no mundo adulto, não mais estando restrita a atenção da mãe apenas a ela, nas interações que vivencia. Eis porque a fase anal envolve fortes sentimentos de agressividade (complexo de Édipo) sendo geralmente associada não mais à assimilação (ingestão), mas à retenção. A criança pode experimentar prazer sensual na retenção anal, procrastinando o ato de evacuar.

Em todo caso, o que se suscita assim é a intensa curiosidade da criança acerca da gênese do ser humano, de onde ele vem, como é gerado, como a mãe fica grávida, etc. Ora,, a energia de excitação é o que rege o mecanismo que vimos Hull, porteriormente, designar drive reduction. Freud descreve essa dinâmica como devida ao que seria o enunciado por Fechner como uma espécie de lei ou “tendência à estabilidade”, pelo que teríamos a constante do “aparelho anímico”:

- excitação = prazer; + excitação = desprazer.

Contudo, Freud supõe que a libido é regularmente masculina, significando que é “ativa”. Por isso, a criança, a todos, a ela e aos pais, pensa serem dotados de pênis. Eis porque ele introduziu, subsequentemente à fase anal, o que designou a organização fálica (posição homossexual) na descrição das fases da sexualidade infantil. A intensa teorização da criança nessa época, que pode acarretar “explicações” como a mãe ter engulido, depois expelido, o bebê, ou o pai ter tirado um pedaço da mãe ou vice-versa, etc. , sempre está fundamentalmente baseada na premissa de ser, ela mesma, dotada de falo, assim como o pai e a mãe. Temos, pois, que toda essa atividade será inevitavelmente votada ao insucesso, pois há que descobrir a realidade da existência de dois sexos (complexo de castração).

Entre os cinco anos e o despontar da puberdade ocorre um período designado de latência, onde aquela atividade de perquirição declina e a sexualidade se expressa apenas através do que Freud designa a “corrente de ternura” da vida sexual. Mas todo o respeito, carinho e boa vontade demonstrada pela criança nessa fase não são mais do que aparências que mascaram sua profunda desilusão interior, o que somente virá a ser contornada na adolescência, quando a sexualidade amadurece de modo a poder ser efetivamente satisfeita, ainda que o caminho até as vias que à época de Freud se considerava normais dessa satisfação, o casamento, pudesse ser eivado de acidentes como as poluções noturnas do menino, a compulsão à masturbação, etc.

Freud pronuncia-se sobre as possíveis interrupções da latência devido a contingências como a solicitação sexual da criança por outras crianças ou até mesmo no caso de ser solicitada por adultos. Isso é geralmente visto como tendo resultados negativos para o desenvolvimento da sexualidade madura, acarretando fixação num momento apenas transitório. Geralmente o mecanismo da neurose ou da perversão se deve à fixação em alguma dessas fases do auto-erotismo infantil.

Na maturação da sexualidade, quando esta se organiza genitalmente, o homem conserva a mesma orientação da infância, pois a libido sempre foi associada ao pênis. A mulher deve deslocar a sua orientação, desde o clitóris, diretiva sexual da infância feminina, à entrada da vagina. Isso coloca alguns problemas para a mulher, por exemplo, a possibilidade de anestesia histérica da entrada da vagina no momento inicial da vida sexual, evocação de sua sexualidade anterior, mas, se for saudável, o fenômeno é transitório. A sexualidade genital não é auto-erótica, e sim externamene orientada a outro ser humano, ou seja, hetero-erótica. A libido narcisista fica latente. Como os instintos já estão devidamente opostos, os sexuais agrupados por contraposição aos do eu, não ocorre eroginia difusa, mas especificamente relacionada aos órgãos genitais e a certas regiões do corpo.

A constituição da vida sexual é inata, compondo-se do quimismo sexual (biológico) e da formação da libido (psíquica), de mecanismos de repressão e de sublimação. A repressão é sempre relativa a uma ambivalência na relação de certo instinto com a sua satisfação, de modo que a consequência prazerosa da satisfação pode ser menor do que a consequência desprazerosa da mesma. O mecanismo da repressão depende de se ter singularizado um consciente em relação ao inconsciente, pois consiste em afastar conteúdos inconscientes da entrada no consciente. Quanto à sublimação, trata-se de um processo de deslocamento da excitação excessiva, de natureza sexual, de modo que se possa expressar numa atividade de natureza intelectual.

Só se pode compreender a repressão numa relação de dependência com a natureza do inconsciente. Haverá, pois, uma represão primitiva, primária, consitindo na negação à consciência de certa representação psíquica do instinto. E haverá a repressão secundária, a qual corresponde ao que habitualmente designamos por esse nome, a “repressão propriamente dita”, conforme Freud, cujo objeto são as ramificações psíquicas, idéias e série de idéias, tudo o que puder ser associado àquela representação originalmente reprimida.

A delimitação desses domínios de consciente, inconsciente e pré-consciente, em Freud, não é tão complexa como se quer por vezes fazer parecer. Tudo depende de uma certa compreensão do conceito fundamental de latência. Sua originalidade, da qual ele tem pleno conhecimento, consiste em que até aqui por latência considerávamos um conteúdo oculto, mas disponível, como uma lembrança sempre evocável. Conforme Freud, porém, o que se tem assim é apenas a delimitação entre consciente e pré-consciente.

O inconsciente real é a região de representações que são ao mesmo tempo inacessíveis à consciência e eficazes na dinâmica desta. O exemplo de uma dessas idéias inconscientes é a já citada ordem introjetada em estado de hipnose. Ela atua, de fato, na atividade consciente, mas permanece, como idéia, inconsciente, pois o sujeito não tem como lembrar que está atuando devido a uma ordem recebida, “trancada” no inconsciente. Trata-se de um tipo de latência até então não referida, pois implica essa noção de ser, ainda assim, atuante, como nas neuroses, que podem ser definidas como derivando da atuação de idéias inconscientes.

 

O desejo e a civilização

A psicologia analítica deve lidar com uma realidade que é como um canal com duas entradas. Num umbral, temos o inconsciente, entre os mundos natural-biológico e o humano-psíquico. No outro, temos o pré-consciente e o consciente, umbral entre o mundo exterior e o interior. Ora, se ao que ela foi conduzida como a realidade psíquica primária é o desejo, sendo o fantasma o canal de sua atividade de elaboração do conteúdo instintivo, não seria o caso de se deduzir, inversamente ao que seria então lido como o moralismo de Freud, que a liberação à criança da satisfação sexual, ou ao menos, do acesso à “realidade dos fatos” por um outro regime educacional, seria a profilaxia da patologia nervosa?

Aqui parece haver uma questão que já não se coloca na simples organização de dados observacionais, mas depende de madura elaboração teórica. No entanto, vejamos o que a psicanálise disponibilizou, até esse ponto, como o que poderia ser utilizado na resposta à questão. Por um lado, é impossível coibir a manifestação da vida sexual infantil. A organização do erotismo, em cada fase, se faz pela experiência vivida da excitação corporal da criança. O sugar e o reter são, conforme Freud, atividades sexuais.

Mas, por outro lado, nada seria mais inverso à dedução do que prescrever a atividde sexual, normal ao adulto, à criança. Com efeito, o princípio do prazer que rege a vida anímica como a tendência à redução de impulsos, como já se poderia esperar, pelo visto, seria talvez melhor descrito como um princípio de (des)prazer. Assim, o excesso de ternura por parte da mãe, tanto quanto a intromissão da estimulação sexual na latência, são causas, respectivamente, do fenômeno do temor infantil (medo de ficar só, medo do escuro = recusa de enfrentar a realidade) e da perversão. O extremo oposto, negação de afetividade, também não se mostra favorável ao desenvolvimento saudável.

Freud argumenta que o conhecimento da mãe acerca da natureza sexual da relação do filho para com ela, como na amamentação, deve ser benéfico. A mãe deve ter consciência do seu papel na afetividade do filho, mas de modo a conduzi-lo à aceitação da sexualidade como algo natural. É indubitável que os ciúmes da mãe, quando o menino atinge a maturidade e se põe a escolher sua esposa, é de natureza sexual. O esclarecimento aqui somente iria contribuir para enfrentamento e resolução de problemas, qualquer que seja a proveniência, da criança ou dos pais.

Ora, o conteúdo pulsional não é apenas asocial e anti-social pelo resultado da elaboração fantasmática que transforma, por exemplo, o amor da mãe, a objetificação e introjeção do seio como primeiro objeto da sexualidade, (ele o é, inicialmente, na infância, mas o será também, depois, na puberdade), no desejo de eliminar o pai para possuí-la. Essa sua natureza narcísica deriva de ser imediatamente pulsional, relativo ao mais íntimo da sensibilidade, contrastanto, por isso, inteiramente, com aquilo que está insistindo pelo outro lado, o apelo do mundo na consciência pela linguagem, pelo ensinamento, pela assimilação da cultura.

Os pólos inconsciente / pré-consciente e consciente estruturam a terrível irredutibilidade dos mundos interno e externo, tanto mais sofrida quanto mais paradoxal, já que tampouco deixando de manifestar a ambivalência, a impossibilidade do acosso deixar de ser duplo, fantasmático-pulsional-interno e objetivo-cultural-externo.

A crítica de Reich (“A Revolução Sexual”) à psicanálise de Freud é que esta interpreta a cultura como necessariamente anteposta à libido, como se a sublimação, como consequência da repressão sexual, fosse um a priori antropológico. E de fato, Reich denuncia a “chamada Sociologia Psicanalítica”, e a “Weltanschaung” resultante dos trabalhos mais tardios de Freud, exemplificando com Roheim, Pfister, Muller-Braunschweig, Kolnai e Laforgue, pelo que a cultura “deve seu aparecimento à repressão impulsional”, ou seja, “à abstinência impulsional”, o que também Freud teria aplicado, como demonstração, ao problema da invenção do fogo.

A idéia básica dessa colocação a que Reich está se contrapondo como a uma “quebra dos princípios analíticos da clínica”, ou “uma interpretação errônea ou incompleta dos fatos clínicos”, seria,portanto, que a repressão sexual constitui “fator indispensável de qualquer formação de cultura”. Reich não está só nessa crítica, se bem que as consequências que procura são as que conduziriam à postulação da necessidade de uma clínica não biologicamente reducionista, relacionada à realidade sócio-econômica e que incluísse como seu objeto não apenas a doença nervosa individual, mas também a patologia de massas derivada de políticas sexuais repressivas que se exemplificam preferencialmente nos regimes de tipo nazi-fascistas.

Na antropologia social a tese de Freud acerca do totemismo não se manteve senão como “hipótese indemonstrável”, conforme Beattie. Também uma corrente de cientistas sociais designada de “culturalistas” pronunciou-se contra a dedução universalista da repressão sexual e do complexo de Édipo, com base em Malinowski, mostrando-se que os tobriandeses desconhecem a observância da castidade ou a obrigação da fidelidade conjugal. Pena referencia essa tendência culturalista com Erich Fromm, Karen Horney e Harry Sullivan.

Esses fatores sociais deveriam, como se torna óbvio, interferir na interpretação da doença individual. A tarefa do psicanalista não poderia se limitar, por exemplo, a livrar da neurose derivada de uma impossibilidade do Ego de enfrentar o impulso sexual genital, que se traduziria pela fixação da libido da paciente na figura do pai. Teria também que livrar a sociedade dos seus interditos, porquanto uma sexualidade só poderia ser considerada saudável enquanto atuante no seu âmbito de realização: aos moços devendo-se franquear um quarto privativo, anticoncepcionais, discrição e instruções adequadas, às crianças sendo providenciados meios para não precisarem ser reprimidas ou envergonhadas quanto ao impulso de exploração dos próprios órgãos sexuais, desde que seus gestos não resvalassem para a ameaça de sua integridade.

Creio que o cerne do argumento psicanalítico de Freud, não obstante as possíveis derivações inadequadas, está na observação do antagonismo básico entre as instâncias pré-verbal e verbal. Para que exista cultura, que não pode ser senão intermediada pelo verbal, suportada por uma lógica de relações norteada pelo princípio de realidade, é preciso que seja conjurada a atividade fantasmática que vivencia psiquicamente como desejo as pulsões derivadas da realidade corporal. Todos os objetos pulsionais são fantasiados como objetos de (des)prazer porque necessariamente contrastados a uma realidade cujo princípio de composição lhe é irredutível.

Quanto a isso, nota-se a importância da análise dos sonhos. É preciso lembrar que tanto o verbal quanto o pré-verbal mantem uma relação com a cultura, não obstante derivarem da irredutibilidade entre o exterior e o interior, pois são elaborações anímicas, já não apenas biológicas, implicando, portanto, o elemento sígnico.

A organização simbólica verbal envolve o princípio da realidade pelo que temos a questão filosófica de como ligar os termos às relações: são aqueles dependentes ou independentes desta? Em todo caso, o que se mantém como correlato a essa ligação é a manifestação do real, seu vir a ser fenomênico a que se pode fazer abranger uma lógica.

O círculo da lógica se mostra como espiral, pois entre um e outro anel, ocorre o descobramento hermenêutico da semântica pelo que é precisamente uma prática cultural que nos permite considerar quais as variáveis que validam o esquema, formalmente válido para qualquer variável, “a é b, b é c, então a é c”.

Mas, à estruturação inconsciente fantasmática não cabe uma ligação dos termos às relações desse mesmo tipo. Não há como indagar da dependência ou independência, pois os termos não remetem a qualquer realidade considerável, são como que engendrados pelas relações, o funcionamento sígnico se torna autônomo. Algo em nível verbal que poderia ser exemplar dessa irredutibilidade de funcionamento semiótico é a arte, sintomaticamente definida por um crítico como a “mania infantil da onipotência”.

Na “Interpretação dos Sonhos” Freud apontou os dois processos pelos quais o inconsciente elabora o conteúdo sígnico-imagético, tendo estipulado uma oposição capital entre a idéia inconsciente que orienta o sonho (“idéia do sonho”) e a “formação do sonho” no sentido de sua manifestação.

Esses processos seriam de condensação, onde uma ou algumas imagens representam, ao mesmo tempo, um grande número de idéias e aquela que é o tema central do sonho, e de deslocamento, onde a escolha das imagens que preside a formação do sonho não está diretamente subordinada à natureza das idéias que este expressa, ainda que as imagens só estejam aí para veicular essas idéias.

Poderíamos aproximar a condensação da metonímia, o deslocamento da metáfora. Mas isso, sem esperar que o mecanismo que liga uma metáfora onírica seja da mesma natureza lógica daquela que liga um animal a uma qualidade (a raposa e a astúcia), como normalmente ocorre na linguagem verbal no seu uso consciente. Para Lacan, porém, que introduziu a interpretação linguística à terminologia de Freud, dá-se o inverso, pois a condensação (Verdichtung) ele a define como “estrutura de sobreposição dos significantes em que a metáfora estabelece seu domínio”, enquanto o deslocamento (Verschiebung) seria o “viramento de significado que a metonímia ocasiona”.

Assim é agora o sintoma que se põe no lugar da “raposa”, relativamente ao que ele quer significar, a “pessoa astuta” sendo agora o desejo. Ora, se a metáfora intervém como o mecanismo que rege o sintoma, porém de um “significado” perdido, o desejo que o inconsciente substituiu pelo sintoma, processo que, portanto, não é exatamente o mesmo do que na linguagem comum, a metonímia, por um meio inverso, opera a mesma substituição, mas efetuada agora como uma satisfação - apenas é um outro o conteúdo que satisfaz esse desejo requerido que, no limite, remete ao desejo originário da infância (Goeppert, Sebastian e Herman, Linguagem e psicanálise).

O fundamental aqui é aquela oposição já tematizada entre a natureza dos procesos primários, inconscientes, e secundários, conscientes. Cada um deles é regido por leis autônomas, havendo leis do inconsciente irredutíveis às do consciente. Freud nota que o a priori da intuição kantiana, as formas puras de tempo e espaço, não têm validez no campo do inconsciente.

Em geral a índole psicanalítica é a de uma inquirição sobre a natureza do inconsciente enquanto implicado, como realidade psicológica, na realidade maior que é a do ser vivo, biologicamente estruturado. Assim, em Para Além do Princípio do Prazer, a questão se torna compreender o aparelho anímico do ponto de vista estritamente material, físico e energético.

Freud se interroga mais profundamente acerca da natureza daquela tendência à estabilidade que parece reger a acomodação energética da libido e mesmo acerca do princípio de prazer como algo capaz de estabelecer a fronteira nítida entre o eu narcísico e o sujeito da consciência. A questão é que no reino animal nada como isso ocorre, ja que a organização da sexualidade parece ser coextensiva à formação orgânica. Por outro lado, a questão abrange a natureza da vida, pois a emergência de um eu narcísico coloca o problema da sexualidade do ponto de vista de uma oposição entre indivíduo e espécie.

A sexualidade implica que o indivíduo é autônomo no seu prazer, de que deriva entre outros efeitos a perpetuação da espécie, ou, inversamente, que ele é apenas um canal para essa continuidade tipo-de-eternidade? Note-se que a questão não está eticamente endereçada, e sim biologicamente, desde que inscrita na peculiar formação anímica, humana, ainda que desse patamar ela se amplie para abranger a compreensão da Vida relativamente a qualquer espécie. Isso equivale a recolocar o problema da relação entre instintos sexuais e instintos do Eu.

Até aqui Freud havia relacionado essa classificação dos instintos à antítese final de amor-ódio/indiferença. Assim, enquanto o amor iria estar somente no âmbito dos instintos sexuais, o ódio teria um valor de sobrevivência no campo dos instintos do Eu, pois serviria para aguçar a autoconservação, defender-se de atacantes, etc., tudo o mais sendo apenas indiferente. Agora ele propõe que a tendência à estabilidade revela um princípio mais profundo, que se pode deduzir pela observação dos fenômenos comportamentais ligados à Repetição.

É o caso do famoso exemplo do menino que repete o mecanismo de ausência-presença da mãe nos seus brinquedos e na sua linguagem, Freud tendo descoberto que os aparentes balbucios e movimentos aleatórios do menino eram na verdade peças desse jogo de repetir. Logo, alça a repetição a uma tendência tão constante quanto aquela da estabilidade. Ora, os instintos e sua oposição básica derivam, como vimos, de uma formação de interioridade. Essa mesma interioridade que devém como realidade biológica a qual remete para uma realidade subjacente inanimada, anterior à vida. Haveria, portanto, uma repetição mais básica desse mecanismo inanimado-animado, não-vida/vida como um princípio anterior ao do prazer enquanto orientação para a estabilidade da excitação (conservação da energia). Seria uma orientação para a extinção de qualquer excitação (entropia).

Freud observa ainda que a captação da energia é algo que depende da existência de mecanismos que limitem a intensidade das forças do meio. É como se o vivo precisasse formar capas de insensibilidade para que só penetrem no seu limiar perceptivo energias de intensidade moderada, suportáveis por ele. Assim, novamente o inanimado, essas camadas protetoras porque insensíveis, parece se interpor na economia do ser animado como algo que lhe é prévio e, ao mesmo tempo, paradoxalmente essencial.

Freud institui assim um instinto de morte, anterior ao princípio de prazer, ao qual liga agora o ódio e em geral os instintos do Eu, os instintos sexuais estando orientados pelo princípio de prazer. Há que notar que esse instinto mais básico é de recusa de qualquer outra forma de extinção que não a do próprio sujeito, isto é, trata-se de uma tendência a repetir como seu o próprio estado anterior àquele em que existe como psiquismo, superfície de excitações e reduções, estado animado, vivo, subjetividade. E de fato, com relação à Repetição, Freud descobre que ela é um meio pelo qual o sujeito toma posse de um conteúdo desprazeroso que ele tem que conceituar (ausência da mãe), convertendo-o numa realidade que ele encena, ele protagoniza. O menino do exemplo caracteriza-se por ser um ótimo menino, com uma conduta altamente controlada, que não dá trabalho aos pais à noite, etc., apenas exibindo um atraso na expressão verbal.

Ora, enquanto a cultura é uma “função”, na linguagem de Freud, isto é, algo que se forma também psicologicamente (Superego), não se mantendo apenas como uma realidade exterior ao longo da maturação do sujeito, ela é uma oposição constante às leis do inconsciente, à dinâmica puramente instintiva, ela é uma coerção que limita a subjetividade ao mundo das leis do consciente. Mas, nesse sentido é agora a cultura que mantém o valor de preservação, pois se opõe a ambos os instintos fundamentais classificados conforme o grupamento de instintos subjetivos e sexuais, ligados respectivamente aos princípios de morte e de prazer. A cultura impõe a instituição sobre o mundo dos instintos e sobretudo erige a vida como valor de referência para todos os demais valores.

É nesse sentido que creio ser preciso endereçar a psicanálise de Freud particularmente quanto à colocação da sublimação do instinto como algo necessariamente ligado à função da cultura. Isso, apesar de que Totem e Tabu tenha sido efetivamente uma tentativa para universalizar antropologicamente uma realidade que mantém, por um lado, uma relação essencial com a história, mas que, por outro, mantém elementos que são exclusivamente psíquicos, e são esses os elementos que se precisa questionar para compreender o desejo e o inconsciente, descobertas inegáveis de Freud. Seria a meu ver bastante curioso procurar uma organização fálica no meio de povos que não conhecem vestimentas, onde a criança é confrontada desde sempre com a realidade visível da duplicidade de gêneros. Mas também é bem claro que há uma relação entre guinadas à direita da sociedade e aumento de repressão sexual, como apontou Reich.

Em geral parece ser mais profícuo o caminho pelo qual se consideram duas vertentes na massa de escritos suscitados pelas idéias de Freud. Um deles é a franca oposição, a crítica, setorizada, como a dos culturalistas, ou geral, como a dos religiosos puritanos. Mas o outro seria mais conveniente considerado como de enriquecimento da intuição psicoterápica do desejo, como no caso de Reich, Lacan e tantas contribuições importantes que até a atualidade se mantém como orientações da prática clínica. Enriquecimento, mas no sentido de que novos problemas são iluminados, novos temas são correlacionados, de modo a ampliar as possibilidades operativas e teóricas, não de que o resultado é necesssariamente “superior” à contribuição de Freud. Convém agora observar em qual dessas duas vertentes se poderia colocar o intenso rapport entre psicanálise e fenomenologia, assim como se observou no ambiente de penetração da psicanálise como uma influência básica no cenário cultural desde os anos trinta, particularmente após a guerra nazista.

Fenomenologia e Psicanálise

 

Há dois modos de visar a relação entre esses movimentos extremamente importantes no devir das Ciências do Humano. Há a sugestão de Philip Rieff, que Pena referencia, de que são irredutíveis, fundamentalmente pelo fato de que a fenomenologia consiste em uma reflexão com vistas a um conhecimento “rigoroso e exaustivo da própria consciência”, enquanto a psicanálise sustenta, como Nietzche, a impossibilidade do autoconhecimento, a auto-análise de Freud constituindo apenas uma excessão a essa regra.

Há também a posição que corresponde às várias interpenetrações efetivadas por autores do campo fenomenológico que encontraram motivos de inspiração na psicanálise. Ora, pode-se objetar que essas supostas tentativas de síntese não são mais do que deslocamentos da motivação psicanalítica original, não constituindo de fato prolongamentos seus como Escolas, ao modo da inglesa de Klein e da parisiense de Lacan, ou mesmo tendências que se poderia julgar utilizar, a sério, as suas premissas. No entanto, creio que esses deslocamentos ilustram mais a influência de Freud no sentido pelo qual o inconsciente se torna um elemento incontornável no campo do saber humano, não se podendo mais, simplesmente, denegá-lo como na posição clássica de Husserl.

Portanto a legitimidade dessa posição me parece incontestável, não apenas a aceitação de uma voga terminológica como se fosse um verdadeiro amálgama conceitual, e isso precisamente por razões epistemológicas. Pois, em todo caso, ilustra-se assim a necessidade que doravante só se fará mais evidente, de contar a história dos conceitos de inconsciente que se mostram basilares nas tendências que vierem a se tornar objeto obrigatório de estudos desde aqui, não importando o seu grau de afastamento da motivação original da psicanálise.

Algo dessa observação poderia ser ilustrada pela referência de Lacan ao fenômeno da mudança do sentido corrente de certos termos de amplo uso, no interior do pensamento humano, devido à influência da psicanálise. Assim, o conceito de alucinação, uma espécie de noção limite pelo que se testava o valor discriminativo da consciência, pelo que tudo o que se precisava era encontrar alguma outra instância com a qual explicá-la já que não poderia ser a consciência a sua fonte. Já na fenomenologia da percepção de Merleau Ponty, conforme Lacan, a alucinação “se vê integrada como essencial à intencionalidade do sujeito”.

É certo que Lacan não concorda com o enraizamento em Freud desse novo estatuto da alucinação, desde que se a explique, como se derivasse dele a noção, como uma instância produzida mais essencialmente pelo princípio do prazer. Considera muito simplória essa teorização, mas ainda assim, temos aqui um meio de notar como o tema da penetração psicanalítica no pensamento humano se torna importante para compreender os rumos deste após os anos 30.

Alguns pares de opostos podem orientar a incursão nesse terreno não muito fácil de se mapear. É preciso lembrar que as obras dos autores que historicamente se associam à fenomenologia, como Sartre e Merleau-Ponty, são extensas, trazem muitas contribuições originais e estão eivadas de influências historicamente relevantes ao seu período de produção, não apenas deste ou daquele movimento de idéias.

 

: Oposição da Abordagem

Redução eidética - Sartre / Merleau-Ponty - filosofia

Decomposição - instintos - biologia

 

Inicialmente temos o par conceitual que ilumina a questão da abordagem epistemológica. A polarização está entre o método de redução eidética, que pode ser convenientemente exemplificada pela psicologia de Sartre, e a análise como instrumental não somente terapêutico, mas também de acesso ao inconsciente, de Freud.

Conforme Pena, em obras como os estudos sobre a imaginação e sobre a transcendência do Ego, mesmo em L’Etre et Néant, Sartre propôs uma “psicologia eidética”, centrada na procura do eidos, a essência daquilo que se está estudando. Como no caso das emoções, o tema nuclear seria o que a possibilita.

Ora, não me parece tão imediata a possibilidade de recusa total de qualquer interpenetração dessa colocação com a da psicanálise. Se nos propusermos uma crítica da noção de redução, veremos como há algum modo, não obstante a sua contraposição aparente, de estabelecer uma ligação.

O procedimento eidético procura a condição de possibilidade da representação. Como no caso do espaço, que vimos no exemplo de Merleau-Ponty, essa condição não pode ser simplesmente lógica, mas vivencial. A vigência do corpo próprio, no espaço. Mas essa inspeção redutora no sentido da possibilidade existencial conceitual, a fenomenologia vai postular analogamente ao a priori transcendental, isto é, universal. Assim, o conceito científico de espaço teria que aceitar estar previamente possibilitado por aquilo mesmo que condiciona a representação existencial.

Mas se transpomos o exemplo para o terreno da biologia, ficará mais evidenciado que nenhuma intuição vivencial do corpo poderá em qualquer caso fornecer a representação do funcionamento biológico. E vice-versa, qualquer metodologia científica que fosse buscar na observação anatomo-fisiológica a conexão com a representação intuitiva que temos do corpo, por mais possibilitadora que seja de nossa vivência dele, jamais atingiria os processos que são efetivamente observáveis conforme o aparelhamento cujo alcance não meramente se sobrepõe ao dos sentidos, mas permite operações específica, muito complexas, cuja heurística nada poderia esperar do suporte da possibilitação existencial eidética.

Mais profundamente a crítica seria esclarecida pela aproximação do que ocorre na psicanálise, pelo que também se propicia a compreensão da sua originalidade. Ora, “análise” significa “decomposição”, supondo que seu objeto é complexo, “composto”, na terminologia de “Uma Teoria Sexual”. Se a fenomenologia postula uma unidade possibilitadora do mundo, como da experiência de certa estrutura vivencial como o espaço ou a imaginação, a refutação de Freud acerca da concepção mais difundida acerca da sexualidade está frontalmente oposta a esse postulado de unidade.

A opinião comum lida com o instinto sexual como impulso de natureza única, assim como a fome e a sede, mas, diversamente destas, só surgindo na puberdade, quando fisicamente veiculado pela emergência dos seus canais de satisfação somática. Ora, o que implica a afirmação da sexualidade infantil é, mais basicamente do que a estipulação rigorosa de suas fases, a definição do instinto sexual como algo que, se exibe uma relação constante com uma especialização energética, a libido, não seria ainda assim considerável adequadamente como objeto que desde a gênese é uno, ou mesmo uno em cada fase. O que fundamente a abordagem de uma decomposição, pois esse objeto supostamente uno precisa carracterizar-se como uma multiplicidade cujo desenvolvimente é a agregação naquilo que se manifestará, então, na maturidade, leia-se normalidade, como uno.

Isso amplia a noção de normalidade sexual, pois a chave aqui é a noção de parcialidade.O instinto sexual que se agrega de uma multiplicidade de instintos parciais não deixa de ser essa multiplicidade quando se enfeixa conforme uma orientação predominante, fisicamente favorecida pela puberdade, ao plano genital.

Com relação ao objeto sexual, a homossexualidade da organização fálica, o fetichismo da fase oral, são tantos desses ingredientes que não faltam na sexualidade normal. Na adolescência manifesta-se o amor que os gregos designavam amizade (filia), amor a um amigo ou amiga do mesmo sexo, ainda que sem interese genital, pois de fato ele está relacionado à fase anterior, fálica, não genital. Mantém-se, por vezes, a exaltação de um “tipo” físico. Quanto ao desvio do objetivo, do fim sexual, não há quem alguma vez não tenha tido a tendência a subjugar, resistir ou opor-se ao objeto do amor, em vez de manifestar apenas aceitação dele, o que testemunha a crueldade da fase sádico-anal. O beijo é igualmente um desvio do fim, desde que este é “naturalmente” (desde que amadurecido) votado à satisfação pela via genital e já que se obtém assim prazer no contato de vias mucosas que conduzem ao trato intestinal.

Se por perversão compreendemos a fixação em qualquer derivação parcial dos instintos que se agregam quando ocorre o desenvolvimento normal da sexualidade, é claro que a perversão não é uma doença desde que na sexualidade normal sempre haverá a possibilidade de uma ligeira acentuação de qualquer de suas partes. Mas o que faz a perversão escorregar para a psiconeurose (histeria, neurose obsessiva, neurastenia, paranóia) é a fixação não reversível numa dessas partes. Isso ocorre pelo fato de que cada fase da sexualidade em formação é de fato requisitada por alguma delas, de modo que a superação da fase se faz sempre no sentido de sua integração no que irá constituindo, pouco a pouco, a sexualidade como todo composto.

Assim o que designamos por perversão no sentido pejorativo do termo, o desvio da libido seja quanto ao objeto sexual, seja quanto à natureza do objetivo, tem como característica o ser desconcertante, muitas vezes espantoso, bizarro. Mas, conforme Freud, é esse o móvel mesmo da patologia, pois trata-se de que a vida sexual do paciente só irrompe na forma do seu sintoma.

Ora, as resistências não têm papel menor no desenvolvimento da sexualidade. A libido enfrente as resistências da dor, da repugnância, do pudor ou do espanto, ao longo da maturação sexual desde a infância, de modo que esses fatores influem na superação de fases que são, como vimos, fixações numa parte do composto dos instintos sexuais.

No entanto, o comprometimento da normalidade, devido ao mesmo tempo a uma apetência sexual maior do que normal e uma repressão sofrida também maior do que a normal, vai carrear a sexualidade para a exibição do sintoma, em vez do desempenho ou do enfrentamento da genitalidade, para isso fazendo a libido exercer-se, enquanto força, sobre uma dessas resistências, subjugando-a para obter esse “subrogado” (substitutivo) de prazer.

Para compreender o que está mais além do princípio de prazer, deve-se lembrar que algo do instinto de morte se deve a que não somente o indivíduo se vê compelido à repetir a dependência do animado ao inanimado, mas, mais profundamente, o inanimado surge como uma compensação à impossibilidade da subjetividade, a existência do ser humano, ser mais do que um meio de prazer, um meio de troca. Ninguém pode estancar o tempo, impedir as mudanças, por mais favorável que seja o presente. O animado, enquanto Ego, é uma resistência à mudança, é um desejo de não trocar o seu presente por qualquer outro presente, e no entanto, é essa troca o fundamento da existência. Permanecer no imutável é a característica do inanimado, o animado, o vivo, precisa mudar, superar as fases de suas fixações perversas, atingir a complexidade de sua constituição biopsíquica, aceitar que o tempo transcorre.

Algo que é comum a Freud e Levi-Strauss é a noção de que o simbólico, a entrada do ser humano na socialidade, é algo que depende da troca. O que se troca é o símbolo, o símbolo é um veículo de troca, o prazer só vem da aceitação da troca, da ultrapassagem do que se foi. Paradoxalmente, o inanimado que seria a permanência, remete ao seu inverso, pois o inanimado também surge como o que foi ultrapassado pela vida.

Ora, o simbólico em Freud, a capacidade de asceder ao pensamento operante, só ocorre quando e se o sujeito atinge o plano genital, isto é, depende fundamentalmente do complexo de castração, não tanto do complexo de Édipo. Se o sujeito atinge a castração, compreende o insucesso do empreendimento fálico, se confronta com a realidade dos dois sexos, mas o recusa, não ascede ao plano genital (Verneinung - rejeição, denegação) ele pode sem dúvida asceder ao nível formal operatório, pode por exemplo, ser matemático, mas não ascede ao nível formal operatório vivencial, não consegue superar certa fixação convertida numa neurose que o impede de certa realização ou que o ameaça com um fantasma que o angustia, etc.

Vemos por que se precisa de uma decomposição. Trata-se de trabalhar o objeto complexo que é a sexualidade desse adulto e ver aonde um de seus ramos está como que sobreposto aos outros, em vez de formar uma solução contínua. Nenhuma idéia simples poderia fornecer a condição de possibilidade da vivência sexual sem estar já dependendo, inicialmente, de que o sujeito é simbolicamente maduro.

No entanto, como notou Capalbo, não deixa de haver uma convergência no fato de que tanto a psicologia eidética, no mais, a fenomenologia tout court, quanto a psicanálise, deixaram para trás a caracterização do sujeito como “um ser de conhecimento”, para visá-lo como “uma potência geral de viver e sentir”. Em todo caso seria preciso buscar o modelo não reconhecido, mas visto, conforme o balanceio proposto por Lacan para compreender a explicação de Freud acerca do dejá vu.

O que nos parece “já visto” nesse fenômeno tão comum, não seria uma lembrança na ordem dos fatos, mas uma reminiscência na ordem anímica, para utilizar de modo materialista a terminologia de Platão. O modelo inconsciente, a idéia não atingível diretamente de nenhum modo, nem pelo pré-consciente, nem pelo consciente, daquilo que nos parece repetido como certa experiência no mundo, eis o que vemos no dejá vu. O paradoxal é que, conforme interpreto essa colocação, a estranheza não vem da impressão de que estamos vendo novamente uma coisa que só aparece uma vez, mas sim de que por algum motivo essa experiência suscitou aquela da idéia inconsciente que desconhece a sucessão temporal. No deja vu só há o vu, mas como em tudo mais trata-se literalmente de um já visto no sentido de reconhecido (recognição), o sentimento é de assombro. Assombro da consciência no que ela beira o funcionamento inconsciente.

Aqui seria interessante notar o quanto o inconsciente psicanalítico está na base do conceito de Repetição que é tão importante em Deleuze. É preciso conceber a repetição do ponto de vista do inconsciente, como algo que ocorre num meio literalmente atemporal do ponto de vista do tempo como forma de sucessão ou coexistência que é aquele no qual a consciência se instala.

Portanto, não pode ser algo como uma recognição, um dado no tempo presente, ou futuro, do que esteve no passado de modo a só ter esse sentido que tem por que o vemos nessa ligação com a presentificação anterior. Esse é o caso da “repetição” consciente, que Deleuze vai designar os falsos modelos de repetição, falsos no sentido de que não atingem a irredutibilidade do inconsciente que depende dessa noção de repetição na sua constituição mesma. A esse modelo de repetição consciente Deleuze designa recognição, não Repetição.

O inconsciente é somente atuante, o que ele vê não pode ser jamais revisto, só pode ser visto. A repetição é esse ver, ver’, ver’’... Sem que se venha a supor que trata-se de algo dependente do “anterior” na produção do seu sentido. A repetição como potência inconsciente é então a sensação de que alguma coisa mudou, precisamente esse acontecimento envolvendo uma mudança de estado vivencial no que ele tem de original (não pode ser outro). Mas o que repete não precisa ser o material sobre que investe a potência, e sim a potência, como vimos no exemplo do menino que repete a ausência da mãe no seu jogo infantil.

Assim, a fixação perversa que se torna neurótica é um modelo inconsciente que permaneceu indevidamente eficaz, como vimos anteriormente, não sendo descabido supor que a decomposição visa algo que é da mesma natureza da redução. Reduzimos o sintoma, buscando sua condição de possibilidade. Podemos notar como ainda assim parece forçada a aproximação, já que sua heurística é tão oposta. No entanto, a convergência da aplicação tampouco pode ser negligenciada.

 : Oposição conceitual

 

Inconsciente como corpo próprio - encontro - Merleau-Ponty/Paul Ricouer

Inconsciente como fronteira entre o psíquico e o biológico

Temos agora uma base para o exame de outro par de opostos. Como nota Capalbo, na colocação de Husserl a intersubjetividade depende da conceituação da consciência transcendental. No entanto, com Heidegger, Sartre e Buytendijk, ocorre o deslocamento da temática da intersubjetividade para o que será o importante conceito de “encontro”. Este só poderia ser interpretado na sua autenticidade existencial ancorado na “consciência engajada”, o “estar-no-mundo”, o “ser-com”. A ecolha do encontro não remete ao simples livre-arbítrio, à ingênua concepção de escolha pessoal, mas há no conceito de mundo todo o peso que comporta a história e o sentido, a cultura. O encontro é assim ao mesmo tempo um projeto que antecipa o vir a ser da cultura e algo carregado por uma significação já dada.

Esse condicionamento precisa ser então conceituado do ponto de vista do sujeito que faz a experiência do mundo. Vimos como a redução fenomenológica se propôs como uma retomada e ao mesmo tempo uma continuação do empreendimento cartesiano, ali onde ele havia se interrompido pela autodenegação de si pela substância. Agora, Merleau-Ponty e Ricoeur vão aprofundar a colocação do Cogito no elemento do inconsciente assim como já esboçado por outros autores.

O Cogito, a experiência fundamental do Penso, seria anterior a qualquer experiência consciente nisso pelo que esta requer já, como segundo movimento, a consciência de si. Enquanto que o Cogito é inicialmente consciência de alguma coisa, é sobre algo, “consciência de”. A esse nível anterior à consciência de si Ricoeur designou o irrefletido, a consciência, como auto-consciência, implicando reflexão, e Merleau-Ponty enunciou como a anterioridade do invisível em relação ao visível.

Mas, entre o Cogito e o mundo dos objetos que só estão aí para o sujeito, esse mundo empírico da consciência, da cultura como trabalho e civilização, Merleau-Ponty situou o corpo próprio como instância mediadora do encontro. Portanto, o próprio Cogito deixa de estar como elemento puramente formal para se colocar numa relação essencial com o corpo como aquele sentido do ser que se acha voltado para o exterior. O corpo é a possibilidade de encontro e de linguagem, pois é ele que dá sentido às coisas exteriores, sentido que não se confunde com a simples significação. Para que o transcendental se torne mundo e estar-no-mundo é preciso que seja o corpo o elemento do cogito. Isso, para que a subjetividade que se instaura como consciência reflita a história, a cultura, não um aparato lógico-formal que seria “a Razão”.

Resultou assim uma inserção da temática psicanalítica da sexualidade nessa orientação existencial. A sexualidade é “um modo de existir capaz de instaurar a relação eu-outro, é um modo de ser com o outro”, ainda que, nessa abordagem, não seja o único modo, conforme Capalbo, já que, assim como se mostra com Buytendijk, são todas as atitudes corporais, o gesto, a mímica, o olhar, que em cada encontro me restitui o segredo do outro como objeto dessa minha experiência com ele que só pode ser corporal, exterior, espacial.

Emerge também daqui a temática da desmistificação do Logos como instância lógica, o primado da consciência na relação eu-outro. Mostra-se em vários autores nessa orientação existencial, conforme Capalbo, a intenção de amalgamar Freud, Nietzche e Marx como pensadores que conjuntamente se devotaram a uma empresa de desmistificação assim. Tratar-se-ia em todo caso de reduzir as ilusões derivadas da fixação no que Freud teria designado partindo do complexo de Édipo, isto é, da fixação na figura coerciva da lei personificada pelo pai, pela razão socrática (Nietzche) ou pela ideologia de classes (Marx), ao mesmo tempo que esse pai repressor é também fonte de sustento, atração, satisfação (prazer).

Assim, é o complexo de Édipo e a incursão antropológica do Freud de Totem e Tabu que se tornam mais evidenciados, pois eles expressariam o mito da cultura, a sua veleidade de ser exclusivamente uma superfície de relações justificadas pelas figuras de autoridade jsutificadas pela lógica assim como administrada na reflexão consciente. Fundamentalmente Freud teria enunciado um antagonismo entre os princípios da realidade e do prazer, de modo que nossa civilização seria o lugar de uma profunda desilusão do ser humano que descobre que o acalentado princípio de realidade, pelo que alienou o prazer por tanto tempo, na forma dos interditos religiosos ou dos preconceitos de classe, nada mais faz do que refletir o vazio de uma consciência que não tem outro correlato do que uma suposta realidade sobre-mundana.

Ao passo que a descoberta da ligação da consciência com seu fundamento inconsciente seria liberatório do prazer autêntico, não dominador, istoé, seria desmistificador da alienação. Mas, seria preciso que essa descoberta se tornasse conquista da humanidade, não só de alguns pensadores, para que a meta da desalienação fosse alcançada enquanto, conforme Capalbo, o por-se de acordo de “todas as facções”, isto é, com o fim da luta de classes e do predomínio dos interditos supersticiosos. O mito seria uma força opressora e a civilização, para se libertar dessa opressão histórica, ancestral, precisa saber-se doente, ainda conforme Capalbo, seja de alienação como diria Nietzsche, ou de uma enfermidade socio-econômica, como iria diagnosticar Marx, ou alienado pelas ilusões mesma que cria, na denunciação de Freud.

A penetração da psicanálise nessa orientação é bem nítida, ainda mais porque ela depende de uma oposição entre o comportamento latente, a linguagem de todos os dias, as crenças professadas, e o sentido real do comportamento, aquilo que é autenticamente o ser do homem. Ora, como revela a interpetração da palavra Ética, Ethos sugere a evolução pelo qual o comportamento, de primitivo significado como agregação do indivíduo à pátria, se tornou o modo do homem se situar em qualquer situação ou lugar. É esse sentido que recupera a verdade de que não há conteúdo a priori proposto ao modo de ser do homem, mas a civilização como que estampou nele as marcas de sua própria doença, de modo que assim também se interpreta o instinto de morte, uma expressão do superego, um modo de dominação dos interditos ilusórios que aprisionam o ser humano numa realidade excludente do prazer autêntico.

Enquanto a existência do homem é projeto, poder ser, emancipação, os símbolos da psicanálise, como o Édipo, seriam os portadores de uma intencionalidade na qual é a imagem o veículo, ao invés da palavra, e o seu conteúdo seriam os dramas da humanidade, sua alienação histórica, de modo que é a história, assim como em Hegel, a revelação do ser. Agora a interpretação existencial da psicanálise enseja uma filosofia da história, como em Ricoeur, que recupera os dois temas do desejo e do projeto, ambos podendo tipificar a possibilidade de convergência entre Freud e a fenomenologia.

Como o que se revelou foi que não há coerção de fato, sobre-mundana, quanto à “natureza do homem”, mas que ele é o que ele é-nesse-mundo que é o dele, a história é ao mesmo tempo a coerção do ser - cultura implicada em qualquer vir a ser, comprometimento com os interditos sociais, alienação, etc. - que precisa estar hermeneuticamente recuperada em qualquer compreensão dos fatos que nela ocorrem, e a encenação da natureza do homem, nas brechas dos interditos pelas quais ele se expressa, muda as coisas, descobre-se. A história é lugar da revelação, por isso o seu tratamento epistêmico é mais adequadamente o hermenêutico. Enquanto este precisa lidar com essa oposição de planos, o latente e o manifesto, a verdade e o que ela oculta, parece assim possuir algo em comum com a psicanálise.

Assim como a psicanálise, a fenomenologia hermenêutica rejeita o conteúdo meramente consciente, o significado do saber, para procurar o mundo vivencial sobre o qual aquele significado pôde se erigir. Pois a novidade de Freud teria sido a rejeição da teoria pré-formista corrente, que baseou os fundamentos dos direitos universais do homem, pela qual a pessoa humana possui uma estrutura psicológica já dada que se desenvolve preferencialmente conforme os fatores do ambiente, como educativos, políticos, sociais, econômicos, etc. Conforme Capalbo, ele teria introduzido a noção epigenética pela qual o desenvolvimento humano se faz no sentido de constituir estruturas formadas ao longo do seu curso, cada uma, na sua situação e momento histórico, responsável por uma estruturação autônoma em relação às outras.

Ora o fundamental aqui é a transformação antropo-filosófica, no sentido de que se está mudando completamente a compreensão da subjetividade. Assim, seria mais conveniente estender a apreciação no sentido das recepções relevantes da psicanálise do que apenas procurar invalidar interpretações. Aqui iria, nessa orientação, ser importante o contraste dessa abordagem fenomenológica do pensamento de Freud, preservando-se o seu momento histórico, com certos aspectos da abordagem psicanalítica que se tornaram mais visíveis no decorrer do acúmulo de contribuições na prática clínica tanto quanto na transformação epistemológica que se relaciona à emergência do estruturalismo.

A indagação deve ser feita no sentido da subjetividade. É certo que Freud lida com fases, estruturações inconscientes que envolvem o consciente de modo inter-relacionado. Mas o que a indagação deve focalizar é o que se está compreendendo como subjetividade, enquanto que na fenomenologia vimos tratar-se de algo definível na postulação do ser-no-mundo, no fenômeno do encontro.

Ora, quanto a isso a colocação de Levi-Strauss é importante, pois mostra a precedência do complexo de castração sobre o de Édipo no sentido da compreensão antropológica envolvida na psicanálise, não obstante a derivação de Totem e Tabu. O que emerge desde a desilusão da formação fálica é a linguagem estruturada pelo pensamento enquanto capacidade operativa de lidar formalmente com o símbolo, isto é, a troca é essencial ao encontro, não o inverso.

No entanto, mais profundamente, o que se mostra assim é que não há oposição entre inconsciente e consciente apenas na forma do que é refletido para si ou do que permanece puramente intencional, para-outro. O problema aqui é que a forma da intencionalidade, ainda que objetivando-se integrar à formação desejante, ao que se vive e sente, está na dependência de um modelo ideativo que é o da consciência, do pensamento (cogito). O desejo, porém, não é apenas um dos modos de se visar o objeto, no sentido psicanalítico. Trata-se de compreender o que é o regime ideativo inconsciente, totalmente oposto ao da consciência, não podendo ser expresso nos termos de um cogito ou mesmo do corpo enquanto já um veículo de exterioridade enquanto meio de encontro.

Podemos ilustrar essa decalagem fundamental com a relação entre o princípio de prazer (pp) e o instinto de morte (im), muito mais fundamental do que entre princípios de prazer e de realidade. Como im não deriva de uma imposição do superego, antes é refreado por ele numa dinâmica que se reporta não apenas ao inconsciente, mas às condições de relacionamento entre as três instâncias da energética psíquica, podemos ver como os regimes ideativos inconsciente e consciente se mostram irredutíveis.

Enquanto no inconsciente im atua como recusa de todo outro fim que não aquele que implica o meio que vem a envolver tanto o ego quanto a realização de pp, essa idéia no registro do inconsciente só faz repetir a sua própria singularidade irredutível a toda outra idéia, isto é, a toda outra vivência, por assim expressar. Nesse caso, im repete a articulação meios - fim, sendo fundamental, pois que esses seus elementos, seus componentes, na verdade articulam a subjetividade naquilo em que ela abarca as três instâncias, não somente o id, nem o ego,mas também o superego. Articula portanto, uma multiplicidade.

Ora, ainda no inconsciente o meio é prazer naquilo em que preside a liberação da atividade pré-verbal, imagética, onírica, simbólica, mas não lógica. No consciente, porém, o meio é prazer enquanto meio de troca simbólica, lógica, significativa e socialmente mediada, aí onde existe o outro, o objeto e o objetivo. É a mesma idéia que atua, pois im implica que temos que trocar, mas enquanto o regime inconsciente da idéia é paradoxal (im, fim, implica pp, meio), no regime consciente o funcionamento ideativo é lógico (prazer- troca-meio, conjura, é o inverso de, fim). A idéia nesse regime consciente é eidos, no sentido de unidade, de conceito lógico.

Assim, esse par de opostos que envolve os sentidos de inconsciente subsume o par que opõe alienação e gênese, pois na concepção fenomenológica a decalagem entre normal e patológico depende de uma diagnose da civilização como alienação, do humano como doente, que suporta uma filosofia da história, enquanto que na psicanálise a derivação de Totem e Tabu mostra-se acessória, o importante sendo que a gênese implica o superego tanto quanto o id e o ego, as instâncias de repressão ou resistência aqui não sendo essencialmente alienantes, mas imanentes ao desenvolvimento psíquico da vida instintiva (normalidade ampliada). Não quer isso dizer que a repressão e a resistência não possam ser cooptadas nos processos de desvio, mas somente tanto quanto quaisquer outros componentes da sexualidade o podem.

Essa colocação é essencial à filosofia de Deleuze, pois embasa a sua colocação da relação entre repetição e diferença. A singularidade da idéia inconsciente é o que só pode ser repetido, pois o regime inconsciente apenas vive a idéia no desempenho do desejo. É por isso que o símbolo se torna menos importante do que o que ele articula. A idéia inconsciente não é um símbolo, é uma multiplicidade que articula componentes não inconscientemente investidos como símbolo, o sendo apenas quando o inconsciente os encena na repetição. Essa articulação é a de uma diferença, uma estrutura essencial à vida inconsciente, isto é, algo que o inconsciente vive como uma sua realidade física, mas só pode vivê-lo “psiquicamente”, como desejo.

 

: oposição quanto à Linguagem

Significação - hermenêutica

Sintoma - estrutura

 

 

A imensa importância de Levi-Strauss pode ser aquilatada nesse ponto. Que a troca se torne o elemento estrutural da análise antropológica mostra que em vez de ser um desvio edipiano no sentido do logos, o mito é esencial à sociedade, que não poderia existir fora de um regime simbólico que ordena as trocas. Em vez de ser uma explicação de mundo imaginária, que aspira por isso mesmo ao status de um discurso real, isto é, sobre o real, decalcando-o, o mito é aquilo mesmo que ele encarna, a estrutura básica da convivência.

Não deve haver ilusão, quanto a isso. O conteúdo do mito não é meramente fantasioso, no sentido de que não possui o poder de que está investido. Mas esse poder é aquele que mantém a consciência como estruturada por/em/com Outrem. Não se “adora” a sociedade, como sugeriu Durckheim, mas a sociedade parece portar a estrutura da adoração, da Verliebtheit, naquilo em que seu segredo reside na torção que desloca o desejo e o faz engajar-se no mundo enquanto lugar de encontro, de destinação ao outro. Essa torção é o desnível estrutural, se localiza entre o imaginário e o simbólico, entre o “eu” que só está aí como um desdobramento, um reinvestimento dos seus objetos pulsionais (eu narcísico), e o eu que se reflete no espelho da linguagem, que só está aí pelo outro. Logo, a sociedade só é exequível enquanto realidade nesse segundo nível, através do símbolo.

Mas agora seria preciso especificar bem esses termos, “eu”, “símbolo”, “outro”, etc. Sabe-se que Levi-Strauss não atribuiu sua inspiração ao inconsciente de Freud. No entanto, uma vez que o estruturalismo surge num contexto de assimilação geral da psicanálise, seria preciso ver como é que este se mantém numa abrangência epistemológica que não pode mais ignorar esse conceito.

Ora, como se pode já supor, ocorre uma extrema variedade de concepções e vias ativas no processo analítico desde as elaborações de Freud. O esclarecimento dos termos chave da psicanálise se torna uma arqueologia, pois a ambivalência da palavra aqui se recobre de um valor exemplar de sua historicidade. Poderia parecer um trabalho demasiado extenso, requerendo um nível de especialização maior, o mero arrolar dos sentidos que recobrem esses termos conforme a concepção de análise que se chegou a desenvolver.

No entanto, o que pode nos caber é a tarefa de mostrar como nesse meio de multiplicidade e efervescência, especialmente no decorrer da década de 50, emerge uma configuração que estabiliza de certo modo, como uma fronteira nítida, não apenas dois modos fundamentais de utilização da psicanálise, mas o turning point que assinala a entrada nesse ambiente epistemológico que é o nosso, desde a segunda metade do século XX.

Lacan o localiza com precisão. Ilustra a ruptura comparando dois textos, A Importância da Formação do Símbolo no Desenvolvimento do Eu, de Melanie Klein, e O Eu e os Mecanismos de Defesa, de Anna Freud.

Ao longo do Livro I do Seminário, essa oposição fundamental será espelhada por outros títulos importantes na história da psicanálise, onde se trata de visar, no meio da divergência de posições e mesmo de inovações reais, no fundo, a mesma opção entre o que na origem se poderia designar a análise intelectualista tipificada por Anna Freud e o ponto de vista que designarei, não sem o devido apreço pelo jogo estranho da expressão, genético-estrutural que já se presentifica com Melanie Klein. É verdade que sempre se opõe gênese e estrutura. No entanto, veremos que ao estabelecer essa abrangência epistemológica inovadora, Lacan tendo plena consciência de seus desdobramentos não restritos ao campo, digamos, técnico, da psicanálise, a ocorrência dessa locução como que se impõe pelo próprio modo como ela escava sua irredutibilidade em relação à camada que lhe subjaz.

No texto de Anna Freud trata-se de uma leitura da psicanálise freudiana que recupera muito do que vimos na interpretação corrente na fenomenologia. O que importa assim é a função dinâmica, lembrando que há três perspectivas metapsicológicas e que a dinâmica é a que concebe a vida psíquica como resultado da interação do Id, do Ego e do Superego, enquanto a tópica a descreve em termos espaciais, onde se separa inconsciente, pré-consciente e consciente, e o ponto de vista econômico vai procurar determinar a quantidade e os deslocamentos energéticos empregados num processo psíquico ou no âmbito dos acontecimentos intrapsíquicos.

Ora, nessa interpretação o que permanece como um núcleo de referência é o Ego, Lacan exemplificando com o relato de Anna Freud acerca da interação com uma paciente que “despeja” sobre ela “uma torrente de observações irônicas e de sarcasmos”, conforme o texto citado no Seminário. Após parecer recusar uma primeira interpretação pela qual pensou tratar-se de um problema inter egos, onde os dois pólos opostos seriam a pessoa dela e a pessoa da paciente, esta confrontando aquela, Anna Freud supõe localizar o problema na identificação da atitude do pai da paciente. Com efeito, ele costumava agir assim com ela quando se mostrava indefesa no sentido de exibir seus sentimentos. Agora, ela deveria estar reproduzindo a mesma técnica para proteger-se contra o afeto no momento em que a presença da analista está aí para fazê-la lembrar que é com este que é preciso se haver.

No entanto, pergunta-se Lacan, que significa “defesa contra os afetos”? Ocorre que as duas interpretações de Anna Freud são a mesma. Ambas soam como versões do mesmo procedimento que é visar como simples o que é complexo, o ego como uma unidade identificada-identificadora. O sujeito se formou como estrutura de defesa que apenas duplica o que mais profundamente é o mecanismo de identificação com o pai. O eu, é, sem razão para se duvidar, identidade. Estrutura-se, sem dúvida, mas apenas no sentido de que se forma, vem a ser. Mas vem a ser como processo de identificar-se com, indentificando-se.

Também Deleuze (Lógica do Sentido ) notou que a interpretação de Laplanche e Pontalis sobre o fantasma, de que vimos ser exemplo a representação de uma criança recebendo palmadas no traseiro nú, se baseia nessa colocação em evidência do valor do pronominal. No fantasma é a partição de sujeito e objeto, ativo e passivo, que se iria anular em função do pronominal: punir-se em vez de punir ou ser punido, ver-se em vez de ver ou ser visto. Ora, Deleuze sugere que mesmo essa colocação já é um certo avanço com relação ao próprio Freud. Laplanche e Pontalis ultrapassam a concepção de que o fantasma, não sendo representação de ação nem de paixão, iria explicar-se como dissipação do ego em virtude de uma identidade dos contrários, de uma inversão de ativo e passivo. Interpretação a que Freud teria se subsumido por uma ótica hegelista.

No entanto, retornando à crítica de Lacan, vê-se bem o que está implícito nesse trecho da Lógica do Sentido. A questão é: esse “eu”, como posição moderada de que tudo parece partir e a que tudo deve retornar, como ele veio a ser, se a identificação não puder ser definida como um ponto nodal, se, como é o caso do pequeno Dick analisado por Melanie Klein, o que se verifica são identificações objetais pré-eóicas, cada uma delas tendo por sinal a ansiedade?

O “eu” sobre que se interroga está como conceito situado na teorização da libido narcísica. Podemos falar sobre uma identificação pré-eóica na medida em que o narcisismo se compõe de duas faces, a primária e a secundária. Na primária trata-se de um narcisismo que interpreto como puramente pulsional, sendo de fato o surgimento de qualquer atividade psíquica inconsciente, isto é, a vivência, por assim expressar, já psiquicamente (energeticamente) investida, do objeto. Mas dessa identificação puramente objetal emerge o investimento da libido enquanto o eu desejante (narcísico, eu de prazer).

Não que em nível primário não haja narcisismo, mas sim que é só num desdobramento que a libido, investimento do objeto, se volta como a uma libido do eu. Consciência da realidade e forma do corpo, como se o enfeixamento se devesse fazer, por saltos bem determinados, mas sempre num mesmo sentido, o da unificação, da constituição de unidades, aqui estando em causa a constituição de algo como um eu ontológico.

Ora, tendo colocado os processos de transformação no inverso, repressão e sublimação, como constitutivo dos instintos sexuais, teríamos assim, naquela versão mais inicial, nesse desdobramento do narcisismo, ao mesmo tempo a maturação do eu ontológico, auto-constituição do corpo próprio, e do seu inverso, o outro em relação ao qual há a dialética de atividade e passividade. Também progressivamente se desprende na criança a idéia do objeto portador de satisfação e a concepção da pessoa que porta o objeto (o seio, a mãe), antes misturados numa só realidade objetal.

A questão aqui é a fronteira entre o imaginário e o simbólico, uma vez que o que vimos ser a “linguagem” pré-verbal inconsciente enquanto manejo de símbolos que não exatamente palavras, parece se desenvolver como um domínio puramente imaginário. Em todo caso o desdobramento narcísico, assim como esse eu ontológico que dele deriva, está inteiramente no registro imaginário. No entanto, ele deve se legitimar no âmbito da palavra, e eis porque de primário a secundário, é preciso que intervenha, entre o id e o ego, o superego como instância destrutiva que encarna a lei, a palavra, o pai, o interdito, o social, etc. Mas aqui vemos como se mostra um outro deslocamento, pois essas variáveis que desembocam na figura do prolongável, do sem fim, no “etc.”, na verdade estão apontando para duas realidades, sígnica e concreta, de palavras (símbólico) e de coisas (real).

Vemos como Lacan observa que de um modo ou de outro, Anna Freud chega ao que é o escopo da interação com o paciente, a nomeação ou presentificação de um terceiro termo, nesse caso, o pai. O eu e o outro só constituem no imaginário a função de acomodação do Real, função por isso designada por Mannoni “ontológica”, se um suplemento se acopla aí, o termo, o nome, o “ele”.

Ora, o problema está nisso pelo que são duas as ideações presentes, do mesmo modo que são dois os narcisismos e dois os corpos que resultam como que “corporificados”. A ideação imaginária não pode ir num mesmo caminho de prolongamento com a ideação simbólica. Mas, é isso que Melanie Klein descobre e que Lacan desenvolve, o narcisismo secundário já está inteiramente comprometido com o simbólico no sentido de que o “seu pattern fundamental é imediatamente a relação ao Outro”. Quanto à realidade corporal, trata-se inicialmente, conforme Klein, de uma realidade despedaçada, de processos parciais, de introjeções e projeções, a seguir de reintrojeções, para somente depois vir a ser um corpo uno, corpo subjetivo desse alguém que deverá declinar o pronome “eu”. Como já se deve ter notado, nessa orientação o termo “depois” é profundamente ambíguo, querendo mais expressar algo como “paralelamente”, vindo a ser à frente da cena.

Vemos aqui a importância da limitação epistemológica do campo, o que enseja a abordagem genético-estrutural. É preciso recusar qualquer dado como real, pré-formado, ainda que fosse para irradiar a pré-formação num escalonamento de fases, elas mesmas como que pré-formadas. As fases como que se pré-configuram desde que não são condição de possibilidade uma da outra, mas como que níveis de uma mesma constelação fenomênica, de modo que a história é o percurso do seu constituir-se em amálgama. O ego não apenas se forma desde que numa fase se especializa a libido, mas constitui-se estruturalmente, isto é, como processo sempre em ato.

No entanto, como o ego nunca sai do imaginário, como ele é a chave da relação imaginária com o mundo, pelo que, unicamente, ao ser humano é dado asceder ao Real, como é que se poderia, sem mais, fazê-lo compreender-se por sua identificação ao outro que está lá, uma vez no Real, mas, mais verdadeiramente, enquanto a palavra que o simboliza como aquele outro, no simbólico? Eis a limitação do estilo da análise que se poderia tipificar com Anna Freud.

Mas também a limitação fenomenológica. Assim, Deleuze estipulou a transcendência de Heidegger como dependendo de um princípio de imaginação. Lacan se utiliza amplamente dos conceitos fenomenológicos, assim como da intuição gestaltista, mas para utilizá-los na caracterização da atividade imaginária. Eles não permitem aceder à multiplicidade de níveis, nem à hiância entre cada um dos duplos, os dois narcisismos, os dois corpos, os dois planos (imaginário e simbólico), desde que não fazem o virtual se instalar nessa hiância, e sim tão somente entre imaginário e real.

É por isso que se poderia, a meu ver, situar o Estruturalismo como descoberta de uma abordagem que já localizou a impossibilidade do Compreender e do Explicar por nomeação de funções. A ambiguidade não é aqui acidental. O explicar do funcionalismo está mesmo refletido naquele Compreender que se queria puro dele, já que esse compreender é o de condições de possibilidade que só limitam “estruturas” existenciais que deveriam ser, mais legitimamente, nomeadas como funções, pois é assim que se as está compreendendo. É isso a raiz da compreensibilidade, e eis porque Lacan adverte contra o seu falso acesso. Também porque se propôs imposível a auto-análise.

A própria teoria é agora virtual, esse espelho atuando enquanto articulação simbólica, não podendo não se limitar a esse plano ainda que nele faça apelo ao que o deslimita. A crítica do funcionalismo está ali onde, no Seminário, Lacan nota que toda a focalização daquela orientação se verifica, por uma ou outra via, na assunção de que a finalidade da análise é fortalecer o Ego. Mas se o ego é uma “função imaginária, logo um efeito de estrutura, não pode se confundir com o sujeito, enquanto este é o que está fora do objeto. É o retorno do problema das ciências do humano, o recalcado das humanities, nesse trecho. Ora, não há como escapar da objetificação da pessoa, desde que o ideal da ciência é reduzir o objeto a um sistema de interação de forças simbolizado pelos termos que faz entre numa função. O único sujeito é o do cientista, sua subjevidade estando garantida pelo fato de que tudo está mantido no plano da consciência, onde se desenvolve a funcionalização ou sistematização. Tudo o que o sujeito pode ser é o reflexo, o espelho, o suporte do mundo objetal.

O que interfere aqui é a complicação do símbolo, na medida em que ele é mais do que o termo que funcionaliza ou sistematiza, na medida em que ele extrapola a langue e vem a ser parole. A marca do sujeito que fala é sua mentira, o fato de que ele pode escapar do objeto que devia refletir, falar o que não está lá. Então, conforme Lacan, essa é a descoberta de Freud. O sujeito capaz de mentir, de enganar, o sujeito não especular do objeto, finalmente, é o inconsciente. Mas assim o ego não poderia ser confundido com o sujeito. Ego miragem, nada mais do que “um elemento das relações objetais do sujeito”.

Assim também o “lá onde o isso estava, o ego deve estar”, de Freud, é interpretado por Lacan como não se referindo de modo algum a que o isso lá está. Está em muitos lugares, conforme ele. O que a análise pode fazer pelo sujeito é deslocar o ego daquela posição onde está votado como sujeito pelo isso para que o sujeito redescubra a sua virtualidade, assim como o aporte estrutural se constitui num movimento desde o nível simbólido em que se instala, não numa funcionalização como correto nomear de termos fundamentais e suas condiçõs de possibilidade. Temos que reencontrar os limiares onde os níveis se permutam, para franquear aqueles pontos bloqueados onde não se pôde interconectá-los.

Esses pontos são de mutismo, neles o simbólico não atravessa desde que o originário aqui tem a forma do apelo. A voz do sujeito-que-fala é a desse apelo, mas ele não pode pronunciá-lo até que veja liberadas as vias, isto é, até que tenha se deslocado da blocagem no ego, lá no imaginário. No entanto, retomando a crítica de Deleuze, será que o pronominal está aí para repor o ego no lugar do sujeito, a forma do ego onde há movimento de interação com o mundo? A questão se endereça ao analista. Ora, o que Lacan tem a nos contar é que o que o sujeito precisa é se liberar do ego para se ter como o que ele é, o que se movimenta, o desejo. Esse desejo que investe o mundo e que nele se realiza.

Muita coisa se jogou, de repente, assim. O ego que misteriosamente ocupou um lugar indevido, quando só se tinha dobraduras, depois o desejo, depois o sujeito e o mundo. É preciso compreender então a gênese do virtual. Nesse ponto, porém, temos a contraposição da leitura de Lacan, como crítica do procedimento egológico-analítico, e aquela que pertencerá a Deleuze. Conforme Deleuze, o real ultrapassamento do ativo e do passivo, e de sua inversão, não estando naquela pronominalização de Laplanche e Pontalis, tampouco estará na direção de uma “subjetividade infinita ou refletida”. Quanto a Lacan, é na reflexividade do espelho que irá instalar a constituição do virtual, a liberdade de movimentação do desejo que, contudo, se prendeu num movimento de báscula entre a imagem real e a que está através do espelho, como entre dois ideais, desde que fixou esse ideal assim somente visto no ponto virtual, simbolizando-o como o eu mesmo ipseificado (o acontencimento de que é preciso lembrar). Mas lembrar para desipseificar o eu, não para desmontar a reflexão que é a montagem da subjetividade no seu fenomênico-ser-no-mundo, isto é, tornar o seu como que senhor de seu comprazimento naquilo que institui como seu do lado de lá.

Lacan não é uma leitura fácil. Subsistem questões. Inicialmente, ele está bem consciente do enraizamento cultural dessas “fases”, na verdade desses enfeitiçamentos que constituem para o sujeito a sua constelação estrutural. Mas isso não se destrincha devidamente, pois ainda por cima vai desaguar na questão sobre o que seria esse escopo da interação, esse reinvestir do movimento, do desejo, pelo sujeito. Que a psicanálise não pode se tornar ortopedia está claro pelo fato mesmo de ter se impossibilitado como ciência, funcionalismo e/ou compreensão. Em todo caso creio que seria conveniente assinalar que ao que ele se devota é devolver o movimento ao sujeito, enquanto desejo. Logo, não me parece forçado supor que ele se engaja na via de construir a liberação do inconsciente desejante, logo, a autonomia desse sujeito, até aqui travado, em meio ao mundo.

No entanto, quando nos aproximamos de Deleuze o que vemos é a crítica lançada no sentido de que se vê como ilusório que essa liberação se possa fazer mantendo a estrutura, o virtual, no modelo da reflexão. É como se Lacan houvesse destrancado a porta que a fenomenologia e o funcionalismo haviam deixado fechada, entre o sujeito e o desejo, este concebido numa reassunção do corpo, do biológico, do ser natural do homem. Mas Deleuze destranca a porta que está entre o biológico, como ser natural do homem, e o Natural, o cósmico, como campo de singularidades nômades, destituídas de qualquer identificação específica. Esses arrombamentos não se poderiam fazer sem a Estrutura, o virtual, mas creio que mesmo por isso é bom mantermos os limiares, Lacan, depois Deleuze. Assim, cabe agora notar como é que das dobraduras obtivemos uma blocagem. Como é que do objetal do narcisismo se constitui esse Eu de prazer. Pelo que também se compreenderá o sentido da oposição nomeada como atinente à linguagem.

 

 

dos Espelhos e dos Elefantes

 

I -

A conceituação da formação narcísica recoloca uma questão que será axial na psicanálise. Trata-se de compreender a contraposição entre os instintos, do Eu e sexuais, enquanto um acontecimento biopsíquico. Freud coloca a indagação (Mais Além do Princípio do Prazer), do ponto de vista evolutivo. Que acontecimento da evolução da vida se repete na procriação sexual e no seu antecedente, a cópula?

Essa questão aparentemente trivial se revela cada vez mais importante. Observa-se, na etologia, que o acasalamento representa um risco para o animal, pois nesse ínterim se expõe aos predadores. O comportamento sexual do animal precisa ser severamente controlado por meios orgânicos, de modo a responder a momentos e condições precisas a fim de conservar-se a espécie. No ser humano existem variados meios de proteção, a sexualidade se propõe como uma atividade continuada desde a puberdade, mas, como nas insistentes referências de Lacan ao Werther, existe um considerável e algo inexplicável fator de alienação ou renúncia de si no amor.

O problema articula, portanto, várias interrogações. Há concreção de uma oposição tão nítida quanto aquela atinente à extinção ou perpetuação da existência, por um lado, como também o seu desdobramento humano na separação dos instintos do eu e sexuais, que repete a oposição. Mas ocorre, aparentemente, uma inversão, pelo que ali onde o risco é mais evidente, justamente se constata a possibilidade de perpetuação da espécie, enquanto o que a humanidade irá concretizar como os instintos do eu reflete o que no animal está votado ao transitório da individualidade.

Ora, é inicialmente a libido que separa sujeito e mundo, o que é objeto de prazer e o que deve permanecer como puramente exterior. No entanto, ela só tem sentido psicanalítico enquanto corresponde a uma realidade que nada tem a ver com os outros registros instintivos, que não o sexual. Se não fosse isolada do conjunto das conservações do indivíduo como a fome ou a sede, a libido não teria o alcance conceitual que apresenta na teoria de Freud. A fragilidade teórica da colocação se revela quando este se defronta com a esquizofrenia, ao longo da interpretação do texto escrito pelo presidente Schreber.

Assim, conforme o endereçamento lacaniano do problema, desde que se aceita haver um estado primitivo, anterior àquele a que a investigação psicanalítica ascede, onde as duas tendências fundamentais, a Sexuallibido e as Ich-Trieb não são discerníveis (auto-erotismo), como justificar a posição de Freud que subsequente e fundamentalmente as opõe de modo, por exemplo, a mostrar a inadequação da proposição de Jung, pela qual há uma espécie de fusão magmática universal na qual se misturam libido e constituição do mundo, sendo aquela apenas uma forma psiquicamente interessada, humana, de investimento deste?

Não somente como refutar a neutralização da libido, mas como conceituar a oposição Jung-Freud, uma vez que Jung, para dar conta do baralhamento de fundo e forma, subjetividade e mundo, que se verifica na esquizofrenia, renuncia à especificação sexual da libido? Ele vai afirmá-la apenas como a posse subjetiva das funções genitais, enquanto que o interesse psíquico que a engloba e que seria a canalização energética da alma do mundo num único registro, tanto de conservação do indivíduo quanto de investimento desejante, é o verdadeiro campo plástico, de transformações inconscientes, tanto por via terapêutica quanto pela realidade vivida do sujeito.

Esse interesse poderia parecer, então, o mesmo que Freud tenta conceituar, enquanto é uma “propriedade da alma, criadora do seu mundo”, conforme a expressão de Lacan. Ele atribui o artigo de Freud sobre o narcisismo, onde se reafirma a necessidade de opor “libido egoísta e libido sexual”, ao menos parcialmente a essa controvérsia com Jung. O trecho do Seminário “sobre o narcisismo” revela assim a sua ironia, a meu ver, pois nesse ponto Lacan está, ao mesmo tempo que manifestamente sobrepondo-se ao que será a solução de Freud, tomando-o por testemunha, para isso aproveitando-se da figura contraposta de Jung.

Assiste-se aqui, em todo caso, a gênese do imaginário. Ainda que o problema com que Freud lida no citado artigo seja “extremamente árduo”, a solução, que Lacan endossa, está no desdobramento do narcisismo em primário e secundário, de modo que o que não está na origem é a unidade do eu, o desinvestimento do objeto. É subsequentemente que a libido se separa dessa unidade emergente. Na origem, auto-erotismo, só há o objeto pulsional investido pela energia do desejo. Em seguida, a energia psíquica desinveste o objeto e volta-se ao ego (ich). Essa autoconstituição originária (Urbild) equivale à “unidade comparável ao eu”, logo o eu humano se constitui sobre o fundamento de uma relação imaginária entre a unidade, por meio da qual se representa, e as funções que desde agora assume. É como uma Gestalt.

Para Jung, inversamente, não há esses pólos, esse desdobramento secundário, mas um mesmo interesse psíquico através de seus investimentos variados, pelo que pode ir e vir, retirar-se do mundo ou projetar-se nele. Lacan situa a inadequação do projeto junguiano com relação à ortodoxia analítica, ao notar que não permite apreender o abismo que separa a aposta existencial do anacoreta do efetivo desinvestimento do mundo que é a do esquizofrênico. O que chega a ser jocoso, pois é o mesmo que afirmar que Jung ignorou a coisa mais notória acerca do esquizofrênico, a saber, que ele não conserva a unidade do ego, no momento mesmo em que o que se libera é a consideração sobre o que há de pitoresco em estabelecer uma tal analogia entre ascese mental ou religiosa e esquizofrenia, ainda mais por que a conservação dessa unidade é a prova de que o anacoreta permanece, inversamente ao esquizofrênico, na mais perfeita ilusão (conservação do imaginário).

Freud atacará o problema partindo da necessidade de conceituar a retração da realidade, num e noutro caso constatável, do ponto de vista estrito, clínico, do que opõe neurose e psicose. Lacan localiza precisamente aqui o situamento estrutural do pensamento de Freud, pois ao atribuir à neurose uma limitação ao imaginário e à psicose uma limitação às palavras, ele teria descoberto a irredutibilidade entre os os dois níveis estruturais de imaginário e simbólico.

Já se tem, ao menos, a decalagem Jung-Freud, pois aquele não tem a mínima necessidade dessa oposição, simbólico e imaginário estando estritamente confundidos. Isso se deve a que Freud lida inicialmente com a neurose, onde o importante é o sobreinvestimento imaginário da libido, enquanto a experiência de Jung centrou-se nas esquizofrenias, onde não havia ocasião para tematizar a importância da polarização dos instintos, de onde a conveniência de sua concepção unitária da energia psíquica.

O problema que a psicose coloca para Freud é então retroativo de sua solução para o que havia compreendido em relação à neurose. A polarização da energia psíquica, tão fundamamental nessa via pois sustentando a interpretação dos sintomas da neurose como formas desviadas de satisfação sexual, não devia ser mais do que a explicação científica de um problema limitado, perfeitamente situado, não algo como uma filosofia, uma visão do mundo. Mas desde que há a polarização, como elaborar a psicose no quadro da libido?

Ora, vemos assim, na progressão do texto lacaniano, encenada a dificuldade com que Freud está lidando, pois se uma decalagem pôde ser bem definida, novamente o problema Jung se propõe. O que este inicialmente estabelece, de fato, é a continuidade da solução de Freud para a neurose à psicose, pelo que trata-se em todo caso de transformação-desviação da energia psíquica, que seja designada libido, não importa, só que enquanto na neurose a libido é indevidamente extrovertida de modo a abranger totalitariamente o real exterior ao sujeito, na psicose o investimento da libido se desvia, inversamente, unicamente ao mundo interior do sujeito, é introvertido.

Em todo caso, como os investimentos energéticos inconscientes devem ser normalmente escalonados conforme a série de arquétipos que rege universalmente o desenvolvimento do homem em concordância com a evolução biológica, a abordagem terapêutica deve se encarregar de reconduzir à estratificação aquilo que, para uma ou outra ponta, foi inteiramente canalizado.

Mas Freud não considera satisfatória a homogeneidade da energia com base num seu escalonamento de vivências arquetípicas. Pois o que viu na neurose não foi uma inteira conversão para um exterior sobreinvestido, mas formas específicas de desviação que só podem ser conceituadas por uma oposição fundamental que depende da especialização sexual da libido. O problema é que de qualquer modo essa especialização, até aqui, poderia continuar sendo lida como se um pólo, os instintos sexuais, fosse a sombra do outro, os instintos de conservação do indivíduo, a realidade sendo, fundamentalmente, a projeção universal de uma só e mesma energia.

Ora, por um lado há a maior necessidade de conceituar a oposição como fundamental, por outro, como sustentá-la, já que o problema da psicose revelou que não se pode limitar a questão a um operacionalismo conceitual? Aqui localizo a ironia do texto de Lacan, pois sabe-se que o que Freud realizou, quanto a essa fundamentação, limitou-se a importar certa interpretação filosófica da biologia, feita por Weissman, de modo que o instinto, paradoxalmente destrutivo, que estaria simetricamente oposto ao sexual está, no texto de Mais Além do Princípio do Prazer, finalmente ancorado aí. No entanto, Lacan, que conceitua estruturalmente o descobramento narcísico de modo a instituir a sexualidade numa elaboração que vem a constituir especularmente o eu por sua destinação desejante ao outro, e do imaginário se conduz assim à torção do simbólico, utiliza essa ancoragem positivista de Freud como se ela fosse antecipadora da estrutura, sua compreensão em ato, se não sua enunciação plena.

 

II -

...uma palavra emerge...

Recolocando o problema com o qual vemos Freud se ocupar, através do texto lacaniano - no duplo sentido desse “através”. Há atividade psíquica inconsciente desde que a vivência, por assim expressar, instintiva, estruturou duas séries, a dos objetos e daquilo pelo que e no que eles são objetos, respectivamente, séries significante e significada. Que desse desdobramento uma unidade venha a ser como o Eu, nenhum problema. Pois a estruturação dessas duas séries envolve uma diferenciação, por um lado de objetos, por outro de impulsos, e como a diferenciação só existe pela propriedade de se opor termos, resta que no limite toda diferenciação será oposta a uma unidade, ainda que imaginária, contra o que ela estará como que dada.

Mas o que mantém-se problemático é como justificar que nessa diferenciação se escave outra polaridade serial sobre o que entre si se opõe, agora entre os Trieb sexual e - para evitar confusão - conservativos. Nos Escritos Lacan se detém sobre esse termo, Trieb, levantando a questão da impropriedade de sua tradução por “instinto”. Não seria o inglês, Drive, o termo mais adequado para essa tradução? No entanto, pelo é que traduziríamos Drive? É o instinto, simplesmente, o impulso?

Ocorre que só lidamos conceitualmente com o “instinto” ou com o “impulso”, bem depois que ele já está serializado pela maquinação do significante, bem depois que, tendo feito a experiência sensível de que ele está num eixo intenso, num movimento de impulsão-satisfação, para com um objeto, nós o conceituamos como uma referência objetiva. Mas lá na origem, o que é que ele é? Lacan, nos Escritos, mostra que se trata de um conhecimento que nunca poderá ser um saber. O conhecimento que a natureza exige do vivente para que satisfaça suas necessidades, mas que, nesse ínterim, é o que nunca pode asceder ao saber, isto é, à palavra que o referencia para uma subjetividade Savant.

É esse mesmo o típico da relação entre as séries que, uma vez aí, encarnam a Estrutura. Uma série está em excesso, na outra há uma falta. O significado, o que falta, “manquant”, um pouco, infalivelmente, pois é ele que está ao mesmo tempo sendo expresso e que não pode expressar-se, quem se expressa é o significante, esse o “parlant”, e sendo assim, sempre falando mais do que deve, mais do que o seu conteúdo, sempre transbordando, por isso, sempre um pouco mentiroso. No exemplo de Lacan, quando a criança afirma “o gato faz miau”, eis a operação simbólico-estrutural em ato. Por que é claro que o gato lá, significado ou real, não faz “miau”, ele faz o barulho dele, e no entanto, que mais sincera pode ser essa criança quando afirma isso? Não há meio de trazer o barulho do gato para a linguagem, mas não há como ter linguagem sem esse barulho do gato.

Agora, do gato dos Escritos aos elefantes do Seminário, temos que a linguagem põe dentro da sala o elefante, por mais estreita que seja a porta. Isso significa que, em todo caso, seja qual for o registro, é sempre com um termo terceiro que essa dualidade estrutural está lidando, o real, sim, mas, mais profundamente, a Verdade. Então, o que ocorre quando o inconsciente estrutura, após haver instituído as duas séries, significante e significada, após haver constituído os seus objetos pulsionais, um eu para o qual se enuncia haver um outro tipo de significação, aquele que o coloca como que na tração dos seus afetos, de um tipo de instinto, de Trieb, de necessidade, que é de Amor (Libido), o gozo de tudo aquilo que está lá para ele que é esse aqui?

O lá e o aqui assim dispostos, vimos, se invertem no Mais Além do princípio de Prazer. Pois o que está além só o está para um aqui que é a vivência, na conservação existencial, dessa tração, desse correlato que está lá, o prazer, a libido. É nesse texto que Freud parece ter enunciado a solução do problema no qual foi lançado pela perspectiva junguiana que estabelece, mais simplesmente, apenas a oposição da pluralidade diferenciada e da unidade do Eu, essa unidade sendo “libido” apenas porque se estrutura energeticamente pela liberação, especialização, desse interesse desprendido de toda realização axial instinto-objeto, esse interesse que mora aí para o eu que se conserva assim.

Ora, Freud se socorre de Weissman, este sustentando haver duas orientações biologicamente sustentáveis na formação do ser vivo. Inicialmente há a construção celular que estrutura o indivíduo (plasma somático), mas há também, não como algo interno, da mesma natureza do que aquela, uma organização germinal que conduz à propagação da espécie (plasma germinativo). Esta, enquanto veículo daquilo que ultrapassa o indívíduo, sua imediatez, sua transitoriedade, seria eterna. Freud sublinha o que mais lhe interessa nessa colocação de Weissman, o fato de que não somente as células germinativas são especialmente protegidas a fim de conservar a evolução e a espécie, mas também de que para esse objetivo elas precisam de uma fusão com células germinativas de outro organismo.

Assim, Freud crê que a especialização dos instintos sexuais pode se propor como funcionalmente devida ao que a destina a organização geminativa, ao cuidado da prole até que esteja apta a se reproduzir e encaminhar-se a si mesma, e anteriormente, para a reprodução, ou seja, para o seu próprio encontro com os outros portadores de células germinativas, de onde derivou a prole. É por isso que a estes designou como instintos da vida, por oposição aos relativos apenas à construção celular individual. Não importa muito, desse modo, se Weissman está ou não correto ao afirmar que, uma vez aceitando-se suas premissas, dever-se-ia definir os organismos unicelulares literalmente como imortais. O que lhe parece incontestável é essa autonomia da sexualidade.

Essa autonomia pode ser visada tanto pelo aspecto do seu relativo isolamento do mundo exterior, inversamente aos impulsos de fome, sede, etc,. quanto por aquele que é de conferir interesse ao indivíduo pela sua conservação, uma vez que ajunta sabor à vida, por assim expressar. Mas o principal é que realmente veicula algo que tanto está como o mais íntimo, o mais próprio da identidade do indivíduo, quanto se perpetua lá onde o indivíduo não pode mais alcançar, onde não se trata mais desse indivíduo. Aqui reside o cerne da orientação de Freud, pois trata-se de notar na formação do eu o que só se faz no apelo ao outro. Não apenas que o sujeito se perpetua na prole, mas que ele se destina ao parceiro ou parceiros que, com ele, irão manter a existência eterna da espécie. Eterna, mesmo no panorama evolutivo, pois conserva-se, novamente, a espécie ancestral nas espécies derivadas, ainda que aqui já se esteja à beira da extrapolação.

Lacan verá nessa ancoragem aparentemente biologista o turning point estrutural de Freud. Isso porque finalmente ela permite mostrar o quanto as pulsões não estavam verdadeiramente na base da teoria psicanalítica, mas acima. À questão: o que é que sustenta o funcionamento da maquinaria sexual, qual o seu móvel, se os indivíduos se mostram apenas o acessório (os cavalos) do que é o principal (“O” cavalo). Como tal, o indivíduo já nasce perecido. Ora, a resposta de Lacan é “a imagem”, não o outro, mas a imagem do outro.

Reencontramos assim o cerne do interesse de Freud pela teoria de Weissman, a eternidade por meio da alteridade. Mas, conforme Lacan, ali onde Freud não pôde ser bastante explícito, a lacuna se deve a que no seu tempo não havia ainda uma teoria dos instintos biologicamente sustentável e extensa o bastante. O que se liberou com Tinberghen e Lorenz no campo da etologia. O que Lacan não precisou expressar por já estar bastante óbvio, porém, é que o desdobramento humano desse imaginário animal, o secundário do narcisismo, só veio com ele mesmo, Lacan, por que também uma teoria linguística já havia nesse meio tempo amadurecido.

Não que Freud não o houvesse nomeado, mas sim que o estrutural do seu pensamento, a real hiância dessa alteridade, só pode se tornar explícita, realmente mostrar em que solveu a dificuldade de Jung, por meio dessa nomeação que fará ao mesmo tempo os dois lances, o imaginário e o simbólico. Aquilo que era uma dinâmica, entre o ego, o id e o superego, agora será articulação. É aí que de elefantes somos conduzidos aos espelhos.

 

III -

 

Na Tópica do Imaginário, segundo conjunto textual do citado volume do Seminário, Lacan

utiliza um esquema ótico para ilustrar a constituição do “eu”. Aqui se mostra, contudo, uma das mais elementares lições do estruturalismo. Não mais se poderá confundir o empírico com o real, por “empírico” se tendo o sentido de experiência imediata, dos dados que estão, por assim expressar, aí. Com efeito, uma das objeções mais frequentes ao estruturalismo é que ele se limita a um reducionismo formalista, que ignora o empírico, mas este sendo considerado o sinônimo do real. Essa objeção está no âmago da oposição ao estruturalismo, oposição que se formou de uma visão da história.

Trata-se da história dialética, que se propõe marxista, onde tudo o que importa são as atitudes que variam no tempo sobre os mesmos dados “estruturais” - porque Marx teria sido o verdadeiro autor da estrutura, esta não-formalista, mas dialética no sentido de enunciadora dos dados concretos que estão numa relação fundadora, de modo que dessa relação se tem o movimento aparente do real, a variação das atitudes. Mas o “estruturalismo” de Levi-strauss, Foucault e Lacan não esquematiza dados concretos, e sim esquemas formais estabelecidos sobre unidades mínimas, mitemas, enunciados, objetos do desejo, que devem ser articulados conforme o que se considera um equacionamento matemático. Assim, ele é recusado como um idealismo vazio.

O erro dessa crítica está nessa confusão entre o empírico e o real. O que se vê bem na aproximação a Lacan que se revelará modelar para todo estruturalismo. Qual o escopo da relação com o analista? Que o sujeito, inicialmente, se dê conta das lacunas, das descontinuidades que estão gritantes na imagem do seu eu, depois, que constituia por retomadas e identificações sucessivas, a história desse eu. Mas, o que ele recuperará assim? A pluralidade de imagens captadoras que estão no fundamento da constituição do eu, a hiância entre imaginário, real e virtual de cujas articulações depende o empírico, a “sua” experiência.

Que o inconsciente é linguagem, já vimos como e porquê. Não que a criança nasça falando, obviamente, mas que algo como uma experiência primária, onde se articulam instintos (Trieb) e objetos para uma instância móvel de cuja posição variável depende os acontecimentos da articulação, se deve a um funcionamento que repete o modelo da linguagem que já se sabe ser do mesmo modo articulada. Mas logo a linguagem mesma, no sentido da fala, virá intervir de modo que a posição variável de que depende, por sua vez, a subjetividade, possa se fixar, se constituir como uma experiência egóica. É assim que na tópica do imaginário, na sua sobredeterminação do real, o virtual esteja como a possibilidade ao mesmo tempo da fala (simbólico) e da libido estabelecida conforme uma orientação ao outro, não mais objetalmente destinada, não mais retrovertida ao plano pulsional do indivíduo.

O esquema do espelho reproduz certo experimento em ótica, estabelecido conforme certos conceitos bem delimitados. Por real compreende-se a imagem que se forma na frente do espelho, por virtual, a que se forma atrás do espelho. Uma ou outra formação da imagem é conjugada conforme o regime de incidência luminosa, a natureza do espelho, se ele é plano ou não, e a posição do objeto. No caso do experimento do buquê invertido que Lacan maneja, a natureza do espelho é côncava. Seu estudo é um tópico na classificação e conceituação dos espelhos esféricos, isto é, o espelho côncavo é conceituado como uma seção cortada na superfície de uma esfera com poder refletor. É como uma colher de cozinha. Vista de frente a curvatura da colher é côncava, atrás é denominada convexa.

Ora, na construção das imagens em espelhos esféricos, há três possibilidades no caso da curvatura ser côncava. Conforme a posição do objeto em relação ao centro de curvatura a imagem sempre resultará real e invertida, mas poderá variar de tamanho, mostrando-se menor, se ele está além do centro, do mesmo tamanho, se está no centro, ou maior, se entre o centro da curvatura e o foco do espelho. No entanto, resta um caso único em que o espelho côncavo conjuga imagem virtual, quando o objeto está entre o foco e o vértice, muito próximo do espelho. Lacan não utiliza essa possibilidade, porém. Seu experimento depende, inicialmente, da compreensão da inversão da imagem real no espelho côncavo, depois da propriedade comum da reflexão da imagem virtual nos espelhos planos.

Essa inversão é habitualmente exemplificada nos manuais de física em nível de segundo grau do seguinte modo:

Esse é o caso que exemplifica a posição do objeto no centro da curvatura, onde também a posição do olhar do sujeito vem do alto, a imagem projetada sendo real, invertida e do mesmo tamanho do objeto. O experimento de Lacan sofisticou um pouco essa mesma exemplificação:

O interessante nessa visualização é que no objeto concreto o buquê está realmente localizado na parte inferior do vaso, mas como a conjugação da imagem está orientada do mesmo modo que o exemplo anterior, o que se vê é a reflexão invertida na parte superior, no gargalo da garrafa. O buquê concreto está oculto, disparatado em relação ao vaso, pois o coerente desses dois objetos é unirem-se de modo que o vaso suporta o buquê, não o inverso. Então o espelho côncavo nos concede a experiência como deve ser, só que trata-se de uma ilusão. É a inversão (ilusória) de uma inversão (concreta) que nos proporciona a imagem que esperamos ver como certa (real, em duplo sentido, enquanto imagem e enquanto objeto dotado de sentido).

O vaso com as flores é agora manejado como a metáfora do narcisismo primário, na medida em que o Lust-Ich (eu de prazer) ou Ur-ich (eu originário, narcísico), como vimos na leitura de Freud, se constitui por uma relação continente-conteúdo, onde tudo o que puder ser exteriorizável é a negação, como mundo, do que então se tem como esse eu que contém. Lacan começa por colocar a questão intrigante de o que ocorre quando uma criança que ainda não amadureceu fisiologicamente o suficiente para integrar de emodo efetivo suas funções motoras e aceder a um domínio concreto sobre seu corpo, esa criança do Lust-ich se vê no espelho. Por enquanto o que ele tem por subjetividade e autoconstituição é somente a continência do seu dentro, não o estar no meio que caracteriza o ser assim do corpo próprio, isto é, o estar no meio dos outros corpos. Mas ele vê no espelho um corpo como totalidade.

A só vista do corpo, conforme Lacan, já concede a essa subjetividade originária o domínio imaginário do corpo, mas trata-se de uma antecipação do domínio psicológico concreto que só virá por uma maturação biopsíquica. Ora, o que veremos, porém, é que essa maturação não resultaria menos imaginária se não fosse também simbólica. É então que nesse desdobramento narcísico descobrimos o que separa o homem dos outros animais.

O real fica sendo apenas, na origem, todos os issos, que articulam um fora e um dentro logo que se podem serializar, por sua entredestinação, objetos e tendências (trieb), o domínio do introjetável. Essa realidade não é nem boa nem má, é caótica e original, é absoluta. Não há ainda o ego, mas já há sujeito. Sabe-se que uma das inovações de Melanie Klein foi ter atribuído maior importância ao conceito de posição do que ao de fase. Pois bem, é o que Lacan retoma, ao notar que dependendo da posição do olho, o sujeito chega a um olhar que lhe concede uma imagem coerente do real. Nada menos do que a constituição do mundo, agora não mais apenas o que está no exterior, mas como o meio onde o sujeito (corpo próprio) está, derivado de uma posição do sujeito ( posição de subjetividade).

Agora, essa posição sendo metaforizada pelo olho, a experiência, no que ela tem de consequente para o experimentador, o cientista, é o correlato de um sujeito-olho, de um sujeito sábio, pois que vê as coisas como elas são. O que temos, contudo, ainda é apenas a relação de imaginário e real. Ora, perguntar-se-ia, como é que o sujeito se arranjou para estar nessa posição em que o mundo pode ser visto como uma imagem?

Tomando o exemplo do animal. Por que ele é tão fascinante, se não por isso, que parece realizar a perfeita junção do Innenwelt e do Unwelt, mundo interior e mundo físico, natural? Ora, percebe-se com clareza que o papel importante aqui pertence ao instinto. Se Freud precisou se limitar a uma tão acanhada concepção biológica dos instintos como a de Weissman, a etologia liberou subsequentemente um quadro bem abrangente do comportamento sexual animal inserido no âmbito, ampliado pela semiótica, do conceito de comportamento em geral.

Assim, conforme Cosnier, é preciso inicialmente opor dois conceitos, de mundo objetivo e mundo objetal. As espécies animais possuem mecanismos integradores, internos e geneticamente programados, que permitem que captem certos sinais a que conferem uma semântica, isto é, uma configuração de processos fisiológicos específicos que atuam como respostas. No entanto, no meio desse mundo que emite seus sinais (mundo receptível), o equipamento de cada espécie é tão irredutível ao das outras, que torna-se praticamente inimaginável ao ser humano a multiplicidade de mundos recebidos, objetais, que resultam assim. Não basta possuir receptores adequados para perceber um fenômeno, é preciso também estruturas internas de integração capazes de leitura de mensagens complexas de modo a constituir significação, e ainda, que o organismo seja motivado para integrar a mensagem.

O exemplo clássico é o do carapau, um tipo de peixe estudado por Tinbergen, cujo comportamento nupcial é regido por séries de atividades específicas que desencadeam reações no parceiro, as quais retrogem como indutores de novas ações ao animal, numa coordenação perfeita de sinais.

O carapau macho, no período fértil, escolhe um lugar e constrói um ninho, revestindo-se com indumentária específica (dorso de reflexos verdes, ventre vermelho, olhos azuis brilhantes). Ao ver uma fêmea pejada de ovos, desencadea-se no macho a parada nupcial: ele agita-se freneticamente, nada em ziguezague para a fêmea, recua na direção do ninho, de modo que ela o acompanha. Ele mostra então, voltando-se a ela, a entrada do ninho, onde ela apenas põe os ovos. O macho entra no ninho, sozinho, fecunda os ovos e cuida deles, permanecendo na entrada por todo o período da incubação. Mas supondo que, em vez de uma fêmea, o que penetrar no território for outro macho igualmente fértil, isto é, com o ventre vermelho, isso desencadeará uma resposta agressiva, o animal irá atacar o outro até que o intruso fuja.

Há assim duas séries de atividades, uma para cada parceiro, macho e fêmea: o macho dança em ziguezague, conduz, mostra a entrada do ninho, treme, fecunda; a fêmea se mostra, corteja, acompanha o macho, entra no ninho, põe os ovos. Cada sequência (dança, corteja; conduz, segue, etc.) se designa uma unidade comportamental ou disparador, cuja eficiência está em que cada reação de um dispara no outro a ação requerida para o conjunto do comportamento de reprodução.

Se, dentro do período, fizermos aparecer um objeto de qualquer forma, não apenas imitativo de peixe, pintado de vermelho, o macho atacará. Fora do período de fertilização, não há resposta do mesmo animal para o mesmo estímulo, o carapau macho não responde ao chamariz de ventre vermelho. Assim, ainda conforme Cosnier, a relação de objeto dos animais é uma relação parcial, o investimento da libido não é permanente no tempo ou no espaço, dependendo das necessidades do elocutor (o que emite a mensagem) e do aqui e agora dos sinais emitidos pelo receptor (o que capta a mensagem).

Os animais comunicam devido a um sistema de sinais cujo repertório é específico a cada espécie ou grupo. A expressão concreta do código num comportamento animal individual constitui a “palavra”, os comportamentos fenotípicos sendo a palavra do código genético. Ora, quanto à humanidade, não se pode limitar a comunicação a um expressão do código genético no sentido de um comportamento fenotípico, pois aqui intervém um modo de comunicação específico que é a linguagem falada. A conduta fenotípica é exclusivamente genética, já aquela da palavra se rege pelo código linguístico, inserido na ambiência sociocultural.

Conforme Lacan, utilizando-se desse mesmo exemplo do carapau macho, o que o desenvolvimento do funcionamento instintivo nos mostra assim é a extrema importância da imagem, pois são Gestalten que funcionam no desencadeamento do comportamento complementar do carapau macho e fêmea. O sujeito animal identifica-se literalmente com o estímulo desencadeador, disparador. O macho se prende à dança em ziguezague desde que se estabelece uma relação entre ele mesmo e a imagem que comanda o desencadeamento do ciclo do seu comportamento sexual, assim como a fêmea se prende, igualmente, nessa dança recíproca.

A completa identificação do sujeito à imagem que comanda o desencadeamento de seu comportamento motor é o que esquematiza a conjunção da libido objetal e da libido narcísica, aquele problema inicial que vimos estar pendente na teoria sexual de Freud. Mas é claro que no ser humano a manifestação sexual ostenta um caráter de fragmentação, pelo que em vez da sexualidade estimular para o sujeito uma imagem na qual ele se prende como sujeito num comportamento determinado, ela provoca nele uma total extroversão, alteridade, negação de si em proveito de um eu-ideal.

Ora, a antecipação de um corpo como totalidade no espelho, quando a criança se vê mesmo antes da sua maturação biopsíquica lhe fornecer o comando desse corpo, já coloca um certo afastamento da imaginação do homem ao imaginário do animal. Assim é preciso supor que reflexão imaginária do Umwelt, no ser humano, manifesta uma possibilidade original.

O esquema do buquê invertido vai se complicar um pouco:

 

A posição do sujeito agora está na borda do espelho côncavo e o que ele vê é a imgem virtual do vaso com o buquê, isto é, a imagem que se conjuga atrás do espelho plano. Esse já é um experimento de Lacan, não apena transposto da física, mas adaptado por ele. O que se mostra do modo mais claro é que a imagem esperada do sujeito, ali onde ele pensa que está como “eu”, corpo uno, inversamente ao que ocorre no animal, constitui-se no exterior. É uma identificação com a imagem, mas não com a imagem sinal objetal e sim com a imagem de si mesmo. O narcisismo se desprende do objeto pulsional (primário) para fazer-se o eu de prazer (secundário).

A auto-imagem do sujeito é virtual à sua posição subjetiva, está no exterior desse olho que a posiciona lá onde ela é vista (onde ele se vê,isto é, se imagina). A imagem não foi feita para captar um comportamento sexual, mas depende de uma impotência humana primitiva, a de se ver como forma realizada, Gestalt, miragem de si, em si. Nota-se também que a ilusão perfeita no virtual depende inteiramente da posição do sujeito na borda do espelho côncavo que inverte o objeto e da existência desse espelho plano no meio, que gera a imagem virtual. A acomodação do imaginário humano é, pois, nada fácil.

Então podemos agora responder o que posiciona o sujeito no lugar adequado para virtualmente imajar-se. É a voz do outro que faz inclinar o espelho plano na posição certa em relação à posição do olho que está na borda do espelho côncavo.

É aqui que vemos como o imaginário humano é, literalmente, posicionado pelo simbólico. O desdobramento do narcisismo, primário e secundário, permite falar em duas libidos, a objetal e a do eu. A sublimação é um processo da libido objetal que conduz ao desdobramento na libido do eu. Uma vez aqui o que estava conjuntamente à sublimação no objetal, a idealização, se separa e se torna um processo novo, autônomo, que desvia o narcisismo do Lust-ich ao Ideal-ich (eu ideal, sujeito da fala), investindo assim a auto-imagem do sujeito.

Nesse ínterim pode ou não ser acarretado o recalque conforme a sublimação é ou não exitosa. A voz, a palavra posicionadora do eu pelo outro e do eu como outro, é portadora da lei. Esses acontecimentos da voz podem ser aceitos pelo sujeito ou não, podem provocar adesão ou repugnância, somente nesse caso havendo o recalque. Ainda que se configure, não impede a idealização do eu. No entanto, o desinvestimento narcísico que a isso conduz vai ainda ser deslocado, desse eu ideal que é a criança assim como ela se vê enquanto pólo correlato da voz que a posicionou para ver-se, a um Ich-Ideal (ideal de eu) que está inequivocamente imposto pelo exterior.

Ora, o que está nesse meio é a concreção da voz, desde sua ambiguidade de introjetável como coisa e internalizável como palavra, até sua completa exteriorização como vindo desse outro (pai) que é puramente o verbal enquanto o conteúdo da lei. Ou seja, aqui, entre o ideal-ich e o ich-ideal vemos surgir o supereu de onde resultará o eu atual, consciente, suporte de idéias e capaz de trocar idéias.

O desenvolvimento do eu, porém, consistindo inicialmente no afastamento do narcisismo primário, essas idealizações se mostram como esforços feitos para reganhá-lo. O sadismo-anal ilustra bem o processo. Cada vez que se institui a relação entre o sujeito e o seu eu, isto é, sempre que o sujeito entre na função imaginária, o desejo se projeta para fora. Toda relação com o outro se torna uma violência, pois não podem dois sujeitos ocupar o mesmo lugar, ao mesmo tempo, a identificação ao outro precisa supor uma impossibilidade total de compreender a reciprocidade deste outro “objetado” com o eu ideal.

Mas cada vez que o fenômeno do outro permite ao sujeito ser seduzido por ele, gostar dele, a alteridade total torna como semelhança, o sujeito re-projeta, re-completa a sua imagem pela composição do ideal do eu. Invertendo-se o procedimento, o masoquismo originário será a encenação, pela repetição, da negativização do objeto para vê-lo reemergir, retornar, como o outro sujeito.

No limite, o Amor que será definido como a identificação completa de alguém com o ideal do eu será como a recuperação daquele narcisismo originário, mas se o sujeito for saudável isso não implicará a anulação do objeto amado, sua total identificação como objeto-veículo da necessidade do sujeito que ama. Em todo caso, Lacan aceita que o amor seja, como na colocação de Sartre, o desejo do desejo do outro, o desejo de que o outro comprometa o seu desejo com aquele que ama. O esquema todo do espelho aparece curiosamente simplificado, no momento mesmo em que ele vai tipificar a desregulagem total do aparelho (o amor).

Aqui, o esquema é do imaginário, onde o sujeito O é captado como imagem em O’, nunca podendo escapar, ao longo da vida, desse movimento bascular OO’. Esse esquema resultou exclusivamente de que o investimento da libido se fez estruturalmente objetal, isto é, articulou um mundo de objetos para um mundo de desejos, de modo que esse narcisismo foi conduzido a uma imagem especular de si em O’.

Toda a história da filosofia lida com o ego como uma função de desconhecimento. Ora, o que é assim desconhecido é que o especular do sujeito que se reflete como eu foi instituído pelo outro, a imagem da forma do outro assume-a o sujeito como interior, sua. O corpo ideal, corpo uno que é a do ego, depende desse movimento de báscula que se institui como forma vazia do corpo, moviemento entre O e O’.

É o símbolo que opera essa interiorização, enquanto a relação somente imaginária é a do desejo que se aliena pura e simplesmente no outro. Mas essa alienação originária se recobre, enquanto movimento, pelo simbólico que a institui como troca com o outro. É então que o desejo originário, expresso no grito da criança que ainda não fala, vai receber a forma de ser voltado para o outro, como palavra. A estruturação tendência-objeto será reestruturada como eu-outro.

O amor se torna fragmentador das certezas do sujeito porque nele a posse do desejo do outro envolve um dar-se também a ele. O que poderia obstaculizar essa descoberta que será, afinal, alentadora, já que o avesso do desejo no dar-se é a revelação do que ele era desde sempre, esse movimento de báscula à alteridade, seria a fixação no O’, uma identificação tão poderosa com um desses ir-e-vir que já não se faz o vir e só se está no que, uma vez, foi. Mas de qualquer modo o amor sempre envolve um investimento imaginário, uma regressão em relação ao simbólico, pois se a palavra permite identificar os sujeitos que a trocam, no amor o eu-ideal enquanto falante vem situar-se no mundo dos objetos em nível de ideal de eu, há confusão entre ambos, eu e outro confundem-se no mesmo desejo, e é por isso que o amor é o limite da recuperação narcísica.

A meu ver poderíamos colocar a interpretação que Lacan formula sobre os escritos técnicos de Freud do seguinte modo. A estruturação é a de um espaço-tempo que é subjetivante, curvatura do universo por esse ser aí. O espaço é constituído imaginariamente como Gestalt, figuração do mundo, o tempo é constituído simbolicamente como conceito, reapreensão ou interiorização do que foi figurado.

O sintoma é uma anulação do tempo, pois a reapreensão simbólica não se faz sem trocar o que foi feito pelo símbolo (ideal), já que depende da inserção do signo na linguagem onde estão os outros que apresentam novos momentos conceituais, respostas, costumes, etc. Quando essa troca não pode se realizar por que o interlocutor não pode ser trocado, é sempre a imagem do pai ou daquilo em que o sujeito está fixado, eis o sintoma. Mas o importante aqui é notar que o problema não é a identificação do ego com esse pai, mas sim a posição de subjetivação pelo que o ego resultou como esse reflexo fixado de si.

O Édipo, por exemplo, poderia se revelar uma pista falsa, como no exemplo em que o paciente de Lacan revela a palavra “mão” como pólo de sua obsessão e o que se descobre é que a posição de subjetivação havia sido lançada por uma situação não edipiana, mas muito prática, o paciente estando perturbado por um acontecimento ameaçador relativo à lei da amputação como punição prescrita pelo Alcorão.

É isso que desloca a linguagem de sua função hermenêutica, na psicoterapia. Pois retraçar o percurso do signo ou reduzir à sua condição de possibilidade, mesmo compreendendo-a como historicidade, seria instituir a subjetivação como somente espacialidade, figuração do mundo conforme uma subjetividade que está sempre aí. É certo que ela se constitui como transcendência, projeto e antecipação de mundo, mas esse mundo mesmo nunca se constituiu numa articulação, ele é o dado da cultura, do mito ou tradição (Sage), da linguagem. Enquanto que na interação analítica a palavra fala do interior do sistema que limita a báscula do desejo.

A palavra não está numa continuidade, mas numa descontinuidade fundamental com o mundo. É preciso situá-la no que ela trava, não no que ela diz. Seria preciso compreender a transferência, mola da “cura” analítica. Ainda que isso pudesse ser demasiado aqui, o importante seria mostrar que a transferência depende de que o imaginário seja empurrado para seu posicionamento simbólico, o que se logra através do deslocamento do amor do paciente ao ser do psicanalista. Ora, o amor comum é a regressão narcísica imaginária, como vimos, mas o amor da transferência o psicanalista o obtém devido ao contrato que rege a relação psicoterápica que reside assim inteiramente no plano simbólico.

Creio ser da maior importância esse momento, pois muitas questões atinentes à natureza epistemológica da abordagem psicanalítica estão em jogo, assim como o estrutural, na sua irredutibilidade a todas as concepções até aqui sustentadas pelo homem. A comparação com a fenomenologia hermenêutica é muito instrutiva quanto a isso, pois mostra o fosso que não obstante todas as revoluções e transformações que temos acompanhado se mantém entre o que não se desprendeu de um certo preconceito de mundo e o que o estruturalismo vem enunciar sobre o humano.

Vemos que o travar onde é preciso situar a linguagem não é o mesmo que o ocultar heideggeriano do ser. A pertinência do ocultar se mostra preferencialmente no fenômeno da impossibilidade real de traduzir, ainda que habitualmente a gente se conforma com as aproximações. Em linguística isso está bem caracterizado, o fromage francês não tem a mesma referência do cheese inglês, e eis porque um certo nível de elaboração intelectual, conceitual, depende de uma certa liberdade de uso de várias línguas.

No entanto, sempre se pode supor que se não vemos a pluralidade de matizes existentes numa certa língua, um aprender dessas cores até aqui, para nós, inexistentes, sempre é possível, ao menos formalmente, pelo aparelhamento fisiológico humano. É certo que a radicalidade do pensamento heideggeriano só se apreende quando se evidencia ser a finitude como definição do humano, o que reside nisso, pelo que esse supor é meramente formal. A experiência o impede e por aí remodelamos as nossas expectativas e o sentido dessa experiência.

Mas o travar seria como a afasia, a gagueira. A impossibilidade de assumir certa posição como sujeito do discurso, por exemplo, quando o sintomático é que o sujeito falante não nomeia efetivamente eu e tu, apenas manobra eficazmente sua impossibilidade de modo que parece estar declinando pronomes que para ele não atuam, contudo, como possíveis em qualquer língua. É assim que Freud distingue regressão tópica e regressão histórica. A regressão tópica, nos termos da arqueologia de Foucault, seria como a transformação do campo epistêmico, enquanto a regressão histórica seria o nomear de enunciações que surgem no interior de um mesmo campo.

Assim é preciso mais uma vez estender-se sobre a pluralidade dos conceitos de eu envolvida nessa teorização. Não é o caso de se opor dois corpos como se houvesse, por um lado o corpo ideal que representamos e por outro, mais essencialmente, o corpo próprio, que sentimos. É aí que se mostra a importância da libido como uma natureza separada de instintos.

Como vimos, a cada fase que tem por correlato no seu desenvolvimento uma fixação imaginária, o que se fixa como desejo unificado é um desejo originalmente despedaçado, modo pelo qual Lacan está nomeando o cada possibilidade de enfeixamento de um complexo de instintos parciais. O pólo a que obedece o enfeixamento é o Ideal-Ich, o ideal de eu, investimento egóico da libido. Mas vimos que até o genital, esses pólos são provisórios, esses enfeixamentos, eles mesmos, se mostram parciais, perversão polimorfa da infância. Tratando-se só de um interesse psíquico, não haveria como atingir a natureza específica dessas perversões, não se definiria nada do que realmente vem a ser o eu.

Ora, a pluralidade de conceitos envolvidos na estruturação do eu, como a posição subjetiva que decorre do estado despedaçado do desejo, os correlatos imaginários do eu-ideal e do ideal do eu a que sobrepõe o supereu, assim como as fases que fixam esses eus, são eles mesmos correlatos, unificações já, de uma série de planos ambivalentes, alienações do desejo do sujeito, que no limite estão dispostos no Outro. Essas unificações são amadurecimentos de uma libido, de um complexo instintivo. Não seria exagerado mostrar que o evento traumático que impede a desfixação pelo simbólico de um enfeixamento imaginário atua como o fenômeno do cunho que vimos ser prerrogativa de certas espécies animais.

A possibilidade da saúde está no simbólico, nisso em que a cura não significa apenas que foram realizadas o número de voltas que se precisa para que os objetos que constituiram a cada vez o ideal da alteridade que uma posição subjetiva fixou como um eu-ideal sejam identificados e que a história imaginária do sujeito seja recuperada por ele. O que se precisa então é que todos os possíveis reenvios OO’ sejam simbolizáveis, realizados no plano simbólico. Posso estar alienada nesse amor que figuro como o m/eu/, mas não deixo de conceituá-lo como um ser humano que me fala e a quem compreendo as intenções num plano intersubjetivo e ético, não o confundo comigo mesma, minhas aspirações, meus objetos. O esquema da interação terapêutica liberadora se mostra então:

Trata-se, portanto, de libertar-se da história, nisso pelo que se o conceito é tempo, não significa que ele seja uma temporalização, mas sim a transposição de uma troca, uma tópica que estrutura o mundo, que nos torna responsáveis uns pelos outros. É mesmo claro que a colocação de Lacan acerca do futuro da psicanálise, nesse sentido do que deve ser a cura ou o alcance da intervenção do analista, não tenha tangenciado a temática de uma ética, uma filosofia, pela mera sugestão desses termos como “conscientização”.

O ser humano contemporâneo solve o problema do valor na moral de grupo, Lacan afirma, na banalidade acerca da conduta. Mas a conquista do simbólico, o abandono da história para construir-se sentido, encerra mesmo essa possibilidade do super-homem nietzscheano, um ser estético, poiético, que é o responsável absoluto por tudo o que ele afirma (no duplo sentido do termo, o que ele faz e o que ele fala). Mas essa possibilidade não seria a da psicanálise, senão o que está embutido na emergência do estruturalismo. Como notou Levi-Strauss, a questão é, ou voltou a ser, epistemológica.

Mantendo o tema psicanalítico, cura é poder manter-se no simbólico, de modo que o conceito feito tempo aboliu o tempo em proveito da irreversibilidade, com isso abolindo toda a carga do sujeito centrado, da história como narrativa, liberando-se a subjetivação desde que se possa agora responsabilizarmo-nos pelo Sentido. O “O” a que a seta vai finalmente apontar significa o término da análise, mas não que se fixou um ego, e sim que o movimento que circunda esse momento, mapa psicananalítico, será continuado através dele.

Nesse engajamento o psicanalista se envolve tanto quanto o “paciente”. Será preciso retornar a Lacan, quando se tratar da temática da psicanálise, hoje, e do que ela se tornou, enquanto prática terapêutica, na pós-modernidade

: Oposição metodológica

Dasein-análise / psicologia humanista/ existencialista

Psico-análise

A orientação metodológica psicanalítica é um tema algo utópico. Na verdade poder-se-ia afirmar haver n vertentes decorrentes das interpretações que se efetivaram como práticas terapêuticas, não obstante a relativa aglutinação em torno de referenciais consagrados, como Reich e Lacan. Esse tema se manteve nas entrelinhas do que realmente se manejou como o tópico canônico acerca da sobrevivência da psicanálise, sua realidade enquanto uma terapêutica institucionalizada sendo o que fica em questão.

Por outro lado, uma orientação existencialista de prática terapêutica ou “psicológica” existe também não sem uma expressiva gama de variação. O curioso é que nos dois casos existe uma mesma constante. É o caso da tomada de posição em relação à psicologia.

Por mais que possamos sustentar uma linha de continuidade entre a dasein-análise de um Binswanger e o movimento da terceira força de Rogers, Maslow e May, vemos que há um claro desnível, pois trata-se de metodologias bem opostas, somente estes últimos sendo concretamente uma corrente dentro da psicologia, o que se verá à mera aproximação aos conceitos que liberam, todos operadores de uma referência assinalável, deixada intacta, “o” homem como uma unidade biopsíquica. Ao passo que Binswanger já está se movimentando no eixo de transcendência ou Mundo que depende da historicidade, da multiplicidade como possibilidade do que vem a ser dentro da realidade da cultura.

Em termos de uma crítica da psicologia, Lacan libera a mais veemente recusa desse conceito. Como Reich maneja a referência física da energética orgásmica torna-se mais complicado desenvolver o tema de sua pertença ou não à psicologia, mas desde que ele se mantém no referencial psicanalítico, ao qual faz introduzir justamente a realidade do poder, contextualizando, por assim expressar, o inconsciente, parece claro que ele também descentra o objeto de modo a impossibilitar a abordagem psicológica. No entanto, na via oposta estão as abordagens intelectualistas na psicanálise, aquelas que se centram no ego, ainda quando o relativizam em termos de corpo, mas mantendo a concepção de que a identidade, o auto-centramento, é o termo axial da interpretação do homem. Nesse caso a clínica psicanalítica não deixa de apresentar o interesse que a insere numa “história da psicologia”.

Há aqui, como se vê, vários temas que se interconectam. A tomada de posição em relação à psicologia não pode ser colocada apenas numa perspectiva histórica. Não se trata só da recusa ética devido a que a psicologia se conduziu de modo a servir aos piores poderes sociais, conforme Gomes Pena, mas como geralmente sabido. Muitos psicólogos colocam seus conhecimentos na aplicação de tortura, não só nos regimes fascista ou nazista, mas também nos assim designados “democráticos” quando a propaganda oficial trata de justificar o procedimento por que se trata de ameaça à “segurança nacional” - conhecida tese do “inimigo interno”.

Como escreveu Freud, uma das coisas mais consternadoras é constatar que o Estado, de constitucional só tem o nome, na verdade procedendo como qualquer dos seus acusados extremistas, fora da abrangência dos direitos humanos assim como estipulados pelos organismos internacionais que regulam as relações do poder no mundo. Assim, ser governado por um louco radical ou por um general dotado de plenos poderes por um Ato Institucional, é o mesmo. Recentemente li num jornal o artigo de um “filósofo” - era a sua credencial - sustentando que o terrorismo de Estado da ditadura militar no Brasil foi algo justificável em si, justamente porque os subversivos agiriam do mesmo modo, por meio do terror, se vencessem, o que, está claro, jamais poderia ser provado.

Essa retórica permeia a maioria das composições que flutuam atualmente pela mídia, até lá onde aparentemente nada se tem a tratar com política. A chamada “guerra psicológica” dos anos oitenta trocou os modelos, desde aqueles que deveriam sustentar a imagem do Ocidente libertário em relação à cortina de ferro, dos anos cinquenta aos setenta, por aqueles que deveriam ostentar a face da agressividade da era Reagan onde a figura do recalcado seria qualquer imagem pública favorável à paz, objetivo dos soviéticos interessados na coexistência, enquanto do lado de cá da cortina se estava lançando a retórica da guerra nas estrelas.

Poder-se-ia indagar se nos anos noventa, com a hegemonia ocidental, essa face da agressividade não poderia ser minimizada, mas torna-se claro que o resultado da queda da URSS foi o quadro de competição acirrada do capitalismo internacional, como num novo ambiente de colonização - o que se assume até pela disposição do planisfério cortado em Norte e Sul.

No momento considerado, nos anos cinquenta, assiste-se a essa tomada de posição em relação à psicologia, mas numa vertente mais teórica do que propriamente prática. Isso se mostra bem pelo texto do Seminário, onde Lacan está criticando a perspectiva egológica por trás da interpretação de alguns autores, mas sempre ressaltando os casos em que, na prática do seu sucesso como clínicos, eles se conduziram de modo até oposto ou, pelo menos, não determinado por aquilo que preconizavam, de modo a lograr a melhora do paciente.

No entanto, parece que há uma convergência de fundo entre o que está teoricamente em causa e a efetividade social. A meu ver, a recusa da ciência ou da técnica, por Heidegger, não pode ser de todo separada do contexto da guerra nazista, mas isso, o controle das massas (esse termo parece vir do nazi-fascismo) por meio da tecnologia (controle do Saber) e da comunicação é o que só tem se desdobrado e intensificado nas sociedades “democráticas”. Como Deleuze demonstrou, o capitalismo aprendeu a jogar com os regimes conforme o que lhe interessa para cada parte do mundo. Mas o problema que surge com o Estruturalismo tem maior amplitude do que o eterno vis a vis ético dos que estão o tempo todo inventando meios de mostrar que não se poderia agir de outro modo, dadas as circunstâncias, e os que sustentam nada justificar certos “procedimentos” por parte de um Estado constitucional.

É desse ponto estrutural que me parece ser preciso focalizar a confrontação metodológica proposta. Pois seria também preciso indagar da possibilidade de alguma beirada pela qual a fórmula mais correta é n - 1, pois se há n vertentes de interpretação, deve haver algo que as separa, a todas, do que não é psicanálise, mas outro viés de abordagem do homem, aqui sendo o foco aquela que veio a se designar “existencialista”. Por isso a centragem em Lacan se mostrará proveitosa para aglutinar o ponto de vista psicanalítico, ainda que saibamos que este é heterogêneo, já que nesse autor encontramos ao mesmo tempo a ânfase numa leitura estrutural de Freud e aquilo pelo que seria apreciso considerar seriamente a necessidade do conceito de Pós-estruturalismo. Com isso, me parece estar bem conduzido o escopo de mostrar o que veio a configurar a Episteme no século XX.

 

I -

O programa lacaniano de acesso ao simbólico não se parece com uma ascese, não obstante suas referências eruditas. Esse ser da cura se parece menos com o Sócrates de Platão do que com o poeta que aquele tentava expulsar da cidade. Prova-o o preciosismo do texto. O poeta é aquele que se furta ao modelo clássico da linguagem, hoje designado como ultrapassado, que depende de um regime da idéia tomada como identidade, fixidez, inalteridade. Backhtin seria o contraponto, tanto que Lacan, explicitamente, insiste na prerrogativa da Ambivalência no modelo de linguagem que utiliza, o dialogismo estando implícito. Como se sabe esses dois eixos definem a concepção mais atual de linguagem, centrada na sintaxe e na pragmática, não na exclusividade da semântica.

Mas essa modelagem linguística depende de uma interpretação ética. A liberação do gozo, uma ética do desejo, está subjacente à imagem do poeta, esse ser que brinca, que goza do excesso do significante, ao passo que a fixidez semântica denota a submissão do “filósofo” sujeito à falta que caracteriza o significado. Submissão que é a do desejo mesmo, intimado a cerrar fileiras do lado do inefável, do sagrado, da transcendência, em vez da carne da palavra - aqui, lembramos Hegel. Essa carne, o significante, a palavra na sua materialidade, não designada ainda como veículo de uma idéia, de um absoluto na visão de Hegel - e já examinamos a propósito o texto derrideano - é onde o desejo poiético se realiza. Quanto ao filósofo ou o sujeito da transcendência, irá nessa carne ver tão somente o signo (o significado) da finitude, enquanto a idéia é o imutável, o eterno. Porque o sujeito do desejo falhado não vê o significante, só lida com o significado, só lida com a palavra como um veículo, como a negação de si, de sua própria materialidade naquilo que veicula (a idéia, a mensagem).

Era assim a Gramática Geral do século XVII, também se deve recordar, para quem até mesmo a menor partícula silábica deveria recortar um sentido originário, um gesto ou grito portador de intenção, em todo caso um significado primeiro, de que todos os matizes seriam derivados, recoberto pelo lento depositar da cultura através da invenção das palavras. Merleau Ponty parece recuperar algo dessa interpretação clássica, conforme Capalbo. Aqui até mesmo a poesia é relacionada a um “sentido gestual”, de modo que, conforme a citação de Ponty “o nascimento da linguagem é feito nesta ‘gesticulação emocional’ que permite ao homem fazer da realidade dada um mundo segundo ele mesmo, um mundo expresso, que se faz expressão, que adquire forma”. Assim, Capalbo deduz que “a palavra é um caso particular da expressão humana”.

No entanto, subsiste na colocação do gestual influxos oriundos da psicologia, notadamente de Wallon, que se tornaram notáveis no decorrer do século XX e que mais tarde será preciso examinar. Ainda assim, não há dúvida de que para a fenomenologia, conforme Ponty, a língua não deve ser separada como na linguística de Saussure, enquanto uma ciência do signo, mas precisa se manter na ambiência de uma “lógica encarnada”.

Seria interessante interrogar o que nessa época, entre as décadas de 40 e 50, estavam os poetas sugerindo a propósito do seu mister. Carpeaux define o espírito da arte “moderna”, isto é, modernista, através de termos como “função demiúrgica da poesia”, “onipotência das imagens” e “lógica do sonho”. É verdade que essas expressões são mais relativas ao “pleno surrealismo”, mas Carpeaux está mesmo sugerindo que esse movimento contém o essencial da inspiração dos modernistas. Creio que elas podem ser enfeixadas numa fórmula que seria a da emancipação da palavra dessa missão de ser um caso da expressão humana. Autonomia da palavra, isto é, da linguagem, coerente com o nascimento da linguística, ciência que só pôde se estabelecer quando se renunciou a essa dependência da língua ao conceito, à expressão voluntária do homem.

A langue, a realidade estrutural ou sistemática da linguagem, conforme Saussure, define-se, na colocação de Edward Lopes em Fundamentos da liguística contemporânea, como o conjunto de todas as regras (fonológicas, morfológicas, sintáticas e semânticas) que determinam o empregos dos sons, das formas e relações sintáticas necessárias para a produção dos significados. Assim, ainda que tenha existência na consciência de cada indivíduo, a língua constitui um sistema supra-individual.

O sistema da língua possui uma realidade social no sentido de que o funcionamento de cada uma é irredutível às demais. Não temos aqui apenas uma barreira de expressão, como no já referenciado fato pelo que a tradução é sempre imprópria, aproximativa, mas sim uma prerrogativa de funcionamento, da existência mesma da linguagem. O “ing” é uma sequência de sons que se encontra tanto em português quanto em inglês, mas nesse caso sua posição designa algo que não ocorre no português. A origem da linguagem não pode ser reduzida a um significado primeiro ou gestualidade, pois como sistema ela não se organiza em torno da simples semântica (expressão).

A poesia modernista desenvolve plenamente as consequencias dessa formulação. Ora, no pensamento estruturalista o que se desenvolveu foi a temática da espessura entre enunciação e enunciado, em Lacan e Althusser, de modo que ocorre apropriação do sujeito que fala pelo sujeito do discurso.

Aqui há um jogo duplo com o sentido da palavra alienação, pois se existe uma alienação inerente ao simbólico lacaniano no sentido de que nele o mesmo só se recupera pelo outro num movimento incessante que é desejo e liberdade, há também uma alienação que depende, primeiro, da fixação do mesmo na impossibilidade desse movimentar, para depois tomar-lhe a determinação, fazer dele o que a ideologia, leia-se disciplina, controle ou Poder, estabelece que ele seja. E o faz pela interpelação do discurso, desde que a palavra é tomada na sua função derivada de um significado original, de modo que não se nota que, de fato, se descola da enunciação - e ainda se mede por ela, pela palavra, toda a legitimidade do sujeito.

Paradoxalmente, a alienação no sentido negativo do termo é a operação da identidade, enquanto que a alienação no sentido positivo afirma uma alteridade constitutiva do desejo. Assim como a doença fornece o mapa da realidade psíquica, creio que os regimes totalitários, longe de se considerarem capítulos superados de uma pseudo-narrativa histórica, fornece o mapa da realidade social lá onde dobra a subjetivação.

Num regime totalitário o mecanismo da interpelação se mostra com extrema clareza, já que reduz todo social a uma interação de papéis. O sujeito-identidade é só o objeto com que o regime lida, não há margem de atuação do desejo. O significado que essa identidade tem por correlato é um dos papéis sociais dispostos pelo regime. No regime totalitário não há compreensão de pessoa que não esteja recortada por algum desses papéis. O sujeito é sinônimo de algum papel social, nada mais. O que se manifesta a mais, se define como aberração, loucura ou crime.

Mas o que ocorre num regime puramente significativo de palavra não parece algo assim tão diferente disso. Não existe fator mais conspícuo de um fechamento social, ainda que na sociedade designada democrática, do que a intolerância para com a liberdade da palavra artística, lá onde o “gosto” só tolera a mais estrita correlação do termo com a coisa, lá onde a realidade da linguagem não pode ser sequer designada, de modo que permanece a contradição de uma “linguística” democratizada no ensino público convivendo com uma mentalidade “gramática” da língua.

Nesse caso sempre se está entre juízes, toda a lógica social se baseia no atributo, não no verbo. O verbo é tornado atributo (para “x curte o momento” ou “x se sente livre e bem”, “ x é criança” ou “x é irresponsável, ingênuo”; para “a ama b”, “a é de b”, ou pior, para “a amou b”, “a só pode ser de b”; para “x se envolveu ou está envolvido com alguém do mesmo sexo”, “x é homossexual”; mais toda a obsessão com a aparência, com o fenótipo, etc.).

Compreender a poesia como o jogo livre do significante, ao mesmo tempo que esse modelo backtiniano de linguagem se estende ao inconsciente, encerra a liberação do desejo no momento mesmo em que a mais-valia do código reverte em favor do sujeito que joga com o signo, em vez de servir à sua captura como reificação da Norma. Eis porque essa arte modernista, se liberada num momento em que a sociedade ocidental se compreendeu por oposição aos regimes nazista, fascista ou ditatorial soviético, ao menos nos meios cultos de recepção, torna a ser estigmatizada quando o Ocidente se vê, na atualidade, novamente num âmbito de competição desenfreada como à época de Wagner e na transição ao século XX, onde o preconceito pululava nos panfletos agitados pelos próprios intelectuais.

Mas seria preciso igualmente examinar mais de perto o que ocorre nesse adoção universal da linguística no programa escolar. Isso recoloca o problema do estruturalismo. Ora, voltando à consideração da poesia, se há um consenso duramente logrado no terreno da institucionalização programática do estrutural, mesmo quando é oficialmente a Bakhtin que se recorre, trata-se da resolução da questão possivelmente sem resposta da definição do literário. Aqui a referência incontestável é Jackobson com suas funções da linguagem, algo que parece ir muito bem com o esquema de comunicação que ele mesmo utiliza e que se veicula como sendo, do mesmo modo que as funções, de sua proveniência, o que não se verifica.

Com efeito, a utilização por Jackobson do modelo vindo da teoria da comunicação, onde se tem os elementos de receptor e destinatário, canal, código e mensagem, redunda numa teorização do poético, valendo para a literariedade, funcional que se lê como estrutural. Poética é uma das “funções da linguagem”, aprende-se por aí, aquela que cuida especialmente da mensagem, da sua forma, não da referência, nem da pragmática receptor-emissor, nem do código, etc.

Esse “estruturalismo” literário se confunde com a carreira de Jackobson, vem do formalismo russo, e orientou pelos inícios o conceito de estruturalismo tout court, algo que se movimentava então com as teorizações de Levi-Strauss, e mesmo Lacan, tanto quanto Foucault, e logo incontáveis autores, especialmente no campo da teoria literária. A questão que se propõe quanto ao pós-estruturalismo é se ele resulta como um desdobramento, uma evolução da carreira de algumas dessas referências, todos originalmente estruturalistas ortodoxos, ou se, como penso, desde sempre ocorre uma nítida contraposição entre estruturalismos, isto é, entre modos de interpretar a estrutura.

Isso me parece claro, pois a revolução estrutural que veio a ser identificada como pós-estrutural, esteve e está sempre onde o estruturalismo não pode ser reduzido a um funcionalismo, onde se recusa essencialmente a noção de função como objeto da cientificidade. Nese sentido designo revolução estrutural, porque se trata de uma completa ruptura com o que até aqui se designou inteligibilidade, racionalidade, algo de que o funcionalismo soube ser o epítome.

Mostra-se isso pela reversão do conceito de história, recusa da pseudo-narrativa, pois de fato não há possibilidade de relato uno de sistemas irredutíveis no tempo, o que não significa solver a “História” enquanto saber, mas, inversamente, revolucionar o conceito dessa disciplina, assim como notou Veyne a propósito de Foucault, propô-la como a recuperação da heterogeneidade, da autonomia do signo histórico, o Enunciado, não mascarado pelo gênero narrativo que lhe é inadequado. História “arqueológica”, portanto, de modo que a nomeação de funções imutáveis que seriam pólos de uma natureza humana, como os valores, a sociedade ou o mundo, contra o que teríamos a narrativa das atitudes que mudam através do tempo, se torna perfeitamente irrisória.

Esses pólos são tão fictícios - miragem, como na terminologia de Lacan - quanto as funções de um sujeito sempre o mesmo, um ego que responde como a identidade desse sujeito. Ora, nem mesmo a unidade biológica poderia agora ser tomada como bastião da integridade desse ego todo uno que se poderia sempre pegar para Cristo das mazelas sociais, pois as ciências da vida respondem por um todo outro modelo de funcionamento orgânico do que aquele que esteve paralelo à Gramática geral, o da História Natural.

No entanto, o que há de desconcertante nessa revolução é que por racionalidade e inteligibilidade não se pensou como termo legítimo a identificação de funções sem estar baseado naquela tradição do idêntico que funda o projeto ocidental com o platonismo, o nascimento da filosofia como recusa da Sofística. Em causa, portanto, a dialética. Aqui, também, Lacan se mostra a referência mais oportuna.

Seria preciso interrogar essa leitura de Freud que parece embasar todo o pensamento lacaniano. Quanto a isso, há um trecho dos Escritos bastante significativo, sobre “as resonâncias da interpretação e o tempo do sujeito na técnica psicanalítica”. É um texto extremamente irônico, pois logra uma dobra de tamanha ambiguidade que pode-se afirmar ao mesmo tempo que Lacan está ou que não está na referência de Freud, como se o texto operasse duas leituras, sem que qualquer delas pudesse ou sequer devesse invalidar a outra. Ora, é esse o essencial, a meu ver, instaurar-se um regime de leitura onde a ambiguidade não é uma questão de impotência, mas de um tipo de coerência maior.

Os dois sentidos estão um no outro, mas então se poderia perguntar, não se trata da des-junção dialética por excelência? Ora, o exemplar desse trecho é que ao mesmo tempo aponta para Freud e Hegel, de modo que temos como situar o (pós-) estruturalismo com relação à tradição do logocentrismo ocidental.

Esse texto está epitomizado por um poema de Tudal que apela para “um muro” existente entre homem e mundo. Nele, Lacan irá, efetivamente, manobrar o seu próprio conceito de “muro da linguagem”. Inicialmente, o muro parece construído pela interação terapêutica, nisso pelo que se constitui como um avesso da prática comum da linguagem. Normalmente esta é ambivalente, há muitos sentidos no jogo intesubjetivo da elocução verbal, mas na interação o psicanalista instaura um sentido único.

Isso habitualmente é lido como uma redução que repete a instauração do Logos originário, pois se no regime da Doxa os homens falam por falar, isto é, estão sempre falando mais do que estritamente expressam, a dialética platônica é a ascese da linguagem pelo que se deveria contemplar, precisamente, o sentido único, quiçá inefável, da idéia. Assim, o limite das leituras habituais de Freud se encontra no apontar de sua (d)eficiência, pelo que a exaustão dos pacientes seria o reverso da lacuna interpretativa do analista. Este manejou eficazmente o jogo sedução/resistência - transferência, mas não de modo explícito, encurralando o sujeito muitas vezes ali onde seu esforço de seduzir deveria ser cortado de uma vez por todas para poupar uma atividade inútil, nomeando-se sua verdade tão somente como uma resistência.

Mas de qualquer modo o paciente, assim sobreinvestido no imaginário, pelo que se considera ombro a ombro com o analista, trocando com ele palavras por dinheiro, recebe, finalmente, a palavra consagradora do famoso doutor-autor, nessa época no auge do sucesso, que vem, então, no sentido do seu mais profundo anseio-interrogação.

Essa palavra da competência redobra o real muro da linguagem de que Lacan nos fala, ou seja, ela nomeia o silêncio, a lacuna dessa interpretação de Freud que de certo modo autorizou a compreensão popularesca da psicanálise tradicional, assim como veiculada pela boa recepção da Psicopatologia da vida quotidiana, mas de fato quer nomear algo que é inerente a um tipo de modelo da linguagem.

Carpeaux fala dessa época, entre guerras, “do jazz e do abuso da psicanálise como ‘jogo de salão’“. É um período muito marcado pela influência de Eliot, o título de sua obra até mesmo nomeando uma tendência Waste - Lander que inclui Mencken e Cabell, Hergesheimer e Fitzgerald. Ora, o que se joga nesse período é a contraposição de antipuritanismo e mito da consumação desenfreada, ambos frente a uma corrente de oposição social, espiritual e religiosa a tudo isso, os dois termos podendo aparecer juntos, como no Great Gatsby, ou separados, como na vulgata psicanalítica.

Lacan não crê que na época de publicação dos Escritos o texto de Freud estivesse melhor assimilado do que nessa altura dos anos vinte. Em todo caso, é claro que aquela ilusão de sentido único finalmente instaurado por alguém, o psicanalista, se desfaz, tão logo se note que o jogo de Freud na verdade se fazia sobre os múltiplos lances da partitura da fala, estando mesmo aí a mola do seu sucesso terapêutico, já que remetendo essa fala ao espaço do mundo, lá onde explode a recepção dos livros, a consagração do autor, a institucionalização internacional da Escola.

Essa fala do terapeuta, o sujeito já a ouve como resposta, sua resposta, numa estranha intransitividade, pois o fechamento da situação psicanalítica implica na verdade que o sujeito é o que está sendo interrogado, é ele quem deve responder. Essa intransitividade na qual o sujeito encontra uma resposta identificadora, ou mais profundamente se cansa de responder a uma questão que lhe parece sempre a mesma, desiste, é o que Lacan procura designar como o Muro da Linguagem.

Este apela ao funcionamento corrente da interpelação onde o sujeito, ali onde se identifica, é ali mesmo que é apropriado pelo discurso, como podemos supor pelo conhecimento da obra de Lacan, mas nesse trecho o que ele encena é a ironia da remissão de Freud a Hegel, no momento em que essa remissão parece fazer falhar a dialética de Hegel e mostrar em que consiste a novidade de Freud. No entanto, instaura-se um jogo de espelhos, pelo que sempre Hegel volta na interpretação corrente do que é a psicanálise de Freud. O propósito se torna extremamente crítico, pois logo ambos serão esbatidos num Sócrates platônico que fará as vezes da figura -inadequada- do próprio analista.

Enquanto Hegel mantém sua dialética do senhor e do escravo como paradigma da centragem da consciência de si, Freud estaria manifestamente apontando a um para além desse momento psicológico que é o de uma “tomada de consciência” do sujeito. Já no Seminário a crítica da psicologia envolve essa recusa de uma psique una como objeto possível de ciência. Ora, se a novidade de Hegel havia sido dialética por sugerir que a consciência só vem a ser de si quando redobra o particular no universal e quando há dois sujeitos no confronto, a alteridade tornando-se dialeticamente constitutiva da identidade, o que Freud observou foi a descentragem do sujeito em relação a essa consciência de si como o que o processo verificante da interação psicanalítica atinge. Onde Hegel supõe uma dialética inauguradora, o que ocorre é um desenvolvimento no qual isso só vem a ser inteiramente derivado.

O eu e o outro da dialética do senhor e do escravo mantém-se inteiramente no imaginário, são posições de miragem. Eis o que foi esquecido tão logo descoberto, pelo que o analista veio a ser o novo Sócrates. Mas o que deveria ter sido lembrado, se não que o fundamental na terapia é o esquecimento de um Ser que seria o Tempo, conforme a observação de Hyppolite no Seminário? Esse Ser heideggeriano que estaria se furtando da idea para revelar a não-ocultado da Verdade como Aletheia, é ele mesmo Tempo como figura de um novo tipo de Identidade de interpretação. Assim, não basta, conforme a resposta de Lacan a Hyppolite, que o sujeito nomeie seus desejos para que esteja curado. É peciso que ele tenha conquistado sua autonomia em relação à miragem do tempo. É preciso que ele possa vir a ser na irreversibilidade, no devir deleuziano. Eis porque Foucault designava a arqueologia como a ultrapassagem de toda noção de sujeito.

Trata-se, pois, como nos Escritos, de compreender a descentragem descoberta por Freud, mas, de modo nenhum, de imitar Freud. Lacan se põe agora a mostrar o que a linguagem, nesse sentido pleno ou estrutural, não é. Ela não é a comunicação fenotípica que a “linguagem” da abelha atua. Sabe-se que esses exímios animaizinhos podem comunicar uma gama muito variada de significados acerca do que lhes interessa. Ora, as aspas se justificam nisso pelo que linguagem, no sentido pleno do termo, só existe quando os signos não são tomados numa correlação fixa com o que significam. Na linguagem os signos tomam seu valor na relação uns aos outros, na repartição lexical dos semantemas, no uso posicional e flexional dos morfemas. No caso das abelhas há código, mas não linguagem.

Novamente temos aquele caso de identificação total da forma do discurso com o sujeito que o exprime, no caso do código. Contudo, há um rapport dessa codagem com a linguagem humana, ali onde a mensagem se refere ao discurso do outro, ou seja, onde funciona como codificação desse outro. O “és minha mulher”, do homem, num regime patriarcal, funciona do mesmo modo que o “irás por aqui, e quando vires isto, tomarás por lá”, da dança da abelha. Em todo caso, nenhum sujeito destaca o símbolo da própria comunicação, logo, não se destaca do símbolo, e eis onde o símbolo se manteve como apenas - imagem (fantasma, phantasie).

Mas é claro que se essa forma é a que toda fala humana “deriva mais do que aí não chega”, não há como, na realidade, manter a interação linguística, por mais apertado que seja o regime, nessa pura codagem. Assim, quando alguém se regozija por encontrar um outro que fala a mesma linguagem que a sua, só vem a querer expressar que estão unidos por uma fala particular, não que se econtra com ele no discurso de todos.

Ora, a cura está aí como a hiância da langue e da parole, linguagem e fala. O que precisa ser liberado é a fala, não, obviamente a língua, esta, o eterno aquém do desejo. A identificação desse estar aqui na fala se faz pela perda de si como objeto da língua. Assim, por mais sofisticado que seja o aparelho cibernético, a resposta do outro nessa interação intersubjetiva não poderia jamais ser realizada nele. O que é conduzir para o todo outro do funcionalismo ou do estruturalismo funcionalmente interpretado.

Agora uma série de figuras metafóricas encenam o contornar do muro, inicialmente com o Splitting do ego na interação psicanalítica sendo descrito como um esquema infinitesimal, a metade do ego fica do lado do muro que separa o analisado do analista, depois a metade da metade, depois a metade da metade da metade, etc., mas sem jamais chegar a anular totalmente a margem de onde ele retorna “sobre a aberração da análise” - o sujeito nunca se identifica totalmente no analista, de certo modo, é como se ele jamais pudesse vir a constituir o teorema como o escravo de Sócrates. Mas os não-ditos nos buracos do discurso também não são para ser ouvidos como golpes que soam atrás do muro. Pois é bem possível que esses ruídos pelos quais tanto se interessam os interpretadores natos, não sejam nem nunca tenham sido linguagem. É possível, como creio, que a arte modernista tenha tentado justamente isso, pela encenação da pura autonomia da linguagem chegar a algo que se furta a ela.

É no ativo, somente, que uma interação se realiza, mas não o espaço do “sujeito” - esse agora como potência de variação, não identidade ou ego. É esse espaço que é preciso que o sujeito encontre como seu, livre de toda langue ou de qualquer fala. Esta, em compensação, restitui o seu poder de poiese, evocativo, pelo que o que ele suscita é interação com o outro, é poder estar junto, é alguma fala em comum. Não há sujeito algum “para além do muro da linguagem”. Não devemos procurá-lo lá. Assim, a esperança que ele tem de que o analista vá lhe restituir a sua verdade, neste já dada, quando confrontada pelo próprio psicanalista, deverá encenar para o sujeito a imotivação de sua demanda. Mas como ela se fez, nele? Ora, o superego se esquematiza como Voz, entre o ideal do eu e o eu atual, no seguinte esquema:

 

Eu Narcísico / ... Recalque? ... / Ideal do Eu (Ich-Ideal)

Libido do Eu Outro

↓ ↓

Eu Real

↓ Supereu (puro, Verbal)

Eu Ideal ↓

(Ideal-Ich) Eu Atual (consciente, sujeito de idéias e da troca

de idéias)

 

Retornando ao exame de Lacan acerca da prática de Melanie Klein, vemos que ele define a situação do pequeno Dick como sendo a de alguém inteiramente no real. Ora, impossível situação, de fato, ou situação autista, pois o inteiramente real é intrafegável, lá não há relação, há somente efetuações. Melanie fala a esse sujeito que a ignora, que não pode ver nela mais do que qualquer objeto no qual “ele” está como em qualquer coisa. Logo ele se põe a estabelecer oposições entre os objetos que lhe são postos como que frontalmente, até aqui ele só esteve como que inteiramente “em”). Oposições que remetem a situações efetivas: papai, mamãe, ele mesmo referenciado. Não creio que o Édipo aí esteja como estruturando o inconsciente humano, mas sim que a situação familiar é efetivamente a dessa criança.

Ora, é preciso considerar a ambiguidade da fórmula pela qual o inconsciente é o discurso do outro. Ele o é de modo positivo, pois somente entrando numa referencialidade simbólica, que depende de um imaginário já se ter autonomizado em relação ao puramente real, isto é, somente tendo constituído essa voz do alto como voz que fala ao sujeito, o inconsciente se estrutura de modo suficiente para sustentar uma atualidade social. Mas ele também o é de modo negativo, não apenas se ocorre o recalque, mas por essa contingência que ele estabelece no superego a linguagem como um muro, pois a possibilidade é a do sujeito não asceder ao atual senão como um Eu que é o que está embutido no Super/Eu. Assim o paranóico ouve mesmo, conforme Lacan, as vozes que estão sempre a espreitá-lo, do mesmo modo que o Supereu esteve ou está espreitando a obrigação do sujeito na canalização de todo o inconsciente à fixação identitária no atual.

É a situação do Beckett em Companhia. Um alguém está deitado e ouve uma voz. Nada se depreende como referenciado de si, como tal, a esse sujeito, por exemplo, ele só “sabe” que está deitado porque sente vagamente a pressão do corpo e pelo modo como a escuridão impressiona o movimento dos seus olhos. O que ele somente infere, portanto, é o próprio dele mesmo enquanto correlato de uma referenciação, aquilo que Dick também não apresenta. Mas como o protagonista está completamente só, assim como o Dick no real, eis a situação prototípica do inconsciente.

Essa voz é o enigma, para o protagonista, do seu ser, ele não pode responder se a voz é de outro ou se dele mesmo, até por que é nele que a voz se faz ouvir, se realiza enquanto voz. Mas ele não se confunde com a voz, a realidade de suas inspeções acerca da situação do corpo, do que sente, do que recorda, do que pensa, etc., sendo manifestamente algo não subsumido pela voz. Ora, o contrasenso aqui seria interpretar esse texto como se ele estivesse veiculando as acestrais questões do sujeito, ainda que já fosse para nomear tais questões não mais como o de onde vim para onde vou e sim como para onde foram todos aqueles outros eus, vividos através do tempo? O que, a meu ver, está sendo apontado é a ilusão por trás dessas interrogações, ilusão que é inteiramente a da linguagem - do tempo verbal.

O que permanece impossível é descolar a linguagem dessa ilusão, pois os personagens, inversamente a nós outros, não podem ser mais do que a linguagem. O que não impede que os mais comuns problemas “do homem” estejam assim encenados. É preciso desimpregnar o mundo do medo e da culpa, desde que só há essa deriva, esse mundo que inventamos. Mas sabemos que isso não compete a um só. No entanto, a lição de Companhia está no Enunciado que encerra o texto, o “SOZINHO” que complementa o precedente “E tu, como sempre foste”.

Contudo, há ainda um enunciado que beira a estes e que me parece conter o mais importante dessa “elaboração”. O protagonista percebe que sua captação da voz e todos os problemas que a voz lhe causou são apenas imanentes à linguagem, às palavras, agora que ele está prestes a calar. Mas nisso ele percebe que essa “inútil fantasia” da linguagem é a fantasia de alguém “fantasiando um outro contigo”, com ele mesmo, no escuro. Então o “Sozinho” final fica ambiguizado. Terá sido jamais possível a solidão?

O escuro como metáfora do inconsciente e da realidade do virtual - onde isso que parece um mundo ordenado de sujeitos na verdade é um processo incessante de estruturações a-subjetivas - repõe esse enigma freud-lacaniano pelo que para constituir-se, nem que seja como alguém sozinho numa situação totalmente desreferencializada, o inconsciente precisa maquinar a alteridade. Maquinar imaginariamente, sobrepor o Real na linguagem fantasiada da imagem onde se elabora o Outro. Esse outro que é o responsável ao mesmo tempo pela minha existência como um eu e pela impossibilidade dessa deriva ser sem medo e sem culpa. Não há solução psicanalítica utópica, a capacidade de suportar a “realidade” , de resistir nesse presente, de lidar com o mundo dos problemas, eis somente a que se pode esperar como cura. Agora a questão que se propõe é: será esse mesmo o escopo daquilo que se enunciou como terapias humanistas ou existencialistas?

 

II -

Um dos pontos altos da psicologia existencial é, sem dúvida, a obra de R. D. Lang, que contribuiu, com sua fama, para popularizar o aproach clínico fenomenológico lançando a prática polêmica da Antipsiquiatria. No Prefácio ao volume O Eu Dividido, Lang esclarece que seu estudo não deve ser definido como uma tentativa de “aplicação direta” de alguma “filosofia existencial determinada”, de modo que ele não simplesmente aplica noções de qualquer dos autores referenciais ao existencialismo, citando nomes que vão, da filosofia, como Kierkegaard e Heidegger, a Binswanger. Não obstante, ele se vê, sem dúvida, dentro da corrente existencial.

Sendo Binswanger uma referência importante na interseção de existencialismo e psicologia-psiquiatria, justifico a escolha de focalizar o assunto com Lang porque ele já está num momento em que pode colher os frutos das contribuições anteriores. Os conceitos especificamente “científicos”, por assim expressar, que formula se beneficiam assim de maior concisão e clareza, exibindo o essencial da orientação existencial. Ficará mais fácil compreender esses deslocamentos hsitoricamente efetivados, nos seus estudos já incorporados.

O maior ponto de afastamento de Lang em relação aos predecessores me parece estar menos nessa aparelhagem conceitual do que na radicalidade com que conduziu suas descobertas. É assim que não se contenta com mudar o foco pelo qual se deveria fazer evoluir a entrevista com o “paciente”, a interpretação do homem, mas chega a uma transformação expressiva no domínio psicopatológico, introduzindo importantes contribuições para alterar o conceito de doença mental e dos rótulos com que se lida habitualmente, como “esquizofrenia”.

No capítulo inicial, tratando dos Fundamentos Existenciais-Fenomenológicos para uma Ciência das Pessoas, Lang pode parecer um tanto contraditório. Não se percebe muito bem, de início, em que a noção de “pessoa”, relacionada à “intencionalidade”, contrasta realmente tanto assim como ele quer fazer crer da abordagem tradicional que critica com tanta veemência. Essa crítica é importante, porém. Encontramos aí pontos de contato com o que se viu com Lacan, pois a recusa se faz sobre as “cisões existenciais” com que lida habitualmente a clínica psicoterápica, especialmente a psicanalítica.

Temos assim que essas perspectivas lidam com uma totalidade, o ser humano, como se ele fosse um conjunto de coisas, de its. Tratar-se-ia especialmente do que ocorre quando, em vez de uma pessoa como interlocutor do analista, temos um “homem isolado” conceitualizado nos seus diversos “aspectos” como o ego, o superego e o id.

Ora, vimos como Lacan procurou se contrapor a essa coisificação, mas num sentido que seria o de mostrar como qualquer it supõe uma estruturação existencial, por assim expressar, isto é, efetivada como realidade na virtualidade das forças do inconsciente. Essa multiplicidade de forças que jamais se objetificam, nem mesmo na linguagem, mas que são estruturadas como linguagem, isto é, serializando-se e instaurando relações hierárquicas, regimes de que resultam semióticas e “sujeitos” dessas realidades de signos, eis o que só se pode esquematizar através de modelos que não são funcionais como se tais realidades dependessem de uma “natureza humana”, nem se dispõem ao arbítrio, mas dependem de uma interação com o interlocutor que fala tais “línguas”, que atua essas semióticas que se trata de mapear.

Laing, inversamente, dentro da corrente existencial, se orienta no sentido de estabelecer uma unidade fundamental como originária da realidade do humano, aquela que parece estar aí atuando desde que qualquer experiência de interação no mundo ocorra. O modelo mais básico e fundamental da realidade do ser humano é fornecido pela interação que ocorre entre Eu e Você. Não atua aqui a noção de inconsciente, mas sim de pessoa como o que é imediatamente observável enquanto o real da transação intersubjetiva, concreta.

Agora, essa noção de pessoa não está sendo proposta como algo meramente intramundano, assim como uma coisa, tanto como vimos não ser postulada como um complexo de coisas, um agregado. É aqui que vem desempenhar importante papel a “intencionalidade”. O texto de Lang me parece autorizar a interpretação pela qual ele está manipulando a intencionalidade de modo muito oposto a referência, de modo algum como se intencionar o sentido de algo com que lidamos assim na experiência fosse o mesmo que saber o seu significado ser esse ou aquele. O que é o bastante pare legitimar sua pretensão de estar se movimentando no interior da corrente fenomenológico-existencial.

Creio que um exemplo poderia esclarecer a questão. Supomos que numa sala de aula se reunam um existencialista à Laing e um cristão. Ambos tomam nota em seus cadernos que o significado de “homem” é “animal racional”. Contudo, fundamentalmente, o existencialista vê o humano e a ele mesmo como um ser finito cujos atos existenciais fundadores são o nascer ou o perecer, somente isso, de modo que o sentido dos atos das pessoas só pode ser assimilado à luz desse fato básico - é assim que Laing explicita no texto a sua própria noção de pessoa. Já o cristão se vê a si mesmo e aos outros como um ser compósito de alma e corpo, de modo que enquanto pessoa, ele é alma, eterno, e o sentido dos seus atos só se compreende se sabemos que ele terá que responder por eles na eternidade a uma autoridade suprema conforme certas leis que crê serem as dessa autoridade.

Enquanto a referência apenas significada “animal racional” funciona na estrita faixa da razão e do saber e é invariável, o correlato da intencionalidade é o que de fato está subjacente à experiência do ponto de vista do ser humano. Ele não lida com nada apenas na base do saber, mas precisa “realizar” o ser daquilo com que interage. O conceito “técnico”, psicológico, de pessoa, se manipula então como variável numa função existencial originária, isto é, instauradora da efetividade existencial do homem, a função “pessoa” que é o correlato do seu ser-aí no “mundo”.

A função existencial originária do humano só se completa nesse eixo intenso entre pessoa e mundo. Nesse capítulo me parece claro que Lang está utilizando dois conceitos de “mundo”, um deles referencial como o mundo objetivo que fica independente do que nele existe, e o outro intencional, como o que só existe no ser humano que, por sua vez, só existe nele, como o mundo de existencialista ou o mundo do cristão. Não seria possível imaginar o cristão existindo na Grécia clássica do século V sofístico. Mas vimos também que esse conceito de mundo intencional está bem coerente com o de mundo objetal descrito pelos etólogos.

Na evolução da influência da fenomenologia nas ciências do humano, especialmente na psicologia, temos a formulação exemplar dessa função com Binswanger. Conforme Capalbo, este desloca a compreensão do paciente no sentido de uma compreensão “estrutural”, tendo por esse termo apenas a referência de algo que é complexo, feito de partes, não simples. Assim há uma estrutura do ser no mundo, em vez de uma inserção imediata do indivíduo numa coletividade ou no universo físico. Essa estrutura é no que se desenvolve a efetividade da pessoa, no sentido manejado por Laing.

Existem várias relações que se interconectam: o “Umwelt”, mundo das leis naturais onde se joga o comportamento como reflexos dos imperativos biológicos da adaptação e do ajustamento; “Eingenwelt” é a relação instituída pela auto-consciência, auto-identidade da pessoa; “Mitwelt” é o espaço do encontro, não no sentido da extensão, mais como o conceito de um espaço de compreensão onde os relacionamentos se tornam significantes para aqueles que neles se conjugam nunca de modo indiferente ou meramente “racional”, mas sempre “através das sensações, das emoções e dos pensamentos”.

Nesse espaço do encontro, Binswanger propõe haver modos existenciais fundamentais: o modo anônimo, onde os seres são, inicialmente dados biológicos numa extensão física, mas socialmente como agentes impessoais de funções burocráticas, por assim expressar; o modo singular, que designa a auto-posição, subsumindo todos os modos pelos quais o sujeito se relaciona consigo mesmo, por exemplo, por meio de auto-punição ou auto-gratificação; o modo plural é aquele que envolve a colaboração dos outros num “algo a fazer” de que depende a conquista de algum objetivo pessoal, mas não pressupõe qualquer consideração de ordem subjetiva com relação a esses outros. Finalmente há o modo dual, que é aquele da relação gratificante, inter-pessoal, na qual existe essa consideração com o outro e onde essa consideração é mútua.

Binswanger vai localizar a categoria de doença num desarranjo ocorrido nessa estrutura designada In-Der-Welt-Sein (ser no mundo). Reconstituir a história patológica não significa, portanto, buscar uma alteração na parte, mas sim o que bloqueia a livre interação do todo. Não se trata de uma genética, como se o todo fosse alcançado pela progressão da constituição das partes, mas de uma fenomenologia, isto é, da descrição da interação que já está configurada assim para qualquer efeito constatável. Se o efeito destoa do esperado, é preciso volver a descrição ao como dessa interação atual que, positivamente, produz esse efeito destoante.

Na abordagem de Laing há uma ênfase maior no que Binswanger designaria o Eingenwelt. O eixo de toda interpretação se torna a pessoa naquilo que ela se julga ser, como vimos, mas isso implica um universal invariável em qualquer julgamento de ser, que é o que me parece ressoar com a pretensão de validez subjacente a qualquer ato de fala na acepção de Habbermas. Ou seja, não importando a pessoa que se pensa ser, pensa-se ser essa pessoa, não outra. Isso é especialmente importante porque mesmo que eu possa fantasiar-me hindu, croata ou chinesa, na relação com os outros, naquilo que Binswanger designaria Mitwelt, eu me coloco como interlocutora constante de alguém que espero ser meu interlocutor constante. Não se começa por indagar o mais protocolar “como vai” a alguém, se não se espera que seja esse mesmo alguém que responda, ainda que com uma fórmula igualmente impessoal e protocolar.

Vemos como isso é importante se atentamos para o fato de que a estrutura do ser no mundo que sustenta a noção de pessoa não se faz parcialmente, mas é complexa. Assim, se alguém finge ser várias pessoas, mas não apenas como um subterfúgio consciente, como no teatro ou num jogo de linguagem humorístico, e sim na sua concepção intrínseca de existir multifacetado, então é claro que não pode se unificar numa interlocução coerente. O Eigneswelt e o Mitwelt não são separados, mas aspectos de uma mesma realidade.

Vemos que a categoria que define a estrutura do in-der-welt-sein é a identidade, de modo que o seu critério será o reconhecimento. Não como a identificação no outro de um padrão que suponho ser o “humano”, mas do seguinte modo, conforme Laing:

 

(a) Reconheço que o outro é a pessoa que ele se julga ser.

(b) Ele reconhece que eu sou a pessoa que julgo ser.

Surge assim o conceito existencial e terapêutico de Eu Dividido. É existencial no sentido de que não se trata de algo necessariamente doentio, mas de uma possibilidade que sempre espreita por trás da identidade, ou melhor, por trás do julgamento de identidade. Pois no mundo das pessoas consideradas normais é patente que existe uma margem de variação quanto à consistência desse julgamento, algo que incide sobre o ato mesmo em que a pretensão de ser se efetiva. Essa margem que varia é a da Segurança Ontológica. Numa situação aflitiva é bem compreensível que cresça a margem de insegurança ontológica, pois a pessoa está confrontada pelo outro ou pelo meio social em relação aquilo que ela pensa ser, como no nazismo uma etnia inteira era confrontada no seu direito mesmo a existir. Ou seja, era confrontada na sua pretensão de ser humano como qualquer outro ser humano, o meio social nazista fabricandlhe uma outra identidade, a de ser degenerado ou aberrante ou inferior.

Ao interagir com o agente do preconceito aquele que é o seu alvo inevitavelmente se divide de algum modo, pois tem o seu núcleo identitário, a sua pessoa, mas ao mesmo tempo sabe que desse seu eu, o interlocutor está atuando com um outro, que no entanto não pode deixar de ser investido pelo mesmo, a pessoa, no simples ato de responder à sua interpelação. A realidade do Mitwelt se torna alienante em relação à realidade do Eigenswelt. A pessoa pode ter a sensação de que “tudo isso é um sonho”, de que aquela situação aflitiva “não pode ser real”, de que “isso não está acontecendo comigo”, “não pode ser verdade”, etc. Não são apenas frases feitas, mas correlatos de impressões muito vívidas, tornadas compreensíveis desde que se tenha o eixo da realidade pessoal ancorado nessa possibilidade fundadora que é a segurança ontológica. Ou seja, trata-se do ato de divisão do Eu.

David Cooper, que aplicou a Antipsiquiatria de Laing, no início dos anos sessenta, num grande projeto hospitalar londrino (internação psiquiátrica para dois mil leitos), esclarece bem a natureza desse conceito de identidade pelo qual se amplia a noção de normalidade. Ele está inteiramente localizado no registro da dialética de Hegel, ali onde se assiste ao que seria a gênese da consciência de si na luta entre o senhor e o escravo.

Vemos que ainda que se possa descrever as concepções de Laing utilizando-se noções da análise existencial de Binswanger, não se trata exatamente do mesmo enfoque. É preciso, no registro de Laing, notar a especificidade dos seus conceitos de pessoa, identidade e margem de segurança ontológica.

Não obstante, o enraizamento dialético é comum a toda perspectiva fenomenológica, conforme Capalbo, de modo que o termo fundamental de encontro é já um estar frente a frente com, um confrontar-se. Esse “caráter dialético da fenomenologia”, específicamente ressaltado por Strasser, é o elo entre ser e devir, pois no encontro mediado pela palavra o que ocorre não é apenas a referenciação de idéias, e sim o desocultamento do sentido.

Cooper compara a noção de identidade que fundamenta a antipsiquiatria de Laing e a proposta de Bateson que também depende de uma centralidade da auto-consciência. Nessa concepção de Bateson, a divisão do Self ocorre quando a racionalidade se vê perturbada por uma contradição ao mesmo tempo insustentável e sobreimposta. A racionalidade define o funcionamento psicológico saudável e está conceituada na proximidade dos tipos lógicos de Russel. Nessa formulação há uma relação de implicação intrínseca à constituição do discurso, de modo que uma proposição (p1) se torna caso de outra (p2), se ela tem a esta por objeto ou termo. Os tipos lógicos variam assim, como um primeiro e um segundo, p1 e p2, dentro de uma mesma interligação típica. No entanto, o sujeito pode ser confrontado com uma “dupla vinculação”, quando duas mensagens contraditórias, pertencendo a diferentes tipos lógicos, são apresentadas de moto tal que o sujeito não possa ou não deva perceber sua irredutibilidade. A confusão vai se fazer em nível de resposta, pois esta se põe de modo que precisa/não deve ser fornecida, o que desestrutura a racionalidade que está na base da constituição de identidade.

Cooper nota que na interação pessoa, contudo, a situação da dupla ligação é comum, de modo que não acarreta necessariamente um constragimento assinalável do sujeito. Em vez dos tipos lógicos de Russel ele nota que seria mais o caso da dialética de Hegel. Forças sociais contraditórias investem um mesmo objeto, por exemplo, a família. Aqui a contribuição de Laing e Esterson, estendendo a teoria do Self a uma abordagem familiar da terapia e da compreensão da esquizofrenia são decisivas nessa colocação de Cooper. Pode ser que o ensinamento dos pais, não apenas verbais, mas o modo como se organiza a estabilidade de sua convivência seja contraditório em relação ao que se aprende como comportamento esperável no campo social exterior ao lar. Ao mesmo tempo os pais se comportam nas suas exigências como autoridades investidas por esse campo social que suas vidas confrontam.

Tomando os exemplos do “divórcio afetivo” de Bowen ou a “pseudomutualidade” conceituada por Wynne. No caso inicial são casais que estão juntos apenas “por causa das crianças”, ou por causa do contrato de casamento, mas que não se amam, nem se vêem a si mesmos como companheiros, apenas como forçados numa corvéia comum. No caso da pseudomutualidade temos várias pessoas que aparentemente concordam em conviver, a princípio parecem tratar-se bem ou normalmente, mas na verdade há uma intensa hostilidade, um desacordo crônico, inflexibilidade e destrutividade na sua interação.

Ora, como Cooper observa, sem chegar a esses extremos, temos o caso de grupos ou setores sociais que são julgados por aquilo que seria a maioria, isto é, a “verdadeira sociedade”, quando o óbvio é que a sociedade é formada por todos os grupos e setores que nela convivem. Os enunciados desses julgamentos parecem-se com o dos pais dessas famílias estranhas que se dirigem aos filhos como se sua injunção estivesse veiculada pela mais límpida relação ao real, de modo algum uma contradição em termos na sua própria formulação pragmática, enquanto um ato de fala (Não te lembras? Fizeste “isso” e “isso”...). Assim, compreende-se a observação do pessoal que assiste no hospital psiquiátrico: sente-se que nem sempre são bem estes que deveriam estar aqui...

Resulta dessa colocação, conforme Cooper, que a “esquizofrenia nada mais é do que a situação de todos nós”. O que está sempre sendo ao mesmo tempo considerado como a maior ameaça e a maior obrigação é a independência, a autonomia do particular em relação ao todo. Cresça e seja independente, não que possas ter tuas próprias idéias... Mas essa dupla ligação é enfrentada na relação dialética do encontro, está subjacente a ela, desde que para afirmar-me como essa pessoa que julgo ser estou ao mesmo tempo confrontando todas as versões negativas de mim mesma que me impõem as expectativas de outros. Não deixo, porém, de precisar dos outros, por vezes desses mesmos que não conseguem ver minha pessoa se não como o que não sou. Essa contradição está implícita no modo mesmo de ser da sociedade em que vivemos.

Se a esquizofrenia for definida como a absorção por outro da existência de uma mesma pessoa, ou dessa existência que foi expressa como pertencendo à pessoa, por ela mesma que se “outra” ou divide, vê-se bem que é uma questão de grau o que separa o normal e o patológico. Há casos em que a dupla ligação não decorre apenas de uma situação forçada, mas é expressamente projetada por um tipo de consciência-falsa dos pais sobre a criança, como quando a mãe sorri para dar um tapa, já tendo sido proposto por alguém a interessante questão de como reagiria um sujeito se sempre que visse um sorriso, sofresse um castigo, e sempre que visse um rosto austero, sobreviesse uma recompensa.

Laing expresssa-se em termos de esquizóide e esquizofrênico para posições respectivamente saudável e psicótica. Em ambos os casos há o splitting, a divisão do Self mas somente o esquizofrênico se torna intransitável como pessoa na sociedade. Compreender como da posição esquizóide alguém se torna esquizofrênico depende de um outro par conceitual, Self desencarnado e Self encarnado como duas formas de insegurança ontológica ou de split. Num caso a insegurança atinge uma margem tal que a pessoa vive o split do self como separação do corpo. Laing cita inúmeros depoimentos de pacientes que têm essa sensação vivida de muitas maneiras. Há casos de split, porém, que não implicam essa separação. A pessoa continua a se sentir em e ligada ao corpo, mas ainda assim estar dividida contra si mesma, também de muitas maneiras.

Não ocorre um corte definitivo entre o que pode significar o máximo de split, entre esses dois casos limites. A pessoa que mantém a continuidade pessoal no tempo, como corporalmente investida, pode se sentir mais divorciada do seu self do que aquele que se sente apenas um espírito, ou nada ou um vazio. Há também casos “fronteiriços” (borderline). Todas essas conceituações são ainda a da condição esquizóide.

A condição esquizofrênica é um caso da possibilidade patológica da condição esquizóide. Mas desde que se designe um estado doentio do espectro psiquiátrico, a condição esquizóide é a do self desencarnado, ainda que os graus do afastamento do corpo possam ser relativos, assim como são diversos os seus modos. As referências desse deslocamento teórico, aqui ignorando-se as fundamentais distinções de Freud entre neurose e psicose, são Minkowski, colaborador de Binswanger, e o Sartre da “psicologia da imaginação”. Assim, o que Sartre conceituou como divórcio entre imaginário e real é, a princípio, duas possibilidades de Self, mas logo podendo-se revelar dois selves distintos.

Não se trata apenas de uma fantasia que põe, ali onde há feiura ou falta, beleza e luxo, como um poeta faria, mas de modos contrapostos de conceber a própria natureza, dois modos de auto-concepção. O imaginário é o lugar dos desejos, aspirações e tendências, o que a psicanálise designaria inconsciente. Aqui trata-se apenas de tudo aquilo que no sujeito é confrontado no contato com a realidade, assim como o querer é comumente confrontado ao poder. A patologia seria uma opção pela imaginação, que no estado saudável se anula no confronto com o real. Laing observa que a definição de autismo por Minkowski está baseada nessa mesma cisão entre fantasia e realidade. Ora, agir somente na fantasia, nunca na realidade, é próprio de um ser, ele também, irreal. Eis o que acarreta o desinvestimento da realidade pela imaginação, que na conjunção saudável não se anula sem se exercitar na realização do Self lá no espaço exterior onde tudo o que ele pode fazer está relativizado pela interação com os outros ao mesmo tempo que pela sua própria inventiva. Na condição patológica a imaginação se torna a única (des)realidade de um Self confrontador do Self real. O sujeito ganha em liberdade o que perde de “mundo”.

As situações podem ser esquematizadas do seguinte modo:

Nesse caso os objetos percebidos pelo self, o eu, são considerados reais. Pensamentos e sentimentos do self são vivos e significativos, assim como as ações são efetuadas genuinamente. Observe-se que há um sentido positivo de alienação nas entrelinhas . O Self realmente, por sua ação, como que se conduz até o outro. O esquema pode ser resumido:

 

(self-corpo) → outro

←

 

No entanto, ocorre por vezes que a situação se impõe de modo que o sujeito delega as transações entre ele e o outro a um sistema no interior do seu ser que não é “ele”. O efeito é sempre uma desrealização do mundo, algo que reverte lucrativamente para o falso self assim criado, pois somente este será doravante considerado “verdadeiro” pelo sujeito. Ora, na condição esquizóide doentia, a ocorrência não se depreende de um contexto significativo, mas ocorre de modo instável, podendo emergir aparentemente sem nenhum motivo. Ou seja, não é ele que delega um falso self mas o falso self que repentinamente se impõe sobre ele. O esquema seria:

O que se impossibilitou de modo a resultar essa dinâmica foi a possibilidade do ego se dirigir ao outro, de certo modo transitoriamente renunciando a si. Impossibilitado assim o “encontro do mundo com o self-integral”, o que foi renegado mais profundamente se não parte do próprio ser, aquela que é inseparável das ligações a coisas e pessoas do seu mundo? O resumo agora seria:

 

self → ( corpo-outro)

←

Laing estabelece, partindo dessa visualização do estado patológico, uma espécie de Sein uns Zeit do esquizo, isto é, as estruturas constantes do split no inautêntico, sempre lembrando que essas estruturas possuem uma ressonância com algum modo de seu efetuar autêntico. Oferece, portanto, uma descrição de um concreto “sistema do falso self”.

Uma das formas pelo que ocorre a chamada “perda da identidade” é a aborção. Nesse caso qualquer vestígio da realidade do outro se torna o índice da desabilitação da autonomia do sujeito. Esses vestígios são correlatos de relação. Ser amado, tanto quanto ser odiado, equivale a ser absorvido. O sujeito não se engaja numa discussão apenas verbal ou no interesse da verdade, mas vencer é o único meio de continuar existindo, pois vencendo, nego a existência mesma do outro. O correlato sintomático da ocorrência dessa forma esquizóide é o isolamento devida, geralmente, à extrema ansiedade que o indivíduo sente ao ser submetido a situações em que a existência alheia não pode ser negada. É também o caso da alucinação do fogo ( o sujeito pensa que está em chamas ou que, sendo “frio”, não pode se expor à proximidaded e qualquer fonte de calor sob risco vital).

Há também as formas de implosão e petrificação/despersonalização. Na implosão o sujeito se julga completamente vazio, de modo que o contato com o outro pode destroçar a sua tranquila inexistência (implosão = invasão). Tanto quanto a absorção, a realidade é vista como perseguidora. Na petrificação, a que se segue a despersonalização, o sujeito transforma os outros em coisas, despersonaliza-os, mas teme qualquer relação efetiva porque nesse caso ele é que será transformado em coisa (metomnimizada pelo termo pedra) e subsequentemente despersonalizado.

Ora, assim como não há ser humanos em máscara, estabelecer-se como um grão de realidade não passível de invasão, assim como alguma parcela de despersonalização no convívio parece normal. Um ator não poderia exercer sua profissão não fosse assim, nem se poderia fruir a ficção. Em certo sentido até mesmo a coisificação é uma condição da subjetividade, pois não é possível não ser objeto da experiência de outrem no mundo. No entanto, se isso constitui ameaça à própria subjetividade enquanto uma realidade pessoal, o sintoma senso a ansiedade insuportável a ponto de que o mero ato de sentir o outro como pessoa é considerado virtualmente sucida, do modo autêntico da angústia sartre-heideggeriana chega-se ao inautêntico da loucura.

O que se está denegando assim é a concepção altamente cultivada de que a loucura é algo como uma perda do real. Na verdade trata-se de um sobreinvestimento do real a ponto de que ele terá que ser preservado até contra o que nele mesmo depende do seu oposto, uma certa margem de desrealização, o efeito paradoxal sendo a desrealização radical.

Ora, trata-se, como notou David Cooper, da necessidade de substituir termos de uso corriqueiro como “doente”, “paciente”, “tratamento”, para designar os agentes que interagem e a natureza da interação que se costuma designar “psicoterápica”. Nesse caso, especialmente, a inadequação salta aos olhos, pois seria preciso haver algo como uma unidade objetiva de conhecimento como “psique”.

Creio que se compreende o alcance do que está sendo proposto se para a interação que está sendo visada se designasse algo como análise hermenêutica. Trata-se de reconstituir a história vivida do que seria apenas sugerido como o “interlocutor”. Não a história factual, mas dos acontecimentos desveladores do sentido com que o interlocutor se fez a realidde da pessoa que ele veio a ser.

Também se esclarece assim certa flutuação terminológica do volume de Laing. Não existe uma doença que seria a mesma para todos os casos dos seus sintomas, mas derivas de inteligibilidade do mundo, digamos, “culturas” de um só representante, algo como um mundo possível. A esquizofrenia seria um grau ou limiar de descentramento da possibilidade do mundo, não só em relação ao que seria o mundo comum, real, objetivo, mas em relação à sua própria sustentação enquanto mundo objetal.

Fica assim bem claro que a reconstituição hermenêutica não pode contar com nenhum parâmetro causal como na montagem de Freud, mas é inteiramente devida à vivência de sentido do interlocutor. Não se busca o Édipo, nem a castração, nem qualquer elemento fundador. Não se prejulga o Self como formado conforme estágios definidos, de uma realidade original. A interação exige uma habilidade rara, pois trata-se de descobrir que pessoa está à frente, o que é que está sendo atuado em termos de Self. O trabalho do terapeuta assemelha-se ao de um antropólogo.

Guattari assinala o êxito da antipsiquiatria de Laing e Cooper. Nos anos sessenta, essa tendência se inseriu numa intensa atividade que concentrou colaboradores provenientes de várias orientações, inclusive Manonni e Lacan, de transformação da prática psiquiátrica. A idéia, na França, compactava a “análise institucional”, pelo que o intercurso terápico não abrange apenas paciente e médico. Já que envolve a problematização pelo saber das formações do inconsciente, deve poder se estender a segmentos sociais muito mais amplos. Essa idéia contrastava assim com o que ficou designado no jargão como a “psiquiatria de setor”, a prática dura tradicional da instituição pública. A revista Recherches, veiculada por um dos grupos formados por esses colaboradores, ainda na década de noventa era objeto de pesquisa universitária pela importância dos autores de seus artigos.

As relações Guattari/Laing-Cooper são desse momento, e o que ocorre é que a antipsiquiatria logra, conforme Guattari, o que essas correntes renovadoras da psiquiatria européia não haviam conseguido fazer, abalar a opinião sobre o destino que a sociedade reservava aos doentes mentais. É algo irônico que Guattari, por sua associação com Deleuze no projeto”capitalismo e esquizofrenia” sendo por certo folclore considerado um radical, considere que palavras de ordem na antipsiquiatria, como “a loucura não existe” ou “todos os psiquiatras são policiais”, seja um tanto demagogicamente exageradas.

No entanto, ele atesta que o êxito de Laing e Cooper se deve a que as tentativas que foram feitas para mudar as concepções preconceituosas sobre o inconsciente, como a veiculação de filmes ou livros sobre o assunto, nunca chegaram a qualquer proposição verdadeiramente concreta sobre como mudar a situação, enquanto a antipsiquiatria atuava, como vimos pelo testemunho de Cooper, efetivamente na instituição hospitalar. Contudo, Guattari não subscreve a versão intrafamiliar da psicose, por ele considerada o modelo do inconsciente, assim como definida nessa orientação. Assim, não conserva o que informa como a definição estruturalista da tópica que estabeleceu o Real da psicose em relação ao Imaginário da neurose e ao Simbólico da normalidade. Pensa ser também simplista a teoria do duplo vínculo que se tornou igualmente popular na década de sessenta.

O problema nesse período girava em torno do que fazer com a instituição hospitalar psiquiátrica, especialmente o tipo carcerário, hiperconcentrado. Na Itália, como nos EUA, chegou-se ao fechamento puro e simples, quando na verdade os doentes precisavam de assistência institucional ou mesmo do internamento, desde que em regime favorável ao seu tratamento, não como punição-exclusão social. Na França tentava-se mudar o modelo de instituição de assistência psiquiátrica, construindo pensionatos, pequenas unidades de internação ou atendimento, ateliês, ambulatórios, etc. Na época isso foi contraposto pelo programa governamental interessado num tipo de projeto de grandes proporções com equipamento sem uso na ambiência dos novos enfoques da prática psiquiátrica.

Não obstante a convergência de atuação favorecida pela efervescência contestatória dos sessenta, vemos o que separa a concepção fenomenológica da psicanálise. Aquilo a que nenhuma psicanálise pode se furtar é ser decompositiva, de modo que o seu ponto de formulação depende de que a normalidade seja conceituada no horizonte dos processos parciais definidos por sua relação com um quadro patológico justamente na medida em que não atingem o ponto de junção. Inversamente, o ponto nodal teórico do approach fenomenológico será a identidade sã, Self ou consciência de si.

Assim resultam dois conceitos de cura. Na interação psicanalítica, uma vez que o escopo é conduzir ao nível do simbólico, o essencial é a aceitação da hiância, a compreensão de que a vida psíquica envolve splittings fundamentais, todos orientados pelo funcionamento do espelho que só será conjurado pela aptidão à reflexão numa superfície ainda menos “una”, menos adequada ao modelo do Self, aquela da linguagem. Conduz-se para a mestria do descentramento de si. Já na concepção fenomenológica a interação psicoterápica não deve ser conduzida como uma decomposição, mas como uma interpretação, de modo que a cura é a conjuração do que descentrou, do que impede a unificação daquilo cujo atuar é por natureza unificante.

Observa-se, contudo, que nos dois casos temos a inserção do patológico no normal, já que ou porque as formações parciais devem se conjugar na complexidade desse ser humano que atua no simbólico ou porque a insegurança ontológica é um componente que está sempre dialeticamente implicado na atuação unificante do Self, o patológico é um modo de ser daquilo que é o normal, não algo que seria o seu inverso ou oposto. Ora, os entrelaçamentos que não deixam de ser constatáveis entre psicanálise e fenomenologia, uma vez que o campo do saber está se tornando cada vez mais complexo e convergente, podem, por um lado ser visados pela influência sempre aproveitada de Sartre. Guattari também o exemplifica, pois nota que a movimentação no sentido da análise instituvional e da renovação da prática psiquiátrica estava muito centrada na tentativa de superar o que Sartre designava a serialização, a mera reificação de rotinas no cotidiano do capitalismo, ou seja, recuperar o envolvimento emotivo, autêntico do humano, com seus investimentos sociais.

Mas creio que se pode notar um certo ponto de ruptura que a antipsiquiatria exemplifica muito bem, assim como a trajetória do estruturalismo. Não lançando agora o corte do que designei os estruturalismos funcional e genético, ocorre nos anos sessenta uma mudança em relação ao paradigma da linguagem que orientou a emergência do estrutural. Saussure havia, no início do século, fundado expressamente a linguística como ramo de uma ciência maior que seria a semiótica, ciência dos signos. Na ambiência dos estruturalismos, entre as décadas de 50 e 60, considerava-se que a linguística é que devia ser a ciência modelar de qualquer semiótica. É bem essa concepção que está no coração da leitura de Freud assim como conduzida por Lacan.

Não há dúvida de que o descentramento cultural favorecido pelo avanço das ciências do humano, especialmente as sociais, atuou bastante no sentido desse resultado. No entanto, até aqui, esse descentramento é mais um modelo factual do que uma realidade no interior da cultura. Ele é o que se impõe à formulação teórica que não mais pode ignorá-lo ou fazer como se fosse um dado arrolável numa história do espírito desde o início orientada para a razão ocidental. Mas somente na evolução dos anos sessenta ocorre que a cultura se torna produzida pelo Outro, o intelectual latino, africano, oriental, que não apenas vai tratar dos mesmos assuntos de uma tradição, mas vai colocar os problemas que são os seus e que estão agora transformando a face da geopolítica planetária, no contexto da descolonização, guerras de independência política ou lutas pela independência econômica, em todo caso, por autonomia cultural.

Creio que não seria forçado supor que junto com esse fator se observa uma certa reversão da linguística como parâmetro universal de inteligibilidade, um retorno à semiótica liberada de um certo modelo de linguística saussuriano. É assim que o que designei análise hermenêutica se recupera de certo modo no projeto “capitalismo e esquizofrenia”, pois em ambos os casos trata-se de desfazer a impressão de que o inconsciente é causalmente orientado por uma rede de acontecimentos ou protótipos de objeto de modo que a doença seria uma incapacidade de percorrer todo o circuito. Não seria de um narcisismo original que se poderia compreender a formação desejante do inconsciente.

A ênfase (pós) estrutural não deixa de ser investida, porém, como se pudéssmos opor o Anti-Édipo à Diferença e Repetição ou à Lógica do Sentido. Sem dúvida ocorrem mudanças, Deleuze tendo sempre aceito que sua tendência inicialmente mais favorável à psicanálise se transforma desde que começa sua colaboração com Guattari, mais interessado numa reversão do que considerava a ortodoxia de Lacan. No entanto, o que se pretende agora é desenvolver a estrutura numa concepção semiótica, de modo a desfazer as expectativas de uma universalidade que opera não apenas em nível de relações diferenciais. É assim que as mudanças conceituais desses autores, desde sua colaboração, parece-me ser orientada no sentido de afirmar essas relações sempre de modo mais independente da dialética, mais no sentido de criar conceitos aptos a veicular a noção nuclear de heterogênese cujo correlato “humano”, no sentido de uma teoria do sujeito, seria sustentável em termos de “auto-alteridade”.

Vemos como no Anti-Edipo trata-se de opor tanto a abordagem da antipsiquiatria quanto a de Lacan, num mesmo parágrafo, ao ritual Ndembu, no parágrafo subsequente, que “soube tratar o Édipo como uma aparência, um cenário” e descerrar os investimentos concretos, pela libido, do campo social. Logo depois, nesse mesmo trecho, fala-se da “grandeza de Laing”, que pôde, partindo de certas intuições de Jaspers, compreender o esquizo como uma processualidade que envolve algo como uma viagem de excepcional alcance do ponto de vista cultural, pois trata-se sempre de romper com o que surge agora como o reverso negativo da normalização, a subjetividade capitalística dita normal. O homem e a mulher não são, como Laing soube ver, personalidades bem definidas, mas vibrações, fluxos, esquizes, nós.

Assim também, em Caosmose Guattari nota o interesse das leituras de Mellanie Klein e Jacques Lacan sobre o inconsciente de Freud, pois, no que se relaciona especificamente a Lacan, há compreensão da virtualidade no momento mesmo em que se nomeia a hiância, o descentramento, de modo que os objetos são agora ao mesmo tempo sujeitos do desejo, mas isso num espaço de fase, não sendo jamais idênticos a si mesmo, sendo o ser mesmo que se transmuda, transfigura. Lacan teria, portanto, ensejado o que somente agora se compreende mais adequadamente em termos de “máquinas desejantes”. Ora, o conceito de máquina se mostra como algo mais humano do que o humano assim como na sua comum denotação. A meu ver, o que esse conceito ilumina é a idéia de uma pura afirmação, uma realidade na qual não existe a possibilidade da negação. Essa a realidade da “máquina”, assim como a do inconsciente, do desejo.

Mas assim como uma subjetividade capitalística, esbatendo-se sobre a heterogênese descoberta como realidade mesma da cultura no processo de descentramento da produção cultural como o pólo oposto de uma (pseudo/universal) unidade frente à multiplicidade, tornou-se o horizonte de uma profunda crítica liberada pelo investimento do inconsciente pelo saber, assim também o próprio saber humano precisou reverter o seu modelo de uma dominação conceitual universal sobre um objeto auto-idêntico.

É certo que essa situação não é somente a do campo das ciências do humano. Vimos com Lyotard que a realidade da “modelização” se impõe também no contexto das ciências da natureza, não mais supostas independentes de sua auto-limitação axiomática. Mas no âmbito do humano, isso implica algo mais, o fato de que nenhuma modelização pode se impor totalmente sobre todas as outras, mas que sempre se está lidando com um compósito, com um contexto cultural - os conceitos não surgem do nada, como as máquinas são seres compósitos - ao mesmo tempo em que esse contexto mergulha numa multiplicidade imanente de micro-narrativas.

É o que se critica a Laing, mais geralmente ao approach fenomenológico do inconsciente. Seu aproveitamento na teorização de Guattari-Deleuze está na solvência da fronteira neurose/psicose. Aqui a psicose se põe como o modelo da atuação inconsciente, pois trata-se dessa efetuação em nível mais elementar, mais visível. A psicanálise não teria assim, alcançado a compreensão dessa processualidade defico à reificação da identificação que colocou como axial na formação inconsciente. Mas a fenomenologia não teria conduzido ao papel fundador das estruturações micronarrativas que compõe inevitavelmente o desejo como peças de Socius. Por essas micronarrativas compreende-se a heterogênese cultural, os registros que são efetivamente aqueles com os quais esse interlocutor compôs a sua viagem existencial para longe da territorialidade sufocante imposta pela máquina social técnica do capitalismo, da família, etc.

Um relato cristão, um pedaço de mito grego, um fantasma, um romance, uma música, um lugarejo, um objeto, um brinquedo, um utensílio, um maquinismo, um rosto, um detalhe da mão... Como se compõe tudo isso, se não em territorialidades existenciais que é preciso mapear, descobrir? Essas territorialidades fundam “ritornelos”, retornos, habitus, uma pessoa... um esquizo. Mas são mutantes. Estão sempre ameaçados de interrupção, de blocagem. Podem ser, por exemplo, massificados por um tratamento à base de remédios, por uma imposição do mito familiar sobre todos os outros, até mesmo pela interceptação dos seus instrumentos... Mas também mudam devido a intensidades imanentes, como estações numa viagem de trem, planetas numa exploração intergalática ficcional, etc.

Mais geralmente, não há agenciamento, por mais libertário que seja, como a antipsiquiatria ou o simbólico, que não possa ser apropriado por uma reterritorialização dura. Inversamente, também é verdade que não há reterritorialização por mais dura que seja que não comporte linhas de fuga, de desterritorializações que serão, contudo, tanto mais duras, traumáticas, quanto mais duras tenham sido as linhas da fixação territorial.

Coube à psicanálise o mérito de, porque a teoria de Freud é mítica, saber desencadear ritornelos de subjetivação mutante, fazer variar as fases, fazer mudar os objetos. O importante, nessa composição, é mudar a alternativa do normal e do patológico àquela do pático e do patológico. O funcionamento inconsciente é o mesmo, precisa ser visado basicamente do ponto de vista de uma fenda instalada em pleno caos de forças paticamente aglomeradas pelo ser vivo, lembrando que em grego pathos é algo como a emotividade, a sensibilidade, a sensciência, poderíamos propor. Assim desloca-se a pretensão de conjuntos qualificados de modo unívoco que sobrecodifica inequivocamente seus elementos, para lidar com uma maquínica existencial sem coordenadas extrínsecas, mas intrinseca e inevitavelmente compondo-se na alteridade.

O patológico existe somente se a viagem se tornou em algum ponto rechaçada, interrompida por uma máquina técnica como captura numa dessas sobrecodificações extrínsecas para cobrar-lhe formas de identidade e padrões de expectativa que lhes são incompatíveis. Seria extremamente limitante esperar que essas sobredodificações são impostas apenas pela família, ou, inversamente, que as peças da maquínica existencial são fornecidas apenas pelas relações de parentesco.

Quanto ao Self, Guattari propõe a tipologia genética de Daniel Stern que combinando a noção fenomenológica de pessoa com uma progressão de fases constitutivas e irredutíveis da psicanálise, lida com a noção de “emergência”, pelo que há precipitados existenciais que aglutinam como que estratos de subjetividade que coexistem paralelamente, subindo ao plano de um eu atual conforme as circunstâncias. Stern mapeou assim o self emergente do nascimento aos dois meses, o self núcleo, até os nove meses, o self subjetivo (quinze meses) e o self verbal. Guattari pensa ser possível estender essa formação a um self escritural (entrada na escola), self da puberdade, etc. O que se focaliza é a noção de subjetividade polifônica, mais um modo de localizar a heterogênese e seu correlato, a auto-alteridade.

Mas também seria preciso notar o outro pólo, o da crítica social, liberado nos dois registros, psicanalítico e fenomenológico. O capitalista avarento é de fato um fixado na fase anal, se for preciso utilizar essa terminologia, assim como o sadismo é socialmente investido quando se trata de couraçar a subjetividade capitalística como nas políticas repressivas que vieram após as ondas contestatórias e criativas dos sessenta e setenta. Assim como uma crítica social intensa se formula, como vimos, quando se trata de mudar a concepção da responsabilidade sobre a loucura, desde o sujeito que porta o rótulo (o caluniado social, conforme Cooper), ao ambiente que o subsume.

É assim que atualmente, após tantas apropriações de projetos os mais originalmente libertários, já se constata estar numa era pós-mídia, onde não são os meios de comunicação de massa as fontes de que se espera real informação naquele sentido de algo útil, procurado pelo ser vivo. Paradoxalmente, a maior repressão que se investiu sobre as máquinas desejantes por meio da informatividade técnica desde os anos oitenta, libertou essas máquinas no sentido de fazê-las ver que a viagem esquizo tornou-se a alternativa informacional autêntica. Isso retroage sobre as próprias máquinas de informação tecnicamente planejadas, microcomputador, máquinas de produção de imagens, sonoras, as pessoas investindo mais nas possibilidades de criar através delas, trafegar seus componentes micronarrativos desejantes,seus territórios existenciais e ritornelos, do que esperando programas feitos que iriam veicular protótipos de comportamento fundamentados num saber.

Eis porque também uma epistemologia pós-midiática tem que lidar com aglomeração de ritornelos, em vez de simples interações, teorizações modelares que são conceituadas elas mesmas como práticas éticas, em vez de verdades neutras “provadas cientificamente”, em todo caso, complexidade de um campo de investimento conceitual polifônico, em vez de escolhas biunívocas acerca de escolas.

III -

 

A contraposição assinalada por Guattari entre interação e aglomeração se revela particularmente importante e mesmo axial. O conceito de interação é fundamental para compreender a evolução na psicologia social e mais geralmente no espectro das ciências do humano assim como afetadas pelo existencialismo. Contudo, muito mais se mostra assim, que inclusive possibilita a inserção histórica do próprio existencialismo, pelo que a originalidade da “aglomeração” ilustrará com rara conveniência a situação da atualidade do saber naquilo em que se coloca frente a frente com o devir do século XX.

Vimos que H. Mead e o pragmatismo haviam transposto a interpretação do fenômeno de integração social para um plano mais atomizado, aparentemente já podendo-se falar em “relações interpessoais”. Na realidade, isso não ocorre.

O I e o Me são conceitos que funcionam coerentemente na panorâmica funcionalista, já que o Me é dado ao I como imperativo interiorizado, compactando valores, forças coesivas, no seu caráter de imagem atuada pelo I. Já a teoria da interação que emerge com Edward Jones e H. Gerard (Foundations of social psychology) manifesta uma autêntica transposição do objeto, agora situado efetivamente no campo do interpessoal. Em vez de uma interiorização de imperativos, ainda que tenhamos visto como Mead já ultrapassa a simples “incorporação” não se pode deixar de notar que a imagem que a criança finge ser é uma plenitude de valores, os autores vão colocar no ponto de junção teórico um hiato, uma hiância, uma margem de variação que mostra a teoria social atuando num campo efetivamente pessoal.

O artigo de Wolfgang Iser, A interação do texto com o leitor, apresenta um vigoroso continuun de psicologia social, psiquiatria e teoria literária, o fio condutor sendo a interação enquanto um conceito comum a essas áreas, oriundo do approach fenomenológico-existencialista. Com Jones e Gerard importa notar como a “contingência” permite à observação franquear o domínio interpessoal desde que o seu eixo está num vazio, não num pleno, na imprevisibilidade fundamental de toda situação social, isto é, que envolve a interação entre pessoas cujo modelo básico seria o encontro de Eu e Você, em vez de uma concepção dessa situação como algo que, por ser social, já veio definida pelo imperativo que se julgou funcionalmente atrelado ao fenômeno de agregação.

Assim a contingência é uma margem constitutiva e diferencial do processo de interação dos parceiros engajados reciprocamente numa situação de interação. Há algumas possibilidades típicas. Na pseudocontingência a margem é mínima ou minimizada, pois cada parceiro conhece quase que com precisão o behavioral plan (plano de conduta), específico dessa situação, do outro. É o caso de uma interação ritualizada, as réplicas sendo previstas, tudo resultando como uma Rollenverhalten, conduta de papéis. Na contingência assimétrica também a contingência é minimizada, mas devido a uma margem de variação originalmente maior. Ocorre quando um dos parceiros renuncia ao seu plano de conduta e começa a agir conforme o plano de conduta do outro. Adapta-se ou se torna ocupado pelo plano de conduta do parceiro.

Na contingência reativa a contingência se torna dominante. Os dois parceiros estarão constantemente confrontando seus planos de conduta, no sentido de que seus próprios planos são continuamente encobertos pela reação momento a momento do que o outro fala ou faz. Mesmo que quisessem eles não poderiam expressar seus planos de conduta um ao outro, pois são obrigados a mudá-lo devido ao que lhes parece vir do outro. Na contingência recíproca ocorre uma conjugação dos dois fatores presentes na reativa. Os parceiros orientam suas ações tanto ao manter cada um o seu plano de conduta quanto ao incorporar na aplicação do plano as reações momento a momento do outro. O resultado pode ser uma perfeita hostilidade mútua, crescente, ou, inversamente, o triunfo da criatividade social, os parceiros sendo enriquecidos na interação.

Na análise existencial é Laing, numa colaboração com H. Phillipson e A. R. Lee (Interpersonal perception. A theory and a method of research), quem maneja esse approach metodológico fundamentado numa lacuna ou hiância. Trata-se agora do conceito de “invisível” para denotar o que na linguagem de Mead seria a imagem fornecida ao I pelo Me. Conforme Laing, de fato o campo da experiência pessoal não é preenchido apenas pelas visões diretas que tenho sobre mim (ego) e sobre o outro (alter), mas por uma metaperspectiva, minha visão da visão do outro sobre mim. Mas essa metaperspectiva não deriva de uma percepção pura, e sim de uma interpretação.

A imagem que concebo dessa visão do outro deriva do conhecimento que tenho da conduta dele, não de uma instância de coesão social ou de imperativos de valor que se aprende objetivamente. O the politcs of experience de Laing completa essa formulação mostrando que a experiência que o alter tem do ego se torna invisível ao ego, do mesmo modo que, ao alter a experiência que o ego tem dele. O que é dado reciprocamente é No-thing (nonada, nenhuma coisa), conceito que traduz a base constitutiva das relações interpessoais. Aquilo que realmente está “entre” não pode ser nomeado por coisa alguma que aparece nesse inter-espaço de encontro. Contudo, esse No-thing é de fato, isto é, positivamente, a base da inter-relação pois é nele que ocorre o fenômeno cujo efeito é que a reação de cada um se faz como se soubesse como o parceiro o vê.

Os parceiros formam representações das representações do outro sobre eles e agem como se o outro estivesse crendo nisso, numa cadeia de expectativas e reações que se realiza pelo preenchimento constante do “vazio central à experiência”, Erfahrunglslucke, no texto de Iser.

Laing - Phillipson - Lee desenvolvem assim o conceito analítico de coeficientes de preenchimento. O método consiste em procurar distinguir, de uma situação determinada de interação, o coeficiente de pura percepção, o coeficiente de fantasias pulsionais projetadas e o coeficiente de interpretação, todos presentes no preenchimento fundamental à atuação. Ora, a projeção de fantasias torna-se o critério da normalidade da interação, pois conforme os parceiros preenchem o vazio com maior quantidade de projeções da fantasia pulsional, tanto mais a sanidade da interação se compromete. Assim, também com Lacan ocorre a estipulação do amor como algo que só ocorre de modo autêntico no simbólico. Mantendo-se no domínio da imagem, da fixação idealizada do ego, o correlato sensível é somente a paixão. O que é humano, o que não pode ser apenas fenotípico, depende desse desprender, dessa hiância, cuja realidade é sintomática do regime simbólico.

Se é verdade que esperar uma possibilidade fixa seria o mesmo que impossibilitar a multiplicidade das relações humanas, o conceito de vazio proposto por Laing, conforme Iser, não se põe como um limite ontológico, pois a negatividade da experiência - a inapreensibilidade de como reciprocamente nos experimentamos - se revela um limite constantemente ultrapassado. Não existe percepção sem pressupostos, mas tampouco se poderia, de um universo social e cultural, deduzir esses pressupostos quanto à percepção do outro ou da percepção do outro sobre si mesmo, pois são incontáveis os parâmetros e variáveis situacionais e pessoais que entram nessa relação.

Assim o problema de Mead, como preservar a fluência do I, sabendo-se que o Me é sempre uma fixação, mas que não pode deixar de ocorrer, deixa de se colocar nos mesmos termos, pois o que ocorre não é uma fixação, mas uma processualidade onde o termo que ultrapassa, ainda que seja a projeção de uma identidade- imagem, não corresponde a algo que pode ser sedimentado na interação real, mas está sempre se transpondo no movimento comandado pelo imperativo do vazio.

Na teoria literária coube a Ingarden manejar os conceitos de vazios e pontos de indeterminação, Unbestimmeheitstellen, como constitutivos da situação de constitutividade do texto. Essas lacunas que o objeto “real” - segundo o seu conteúdo - dado no texto, apresentam singularizam o objeto intencional da obra de arte de outras determinações de objeto.

No regime da obra de arte não se espera que o objeto seja dado na plenitude da coisa. Se o texto descreve uma figura de velho, pode ser que não atente para a cor dos seus cabelos. Presumimos que seja branco. Mas se alhures o texto nota que se conservam pretos, isso já nos fornece uma pista sobre algo singular com relação ao personagem, algo que supomos ter a ver com a trama. Esperamos que o texto revele pouco a pouco um objeto pleno como uma coisa no mundo, mas subliminarmente há a convicção que jamais será o caso, de modo que tomamos como nossa a tarefa de completá-lo na imaginação. O jogo da interação textual se enriquece, portanto, pois vai localizar no leitor as possibilidades de interpretação inadequada ou adequada no sentido de falsas ou verdadeiras concretizações da obra.

É certo que o texto de Iser se constitui como um ultrapassamento dessa noção de vazio de Ingarden para aprofundar suas consequências, a fim de que a heterogeneidade não se coloque como algo a se superar na recepção do texto. É assim que ele nota que a concretização não implica numa comunicação efetiva entre texto e leitor, mas somente a atualização de aspectos potencialmente contidos no texto no decorrer da leitura. Qual seja a natureza dessa comunicação é o que a teorização de Iser, manejando a dinâmica de tema e horizonte, assim como a transposição da leitura desde um ato individual a algo como “recepção” que supõe estruturas histórico-sociais, estruturas do mundo da vida assim como proposto pela sociologia de Schutz, se propõe conceituar.

Aqui o interessante ainda não seria estender uma apreciação especifica da Estética da Recepção de Iser, Gumbrecht, Jauss e Stierle, movimento muito rico em influências cuja natureza é decisiva para a compreensão do que ocorre num amplo setor do pensamento humano desde os anos sessenta. O “comunicativo” aí não é algo de menor importância. Assim como Habbermas procurou reintensificar a crítica ideológica, contra uma limitação apenas hermenêutica, mas valendo-se da contraposição entre o comunicativo e o meramente instrumental que se mantém numa conexão com a filosofia existencial, para conceituar a estrutura da ação, a Estética da Recepção se coloca numa via de superação de todos os processos de notificação do texto que mantenha a vinculação de sujeito-objeto. É o que estará no centro da emergência da psicologia existencial de May, Rogers e Maslow.

Nesse momento seria mais oportuno notar o que está separando a interação da aglomeração. Ora, não obstante o imenso salto que representa a psicologia existencial, inclusive sua atualidade e proveito, pois como vimos não há razão para manter a apreciação do que ocorre no campo do saber atual na base de dualidades estanques, sendo mais preciso, após compreender a irredutibilidade contitutiva de suas vertentes, localizar os influxos que se entrepõem, é nítida a necessidade de não ignorar os parâmetros voluntariamente antepostos, tais como o epíteto “humanista” .

Assim. o correlato da comunicação, ainda que não sendo a corporificação de objetos, permanece uma realização significacional-intencional. Não há como lidar com a solvência dos padrões de identidade, aquilo que será inclusive colocado como critério da saúde enquanto margem de segurança ontológica quanto à unidade da pessoa. No conceito de aglomeração não se deduz que se precisa descrever como é que essa unidade é, ora mantida, ora captada pelo outro desde que com ele pretendo manter uma relação saudável. O que ocorre como realização comum é descentramento de mundo, não atualização de estruturas prévias constitutivas de uma realidade dada como sendo-assim, ainda que constituída assim, não apenas recebida no sentido de um imperativo ou um objeto. neutro, independente.

Na ambiência não humanista o que se aglomera são multiplicidades imanentes no devir dessa conjunção de forças que compomos - seria, a meu ver, oportuno a título de ilustração o testemunho de Guattari-Deleuze a propósito de sua experiência de colaboração na produção de Mille Plateaux. Minhas expectativas do outro não são as de que ele corrobore meus estereótipos míticos de alguma identidade profunda ou imutável, mas sim tem a ver com as intensidades, devires e singularidades que aglomeramos, que transitam entre nós - por exemplo, se gostamos de música clássica, aqui estará Beethoven e Mozart e Chopin... Mas se a abominamos nunca se esperará encontrá-los entre nós. Não pré-julgo de como deve ser seu aspecto ou comportamento, mas se ele investe linhas duras (agressividade) vitrificações (vácuos, bloqueios de sensação possível), crispações (truncagens, atitudes ameaçadoras), evidentemente se compromete essa “mutualidade”.

O interessante assim não seria tentar defender essa concepção contra investimentos paroquianos, conforme o termo crítico de May, ou seja, pré-fenomenológicos, que julga os outros conforme suas imagens formadas na mais limitada experiência de mundo, seus amigos do grupo escolar ou dos arredores do bairro, etc. Quanto a isso me parece, aliás, esse um bom lugar para registrar minha impressão de que não se deve minimizar ou neutralizar a natureza sexual da libido. O pregador irado está, a meu ver, sexualmente interessado na conduta libidinal do homossual que invectiva, está mesmo entesado, pelo seu modo de gritar, vociferar, inflamar-se. Também aqueles que se debruçam sobre a conduta sexual de artistas estão mesmo envolvidos com o seu corpo, com o que o artista faz com o corpo, estão ou imaginam estar “na cama com ele”, como se poderia expressar.

O mais oportuno aqui será mostrar o que está implicado nesse hiato entre a interação e a aglomeração. Se uma contraposição nítida pode ser obtida entre as duas metades do século XX, lembrando que o boom tecnológico, a transformação do mundo ocidental verificada desde os anos sessenta, se afigura a muitos como um fenômeno sem comparação na história, seria o caso de se interrogar de que lado colocar a fenomenologia.

Está claro que, tomando o conceito de interação como axial no sentido de mais representativo do que move essa orientação, já se está com ele num parâmetro irredutível ao funcionalismo dos anos 20 a 40. Contudo, também se vê bem que um pensamento que envolve algo como a aglomeração também já não se põe num mesmo campo, numa mesma via de intenções que aquela da fenomenologia. Assim, por exemplo, a Estética da Recepção, ali mesmo onde chega a reprochar o viés fenomenológico de Ingarden por uma radicalização dessa mesma orientação no rumo da comunicação autêntica, não hesitará em situar o turning point pela necessidade da teorização de uma verdadeira “estrutura funcional do vazio”.

Ora, não é difícil localizar a evolução da fenomenologia na abrangência mais geral de certas constantes que animam o século. Quanto a isso, deve-se notar que não obstante as óbvias alterações que estão na base da assunção de existência da pós-modernidade, a dúvida sobre a legitimidade dessa ruptura não é de todo improcedente, ou, ao menos, há certos vetores da modernidade que não podem ser ignorados na sua vigência. Penso que se poderia utilizar três constantes aptas a assinalar ao mesmo tempo o ponto de viragem, o que está em jogo na atualidade, e o que permanece subliminar, insistente, nisso que veio a ser. Nesse ponto de mutação é que localizo a fenomenologia, na medida em que sua gênese está bem nitidamente mergulhada na extremidade (I) da seta, enquanto as consequencias de seu desenvolvimento, tanto quanto aquilo que o incitou, se estende na extremidade (II):

 → Neo-realismo / Realismo crítico / Neopositivismo

. Regimes de Objeto . fragmentação de níveis, fundamento atômico-quântico

. Válvula . Objeto parcial (incógnita, = x )

Fenomenologia /

→ Estruturalismos / Pós-modernidade

. nível de realização ( eletrônico-laboratorial-

industrial), fundamento da aparência

. Chip, tecnologia digital. Objeto sedutor (interativo,

fluxo libidinal - energético, = bit )

→ Náusea (estética da tristeza), niilismo, indiferença

. Sentimento de Mundo . aventura, engajamento, resistência, deserção

. Experiências de Guerra

→ Pathos Neo-Trágico (estética do desbunde), ciclotimia

. utopia, marginalidade, clandestinidade

. Experiências de Guerrilha / Terrorismo

 

→ Modelação (I and Me), imperativo incorporado

. Approach Social . abordagem funcional, intergrupal

. valores, forças coesivas, papéis sociais

. Sistema

 

→ Interpessoal (psicologia social), Esquizoanálise (cartografia)

. hiatos, imagens a interpretar

. intensidades, forças pré-pessoais, desterritorializações

. Socius

 

Os Regimes de Objeto

 

Vimos o contraste entre pragmatismo, neo-realismo e realismo crítico. Em todos esses movimentos se esboça o novo problema que o neoempirismo irá possibilitar enunciar com maior clareza, utilizando-se as referências do texto de Bobomólov.

Enquanto o pragmatismo de certo modo elide o problema do objeto, pois coloca a ênfase na corrente de significado que é a consciência prática do mundo, os neo-realistas mantém a “imanência do independente”, conforme a expressão de Perry. O objeto do conhecimento permanece autônomo, mas sendo imediatamente cognoscível. Isso ressoa com aharmonia e unidade subjetivas conforme conceituadas por Whitehead. A obrigatoriedade das categorias expressam os traços essenciais das essência, unidade, identidade, valor, teleologis, causalidade, etc.

O realismo crítico nega essa imediatez, entrando como fator a equacionar as variáveis da experiência: natureza da percepção e relatividade da posição do percebedor. O ato cognitivo precisa ser decomposto nos seus dois aspectos, de conteúdo e forma. Quanto ao conteúdo, ao que é existencial, temos o objeto. Quanto à forma, inexistencial, temos a essência, somente esta sendo o dado não mediado pelas circunstâncias biológica ou situacional do contexto cognitivo.

Note-se a semelhança quanto às consequencias, entre as vias do realismo crítico e do neo-realismo. Ambos retroagem à necessidade de separar planos do real. A natureza originária, conceitual, Deus como receptáculo dos “objetos eternos” e a natureza derivada da física, como mundo das essências realizadas no Real do espaço-tempo, em Whitehead. Em Santayana, Reinos do Ser conforme os gêneros e categorias ontológicas, desde o Reino das Essências (do ser puro, das idéias) ao reino da matéria, entre ambos os reinos da verdade e do espírito, este concebido como o da atividade imaterial como sensação, intelecto, imaginação, de onde procedem a intuição moral e a religião.

Vimos a importância que veio a ter a inclusão do orgânico no equacionamento do problema do objeto, especialmente com Sellars, radicalizando o ponto de vista crítico. Toda a problemática que informa essas variáveis de solução estará compactada na exploração neuro-semântica de Korzybski, mantendo-se na linha do neopositivismo. O mais interessante aqui é sua teoria da abstração, que focaliza precisamente aquela dualidade reinstalada no campo do saber. Em vez de mundos, naturezas ou reinos, fala-se agora em “níveis”.

Na base o nível objetivo se define como conjunto de eventos, conforme o princípio de Kosmá Prutkov, relativo às infinitas propriedades de cada acontecimento. Tematiza-se assim a estrutura eletrônica do universo, a “dança louca dos elétros” onde é possível supor uma “relação de tudo com tudo”. Logo evidencia-se o nível gnoseológico. Conforme o mesmo princípio de Prutkov, dessa diversidade de propriedades só podemos abstrair e construir aquilo que será o objeto científico. Abstração macroscópica, inicialmente, mas progressivamente aprofundando a escala de alcance abstrativo. Ocorre então o nível dos novos objetos abstratos, como que de um segundo nível de abstração, não macroscópica, de modo que os objetos que resultam posuem sempre maior número de propriedades expressas por termos igualmente mais abstratos.

Ora, o objetivo de Korzybski, suposto como o da ciência, é evitar a abstração, pois quanto mais abstração, menos referência, até que só se tem “palavra sobre palavra”. Questão de método, pois, manter o referente ou o objeto da experiência pelo qual se inicia o processo de abstração, algo que apela ao princípio da verificação sensorial do positivismo lógico, pelo qual se tornam carentes de sentido termos ou enunciados que não possuam equivalente sensorial.

Não obstante esse projeto de “semântica geral “ parecer comprometido por tal limitação sensível, seu enraizamento é fecundo. Korzybski procurou constituir uma “lógica” com base na hipótese acerca da linguagem como sistema modalizante de mundo, de Sapir-Whorf. Assim a lógica aristotélica descreveria a estrutura da língua grega antiga, mais geralmente, toda língua possui uma lógica e uma metafísica embutidas. Quanto à lógica grega, apresenta caráter dual, dupla apreciação que estabelece pares de opostos. Ele grafa assim, Ā - lógica para descrever a teoria clássica, expressando que ela é uma (não) lógica, isto é, um discurso apenas aparentemente universal, da oposição, isto é, da negatividade.

Korzybski propõe, portanto, que é preciso comprender o fenômeno da linguagem para construir uma lógica coerente com a sua atuação, isto é, seria preciso equacionar os fatores que atuam conjutamente no exercício da linguagem. Ele esboça o esquema:

 

Fato → Sistema Nervoso → Linguagem

↓

Ação ← Sistema Nervoso ←

 

Com base nesse esquema Korzybski critica toda perturbação do sistema nervoso que possa interferir com o processo do aprender, por exemplo, o costume dos gramáticos de usar frases impactantes, com desagradáveis ressonâncias, para ilustrar casos da língua. Considera contraproducente tal uso. Compreende-se o motivo. O esquema mostra uma interdependência entre os fatores cujo eixo se determina pela retroalimentação do sistema nervoso pela linguagem. Assim, reorientar a ação pode ser feito se mudarmos o foco da linguagem que recaptura o fato quando se trata de transformar o dado, que ao sistema nervoso veio pela apreensão do fato, em ação, o que depende de que o sistema nervoso processe a ordem correspondente, o que ele faz com base na informação linguística que possui.

Enuncia-se, por meio do esquema, a função terapêutica da semântica: “corrigir” o pensamento e tornar eficiente a linguagem intersubjetiva. Creio que um exemplo simples seria o muitas vezes notado problema da rejeição pelo hábito. Algo que recusamos, mas que possivelmente precisamos num novo contexto, pode estar sendo negativizado apenas por que o identificamos à luz de um contexto passado, ora inoperante. Se logramos mudar a referenciação dessa algo “x”, de = ruim, para = bom, o problema desaparece. Pode ser que não gostássemos de toranja na infância, mas atualmente, se o provássemos, nos pareceria o seu paladar agradável. Mas como aceitar provar o que já “sabemos” ser (já “rotulamos” como) “ruim”?

Estabelece ele, assim, princípios do que seria a lógica construída pela apreensão do que realmente ocorre no fenômeno de apreensão-ação. O princípio da Não-identidade, pelo que, como as coisas não são as mesmas, variando no tempo, tampouco devem ser consideradas sempre idênticas às palavras que as definem. Esse princípio mostra que o nível objetivo não é expresso na linguagem, a variação de sentido sendo captada conforme o uso efetivo, contextual.

O princípio do Não-todo induz à apreensão de que “o mapa não representa todo o território”, de modo que o conhecimento só reproduz algumas das propriedades do objeto, nunca o objeto total. Finalmente, o princípio da Auto-reflexão é aquele que se depreende da teoria da abstração. A análise de um enunciado é como um “mapa do mapa”, só tendo sentido se for relacionada a este enunciado, ele mesmo relativo ao que referencia objetivamente. O conhecimento seria criação de metalinguagem, e por isso está constantemente exposto ao perigo de se afastar do real objetivo.

O título da revista que agrupou os autores que entre as décadas de vinte e trinta lançaram a abordagem semântica na via de sua aplicação a setores científicos específicos, ETC., é o conceito pelo qual Korzybski enunciou esse novo approach do objeto. Assim, os objetos devem ser definidos por índices numéricos ou temporais e a cada um deles, ou a cada conjunto deles, devemos acrescentar o Etc., pois os raciocínios devem sempre ser considerados inconclusos. Também as palavras-chave de uma exposição deveriam vir entre aspas, mostrando que se referem a significados pessoais não tendo conteúdo rigorosamente universal. Uso amplo igualmente franqueado ao hífen, colocado entre termos para excluir a contraposição de objetos que na verdade são inseparáveis mas que se mostram habitualmente designados como opostos devido à predominância da lógica grega, como por exemplo “matéria-consciência”, “espaço-tempo”, “causa-efeito”.

A revista Etc. registrou a contribuição de Stuart Chase, na sociologia, de Anatol Rapoport no campo da matemática, de Hayaka, em linguística. Sempre tratando-se do enfoque neopositivista conduzido agora como pesquisa da utilização eficiente do sistema nervoso a partir da análise crítica da linguagem.

Também Bachelard referencia amplamente a teoria de Korzybski, focalizando sua contribuição quanto à psicologia do aprender, sua recusa da abordagem dos fenômenos via elementos ou coisas para localizá-los diferencial- relacionalmente.

Notamos que há uma nítida irredutibilidade em relação ao que se designa a tradição filosófica nesse campo. Pois até aqui a partição da Doxa e do Logos sempre se fez com base na pergunta pelo ser do objeto, mas de modo que o objeto do conhecimento é sempre uno, não havendo objeto científico que não seja inicialmente o objeto da opinião - se tão somente ela não fosse tão confusa. A tarefa da filosofia será, portanto, desfazer a confusão da opinião entre o que é o particular e o universal, mostrar como a unidade do objeto, permanente e imutável, está sempre lá como a referência da proposição a que nenhuma fala pode se furtar tão logo se cumpra tão somente enquanto intenção de dizer.

Na Idade Média, com o descentramento do Logos pelo dogma da Fé, atinge-se o máximo da relativização possível nesse paradigma epistemológico “clássico”. É a doutrina da suposição (suppositio) que problematiza a referência do nome. Aqui já existe uma nítida interferência da linguagem, pois não basta construir uma lógica do pensado, é preciso incluir a opacidade do falado, o intervalo entre linguagem e pensamento que a doutrina clássica da referência sempre pretendeu ocultar contra o seu máximo proveito assim como explorado pela sofística.

A suppositio cobre a multiplicidade de sentido que jaz sob o mesmo significado. “O homem é uma espécie do gênero animal” e “o homem é um nome masculino” são duas proposições que denotam o mesmo significado quanto ao termo sujeito que, contudo, não têm a mesma suppositio, isto é, não se trata da mesma coisa “suposta”. A significação, conforme Jacques Maritain (Lógica Menor), relaciona-se àquilo de onde provém a imposição desse nome, forma ou natueza que o nome representa ao intelecto. A suppositio de um nome relaciona-se àquilo para o que o nome é imposto, às coisas ou sujeitos aos quais a inteligência o aplica. A oposição se faz entre natureza (o a forma definida, o conceito), e o sujeito (a “coisa” denotada, a linguagem). Sabe-se que na Idade Média grande era a multiplicidade de descrições e nomenclaturas lógicas, como na descrição de Kuhn acerca do estado de coisas em certa área do saber, que precede à sua unificação por uma teoria geral. Apenas a título de ilustração, temos aqui a esquematização de Maritain sobre a classificação dos casos de Suppositio.

 

Abbagnano localiza essa conceituação medieval na viragem que orientou a emergência do “terminismo” ou “nominalismo”, cujo representante eminente é Guilherme de Ockhan. Lembrando o que já vimos acerca do assunto, desde que os universais são concebidos como termos na linguagem, é o estudo das propriedades dos termos que oferece as bases de que dependem a Verdade ou Falsidade da proposição. A suposição é uma dessas propriedades.

Ora, o que ocorre no panorama do século XX em que inserem-se as teorizações que examinamos, pragmatismo, neo-realismo, realismo crítico e neopositivismo, a problematização não se mantém na mesma focalização, pois agora há uma cisão entre objeto científico e objeto da experiência comum. Não se trata, portanto, do mesmo Logos. O objeto da experiência comum está, inversamente, derivado do objeto científico que rege o status objetivo do mundo a despeito de sua inteira incongruência com o que a experiência comum poderia esperar.

Algumas teorizações parecem apenas manter o mesmo approach, como nos novos realismos, como se ainda se tratasse apenas de destacar a forma imutável da matéria contingente. Mas é nítido que mesmo na mais extrema tentativa de conservar a focalização desse modo, como em Whitehead, inevitavelmente a obra se conduz no sentido do que se expressa no “Aventuras das Idéias”, de 1933, onde há processualidade como traço fundamental do Real, não um mundo de realidades já dadas, de modo que à descrição pura, positivista, é preciso substituir a constituição da Visão do Mundo, o processo da realidade sendo semelhante ao processo gnoseológico, isto é, aquele pelo qual se vem a conhecer, ambos, portanto, só ocorrendo progressivamente. É a evolução que não pode mais ser descartada no equacionamento do Real, mas também a natureza quântica da matéria que não pode ser ignorada no tratamento da questão da natureza do objeto. Assim, o que se dá na experiência ainda é concebida como a essência real, a coisa real cujo correlato é o objeto eterno, a idéia universal.

Mas a unificação de experiência, a “captação”, se verifica pelo sentimento ou sensação

- Feeling - como faculdades alicerçadas no fundamento da matéria. A própria alma ou espírito, no sentido de Locke e Hume como o lugar onde a experiência se faz enquanto inteligível, seria o lugar da esência real, fusão de essências em algo novo, a partir da captação-sensação. O pensamento seria uma procesualidade de captação, através de cada essência real, de todas as outras essências, o que se designa como fusão - representação de todas em alguma. Processualidade em várias fases do sentimento até chegar à satisfação, sentimento definido.

Quanto às demais formulações, vimos que a ênfase material só se acentua. Ora, a natureza é agora o inverso do que constituía a relação dual modelo-cópia, forma-contingência. Seria como se a cópia e a contingência houvessem migrado para o lugar onde se iria esperar o modelo e a forma, isto é, lá onde existe a percepção, a dialética, a proposição, a consciência, o regime do objeto uno (não - atômico).

Em O que é a Filosofia, Gauttari-Deleuze possibilitam mostrar o que está em questão nessas reorientações a propósito do objeto que têm lugar desde que a orientação científica se torna dominante.

O que a problematização quântica desloca o regime do objeto não está somente nisso pelo que o modelo atômico moderno subentende uma estrutura, enquanto que o antigo, ainda assim tão combatido, tinha por esse nome algo indecomponível. Fraturou-se o campo do saber. Seja os conjuntos numéricos, em que se supõe definições variadas para conjuntos irredutíveis numa ordem de complexidade crescente, de modo que no limite há um conjunto de números propriamente “complexos” - evitam-se agora os epítetos que os designavam como tão somente produtos da imaginação, caso da √ 2. Algo semelhante ocorre nos domínios de inteligibilidade atuais, onde o campo coberto pela física clássica seria apenas como um conjunto dos fenômenos “Naturais”. Mais geralmente, não há como transpor o hiato entre o físico e o biológico, deste ao psicológico, ou mesmo, daqui, ao social. Mesmo que os fenômenos, por sua especialização crescente, venham a ser cada vez mais visados nas bordas dessas designações, nota-se que o campo de referenciação permanece fechado na sua irredutibilidade.

Assim, na Filosofia da Aritmética, Husserl desenvolve a questão de até que ponto se pode considerar o número numa acepção “genuína”, isto é, efetivamente resultando do ato significativo, intelectivo, de reunião de uma multiplicidade, da apreensão dessa reunião. Essa apreensão ainda por demais psicológica irá ser deslocada pelo próprio Husserl, no rumo de uma redução do problema à constituição lógica das operações aritméticas. O importante aqui é notar o que está no âmago da sua ultrapassagem do conceito inicial, por ele mesmo proposto, pelo que os números não passíveis de ser cobertos por uma operação efetiva de junção, números maiores que doze, por exemplo, seriam “não genuínos”. O Husserl de Sobre a Filosofia do Cálculo, conforme Kuch, irá notar que as operações numéricas, digamos, simples, sendo casos de extensão de certo conceito ou definição, sempre se pode considerar as mais complexas como casos de generalização do mais simples, por supressão das condições que os limitavam. Também Whitehead vai situar a realização da essência como caso de uma função real, do qual os objetos eternos são as variáveis matemáticas ou lógicas.

E parece mesmo favorável observar como os reinos do Real de Santayana ressoam com as regiões do Ser, de Husserl.

O objeto surge, pois, constituído e constituindo-se, e sua identificação não se faz por um intelecto que goza de um parentesco primordial com a razão de ser das coisas, mas por uma opinião, um puro pre-conceito acerca de como elas devem ser. Essa impressão, e o problema que está na sua base, se enuncia com clareza no ABC da Relatividade, de Russel.

Se não houvesse nenhum referencial de objetividade, o mundo físico, mas apenas “vários sonhos de criaturas diferentes”, não seria sensato esperar “encontrar leis conexionando os sonhos” dessas criaturas. Ora, o que permitiria enunciar leis assim seria a simultaneidade de percepções entre as pessoas, é isso o que faz crer “em uma origem externa comum” para as várias percepções correlatas. A física precisa então mapear as semelhanças e as diferenças registráveis quanto às percepções das pessoas acerca do que se considera a mesma ocorrência para descrever algo como o mundo real, objetivo. Mas o que ocorre se o físico não puder com a clareza habitual determinar o que é a semelhança, uma vez que nem o espaço nem o tempo podem ser, separadamente, considerados estritamente objetivos?

O texto de Russel se constrói no sentido de mostrar, através de exemplos bem apreensíveis, as discrepâncias entre as expectativas da opinião, que se baseia na premissa inadequada dos fatos relativos a corpos sem movimento, e os resultados surpreendentes das experiências que demonstram que não é válido aplicá-la à realidade de corpos em movimento. Inicialmente, maneja alguns exemplos igualmente surpreendentes sobre como as coisas se comportam à velocidade da luz.

Os referenciais derivados do pre-conceito da simultaneidade se mostram particularmente inadequados. O que parece acontecer “ao mesmo tempo” para referenciais diferentes pode realmente parecer separado por intervalos, variando-se o julgamento quanto ao “antes” ou “depois”, conforme a posição do observador e o sentido do movimento dos corpos que interagem no evento. A determinação do sentido da evolução de um evento no tempo depende do referencial, mas se todos os corpos estão em movimento, não se tem o direito de situar qualquer deles como referencial sobre o ponto de vista dos outros. A declaração de que eventos ocorrem ao mesmo tempo só tem significado definido em relação a um observador definido. Portanto, pertence à parte da subjetividade, não à parte objetiva que é a que precisa ser equacionada nas leis físicas.

Russel deve então iniciar o leitor nas formulações que permitiram a Einstein isolar aquele resíduo que pode ser atribuído às ocorrências, não aos observadores. Seu instrumento matemático foi a teoria dos tensores, podendo assim descobrir as leis expressadas em termos desse resíduo objetivo. Algumas dessas leis englobavam as leis antigas que pareciam contrastadas com os incongruentes fenômenos recentemente observados, mas onde havia nítido desacordo, as leis da teoria de Einstein demonstraram-se mais adequadas à observação.

Mas, poder-se-ia indagar, como se deveria lidar com a natureza dessas leis do ponto de vista do intelecto? Qual a substância do que enunciam, sobre o que elas estão se exercendo? Por exemplo, como expressa Russel, “que registrará, na realidade, um relógio”, se o seu “correlato” é na verdade, apenas uma periodicidade fenomênica? Assim, qualquer corpo que exibe um comportamento periódico é um relógio ao seu modo. Um átomo, que emite ondas luminosas de frequências definidas, a terra em rotação no espaço, são relógios, mas como se pode notar, cada um só registra o seu “próprio” tempo. A inter-relação espaço-tempo é o modo como Einstein estabelece a base da teoria da relatividade de modo a incluir a dependência parcial do observador.

Aqui não seria o caso de desenvolver a aparelhagem física do cálculo da relatividade, com muita clareza e concisão apresentada no volume citado, mas sim notar a importante transição quanto ao regime do objeto que Russel mesmo evidencia. Se aquilo que para um observador é uma descrição do mundo em um certo instante, é, para outro observador, uma série de acontecimentos em vários instantes diferentes, cujas relações não são apenas espaciais, mas temporais, o campo de observação da física, o que ela considerará relevante, não deve ser os corpos, mas os acontecimentos.

Na teoria anterior era possível considerar vários corpos todos no mesmo instante, o tempo sendo o mesmo para todos, podendo por isso, ser ignorado. Agora é preciso mencionar o momento em que o corpo deve ser considerado, de modo a atingir um acontecimento, algo que ocorre em um determinado momento. Não havendo um mesmo tempo para vários observadores, a não ser que estejam em repouso relativo, não mais se podem usar apenas as três coordenadas espaciais cartesianas para fixar uma posição, sendo necessário incluir a coordenada do tempo.

Adaptando o texto de Russel, o seguinte exemplo poderia ser sugerido: Para posicionar um objeto que explode no ar, deve ser fornecida a latitude, a longitude, a altitude e o momento de ocorrência da explosão. Sem isso, jamais se poderia resolver o problema de quem está certo, aquele que supõe o fato ter-se dado antes ou aquele que supõe ter se dado depois da explosão de outro objeto muito próximo daquele, conforme certas premissas do posicionamento desses observadores. Pois desde que se tenha o referencial de um observador expresso pelas coordenadas do espaço-tempo, também se tem o dos outros observadores. Mas assim também se mostra que o objeto da descrição física, não mais se reduzindo ao objeto pontual, é o evento, a ocorrência que inter-relaciona as variáveis de que procedem as coordenadas que o descrevem.

Assim, também, em O que é a filosofia, Deleuze - Guattari conceituam o regime do objeto científico utilizando uma oposição entre corpo e estado de coisas, o que seria o acontecimento. É assim que estado de coisas, acontecimento ou, mais simplesmente, “a coisa”, se reduz a uma função, enquanto “o corpo” só se identifica, se individualiza, numa cascata de atualizações de funções e funções de funções. O que a ciência logra assim é traçar um limite ao infinito. Seja a realização de Cantor sobre a teoria dos conjuntos. O que ocorre não seria como a reintrodução do infinito na matemática, os vários conjuntos sendo definidos como tipos ou propriedades que introduzem séries infinitas de números, tipos de infinitos mas, inversamente, algo como a inscrição do limite no infinito mesmo. “Princípio de parada”, conforme Cantor, pois só se cria um novo número inteiro, se uma classe de números precedentes tem a potência definida, dada na sua completa extensão.

Os autores mostram que o que vai interessar ao plano de referência que a ciência cria, a superfície ideal dos eventos ou funções que são recortadas do infinito através da fixação de suas coordenadas, é o que Russell, em Misticism and logic, a propósito “da relação entre a física e os dados dos sentidos” designou como qualidades despidas de subjetividade, dados sensórios irredutíveis a toda sensação, lugares estabelecidos nos acontecimentos, perspectivas vazias que no entanto pertencem às coisas mesmas.

Para alcançar essas realidades, trata-se, para a ciência, de construir o que Deleuze-Guattari chamam “observadores parciais”. Russell assimila aqueles referenciais aos aparelhos e instrumentos que captam o que ninguém pode ver, lá onde ninguém pode estar. Mas os autores chamam a atenção para o fato de que tais “sensibilia” são algo irredutível aos instrumentos, já que supõe-se pré-existir a eles. O que me parece sintomático da reversão epistemológica em causa é o fato de que, conforme os autores, trata-se de um observador não-subjetivo definido como o sensível que qualifica um estado de coisas e, somente desde aí, uma coisa ou um corpo cientificamente determinados.

Torna-se extremamente significativa a aproximação que se demarca entre Husserl e Bergson a propósito de um conceito que aparentemente é comum a ambos. Trata-se das duas espécies de multiplicidades que Bergson designa como apreensíveis pela consciência de modo inteiramente irredutível. Assim, conforme ele, haveria as multiplicidades de espaço, número e tempo que ordenam misturas como variável ou variáveis independentes. E as multiplicidades de fusão, que expressam a inseparabilidade das variações, sendo impossíveis de equacionar nos termos de uma função, a relação de seus componentes comportanto interpenetrações, fusões. Ora, Husserl utiliza os mesmos termos de fusão e penetração para as multiplicidades de consciência.

Há assim grande semelhança entre ambos, conforme O que é a filosofia, mas me parece haver uma brusca mudança no plano das intenções, pois de fato, Husserl parece interessar-se por manter a heterogeneidade das regiões do ser ancorada na pressuposição de uma continuidade fundamental, transcendental, que é Subjetividade, apelando à fixidez de relações de índole lógica. Assim, o discursivo e o intuitivo, o extensional e o intensivo, é uma oposição que relança o desnível entre o científico e o filosófico, mas para rejuntá-los, do mesmo modo que, como vimos com Whitehead, a captação que se converte em algo mais do que uma simples impressão envolve um “sentimento” definitivo do estado de coisas na junção da função à suas variáveis existentes.

O século XX aparece, portanto, como o momento em que se conjugam a mais extrema formalização do objeto com o projeto mais radical da subjetividade. É no momento em que o objeto desaparece na sua imediatez corpórea que o estatuto do objetivo é reclamado com a maior intensidade do lado de dentro, no sujeito, redobrando o comprometimento social da subjetivação. Em O que é a filosofia, trata-se agora de mostrar a continuidade de Kant a Husserl, do mesmo modo que o elo por trás da cisão aparente - de fato, tornada gritante - dos dois planos de multiplicidade, aquele pelo qual os dados do “mundo” nos são acessíveis e aqueles pelos quais os eventos subjacentes ao dado acessível emergem do caos.

A continuidade reside assim no projeto de esclarecimento acerca das condições de acesso. Por que as funções recortam uma virtualidade, uma realidade sobre o caos (infinito), esse recorte relaciona o ato como que atado a um continuun pressuposto de inteligibilidade. Uma fundação originária que presida o vivido onde os conceitos científicos são funções de estados de coisas. Fundação que não pode, evidentemente, ser científica, e sim filosófica. A atuação de funções se desdobra. Inicilmente atos de transcendência do sujeito capazes de construir as variáveis do vivido (filosofia), para só então se compreender o que ocorre de legítimo no momento em que a ciência nomeia as variáveis dos estados de coisas.

Isso me parece lançar uma mudança na aparência de homogeneidade entre Husserl e Bergson, de modo que o efeito da nota que os aproxima é meio humorístico, contrastada com o livro todo que não cessa de manipular a maior heterogeneidade de seus projetos. Pois se, ao que me parece, Husserl está assim, na verdade, nomeando e compactando os princípios das questões que são as mesmas que se tenta solucionar nessas tendências que estamos examinando, questões oriundas da reversão do paradigma científico do objeto, Bergson já iria estar num segundo tempo, quando se descobre que esse continuun pressuposto não existe, sendo preciso desfazer a identidade do conceito com a função, das tarefas da filosofia e da ciência. O que a filosofia libera não é a explicação da realidade que a ciência constituiu, mas o acesso a um real não passível de ser cientificamente investido.

Para Husserl, trata-se de completar a tarefa iniciada por Kant, enunciar os atos de transcendência do sujeito capazes de constituir todas as referências conceituais possíveis. Husserl chega assim, realmente, ao cumprimento desse objetivo, pois as multiplicidades não-numéricas, os conjuntos fusionais imanentes perceptivo-afetivos, constituem a tríplice raiz dos atos de transcendência, ou seja, do pensamento. O sujeito constitui, portanto, de início, um mundo sensível povoado de objetos, depois um mundo intersubjetivo povoado de outrem, e então um mundo ideal comum povoado pelas formações científicas, matemáticas ou lógicas.

Parece-me ser a mesma intenção da oposição de Whitehead entre essência real e objeto eterno. É certo que pareceria, nesse caso, que os objetos eternos estariam pré-fenomenologicamente constituindo eles mesmos o mundo “sensível” primordial da subjetividade transcendental, mas deve-se lembrar que não são menos “idealidades”. Os atos de trascendência, como as captações, dependem da cascata de sua atualização que se sobrepõe conforme os diversos níveis do que é primordial, intersubjetivo e propriamente ideal, e no vivido o importante é distinguir os degraus que separam os níveis, em vez de situá-los simplesmente como um só terreno, o do real como lugar dos corpos, dos dados dos sentidos de um mundo pré-constituído a uma ciência “racional”. Não obstante, esse vivido é uma função do continuun existencial “objetivo”, residual, que preside a toda fundação de inteligibilidade.

Ora, mas desde que, conforme vimos com a exposição de Russel sobre Einstein, a referência não mais se considera como pré-determinada num continuun absoluto de referenciação como era o universo clássico, penso que seria preciso perguntar novamente, sim, o que é a filosofia, para que ela ainda serve. Pois está claro que a referenciação é o caso da função ou sistema funcional que descreve adequadamente as variáveis conforme as coordenadas residuais que, exclusivamente, constróem agora a “objetividade”.

A situação dessas correntes, inclusive a fenomenologia, se torna curiosa, pois a sua motivação parece ser aquilo mesmo que as inutiliza. Elas emergem desde que a imagem de mundo iluminista que se desdobrou no saber positivista se inviabiliza, quando a realidade deixou de se mostrar uma estrutura de referência universal. Mas elas atuam como possibilidades de recuperação dessa estrutura, dessa universalidade. Assim se torna claro o aparente contrasenso das psicologias existenciais, que lidam com realidades pessoais irredutíveis, mas todos os casos de sua emergência são igualmente “compreensíveis”, isto é, descritíveis como processos coerentes de reação a um conjunto de fatores situacionais.

Assim a aparente semelhança de Husserl e Bergson será trabalhada pelo texto de O que é a filosofia como a mais profunda heterogeneidade, pois com este o que se evidencia é a necessidade de pensar a possibilidade do pensamento cujo “objeto”, por assim expressar, não é a “objetividade”. Nesse movimento, Guattari e Deleuze estarão como numa progressão em relação a Bergson, tratando-se agora de estipular a realidade do conceito filosófico na sua irredutibilidade em relação à função científica. No entanto, ainda não seria agora o momento de desenvolver essa temática do “Conceito”, pois o que estamos focalizando é a viragem no regime de objeto que me parece constatável na atualidade. Seria então por aí que se poderia, inclusive, delinear o que está alicerçando os desdobramentos, tanto fenomenológico, pelo que se veio a deslocar a temática da constitutividade pela da comunicação, quanto deleuze-guattariano, que logrou enunciar as implicações dessa exigência da necessidade da filosofia.

Contudo, esse escopo pode parecer demasiado para o contexto. Na verdade, para constatar algo como o regime de objeto da atualidade , mesmo tendo em conta a extrema novidade da tecnologia e da ciência informada por essa tecnologia, seria preciso um amplo alcance de pesquisa na sustentação da tese de sua irredutibilidade. Afirmo apenas a hipótese, que estará ao longo do texto envolvida em vários patamares de apreciação do momento considerado, de modo que me preocupo exclusivamente com a conceituação dos componentes de sua enunciação.

Jair Santos (O que é Pós-moderno), me parece lançar o fundamental dessa apreciação. O início do seu estudo introdutório ao assunto já se movimenta no contexto dos dois eixos de captação do pós-moderno pelo viés do esvaziamento do problema do sentido, a desrealização e a desreferencialização. Ora, ele encena o cotidiano de um jovem plenamente integrado ao mundo da tecnologia e da consumação da atualidade, mostrando que sua “realização” social - ele cumpre os ritos, por assim expressar, do que se espera de um jovem saciado de vitaminas, informação e contato - envolve uma desrealização mais profunda, pois tudo o que ele faz está intemediado pelo signo, das máquinas que funcionam na base digital da informática até as escolhas acerca das atividades.

Mostra-se assim que esses signos não são exatamente os de uma linguagem que modela um mundo, mas o correlato de uma escolha binária, isto é, a linguagem de que se trata é o regime do bit, dígito binário que só “computa” o 0/1, o Sim/Não. Não se trata da linguagem que manipula signos analógicos, mas tão somente signos digitais. Jair Santos procede agora uma partição do signo analógico como o que conhece e compreende, o digital como apenas o que escolhe entre duas alternativas. Ele supõe que atualmente o bit, base lógica do computador, está constituindo o “gargalo binário” por onde todo o social “ está sendo forçado” a transitar.

Até mesmo a imagem, que é analógica por definição, está funcionando digitalizada. É então que ele coloca o exemplo do objeto. Nas vitrines, cada produto é um signo analógico dos modelos à venda, mas está projetado com traços que funcionam digitalmente para diferenciá-lo das outras marcas. Nenhum produto deixa de ser mercatorizado por esse processo de binarização (este-sim, outro-não). Ora, desde que digitalizados, todo o processo de decodificação dos signos se resume a uma escolha que não tem nada a ver com “uma decisão profunda, existencial”, mas somente atua como “uma resposta rápida, impulsiva”, isto é, boa para a consumação.

Teríamos assim, a meu ver, a invasão do cotidiano pelo tipo do objeto de segundo nível, conforme Bachelard, aquele que seria exemplificado pelo elemento químico totalmente produzido em laboratório. Não há possibilidade da interrogação pelo noumeno, nem pelo sentido, dessa existência. Ela obedece tão somente às coordenadas de sua manifestação, sem ser, contudo, propriamente “fenomenológica”, pois não devém de nenhuma espontaneidade transcendental, é uma realidade puramente artificial. Contudo, é uma realidade sui generis, pois nela o homem está como deus, o intelecto arquétipo, onde coincidem intuição e coisa em si. A regra dessa produção, desde que feita para a consumação de massa, porém, é exclusivamente o prazer, ou a consumação pura que tende a aparecer como divorciada da produção, transcendental em relação a ela.

O que se produz não é o correlato da matéria prima, da natureza, do Ontos on, do Ser ou do Ente, mas somente da consumação a que se destina. A produção e a modernidade, a fábrica e a matéria, a Natureza e o trabalho, conforme notou argutamente Jair Santos, se tornam os fantasmas da pós-modernidade. Creio que se poderia ajuntar que isso é assim, na medida em que performatizam os correlatos inconscientes, o imaginário do regime real que é o da consumação, o simbólico tendo sido achatado à escolha binária do signo digital.

O objeto perde a aura da espessura quântica tanto quanto a dimensão da profundidade temporal, deixou se ser até mesmo o correlato de um processo social, da produção, revela-se como objeto formatado de uma escolha não-Subjetiva, caso de um consumidor parcial. O próprio objeto perdeu, igualmente, a parcialidade, ele é sempre inteiro, “objeto a”, Signo, totalmente sem qualquer ambiguidade, não seria o correlato de uma pulsão, de um desejo, mas dessa escolha sem carne, mesmo sem “objeto”, se por objeto se pretender o correlato de um Sujeito. Ora, a consumação é fluxiva, sua physis é o fluxo monetário intenso que percorre o corpo expressivo do Socius, o que se desdobra na recepção energética de qualquer emissão de Bits, conjugando as expectativas de uma margem de escolhas a uma margem de oferta eletrônica, a cabo.

Os velhos valores são então reinvestidos, pois para garantir o regime da consumação - só não pode ser permitido não consumir - entra em cena o que penso poder designar-se como o Signo desse Signo, o objeto cultural, o Valor tornado mercadoria. Família, religião, ética, história, democracia, tornam-se simulacros cuja missão consiste na legitimação da consumação, como também notou Jair Santos. Como não seria possível verdadeira participação quando se trata de simulacros, tudo ao inverso do período das guerras e das revoluções do século XX, a paisagem social pós-moderna é habitada por atitudes pontuais, pragmáticas, flexíveis, apáticas, sem projetos lastreados por qualquer meta-narrativa, modelo de qualquer dessas rubricas.

O papel da comunicação se torna óbvio como indústria desses simulacros de Valor, simulacros de narrativa, sendo esses, manifestamente, porém, os seus produtos, tão manifestamente, aliás, como os limites da legitimidade dessas “instituições”. Não basta mais acusar um governo de corrupção, desde que as coisas continuem funcionando, não se espera que ele proceda de outro modo.

A constituição do objeto perde, portanto, o sentido, a fenomenologia indo investir a comunicação como o lugar de onde poderia relançar-se a posição da Subjetividade, pois parece não haver melhor front para a sugestão de que há um continuun referencial-pragmático desde que se está no âmbito dos atos de fala. Mas trata-se de uma ilusão, a meu ver, pois “quem fala”, ainda não se perguntou, preconcebeu-se que seja o Sujeito da inteligibilidade universal do regime lógico-significante, mas o regime real é o da consumação, nele o ato só subsiste na parcialidade da escolha que rejeita ou acolhe um produto. É claro que não se espera que seja algo como um mesmo Sujeito o que atua na escolha do sabonete ou do presidente, mas o regime é o mesmo. A subjetividade pós-moderna responde ao questionário de sua consumação (qual é a marca do seu sabonete, desodorante, perfume, xampoo, etiqueta de roupa...) mas ao parecer assim se reunir numa entrevista, o que faz é se totalizar como uma imagem-produto da comunicação.

O que ressalta, contudo, é a necessidade de um nível de problematização onde as questões possam ser enunciados sem a truncagem de uma pressuposição que só faz corpo com aquilo mesmo que iria estar confrontando. Ao mesmo tempo, não se pode deixar de notar que as coisas não se ultrapassam à toa, que não seria de modo algum o caso de tentar produzir simulacros mais potentes de contra-Valores, a produção como luta de classes, a dialética em vez da religião, a história em vez do desejo...

Em todo caso, dados os limites do contexto, seria preciso notar como esses regimes podem ser visualizados mesmo ao focalizar os outros temas propostos como constantes na hiância moderno/pós-moderno que me parece tão característica do século XX. Mas como, quanto ao approach social, o que se poderia, dentro desses limites, propor, já se vê nas entrelinhas do que examinamos precedentemente, o âmbito do que se enunciou como Sentimento de Mundo se mostrará especialmente adequado a esse propósito. Em que também se poderá ver por que aquela tentativa só produziria agora “simulacros”.

Os Sentimentos de Mundo

Habitualmente as vanguardas são tratadas do ponto de vista de sua inovação formal. Essa abordagem convém com um paradigma implícito que é o das artes plásticas. Tomam-se os movimentos, as tendências poéticas, do mesmo modo que nas artes plásticas se têm uma demarcação bem nítida entre impressionismo, fauvismo, cubismo, abstracionismo, etc. Cumpre destacar, assim, os cânones “inventivos” que descrevem a receita, a unidade de composição, de cada um desses estilos.

Carpeaux não utiliza esse paradigma. Ele vai lidar, sim, com atitudes fundamentais que permeiam o século conforme o panorama dos acontecimentos, as mudanças de contexto histórico que, por sua aceleração crescente, é algo tão característico do momento considerado. O resultado é uma visão mais coerente com o que é propriamente literário no modernismo, mas também fornece uma compreensão mais abrangente em termos de visão de mundo.

Há três eixos principais: o waste-lander, o criador-crítico e o criador-engajado. A versão habitual que ponteia o desenvolvimento literário pelos movimentos e suas inovações formais está mais compactada quando se trata dos criadores-críticos, à Virgínia Woolf ou à André Breton, conforme o texto de Carpeaux, mas é bem observado aí o fato de que ser essa a atitude que está por trás das inovações formais. Contudo, existe ainda uma corrente que emerge como que na clandestinidade, a do criador-desertor. Parecerá como um elo, não tanto no sentido formal, ou mesmo manifesto, mais no sentido da atitude existencial, com o período posterior, na segunda metade do século.

As tendências waste-lander e engagé têm um alcance não apenas formal, onde, contudo, não faltam as apreciações das imensas novidades que são as obras de um T. S. Elliot e de um E. T. Lawrence, mas notadamente existencial, esclarecendo sobre os sentimentos, aspirações e opções mais profundas que coalescem de modo estreitamente relacionado ao contexto de época. Por esse meio certos fenômenos que não podem ser visados na perspectiva pontual dos rótulos formais, inclusive o que há neles de inter-relacionado, se tornam claros. Um desses fenômenos mais conspícuo é o que abrange a emergência de obras tão fundamentais quanto as citadas, que podem não se traduzir por qualquer “programa” estritamente delineado, mas que não seriam adequadamente visadas como manifestações exclusivamente individuais, bem inversamente, comportando um aspecto tendencial bem reportável.

Ora, esse aspecto está tão entranhado na realidade do século que outro fenômeno importante se ilumina assim, aquele, tão difícil de tratar, que é o do espectro de opções políticas compreendido na profusão dos rótulos modenistas. Pelo paradigma que designei o das artes plásticas, uma coisa tão imensa quanto o neo-humanismo, que lastreia uma influente, muito amplamente constatada, corrente conservadora, fica totalmente na sombra, tendo-se a impressão de que tudo no “século XX” é rebelião, inovação e irreverência. Não que aquele modo não tenha a sua utilidade, mas para certos propósitos, não estritamente formais, revela-se pouco útil aos estudos literários.

Nesse sentido há que considerar um outro aspecto, aquele da evolução das idéias e dos estilos nos EUA, que agora se torna um centro de desenvolvimento intelectual cujos acontecimentos refletem na história global. Aqui temos uma interceptação do literário e do filosófico-científico. 1957 torna-se uma referência de viragem, sendo o momento de introdução do existencialismo nos EUA. Como se poderá observar, a condução da temática por esse viés conduz a algo surpreendente. Normalmente, costuma-se traçar uma linha descendente.

A radicalidade no início, o conformismo depois. As excessões seriam, portanto, os conservadores em meio àqueles radicais, assim como os incendiários no momento posterior aos anos sessenta. E mesmo os sixties parecem emergir como uma tentativa algo melancólica, em todo caso fugaz, de recuperar aquele fôlego inicial tipificado na extrema ingenuidade-provocação de um Dada.

Contudo, nessa exposição as coisas não são assim. No início, adotando-se o referencial norte-americano, estão os conservadorismos, o que se vê também na Europa. É o panorama das guerras que veio de um niilismo extremamente difundido, travestido ora do sentimento waste-lander, ora da exaltação heróica da destruição, como nos engagés. Após os anos cinquenta, surgem os efeitos das literaturas de fundo psicanalítico e/ou existencialista, como Heinry Miller e Boris Vian, essas sim movidas por um sentimento francamente hostil ao status quo. Ocorre então que obras que haviam até aí sido consideradas sucessos modernistas apenas do ponto de vista formal, começam a se compreender na novidade do seu pensamento social, como o Ulisses de Joyce, ou então se esclarece o conservadorismo, latente ou manifesto, de alguns daqueles programas radicais, como no futurismo.

O corte se estabelece pela interpretação antropológica, daí sua importância e alcance “tremendos” - esse também um rótulo estilístico de vanguarda. Na metade inicial do século, ainda se depende da inserção social do homem para pensá-lo, por sociedade mantendo-se o compromisso funcionalista de algo existente por si como uma totalidade. Após os anos cinquenta, a reversão estruturalista já ilumina um outro sentido antropológico, onde não se depende da noção dessa totalidade, bem inversamente, a sociedade, como a capitalista, podendo surgir como o antípoda da existência autêntica do ser humano.

O existencialismo se torna então o que estamos habituados a ver nele, essa crítica do “ser” de leis e costumes estabelecidos em favor do poder-ser ou do “nada” humano, enquanto na metade inicial do século, o que nem sempre se recorda suficientemente, Heidegger servia àquele sentimento niilista da juventude - o jogo de palavras entre o nada sartreano e o niilismo do início do século reflete o efeito histórico paradoxal. As linhas desse approach são quebradas. Não quer dizer que o desenvolvimento do existencialismo tenha vindo de uma assimilação, no sentido de uma filiação, do estruturalismo, de modo algum. Mas lida com dois fatores. Inicialmente, que a apreciação literária joga com uma continuidade de idéias no sentido de atitudes, visões de mundo que podem, sem risco de solver o objeto que seria a multiplicidade de obras, atitudes e tendências, descrever “épocas” irredutíveis. Mas também que, com isso, recuperam-se as transformações que incidem sobre a recepção de obras e estilos.

Esse Heidegger “niilista” foi o que inspirou atitudes heróico-sucididas de um público que o recebeu à luz dos seus próprios problemas fundamentais, numa sociedade dominada por ideologemas autoritários e conservadores. O Sartre que lê Heidegger é o que já pode se encontrar com os movimentos beatniks, onde a guerra é somente uma reminiscência da onipotente lei de corrupção da sociedade de consumação. Novamente nos defrontamos com a natureza borderline do existencialismo. Entre Sartre e os beatniks, a meu ver, poderia ser localizada a viragem de uma estética da tristeza para o neo-trágico autêntico. Cumpre agora regastar o que foi essa estética início de século cujo limite e assinalação está no sentimento de Náusea.

 

I -

 

A colocação do “Modernismo” como estilo literário se faz, em Carpeaux, por sua localização parisiense. Isso torna necessário algum cuidado de especificação. Não se trata do “modernismo” hispano-americano que depois invade a Espanha, essa linha sendo mais uma continuação do simbolismo, inclusive revelando-se antitética ao “Modernismo” estrito. O modernismo brasileiro, conforme ele, também não é propriamente esse parisiense, mas uma síntese da tradição francesa com influências italianas.

É na caracterização do Modernismo que está emergindo em Paris no início do século que Carpeaux retoma o costume de aproximação com as novidades nas artes plásticas. Ocorre que essa aproximação vem num continuun com o agente principal da tendência, que é o antiintelectualismo tipificado pela importância nesse momento da filosofia e da personalidade de Bergson. Ora, o antiintelectualismo bergsoniano seria uma fórmula para esclarecer a evolução na pintura, pois, como vimos também em Gombrich, trata-se desde o século XIX do curso de uma Revolução Permanente cuja recusa incide precisamente sobre os cânones e dogmas das escolas.

A afluência dos levantes italiano e russo teria sido o fator que conduziu esse Modernismo de Montmartre a algo mais do que o magro resultado da década inicial do século, após 1912. Na França as referências importantes são Apollinaire, Max Jacob, Jarry; Na Itália, Marinetti, Soffici e Folgore; na Rússia, Khlebnikov, Maiakoviski. Há ainda a referência musical a Stravinski para constituir uma verdadeiro ambiente artístico novo, original.

Não tanto quanto ao desenvolvimento do processo literário nos países de fala espanhola, no caso do Brasil a posição de Carpeaux é polêmica. Conforme A. Bosi, as páginas mais representativas da fase inicial do modernismo, da revista Klaxon, já registra os experimentos formais do que designa o “futurismo” francês, Apollinaire, Cendras, Max Jacob. É costumeira a localização do peso do futurismo na formação de Oswald. Bosi nota que, se bem que estando o autor na Europa nesse momento, certas poesias de Sergio Milliet trafegam especificamente com as referências que Carpeaux maneja para o modernismo francês .

Já se vê que a concepção de Carpeaux abrange um corte entre o modernismo tout court de Monmartre e os futurismos internacionais que não aparece muito explícita em Bosi. No entanto, este se compreende estar transcrevendo muito do que se plasmou como a concepção dos próprios artistas ligados à Semana de 22. Com efeito, no Brasil da época, “futurismo” se tornou o termo mais ou menos referencial de todas as “extravagâncias” e “barbarismos” que assustavam os puristas. Compreende-se mais a posiçao de Carpeaux, a meu ver, se enfatizarmos devidamente o critério formal. Apollinaire não apenas rompe com a sintaxe ou faz versos livres, mas rompe com a própria estrutura do verso problematizando o espaço do papel. Assim, uma leitura mais atenta da história do modernismo no Brasil mostra que, como o próprio Bosi não deixa de observar, não houve no que se costuma designar primeiro momento, e nem mesmo no segundo, esse tipo de inovação total.

Tanto que Apollinaire só se torna uma referência do ponto de vista da técnica literária no manifesto concretista, lá pelos anos 50, movimento que é tratado convencionalmente nos manuais de segundo grau como “pós-moderno”, onde a característica marcante é justamente esse rompimento com a tradição “poética” do verso, de modo que se tem a impressão de uma alinhamento do Brasil no cenário internacional, quando é nítido que essa era a intenção conspícua dos “modernistas” brasileiros, desde o início. Quanto a Oswald, Bosi situa sua influências entre Marinetti e Paul Fort, este estando bem referenciado por Carpeaux na vertente simbolista que vinha da transição do século XIX, sua novidade restringindo-se ao uso do verso livre.

Conforme Carpeaux, Dada se estabelece, desde 1912, como o centro histórico da evolução literária, até 1924. Os líderes são “desertores do serviço militar na Alemanha ou boêmios bancânicos” que não lograram entrada em Paris, os famosos Arp e Tzara, mais Hugo Ball, Richard Huelsenbeck e Val Serner, reunidos no Café Certa quando Tzara logrou, finalmente, migrar para Paris. A revista Littérature, ironicamente, antiliterária, obteve colaboração de muitos autores mais conhecidos por sua adesão a outros rótulos, como André Breton, chefe do surrealismo, Aragon, Soupault, Eluard, Cendrars.

É certo que a recepção internacional do dadaísmo foi algo comprometida pelo fato de que certos países só importaram o modernismo após um período considerável de resistência representada pelo que até então se considerava o “moderno”, como vimos ser o caso nos países de fala espanhola. Mas sua importância, na visão de Carpeaux, está no modo como lança uma atitude de contestação total da norma da língua como uma metáfora da norma social que nesse momento está se impondo por meio do comprometimento bélico.

Nesse sentido, ele serve como um modelo dos outros modos alternativos de expressão, como o futurismo e o expressionismo, de modo que só do ponto de vista formal existe uma continuidade de recursos, a decomposição da sintaxe tradicional com vistas a criação de línguas abolutas, isto é, línguas particulares, falas exclusivamente poéticas. Trata-se da vertente de confrontação de arte e vida, literatura e realidade social, pelo que o sombrio mundo da guerra se contrasta por um mundo alternativo, artístico, pelo qual o ser humano pode se responsabilizar pois é criação sua, inversamente à insana conflagração que parece assinalar o fim de uma civilização. Note-se que sob esse aspecto, a revolução formal irmana movimentos irredutíveis não apenas do ponto de vista da forma, mas também da motivação de seus criadores.

Quanto a esse aspecto da separação de arte e vida no modernismo, um trecho de David H. Lawrence em Mulheres Apaixonadas é especialmente interessante. A personagem Gudrun, artista plástica, apóia a preleção de outro artista, Loerke, defendendo-se das invectivas de Ursula, irmã de Gudrun que esposa o ponto de vista trivial acerca da arte. A questão surge pela irritação de Ursula frente a uma escultura na qual ela pensa depreender certa forma, a de um cavalo, mas ao mesmo tempo há uma opacidade no objeto que problematiza esse reconhecimento. Como não consegue compreender a indiferença do artista em relação a essa questão do que é que “parece” a escultura, chega a sustentar que a forma é uma espécie de auto-expressão, auto-interpretação do próprio modo de ser do artista.

Alinhando-se com o ponto de vista de Loerke, Gudrun expressa claramente a separação entre arte e realidade, no sentido de que o deformar da figura pelo artista não corresponde à visão das coisas, que seria a do ser humano insano que então produziria o objeto deformado. O artista não o produz como uma câmera fotográfica, comos e registrasse a deformação de acordo com a sua experiência da coisa enquanto pessoa, de modo que se a figura resulta decomposta, seria porque sua experiência não é como a dos outros. O ligeiro desvio desse argumento comum contra a arte modernista, raiz do título da crítica de Lobato “paranóia e mistificação”, por Ursula, é um recurso interessante de Lawrence. Em todo caso, o objeto reproduz a experiência - ou a auto-experiência - da pessoa do produtor.

Ora, como Loerke expressa, a obra de arte não tem nada a ver com coisas triviais, arte e realidade são “planos de existência” que não coincidem. O objetivo do artista deixa de ser copiar ou evidenciar a realidade, reproduzir o que ele, enquanto pessoa, vê, torna-se explorar as possibilidades intrínsecas e exclusivas da arte, apropriação da matéria, técnicas e linguagens. Essa a revolução modernista que me parece expressa também num dos mais belos monumentos da literatura, um poema de Jorge Guillén:

 

“ ... No pasa

Nada. Los ojos no ven

Saben. El mundo está bien

Hecho. El instante lo exalta.”

 

Guillén é o poeta do “instante sin historia”, do “irreversível”, conforme a expressão de Carpeaux, de modo que poder-se-ia questionar se é mesmo o senso da realidade intensa, da vida, que se compreende nesses versos, ou se a contraposição de dois ritmos, o stacato da quebra das frases e a velocidade intensa do que cada pedaço enuncia como se estivesse nun continuun paradoxalmente ininterrompível, é o que impede que a experiência do verso seja a experiência da realidade comum. Em todo caso, o expressivo daquele ponto de vista de Gudrun seria a oposição entre ver e saber, o ver da experiência comum e o saber que é o do artista.

Contudo, logo se vê que a laminação estética se torna insuficiente para dar conta dessa multiplicidade de motivos recorrentes nas obras modernistas. Ora, a chave está nesse sentimento de fim da civilização, o que determinará reações diversas. Na superfície, a motivação estética de criação de uma realidade alternativa. Mais profundamente, as decisões por um engajamento na guerra ou uma recusa de sua legitimidade. E ainda mais decisiva, a opção pelo sentimento de adesão ao novo, mesmo que veiculado como o entusiasmo fascista de Marinetti, ou pelo sentimento de perda do antigo, sendo isso o Waste-Land. Essas opções não compactam, porém, a alternativa clássica direita ou esquerda, que se torna extremamente relativizada na exterioridade de um quadro rígido ditado, por exemplo, pela revolução soviética ao cidadão russo. É mais tarde que se irá tornar uma espécie de foco de todo esse panorama dicotômico anterior.

A convergência do formal - estético, ao existencial -político pode ser traçada pelo imagismo, onde são proeminentes as figuras de Pound e Elliot. Um dos obstáculos do modernismo pode ter sido o radicalismo formal, e eis porque Carpeaux nota que o Imagismo precedeu o modernismo naqueles lugares onde as inovações do século XIX pareciam já por demais assombrosas para permitir a entrada da verdadeira vanguarda, atrasada assim por algumas décadas. A tendência, conforme tipificada no Cantos de Pound, ainda que posteriores a essa fase inicial de sua carreira, joga com a influência do haicai, com uma anti-discursividade que corta a verbalismo do poema à Ruben Dario. No entanto, o imagismo foi degrau para o vorticismo, poesia mais intuitiva pela qual Pound procurava alternativa ao futurismo, mas sem lograr escapar ao compromisso com o fascismo.

Ora, o Imagismo foi favorecido em Chicago, que se tornou o centro do modernismo nos EUA. Carpeaux ressalta a figura de E. Lee Masters, uma espécie de anti-Whitman, inspirado no Imagism. Ora, esse pessimismo, visão cinzenta e não-discursiva da realidade americana, parece estilisticamente aparentado ao expressionismo alemão, contemporâneo e equivalente do modernismo francês, mas somente conhecido após 1918. Aqui o recurso imagista de economia verbal está de modo bem claro conduzido aos extremos da inarticulação de uma “litertura de gritos”. A realidade da guerra se impõe de modo que o texto de Carpeaux e se fratura, exibindo uma lacuna de quase cem páginas entre Pound e Elliot que, no entanto, sabem-se amigos. Ele não registra, porém, o quanto estiveram próximos, de modo que se tornou popular o fato de Pound ter “corrigido” poemas de Elliot que se lhe afiguravam ainda muito discursivos. Apenas focaliza a coincidência de suas situações existenciais, americanos que culpam o abandono da cultura européia pela decadência política e espiritual do tempo o que já possibilita refocalizar o reinante pessimismo, não abrandado pelo fim da guerra.

As páginas que entremeiam Pound e Elliot são povoadas pelos engagés, como os Seven pillars of wisdon, de Lawrence, mas também concentrando os ecos da revolução russa, com Maiakovski. Por engagés estou compreendendo autores que se envolveram pessoalmente com o cenário de guerra, servindo como soldados ou oficiais.

Aqui dois traços importantes se tornam visíveis. Inicialmente o sentimento de niilismo que está onipresente e parece-me ter sido o verdadeiro fermento da guerra. Mas também a emergência da problemática revolucionária, de modo que já logo após a primeira guerra o dadaísmo “ortodoxo” será abandonado em favor do surrealismo que mantém um veio comunista de Breton a, e especialmente, Aragon. Quanto a este, seria interessante notar que sua atuação reflete muito na vida de Pablo Neruda, no momento em que a temática revolucionária convergirá com as lutas anticolonialistas na América Latina.

Ora, em Neruda já está bem notável a temática da clandestinidade, aparentada com a lenda do Waldgänger, o “caminhante da floresta”, que simboliza a literatura do pícaro desertor habitante solitário de cidades abandonadas ou ocupadas, que, no entanto, só será exequível no caminho para a segunda guerra e no cenário desta. Vimos que Dada já contém o motivo da deserção, mas não investido literariamente de modo explícito. Ocorre então uma mudança que se deve delimitar. Carpeaux a expressa nos seguintes termos: o herói da literatura da primeira guerra foi o soldado sofredor, o “personagem interessante” da Segunda é o soldado ou o oficial que se recusa a combater, o desertor.

Entre ambas o corte está na adesão voluntária que cede espaço a uma impossibilidade de compreender os motivos da luta. Algo tanto mais espantoso e paradoxal, porquanto a primeira guerra foi verdadeiramente, do ponto de vista histórico, arbitrária, por razões de concorrência industrial, enquanto a segunda guerra envolveu a resitência aos monstruosos regimes que pretendiam ocupar todas as capitais do mundo, de modo que a razão aqui seria a resistência, algo muito mais fácil de compreender.

O aparente paradoxo histórico se torna mais claro ao tematizar-se o niilismo de juventude como fermento da guerra, no momento mais inicial do século. Nada mais consternador e revelador do que a carta que Mello e Costa (História Moderna e Contemporânea) escolheram como documento de época, citando-a do volume de Jaurés (As causas da primeira guerra mundial). A “jovem estudante” de origem alsaciana ilustra a asserção de Bonnard, no Figaro (1912) sobre “o prestígio” que, “de repente”, a palavra Guerra ganhou. A jovem está consciente de que ela, como seus amigos, possuem “todos os elementos de uma bela vida”, mas o que a exaspera, tanto quanto aos outros, é que não podem “organizá-la numa ação prática, imediata” que os “dominaria o corpo e a alma”, os “lançaria fora” deles mesmos, conforme sua própria expressão. Essa tão desejada “ação”, portanto, pensa ela, “há um único acontecimento que a pode permitir: a guerra”.

Excusado afirmar que o Figaro intentava criar “um clima favorável ao conflito que se aproximava”, conforme os autores, mas “que os jovens desejavam a guerra” se torna algo afirmável, pois que havia um desejo pela aventura, uma exaltação pelo heroísmo de feição niilista, eis algo bem constatável no texto de Carpeaux.

Essa feição se revela como o que ele notou em termos de um elemento de indiferença quanto à própria sorte conspícuo nos episódios de engajamento pessoal do soldado sofredor. Hemingway é aqui o exemplo mais notável, estando já na fronteira do que será a literatura de deserção inaugurada por Hugo Hartung no início da década de 50. O Farewall to Arms de Hemingway, aind sobre a primeira guerra, havia levado a indiferença ao seu corolário, a recusa da guerra. Mas até aí o tema se maneja na proximidade do heroísmo, como no Visto de baixo de Felix Hartlaub, que perpetua a atitude de total indiferença, mas na guerra nazista.

Esse quiasmo é incidental. O repórter e soldado Hemingway, o coronel Lawrence, o prisioneiro Cummings, são experiências que só de modo enviesado totalizam uma “literatura de ação” - é claro que Cummings não poderia ser arrelado nela. Mas o que se exibe aí é aquela provocação da dor tão constante no volume de Lawrence. Como se o antigo código de cavalheirismo que impele o homem de armas a regiões longínquas e a povos com os quais fundamentalmente não tem nada a ver, houvesse se transformado numa película algo inconsistente para justificar ideologicamente o que na verdade é uma sede de aventuras injustificada pelas verdadeiras razões da luta, o colonialismo.

A traição dos políticos ao compromisso de Lawrence com seus revolucionários árabes não foi de modo algum algo inesperado por ele. Estava latente todo o tempo, refletido na sua própria posição de agitador em meio a um povo, mas a serviço de um outro povo, com interesses opostos, tema a que também ele não cessa de se referir de modo que desfecho de suas próprias ações lhe é, ao longo da narrativa, desconhecido, não como dúvida acerca do sucesso do levante, mas sobre o que o resultado iria representar efetivamente para os verdadeiros interessados. O tema do absurdo está presente em Cummings como em Hartlaub. Mas enquanto lastreando a indiferença quanto ao destino, o que faz é dar suporte ao niilismo aventureiro. Somente o desdobramento desse tema numa indiferença não mais quanto à própria sorte, mas quanto ao Sentido, é que poderá reverter em algo irredutível, a consequência oposta àquele fervor do combate lawrenciano, justamente a deserção.

Ora, o Sentido aqui é a participação pessoal, é o próprio condicionamento humano na ação. Absurdo ou não, o soldado sofredor participa disso, ele colhe o fruto do seu entusiasmo, do seu lançar-se fora, é um herói heideggeriano, um ser para a extinção que, no entremeio, se diverte. Mas a Segunda guerra é programada no laboratório. É a “guerra técnica”, o aparato bélico se produz por engenheiros, o soldado que entra nele sabe que está projetado para abolí-lo, apenas no interesse estratégico. Agora tem sentido a expressão “sociedade de massas”, a guerra nazista introduziu a massa na história. É nesse contexto que se vislumbra a emergência da sociedade que Sartre pode designar pelo viés da serialização, aquilo contra o que Guattari afirmava estarem todos, nos idos de sessenta e setenta, nos seus vários fronts, como na psiquiatria. Trata-se da consideração dos atos como cotidianos, reproduções técnicas de ordens publicitárias, rotineiras, a-políticas, cuja raiz comum é excluírem a questão pessoal da escolha ou da criatividade. Ou seja, da sociedade atual.

Entre as duas guerras, a guerra civil espanhola parece a Carpeaux o maior acontecimento do século do ponto de vista moral. É a verdadeira gênese da “literatura de ação” que congrega obras oriundas da guerra de adesão, anterior, como Hemingway e Lawrence. A homage a Catalonia de Orwell, o spansk sommer (verão espanhol) de Grieg, figuram entre os muitos exemplos de obras que se destinavam a cumprir a obrigação do tempo, tomar a defesa da república ou da “revolução” franquista. Mas Hemingway, Barea e Bernanos são três autores que participaram e escreveram sobre o que viram, enquanto o cenário da revolução começa a se povoar de voluntários, de modo que tem-se a impressão de que ter estado no país no paroxismo do horror testemunhado por Guernica havia se tornado um requisito para a compreensão do mundo. Os acontecimentos parecem mesmo ser de molde a introduzir ao que seria o verdadeiro caos, a guerra nazista.

 

II -

Todo esse percurso pode ser reconduzido por um outro caminho, aquele que estabeleceria o trânsito entre o neo-humanismo norte-americano e o existencialismo.

Como corrente universitária o neo-humanismo se torna importante na década de 20, mas já se exerce desde antes da guerra. As contradições aparentes apontadas por Carpeaux no percurso intelectual de seus líderes, Irving Babbit e Stuart Sherman, incapazes de abarcar seriamente todos os credos conservadores embutidos nos valores prognosticados pela sua própria pregação, se tornam minimizadas pela coerência de sua posição bem delimitável.

Representa o neo-humanismo a viragem intelectual em relação aquilo que na prática já se vinha observando há muito, isto é, o abandono dos ideais românticos da época do liberalismo. Eis porque nos Estados Unidos isso significa uma estética e uma ideologia anti-Whitman. Na Inglaterra dessa época até mesmo houve quem, numa posição não marginal, condenasse a Revoluçao Gloriosa. Trata-se, portanto, de uma revisão do passado, uma tentativa de transformação do senso comum histórico.

É exatamente o que está em curso na poesia de T.S. Eliot notadamente na sua grande obra o Waste-Land. A inspiração no catolicismo não deve fazer supor que se trata de um fenômeno meramente tangencial à mentalidade norte-americana, o que se demonstra pela emergência do neo-humanismo universitário. O que se prega, tanto no campo estético quanto no intelectual, é uma doutrina que compacta ao anglo-catolicismo, quando se veirifica, o classicismo e o realismo político. Mas esse classicismo está longe de ser o iluminista, habitualmente veículo da ideologia liberal. O termo significa apenas o que deve ser considerado canônico e tudo o que está sendo agora colocado como tal é o que precede o iluminismo e mais geralmente todas as doutrinas liberais, desde o século XVII. É a revalorização do medieval e, no máximo, do renascentista.

A confrontação desses autores com a sua atualidade só pode ter resultado negativo. Condenam-se as vanguardas para conservar os cânones estéticos de Donne e dos “metaphysical poets” voltando-se à música ou alquimia das palavras e das idéias. Critica-se a psicanálise para salvaguardar o dogma do pecado capital. Quanto ao dogma religioso, cedo se torna contraposto por outros dogmas religiosos na época. Poder-se-ia esperar uma repercussão igualmente fraca no que tange à crítica social e epistêmica, pois já se está num regime construtivo de inter-influências, não se espera que o saber seja dogmático, mas sim que qualquer crítica acarrete novos conceitos e trasforme o aspecto das questões. Contudo, nesse aspecto o Wast-Land, que se torna como um trend do século, surpreende.

Há que considerar o aspecto da influência formal da poesia de Eliot. Há dois tópicos a considerar na sua originalidade ímpar: o temático e a técnica do verso. Quanto ao temático trata-se de descrever o “deserto espiritual” em que havia se convertido o momento histórico. Quanto ao manejo do verso, Eliot é modernista, não obstante o seu reacionarismo literário, no sentido do que ele prescreve como canônico, e político. Carpeaux considera o Waste Land o “poema mais assombroso da literatura moderna” e assim foi recebido pelos contemporâneos. Ora, a música verbal que pareceria importada da poesia metafísica de um Donne, parece totalmente contra-efetuada pela ambiguidade onipresente dos termos que não veiculam, portanto, nenhuma idéia precisa, mas deixam amplo espaço à sátira mais mordaz. Ocorre também uma intertextualidade tecida com a maior complexidade, pois denotando alto conhecimento dos antecedentes internacionais da poesia.

Assim, um dos aspectos da influência waste-lander poderia ser formal, não obstante os seus praticantes não conservarem as opções políticas ou o credo católico de Eliot. Ocorre que poder-se-ia, aproveitando o espaço de consideração da continuidade de valores do neo-humanismo e do Waste-land, que foi efetivamente também praticado por muitos incluindo aquelas opções, para indagar, inicialmente, se é possível um sentimento de deserto espiritual presente sem alguma medida de reacionarismo, mas também para considerar com mais vagar a situação desse momento inicial do século XX.

O sentimento waste-land é muito mais universal, no sentido de comum, do que pode parecer por seu contexto estético eliotiano. Ocorre, por exemplo, nas páginas da autobiografia de Paulo Francis, quando ele considera a distância da paisagem e do clima social da Zona Sul carioca dos anos quarenta e cinquenta e o momento da feitura do texto, lá pelos idos dos setenta. É o sentimento de que era outro país aquele que no entanto é esse aí de agora. Mas aquele outro país é sempre um “país da cocanha”, a província de uma elite que no presente se vê misturada com uma massa que surgiu, de modo que o problema social não pode mais ser ignorado, nem aquela elite sentir-se completamente imperante nos domínios da nação.

Ora, na carta que vimos ilustrar o sentimento da juventude nas vésperas da guerra, esse sentimento parecia estar um pouco por todos os lugares. A agitação de esquerda parecia bastante crescente, logo devendo converter-se na concretização das aspirações operárias na Rússia. Não era mais possível manter o ideal democrático liberal num meio de acirrada competição internacional por mercados na era do monopólio. Assim, as opções eram muito óbvias. A especialidade dos ideólogos burgueses, incluindo artistas, deverá ser esfumaçar essa linha de nítido contraste. O ideologema da “aventura” surge justificado como antídoto de um tédio que não deve parecer se dever a qualquer agente culpável dentro do status quo - a jovem considera que tem “uma bela vida”. O tédio vem da força ociosa dessa juventude super-nutrida por um Estado bom, justo, que age como deve desde que está enfrentando o Outro Estado concorrente no mercado internacional. Resta juntar as coisas, o tédio e a concorrência, e ir combater.

Mas o que se está combatendo? Não apenas o Estado industrial concorrente, também a ameaça revolucionária. O tédio é mais profundamente um corrosivo ódio de classe. No entanto, também se deveria indagar, o que é que funciona tão bem como tampão de toda conscientização do estado de gritante injustiça, de miséria social? Justamente esse mito do país como ele era antes. O culpado de todos os problemas é a rebeldia, a insurgência contra os valores tradicionais, em vez da ganância ilimitada do capital. É preciso cortar o mal pela raiz e buscar os verdadeiros valores do passado. Mas a questão real é: será mesmo que aquela realidade era assim tão boa? Considerando o caso do coronel Lawrence, homossexual, filho de família com status irregular, ainda que próspera. Não se verifica qualquer veleidade de crítica da moral burguesa nessa obra! Ele interioriza os “pecados” e se purga pelo heroísmo.

Mas há ainda um aspecto da estética Waste-lander que surpreende pela atualidade. Efetivamente, no regime do objeto quântico existe mais semelhança epistemológica com a complicatio feudal - lembrando, por exemplo, o nível mais básico de abstração de Korzybski, onde coincidem todas as determinações do objeto e que é, portanto, impensável a não ser como um conceito do indeterminado - do que com o ideal iluminista-clássico do objeto racional, modelado na sua realidade mesma pela apreensão da experiência comum.

Também se mantém o paralelo no plano político. O capitalismo monopolista, com suas castas, onde emerge a noção de Poder como em Right Mills, parece muito mais com a estratificação feudal nobiliárquica, com suas aristocracias, do que com a concepção liberal-iluminista da democracia igualitária. Isso nos vem até hoje, quando na pós-modernidade alastra-se a hipótese da conspiração pelo que uma dessas castas estaria tramando, aproveitando-se do enredamento informático, para dominar todas as outras.

Existe um traço minimal, como se vê, que define a atmosfera waste-land: é a conservação de uma hierarquia que permite circunscrever, por um lado, uma ordem social estável, acomodada, por outro, uma “nobreza” onde reside a excelência do humano, hierarquia, contudo, que no presente estado corrompido de coisas cumpre restaurar. Não parecerá paradoxal waste-landers aparentemente anarquistas como Fitzgerald. O que fornece o tom idealista é a crença num certo maravilhamento em torno dessa “nobreza” , investida de uma legitimação pela própria ordem social que nela vê um reflexo do ideal, como os anões em torno da predestinada princesa Branca de Neve. Consta a historieta da provocação de Fitzgerald a Hemingway: Não é certo que os muito ricos têm aquele “algo mais”, aquele halo, que ninguém mais possui? Certamente, responde Hemingway, eles têm “much more money”. É claro que não se deve, por um certo viés, minimizar as contradições do Waste-land. Pois se ele é o resultado de uma evolução do capitalismo, está somente se insurgindo contra a consequência da industrialização que é a modernidade. Hemingway, como se vê, não pertence ao Waste-land. Na corrente principal dos acontecimentos, sua literatura de ação irá parecer mais próxima do neo-naturalismo norte-americano de um Algren, onde a miséria social e a realidade do guetho de negros, pobres e imigrantes, não se mascaram por qualquer meio, do que aquela de Lawrence, ainda que este, não obstante o seu idealismo, não deixe de transvazar uma crítica acerba -praticamente uma redução ao absurdo - da política ocidental capitalista colonialista.

Na vertente conservadora Ramson e, notadamente, W. P. Warren, se encarregaram de aplicar as idéias de Eliot ao sentimento saudosista do Sul dos EUA, o que deslanchou o movimento literário do “Velho Sul”. O argumento era que no Sul havia sido conservado o ideal europeu da cultura, contra a conspurcação moderna do Norte industrializado. Assim, “olhar para o Sul” e estudar a cultura que inspirou E o Vento Levou seria o mesmo que deparar-se com os princípios europeus do humanismo clássico. Ironicamente Carpeaux observa que uma arte como a desses dois autores influenciados por Elliot só poderia emergir no “novo Sul” devidamente aculturado pelas inovações do Norte, pois o velho, aquele exclusivamente agrário e escravocrata, não havia dado nenhum resultado literário conspícuo. Uma espécie de contrafacção da ideologia do “Velho Sul”, mas igualmente “sulista”, é a literatura de Faulkner.

Já numa modalidade tangencial a esse movimento poético do Waste-land parece poder ser localizada a atitude dos poetas-críticos.Trata-se de algo que extrapola a programática das tendências que se assinam por algum “ismo” e que se tornaram o carro-chefe da Vanguarda. Isso, não obstante esses ismos serem também resultado de uma poética que considera por um viés crítico o todo da cultura e da história da arte.

O fato é que trata-se de uma atividade não tão presentificada na dinâmica dos manifestos, de modo que se tornam mais realçadas as contribuições particulares, a linguagem do autor e seu envolvimento existencial, como Virginia Wolf escrevendo sobre a arte de Jane Austen, ou Gertrude Stein refletindo sobre a composição literária. Subsiste algo da atitude de uma “nobreza” intelectual, uma transfiguração existencial pela arte.

No entanto, poderia ser o “humanismo” algo como um divisor de águas. Onde se encontra esse termo, numa aproximação reacionária ou mesmo socialista como na assimilação inglesa das técnicas poéticas de Eliot por Spender e Cecil Lewis, verifica-se uma tentativa de fazer voltar a arte ao círculo dos valores universais do “ser humano”.

Não espanta um socialismo inspirado na escola de Eliot. Como se verifica em A Revolução Sexual de W. Reich, a União Soviética e os socialistas realmente exibem um retrocesso na suas apreciações de valor após o momento inicial da revolução, de modo que a crítica da moral burguesa se torna um instrumento de consolidação da moral pré-iluminista, dos valores tradicionais combinados, contudo, com a retórica da justiça social.

No Brasil os documentos que veiculam a retórica da esquerda nos anos sessenta e setenta é demonstrativo desse retrocesso, pois se criticava o imperialismo americano não apenas por ser veículo de uma ambição exploradora e colonialista, mas por que portava os germens de uma libertinagem, de uma “corrupção” moral expressa na subcultura Rock e no psicodelismo, por exemplo. O título de Gabeira, O que é isso, companheiro?, expressa essa limitação de uma esquerda que não tinha como trafegar com temas como a homossexualidade, isto é, com uma efetiva crítica da moralidade burguesa.

Mas onde não consta o termo “humano” como um “ismo”, mesmo a tendência crítica de um poeta existencialmente descompromissado com a imediatez dos valores da sociedade de consumação só faz acentuar a irredutibilidade da arte em relação ao real, o seu status de um domínio exclusivo de criação. É assim com Wolf e Stein e com os surrealistas, como Breton. Há aí também, geralmente, uma crítica existencial mais profunda que sabe atingir a comunidade, cinicamente obnubilada pelos conservadores, entre a corrupção da sociedade capitalista e o culto desses valores hipócritas de uma moralidade destituída de sentido num momento em que se compreende a impossibilidade de definir o ser humano por algum credo, alguma grande-narrativa pretensamente sobre-humana. Não subsiste, portanto, nada de saudosista ou passadista nesse âmbito, nenhum culto de valores pretensamente universais a restaurar.

Essa tendência desemboca no “realismo mágico”, que tem em Salinger um grande representante na prosa. Aqui também poderia se localizar Faulkner, se não pela temática “sulista”, pelo clima elaborado de sua ficção. O rótulo não se estende, na História da Literatura Ocidental, a Borges e Kafka. Esses dois autores são lidos conforme o duplo ponto de vista de sua vinculação ao processo literário regional em que se inscrevem e de sua inovação estilística. Borges viria do criacionismo, movimento algo efêmero como seu congênere, o Ultraísmo, ambos localizados nos países de língua espanhola entre aquela modernidade de Dario e o modernismo autêntico de Garcia Lorca, Rafael Alberti e Jorge Guillen. Kafka mantém relação com o expressionismo alemão. Não obstante, o que há d emais original em ambos não se limita à sua, não obstante inegável, participação algo efêmera nesses movimentos.

Não resta dúvida que o “realismo mágico” norte-americano exige alguma sofisticação de pensamento, tanto pela temática quanto pelo manejo algo surreal da prosa narrativa, como exemplificado na contista Katherine Anne Porter. Eis por que os bastiões da resistência liberal nos EUA lançaram-se à perseguição desses literatos, num movimento que Carpeaux designou ironicamente um outro Maccarthismo, já que uma das mais impiedosas críticas chamava-se Mac Carthy como o líder da caça às bruxas, aos comunistas, que teve lugar nos EUA. Mas com esse tom já se está habituado, é o mesmo de todos os realistas ortodoxos, de direita ou de esquerda, que só vêem na arte autêntica, que não pode ser apenas o panfleto da ideologia da pessoa do autor, um reflexo da sua insanidade.

III -

 

A fase entre guerras, como já assinalado, assinala a gênese da Literatura de Ação. É como se estivesse sendo feito o balanço literário do conflito passado. Mas há agora algo que já não se limita ao clima que realmente circunda obras como Os sete pilares da sabedoria de Lawrewnce, aquela euforia da adesão tão característica da “guerra de trincheiras”. É verdade que na década de trinta novo frisson de acorrer às armas invade as mentes, provocado pelo levante falangista espanhol. No entanto, não parece o mesmo sentimento.

Trata-se agora de algo mais amargo, mais como a consciência da própria responsabilidade na evitação de uma catástrofe do que aquele tom de corrida ao novo, da década de dez. Menos a real sensação de participação do que a de uma necessidade, uma convocação pelos fatos. E os outros já não são concordes, nem mesmo nesse tipo de voluntarismo necessitarista.

Paralelamente à publicação dos livros que foram escritos na guerra, ou à surgência de narrativas que revisam o conflito como que para consolidar um senso comum edulcorado acerca do passado, como Three Soldiers de Dos Passos, começa a crescer uma atitude de recusa da grande política - a “falência dos intelectuais”, de Ortega Y Gasset - juntamente com o clamor pacifista celebrizado pelo proverbial Nada de Novo na Frente Ocidental, de Remarque, que focalizou precisamente o que Dos Passos quis mascarar, o horror da guerra.

Até mesmo a noção de humanismo começa a mudar, Jules Romains lançando a poesia do unanimismo, que recupera a temática do socialismo utópico na via do apelo pacifista. A humanidade, nesse viés, não seria tanto o conceito de um só significado, mas o conjunto de seres vivos, o corpo coletivo que nada tem a lucrar com a brutalidade ou a violência. A obra de Romains se mantém importante como referencial histórica, tendo composto o que Carpeaux designou a “recherche”, à Proust, mas da “humanité”.

Nesse momento também começa a se definir com mais clareza o que é moderno e o que é modernismo, consolidando-se internacionalmente a influência das inovações formais que se tornam mais conhecidas, mais propriamente assimiladas. A repentina eclosão da guerra nazista vai precipitar o clima de pessimismo numa fusão dessas atitudes de recusa da política sem sentido e do engajamento militar, misturada com o imperioso da convocação. Saint-Exupéry, o aviador que se tornou célebre com o belo livrino O Pequeno Príncipe, parece um símbolo. Suas obras estão como que a meio, manual de virtudes heróicas destinado, no entanto, a uma guerra técnica, que de nada depende de heroísmo. Norman Mailler é já o texto típico da segunda guerra, uma espécie de literatura do insuportável.

O estilo das literaturas de guerra não reflete a exuberância, o radicalismo dos modernismos que então se afirmam como vozes que já se levantam com a segurança de gritos, aquela dos criadores que sentem nos acontecimentos a confirmação de sua escolha, pois foram estes os que optaram por não servir ao estilo realista, à pseudo-prerrogativa de um senso-comum aderido ao ser assim das coisas. Conforme Carpeaux os textos, mesmo poéticos, sobre as guerras costumam ser veiculados num estilo mais “harmonioso”, claro, tradicional. No entanto, as publicações relacionadas à guerra nazista, justamente pela intensificação do absurdo, parecem contradizer a intenção estilística de universal acessibilidade da reportagem.

Quando Cecília Meirelles declara que “a poesia já é o grito (com toda a sua força) mas transfigurado”, muito antes do Howl do beatnik Ginsberg, é inevitável a ressonância com esse ímpeto de recuo instintivo perante o incognoscível, o absurdo tanto mais espantoso quanto mais imiscuído aos fatos do cotidiano. É possível relacionar as impressões acerca da poesia desse momento com a “gestualidade” de Merleau-Ponty. Poderia ser que Howl não fosse o mesmo grito, ms algo mais próximo de um “uivo”, de modo que a espessura do momento anterior aos anos sessenta se revela na sua dependência, não obstante o quão ameaçada e multiforme, da ideologia humanista. Assim também se vê o quão fraturado se revela o momento. Nada mais longínquo do modernismo autêntico no sentido da criação de linguagens formais do que ess dependência, como vimos. Não obstante, é sempre possível recuperar o motivo humanista, seja pelo pendant da participação, seja pela vertente dos modernos não estritamente “modernistas”, seja pelo waste-land. Gertrud Stein ainda procura relacionar a decomposição atômica das palavras, na sua busca da escritura monossilábica, ao que seriam “estados de alma” fundamentais.

Se não se pode unificar os modernismos, há no momento como um todo algumas constantes. É certo que seria bem problemático procurar qualquer vislumbre humanista no Dada. Mas mesmo os primitivismos são orientados na procura de uma vida dos instintos, de modo que aquela interpretação da psicanálise mais na base da dinâmica e dos mecanismos de defesa não parecem sem relação com a época.

Ora, essa constante do “humano”está se precipitando no rumo do seu limite, pois o total absurdo da guerra técnica do ponto de vista humano não pode nem mesmo ser manipulado pelo viés do que seria o trágico. Pois este depende de uma valoração que supere a localizada insuficiência humana, o sem sentido do que não tem grandeza, o reino meramente fático, a banalidade. Valoração “nobre”, isto é, não do sobre-humano, metafísico, idealista, transcendente, mas do super-humano em sentido nietzcheano, valoração da força imanente, filosofia da vida.

No entanto, há, sim, uma grandeza no incompreensível dessa guerra, no horror de sua cena, na vacuidade a que destina o ser. É a grandeza da técnica, a estetização até mesmo do front. O futurismo já o havia celebrado. Não é o que logrou concentrar a expectativa por uma casta privilegiada de gentlemen na figura do líder popular nazi-fascista? A revalorização do Sul escravocrata não se fez sem que uma legião de escravos voluntários aparecesse, aquela multidão disposta a aplaudir o discurso desses líderes. Hitler pode parecer a figura mais grotesca da história, mas como já se notou, ele foi apenas “o homem que estava lá”. Qualquer um iria fazer o que só esperava-se fosse feito.

A Alemanha foi excessão à tendência pacifista de entre guerras. Só ela havia arcado com o peso da irresponsabilidade da geração que aderiu ao conflito das potências por mercados coloniais, só ela arcou com as consequências. Agora, o novo conflito lhe parecia um escape tão bom quanto o anterior se afigurou aos entediados jovens europeus no ambiente puritano de início de século, com o agrvante de que já não havia nada a perder. O país estava devastado.

Ora, não há nada que justifique o horror da perversão do homem quando se alastra o clima da perseguição racial, da intolerância mais radical, de tudo o que se sabe ter sido o nazi-fascismo na esteira da injustiça sofrida pelos povos derrotados na guerra de trincheiras. Mas o Waste-land não buscou justamente esse líder que iria restaurar os valores da moralidade corrompida pelas liberdades modernas? Sob o rótulo moralidade tudo parece poder ser misturado, a retórica da castidade com o ódio racial ou de classes, o repúdio ao materialismo com a imposição de uma religião oficial, de uma arte oficial, de uma teoria científica oficial, etc.

Em todo caso, há impossibilidade de transvalorar o absurdo. É por isso que a literatura da guerra nazista proporciona um efeito de náusea ou infinita tristeza, mas nunca o efeito trágico, conforme Carpeaux. Ele localiza os autores que se ocupam, ora com a descrição de uma participação indiferente, forçada ou meramente presenciada, por homens que nada tinham a ver com a causa, como o já citado Hautlaub, mas também Ernst Junger, ora com o relato de sua deserção, Hartung, Arno Schmidt. Essa atitude de fuga foi celebrizada por André Guide: “Je ne compte plus que sur les déserteurs”.

Correndo o risco de uma grande simplificação como todos os casos de visão dualista da história, creio que valeria a pena notar que uma linha poderia ser traçada, ignorando-se todos os outros fatores, ao longo do século XX, entre os espíritos: Hemingway e T. E. Lawrence seriam os protagonistas, os típicos. A linha demarca os espíritos dos que não são e dos que são desertores, clandestinos.

Espantoso, pareceria, já que Lawrence é um engagé, um “aventureiro”, na nomenclatura de Carpeaux. No entanto, de um outro ponto de vista nota-se que essa aventura é uma fuga do próprio lugar, uma renúncia da identidade comum, como assinalado na carta ao Fígaro. O que se procura lá longe é o self ou o que está para além do self? Quando o que se procura é o Self, temos o homem do mundo, o Hemingway, o cavalheiro europeu em todos os lugares, dos mais sórdidos aos mais elegantes, sem perder a compostura e a sintaxe universitária - ou jornalística. Quando o que se procura é o que está para além do Self o que se tem é o ser humano inapelavelmente solitário, cuja alma é imensa, ainda que desértica, e por isso mesmo livre, como Lawrence. O lugar é o Rhum: só naquele espaço de luz, imensas formações geológicas num meio da maior amplidão, é que iria caber um espírito assim.

Em todo caso, a guerra de trincheiras, que estou designando a guerra de adesão, contém uma recusa mais profunda, enquanto que a guerra técnica, aqui tratada como guerra de deserção, vai suscitar uma adesão muito mais fundamental, existencial. A adesão era uma fuga da realidade atual, a deserção é um encontro com o que há de mais imediato na existência. Junger será o antípoda de Saint-Exupéry, ambos típicos do conflito nazista. Ambos parecem excessões: conservam o orgulho aristocrático. Mas Saint-Exupéry está no conflito para terminá-lo de uma vez por todas, no interesse do coração humano, Junger só encontra vazão para sua altivez de oficial prussiano no sem sentido da guerra técnica, como um Kant conduzido ao paroxismo. É Junger, porém, que possibilitará a Carpeaux localizar a convergência dessa estética da tristeza com o motivo heideggeriano que insuflou a propaganda nacional-socialista na Alemanha. Ainda que não tenha sido nazista, o heideggeriano Junger representou um ideal dessa juventude comprometida com a retórica da vingança. Mas o ciclo de narrativas heróicas vai chegar a O caminho para as florestas, assim como Heidegger se exilou na “floresta negra”.

A lenda conta que um condenado foi agraciado com o indulto se consentisse no exílio voluntário de todo convívio humano. Tornou-se o “caminhante da floresta”, uma espécie de cíclope, conforme Carpeaux, um ser que por seu isolamento do social problematiza a condição humana. Essa a experiência de muitos desses autores. Um filme atual muito popular sobre a guerra nazista, O Pianista, contém cenas tanto da clandestinidade quanto do caminhante da cidade abandonada. Sempre a figura é solitária, logo, a experiência é duplicada. Não somente o problema da guerra, que atinge o ser social, mas essa experimentação de um modo de ser que é vedado ao homem comum e atinge o ser “pessoal”. Insisto no tema da experimentação porque a meu ver é o que se retoma voluntariamente no psicodelismo, na sua modalidade de exploração narcótica. A experiência da droga pesada, muito investida existencial-literariamente como no exemplo de Burrougs (The naked lunch) é um voto solitário, ninguém pode estar-com o procurado paraíso artificial a que só se ascede por uma via exclusivamente interior. É também clandestino, pois há uma legislação repressora. Mas procura-se algo efetivo lá. Possibilidades de vivência para além do Self, mas reais. No entanto, há um abismo entre essa experiência voluntária dos Junkies e a deserção pela guerra no ambiente nazista, assim como entre esta e aquela deserção do próprio lugar dos “aventureiros”, na guerra de trincheiras.

Carpeaux insiste na impossibilidade de tratar essa literatura da tristeza como um efeito trágico. Repete a oposição à exaustão. A chave dessa insistência parece estar na continuidade entre a evasão do absurdo e a confrontação frontal dele, ou seja, entre essa literatura de desertores e solitários compulsórios e o existencialismo enquanto movimento filosófico-literário, mais amplamente, artístico. No entremeio está a desilusão dos ex-comunistas, repelidos pelo outro absurdo que foi Stalin e os processos de Moscou. Enquanto muita gente, por temor de ser mal-interpretado, mantinha a pose da adesão aos sovietes, mesmo sabendo-se do que por lá andava ocorrendo, os que se haviam propostos comunistas por consciência efetiva da situação operária não tinham como manter essas aparências. Aqui as opções são como entre Plisnier e Silone, aquele tornando-se anti-comunista, este também ex-comunista, mas mantendo-se socialista.

No máximo o que se pode obter é uma farsa trágica, como na dramaturgia expressionista. A fonte parece ser Brecht. Ao que se resiste é a sociedade industrializada, à massificação. Há ampla ressonância literária desse expressionismo tardio, já não exclusivamente alemão. O balanço pós-guerra de A Cidade Atrás do Rio de Kasack faz lembrar o Incidente em Antares do brasileiro Veríssimo. Há uma certa continuidade expressionismo - existencialismo. Aquela resistência brechtiana a tudo que é standard na experiência vivida se conceitua na sartreana recusa da serialização. Mas como se vê por esses títulos, não subsiste aquela distância que limita o trágico autêntico, bem inversamente, o efeito beira ao cômico de tão enraizados no cotidiano estão todos os personagens não obstante o absurdo de suas situações cênicas. É esse pathos que, a meu ver, será recuperado na emergência da literatura beatnik e na ambientação do psicodelismo.

 

 

IV -

 

Não deve haver confusão entre a arte mais ou menos bem compactada sob o rótulo do “absurdo”, como o teatro de Pirandelo , o expressionismo e o existencialismo como estilo artístico. O importante aqui não seria que este último possui um enraizamento intelectual, inversamente aos outros. É praticamente geral no modernismo uma compreensão do que impulsiona a realização artística abrangendo concepção estética e visão de mundo. Mas o que há nesse sentido é efetivamente uma irredutibilidade em termos de linguagem.

Carpeaux considera Pirandelo um caso isolado, quanto ao estilo, se bem que a motivação de sua arte exiba traços bastante recorrentes no contexto do início do século. Principalmente deve ser notado que Pirandelo é o anti-Ibsen, assim como os poetas americanos estão lançando uma poesia que é anti-Whitman.

O que está sendo tão veementemente recusada é a substância que deveria lastrear a “fissità delle forme”, conforme Pirandelo, isso tanto em relação às coisas quanto à personalidade, a subjetividade que se supunha uma dinâmica de valores universais. É por isso que os personagens estão à procura de um autor, ainda que só para descobrir que também este não pode lhes fornecer aquela armação psicológica característica do drama burguês a que ansiavam, tudo o que lhes pode oferecer agora é o tempo cênico, o momento da representação no palco.

Certamente isso lembra o existencialista Becket, a espera dos personagens é esse tempo cênico da peça que restou. Mas no existencialismo não se necessita da dissolução da realidade que se realiza por meio do humor enquanto liberação total da imaginação, como no teatro do absurdo de Pirandelo. Os personagens de Beckett vivem uma situação comum, apenas o tempo de espera como ícone da situação mais banal é transfigurado, poder-se-ia expressar “implodido”, pelo excesso de realidade que a cena esconde como um seu horizonte que está além do palco, onde este está. Mas assim é essa realidade que é cenicamente desrealizada, também como um tempo de espera, também como nada mais do que um tempo cênico. Em todo caso, a linguagem da arte existencialista é a da descrição fenomenológica, não a da quebra da sintaxe tipicamente modernista. O efeito absurdo dessa descrição provém apenas do seu objeto, não da deformação imposta pela espessura da arte. Ora, a propósito de Pirandello e Beckett, Carpeaux chegará a conceder o rótulo “trágico”. Será posteriormente oportuno deter-se sobre essas excessões.

O expressionismo estaria mais próximo do teatro do absurdo, mas sua motivação parece mais com o existencialismo. A linguagem é a da deformação, mas o impulso que está por trás do deformar não pertenceria apenas à imaginação como meio da arte nem apenas à limitação desta, e sim se revela um instrumento para a invasão do real, a resistência à banalização das possibilidades do ser humano devido à desumanização da sociedade industrial.

Há um jogo interessante manejado por Carpeaux em torno da oposição Sicília - Mundo, como algo inerente a Pirandello. A unificação da Itália parece ter suscitado esse tema que tangencia o problema da Realidade. Ou a Itália moderna, unificada, integrada ao Ocidente, é real, ou a Sicília, com sua cultura de séculos à margem da Europa, é real. Mas uma oposição assim parece ser típica do que ocorre na expansão do capitalismo, atualmente emblemática das tensões geradas pela globalização, a imposição de uma linguagem cultural eivada dos preconceitos que compõem a subjetividade capitalística, linguagem feita para compor essa subjetividade, por sobre toda a multiplicidade cultural do planeta. Mesmo em Pirandello se encontra a transformação da temática da oposição em algo mais vasto, o problema da inadequação do singular aos estamentos que se pretendem universais, que são feitos para um ser humano universal que não corresponde aos seres humanos reais.

A continuidade desses movimentos parece também algo importante, como a evolução de uma problemática, desde o singular da arte e do homem contrastado a uma ideologia do universal, cujor resultado é o absurdo cênico, até o absurdo da existência, cujo resultado é o singular cênico que minimaliza o recurso artístico e a situação vivida pelo homem para reduzi-los à sua inconsistência, contrastados com a história que impõe o mero fato como o lugar do sentido. Aqui já se está no cerne do existencialismo artístico, cujo resultado literário mais típico Carpeaux localiza em Les Mandarins de Simone de Beauvoir.

Quanto ao existencialismo filosófico, parece movido por duas atitudes meio inconciliáveis do cristão e do ateu, exemplarmente, entre Gabriel Marcel e Jean Paul Sartre. O consenso em torno de Kierkegaard como fundador se faz pela sua ênfase no individual, no singular. E essa reentré de Kierkegaard parece sintomática do tempo, pois seu pensamento poderia ser localizado com o de um Anti-Hegel.

Ora, a “falência dos intelectuais” se torna algo extremamente convergente com a projeção do singular ao núcleo da temática existencial. O balanço das guerras do século XX implicou em que não há mais lado ao qual emprestar a retórica. Comunismo, capitalismo, nazi-fascismo, todos revelaram-se como faces de um mesmo Oportunismo, grandes sistemas do Poder mascarados de ideologias e falsos discursos sobre os direitos dos trabalhadores, universais ou dos cidadãos de um país. Seria mais próprio falar de falência do social.

Assim, Gabriel Marcel, na linha de Kierkegaard, opõe o Ter ao Ser, este somente postulável, como a subjetividade em Kierkegaard, na sua absoluta singularidade perante Deus. Alinhados com o Ter, o plano da objetividade, estão a sociedade industrial, a alienação, a técnica, a angústia, o desespero, a coisificação do humano. No plano do Ser estão as experiências pessoais, o inefável, a existência autêntica do homem. Um amor impossível, uma doença, uma perda, só são correlatos inevitáveis de fracasso sentido como existencial, subjetivo ao mesmo tempo que ontológico, real, se a pessoa se atém ao plano do Ter. Mas se conserva o plano do Ser e o que lhe é correlato, percebe que não obstante o seu cerne enquanto humano se preserva intacto, desde que não se deixe reduzir, forçar à identificação exclusiva com o Ter. O plano do ter pode conduzir ao suicídio, o plano do Ser conserva a esperança.

Como cristão Gabriel Marcel não poderia condenar a convivência com o outro, por isso sua condenação da “sociedade” implica uma valorização do que designou “comunidade”. É pelos outros que nos vêm ao encontro que vislumbramos Deus, não pelo “Outro” que se encontra tão somente pela mais profunda reflexão de si - nisso Marcel distanciando-se um pouco de Kierkegaard. O Amor verdadeiro é aquele pelo qual o outro se torna o “tu” para um “eu”, isto é, presença autêntica numa “comunhão interpessoal”, conforme a expressão de Nogare (Humanismos e Anti-humanismos). Na sociedade todos são degradados como objetos, na comunidade todos são resgatados como pessoas.

Assim, enquanto para Kierkegaard o cristianismo autêntico é o caminho da angústia, do desespero, do “Terror e Tremor”, uma via para dentro, para a interioridade, em Gabriel Marcel ele é o caminho da esperança, da comunidade, uma via para os outros, para a exterioridade. Logo, se Kierkegaard preserva o tema do conhecimento, que seja auto-conhecimento ou conhecimento de Deus, em Gabriel Marcel não há validez nesse tipo de relação cognitiva, pois o que é mais autêntico é a experiência da pessoa, sua intimidade e originalidade, ainda que também se necessite de recolhimento para iluminá-la. Mas esse Recolhimento em que o ser se descobre é a via para os outros, de modo que só compreendemos verdadeiramente Deus e a nós mesmos quando estamos “com”.

Esse o ponto polêmico em relação a Sartre, inclusive no que tange à própria cisão fundamental do existencialismo professada por este. Nogare transcreve o protesto de Marcel quanto ao diagnóstico sartriano do movimento, pelo qual haveria o existencialismo dele e de Heidegger, por um lado, e o cristão, de Jaspers e Gabriel Marcel, por outro. No entanto, Marcel se considera já mais próximo de Heidegger do que de Jaspers. Só se conservaria, talvez, a demarcação dele por oposição a Sartre, o que subentende uma vontade de isolar Sartre em relação à tendência mais homogênea que seria a existencial.

Parece-me que o tema do conhecimento, que envolverá o Cogito e o julgamento da modernidade, se torna fundamental nessa polêmica, a profissão de fé ou a negação da fé mais decorrendo do caminho pessoal do pensador do que determinando esse resultado. Com efeito, Kierkegaard assinalou os limites da modernidade na rubrica do socratismo como oposto ao cristianismo. Apenas a modernidade teria chamado cristianismo ao que praticou sempre apenas como socratismo.

O problema aqui é a transição do intelecto à ação, o que abrange a vontade. Ora, Sócrates que só pensava a ação como decorrendo de uma escolha que teria à disposição as idéias claras e distintas do intelecto, não poderia iluminar o problema dessa transição. Nada menos do que todo o problema humano. Enquanto que Cristo teria manipulado desde sempre o paradoxo, em vez das idéias puras. É porque é impossível que Deus tenha oferecido o seu Ungido e que ele tenha ressuscitado que se deve crer que tudo isso ocorreu realmente. Crer implica um salto decisivo. Escolho crer. Não há nenhuma idéia que me impinge por sua coerência o ato da minha decisão. Ela é exclusivamente expressão da minha vontade, do meu Ser.

Já a ilusão de que a decisão da vontade é derivada, forçada pela universalidade da razão, só acarreta a cumplicidade da razão com os caprichos da vontade, o que Kierkegaard descreve magistralmente sob a rubrica do protelar - para pensar melhor no assunto... Esse “consentimento moroso”, conforme a expressão de Vergez-Huisman a propósito do pensamento de Jaspers, se reencontra como o termo que está após a “revolta estéril” do que seria o ético no homem frente aos limites da modalidade de sua existência cerceada pelos Estados, algo que, por mais livre que seja para escolher, ele nunca poderá contornar totalmente. O intelecto consentirá, finalmente, na sua limitação, por não ser possível a liberdade total a que aspira.

Jaspers desenvolveu uma intensa renovação fenomenológica da psiquiatria na Alemanha. Procurou, pela via do Compreender, iluminar nexos entre delírios causados por doenças que tecnicamente se atribuem à ação microbiana como à sífilis, e a história pessoal do paciente, mostrando que aquela ação não explica jamais o conteúdo do delírio que é, outrossim, compreensível. O compreender envolve conceber do interior, como um todo, os vários temas que constituem uma situação. Jaspers procura, pois, reconstituir o Sentido através da unidade da atitude humana considerada segundo as condições psicológicas em que se situa. Mas o que confronta assim é o limite de toda situação existencial humana. Os conflitos e a impossibilidade são irredutíveis, sempre espreitam para finalmente obstaculizar o irrefreável pendor humano à realização.

Ele se lança assim na via de uma relação entre dois conceitos, o fracasso e o Englobante. O fracasso é constitutivo da existência humana que sempre terá que se defrontar com seus limites. O Englobante é como Jaspers designa a transcendência, aqui mais no sentido de uma realidade superior a tudo o que é humano, inclusive, expressamente, o Dasein. Este fica sendo esse meio algo opaco em que se misturam o bom e o ruim, a tendência à realização do homem e os obstáculos imanentes do mundo. Mas o Englobante é uma realidade transcendente no sentido do que seria o inefável, nem conceito (objeto), nem ato intelectual (sujeito), mas uma reunião de ambos, por isso designado assim.

O Englobante é Deus, ao mesmo tempo mostrando-se nas experiências singulares do ser humano, como se estas fossem a sua “cifra”, e ocultando-se nelas, pois não poderia ser apontado como um atributo separado no cômputo de qualquer experiência. Seria o sentido, mas enquanto inqualificável. Teologia negativa, decerto, como o neoplatonismo, mas aqui encenando-se como veículo da Responsabilidade do sujeito humano, ou seja, sua Liberdade. Se Deus é o eternamente oculto, ele é o horizonte do que no homem e pelo homem é bom, a instauração do reino ético no mundo, não obstante suas limitações práticas.

Nota-se como em Gabriel Marcel há uma valorização maior do Dasein, de modo que a transcendência é o que pertence ao ser-aí, mesmo se concebida como Deus. Ora, em Kierkegaard o conhecimento não se solveu pela absolutez da vontade. Esta só tem dois caminhos, ou querer o que está no conhecimento como a lei, o justo, ou recusá-lo para aderir a si mesma, aos caprichos do corpo, à sedução do poder, etc. Esse o papel da Revelação que funda a superioridade do cristianismo, na concepção de Kierkegaard, sobre o intelectualismo helênico. Se é Deus que instrui o homem sobre o que é o justo, o que ele faz é mostrar à vontade que o legítimo é igualmente o legitimado. Mas em todo caso, o que a vontade deve querer é o Justo, aquilo que está no conhecimento enquanto não obscurecido pela degradação da vontade.

É por isso que o estágio mais autêntico do humano é o religioso, não apenas o ético que superou o estético. A decisão sobre o justo não semelha a opção sobre praticar ou não o que uma lista de regras prescreve, mas está mais próxima daquela de Abraão, um opção que só tange àquele sujeito perante Deus, no âmbito de uma situação irreproduzível. O contexto é o do pecado, pois este não parece meramente uma transgressão de regra, e sim algo aderido no mais profundo da carne a que é preciso renunciar frente a frente com Deus. Só o pecador pode ser salvo, conforme o ensinamento mais profundo do Cristo.

Assim, teríamos uma demarcação mais fundamental entre as temáticas da decisão e do amor como orientadoras dos existencialismos. Sartre teria tido razão ao aproximar Marcel e Jaspers pois em ambos encontram-se tanto o vocabulário do “mistério” oposto a “problema”, no sentido da conceituação mais acurada acerca da situação em que se vêem envolvidas as pessoas, quanto a centralidade de Deus. Mas também se torna importante a objeção de Marcel. Pois a orientação cristã aqui está mais próxima do que será a renovação humanista do catolicismo tipificada pela Encíclica Pacem inTerris do papa João XXIII e o Decreto do concílio Vaticano II sobre a liberdade religiosa. Isto é, mais voltada ao dasein, ao ser no mundo e ao encontro, como em Heidegger, do que a uma problematização centrada na temática as escolhas pessoais onde a idéia de Deus pode se propor ou apenas como horizonte inacessível de mundo (Jaspers) ou como inexistente (Sartre).

A temática das escolhas, central em Sartre, parecerá mais próxima de Kierkegaard, mais “existencialista” no sentido popular do termo, não obstante recuperar o Cogito cartesiano, de modo a não operar com a cisão de helenismo e cristianismo que domina o pensamento de Kierkegaard. Coloca-se inicialmente a oposição entre o Ser e o Nada. O Ser, inversamente a Marcel, é o reino da essência, da natureza, do objeto, não da autenticidade. O Nada é o reino da existência, somente lugar do humano, não o nada do niilismo, mas a “categoria do ideal”, conforme Vergez-Huismam, isto é, da liberdade onde se opera a escolha, a decisão pessoal.

Essa liberdade compreende dois aspectos que Nogare supõe contraditórios, mas que me parecem bem conciliáveis se conservarmos a referência à Subjetividade pura, o Cogito, que é a ambiência em que Sartre está localizando a fenomenologia da liberdade e da escolha. Há o aspecto de sua unicidade, pelo que “embriagar-se solitariamente ou conduzir os povos” se equivalem estritamente do ponto de vista das atividades humanas. Mas há também o aspecto de sua generalidade, pelo qual toda escolha implica a afirmação humana do valor que a orientou.

Os motivos que me parecem solidários a Kierkegaard, não obstante a referência ao Cogito, estão na compreensão deste como Subjetividade pura, não como sede de idéias universais da razão. O que há nessa subjetividade não é a idéia ou essência inata, precedendo a existência, mas a sua aptidão a compreender-se em situação. Ora, quanto à situação, torna-se claro que ela se institui na abrangência do humano conforme dois eixos que se interceptam, mas com direções inversas. Se, por um lado, “o inferno são os outros”, por outro, não há ser humano, por mais isolado que esteja espacialmente, que não se refira a um horizonte de compreensão, de valores, que implicam ao menos potencialmente outros seres humanos, mesmo em tudo o que ele aprendeu e incorporou como cultura. Nenhum ser humano é um cíclope, e a referência provocadora de Carpeaux acerca dos desertores fazia apelo a Vico, ao tema do retorno da barbárie que esteve mesmo em voga no início do século.

Encontram-se em Sartre desenvolvimentos profundos e estilisticamente incomparáveis desses dois eixos temáticos. Ora, seu entrelaçamento conduz a que o ateísmo não é uma aposta evidente, uma tomada de posição, é, sim, uma hipótese de trabalho. Uma vez que se adote o ponto de partida da subjetividade pura, o pensamento só pode desenvolver-se na imanência do humano elevado ao absoluto, responsável somente por tudo o que lhe ocorre, pois o que se está interessado em problematizar é justamente o que lhe pertence com exclusividade. E desse ponto de vista até mesmo a profissão de fé terá que ser tomada na conta de uma escolha do homem.

O resultado é colocar-se Jean Genet no lugar de um pensamento que anteriormente, com a mesma motivação, mas não com os mesmos instrumentos, nem no mesmo momento histórico, havia colocado Abraão no momento da escolha sobre se acatava ou não a ordem a respeito de Isaac. Genet não deve ser confundido com o Outsider que pontuará logo depois a literatura beatnick ou por esta inspirada. O Outsider é um pária a despeito de seus sentimentos, assim como uma casta inteira de hindus. Genet é o que comumente se designa o malfeitor. Mas também não a despeito de suas intenções, inversamente ao que ocorre normalmente com os malfeitores que se tornam bandidos por falta de opções compatíveis, por influência do ambiente, etc. Ele é escritor brilhante, que nos seus escritos refaz as experiências com o mal que vive na realidade, voluntariamente. Carpeaux registra que ele roubava até mesmo objetos dos apartamentos de Sartre e Cocteau, quando os visitava, mas deixava por lá manuscritos que revelavam-se mesmo “de ouro”, conforme a opinião de Cocteau.

Ser livre, conforme Sartre é “colocar um estado de coisas ideal como puro nada presente... e colocar a situação atual como nada em relação a este estado de coisas”. Reverte-se inteiramente a dinâmica do I e Me. O Me que concretiza o “ser” perante os outros (ser “o sr. X arquiteto”, ou “o coronel Y, oficial da legião de honra”), só pode ser representado, fingido pelo I, como Sartre fingia ser a criança modelo com o avô modelo, portanto, nunca coincide inteiramente com ele. O pecado seria fazer coincidir. É isso que Genet jamais fez. Por isso ele nunca será o Nojento, aquele que se pensa o que os outros pensam dele Ser.

A única coincidência é entre o I e o que ele escolhe, o Me e o que os outros irão dizer, assim como a imagem que irão fazer, sendo apenas um subproduto desse ato fundamental cujo valor originário está no seu coadunar-se com a liberdade absoluta que é o que define o I. Mas sua decisão não porta tanto sobre objetos universais, idéias, e sim sobre os valores que fundam as escolhas possíveis. No exemplo do jovem que está indeciso sobre aderir ou não ao engajamento militar, esse nível decisório já está enunciado quando é preciso ver com quem se aconselhar. Sabe-se que o padre lembrará a mãe, que não deve afastar-se dela, que é preciso protegê-la. Mas sabe-se que outro referencial lembrará a bravura, a aventura, a experiência, o tornar-se homem...

Não são idéias universais por que são situadas, histórica e existencialmente. Mas possuem um status de generalidade, destinam-se como basicamente uma decisão sobre a condição humana: se decido casar-me, arrasto comigo toda a humanidade no caminho da monogamia...

Nesse ponto poderíamos notar a precipitação do existencialismo na temática mais geral do humanismo. Assim a polêmica Heidegger-Sartre que suscitou o texto a Jean Beaufret na qual Heidegger procura se furtar ao alinhamento humanista do pensamento de Sartre. O que Heidegger em O existencialismo não é um humanismo procura salvaguardar é a espessura do Ser, do dasein, enquanto algo não empiricamente situado no humano. É bem a realidade do homem que é ec-sistência, dasein, mas não desse homem tão faticamente situado como os “existencialistas”, notadamente os escritores, gostam de delinear.

Não obstante, creio ser o motivo humanista que permite traçar a linha que nos estudos literários me parece tão bem localizada entre a estética da tristeza e o neotrágico. O limite seria a Náusea. Ora, desde que existe esse nojento, ele está personificando o antigo pecador. Vimos que ao existencialista o pecado é o furtar-se à existência, identificar-se com a natureza, com a essência. Mas ali onde Heidegger censura Sartre é justamente, conforme Nogare, onde este faz essa distinção entre existência e essência humanas, quando o que iria caracterizar a humanidade é que nela a existência é a essência, justamente por consistir na raiz “ec”, transcender, lançar-se, outrar-se, projetar-se, projetificar-se, por onde o que lança, outra, projeta, como termos a que se destina a partícula de reflexão, é o Mundo - compreende-se por que se veio a conceituar o Mistério. Mas por esse meio o que se procura com Heidegger é recuperar o “humanismo autêntico” que toda facticidade não deve delimitar.

Seja na figura negativa do pecador, seja na reflexão/projeção positiva do “se” no mundo, há um fundamento humano, condição ou essência. Até onde é por esse viés que se contrasta tudo o mais, inclusive o absurdo, creio que não se poderá falar de trágico, somente de tristeza ou de náusea. É assim que Pirandello se enraiza numa cultura que apela à antiga Grécia e seu teatro dionisíaco, enquanto Beckett está localizado entre os existencialistas mais por suas relações pessoais com o grupo francês do que somente pelo pendor do estilo, de modo que parecem figuras meio isoladas na panorâmica de Carpeaux.

No entanto, não há apenas a temática da tristeza a percorrer o modernismo da metade inicial do século. Algo mais corre nesses espaços abertos pela sintaxe quebrada que será o que se reencontrará na solvência desse limite “humano”. Rudolf Otto em O Sagrado observa que um pagão como Goethe não chega a compreender o que designa como o “Numinoso”. É o nível do divinatório na hermenêutica de Schleiermacher, o momento textual em que se atinge algo que é ao mesmo tempo o mais (essencialmente) humano e o mais sobre-humano, o excelso ou sublime, mas que nunca pode ser atingido na iminência do tema exclusivamente mundano, abarca necessariamente uma compreensão da existência de Deus como ser transcendente a todo o fático.

A isso poder-se-ia retrucar que o cristão jamais atinge algo que designo o Cósmico. Trata-se de uma realidade ao mesmo tempo subjacente ao fático e maior, que é absolutamente imanente e assim o abarca. O sentimento do sagrado não seria bem o termo, ainda que subsista na experiência do cósmico uma grandeza “numinosa” por assim expressar, algo que é da ordem do inefável. Pois no Sagrado, no sentido de Oto, conserva-se a noção de alteridade, pessoalidade, é uma experiência de religiosidade essencialmente personalista, o que se entrevê é a distância entre o ser todo poderoso, Deus, e o ser limitado, o homem, mas ambos são concebidos na abrangência do que é essencial ao humano, isto é, a subjetividade. Inclusive sendo o numinoso a experiência mais autentica do homem. Enquanto o Cósmico anula a subjetividade. Não é possível onde subsiste qualquer concreção de alguma realidade separada, pessoal.

Com a emergência do que se designou experimentação com a consciência, no psicodelismo e na literatura beatnick, o que há de cósmico na arte modernista invade a prosa. Heidegger havia traçado a linha de demarcação entre o seu humanismo e os outros. Estes, existencialistas ou marxistas ou cristãos, visam tornar o homem livre para a realização de sua humanidade e dignidade, mas se mostram constrangidos por uma interpretação metafísica da realidade, uma fundamentação prévia do que deve ser essa realização, enquanto ele mesmo, Heidegger, a localiza unicamente na ec-sistência, na experiência do seu relacionar-se com a verdade do ser, conforme notou Nogare.

Ocorre que essa destinação permanece sendo a de um “ser humano”, a oposição mais fundamental é entre ser e ente, de modo que do lado dos entes o homem é em meio a tudo o mais que está aí, e do lado do ser o que existe é a escolha de uma experiência da verdade a ser feita na morada, no habitat, na linguagem. A liberdade de Heidegger parece com um instante de euforia em que o ser humano se descobre mudo na iminência do dizer, isto é, momento da possibilidade pura, mas logo ele terá que ocultar, declinar o seu termo, ter dito. Não obstante, é o máximo que se chega no sentido de uma aproximação ao teatro grego e a Nietzche no âmbito existencial.

Em compensação, o ser da liberdade que se vislumbra nas experiências comunitárias e contestatórias dos sessenta parece acenar para algo que não se circunscreve ao âmbito da “decisão”, da escolha. O devir em Deleuze parece com algo inteiramente solto pelo cotidiano, intrínseco ao momento, independente de todo particípio mas que junta tudo o que transita no presente - sem totalizar. Eis a evitação do drama, como já preconizava Isadora Duncan, contra Wagner.

Mas a inserção do existencialismo nesse cenário contestatório da década de sessenta não pode deixar de engendrar aproximações, transformações. É geral a tendência no sentido dessa inserção no imediato, e é desse ponto de vista que será interessante observar a psicologia humanista de Maslow, Rogers e Rollo May, na abrangência da entrada do existencialismo nos EUA.

 

 

V -

 

Tendência Personalista

Entre as décadas de 50 e 70 esteve em voga na Europa o pensamento de Emanuel Mounier que usualmente se designa “personalismo”. Contudo, esse termo, inversamente ao que Nogare e Vergez-Huisman veiculam, não foi criado por Mounier e por seus adeptos da Revista Esprit, fundada por ele, mas vem de uma corrente norte-americana do início do século, havendo mesmo a revista The Personalist circulando desde 1920 no EUA. No ápice do sucesso de Mounier, que influenciou notavelmente os jovens brasileiros, o personalismo americano estava concentrado em torno da Universidade da Califórnia, conforme Bogomólov, após um período de intensa penetração na vida intelectual do seu país.

O movimento americano é sintomático do declínio dos idealismos que puderam sustentar ora a tendência ao absoluto, de Hegel, ora o subjetivismo espiritualista de Berkeley e Mach, como característica geral do século XX. Não nega a existência de substâncias espirituais, mas se contrapõe a defini-las em termos objetivos. Essas essências são agora pessoais, pertencem a certos “eus”. A corrente se conduziu, inicialmente, pelo teísmo de Borden Bowne, mas logo converge com os influxos materialistas e positivistas de H. Howison, influenciado por Spencer. Mais tarde, Hocking e Brightman, também Mary Calkins, desenvolvem o teísmo personalístico de Bowne, enquanto Flewelling irá manter a corrente mais na linha de Howison, se bem que procurando uma via de conciliação, pois o tema central dessa acentuação na subjetividade, não abstratamente postulada como no “espírito” ou intelecto de Berkeley e dos empiristas, é o motivo religioso.

Vem assim a irredutibilidade entre o personalismo americano e o europeu de Mounier, que será mais propriamente definido como “comunitário”. O problema dos americanos é a cisão entre filosofia, ciência e religião, enquanto que o de Mounier é a cisão entre a pessoa e a sociedade. Mas assim como Nogare e Vergez-Huisman acentuam o alto nível de aceitação ensejada pelo pensamento de Mounier, de modo que para aquele praticamente ninguém no fundo nega totalmente suas teses e para estes há traços de personalismo em praticamente todos os mais importantes vetores de idéias no século XX, também se nota que os dois movimentos, americano e europeu, mantém vínculos estreitos de semelhança. Não se deve negligenciar o acento cristão na solução de Mounier ao problema da irredutibilidade do singular.

No “credo” de Mary Calkins a cisão epistemológica da nossa era se vê contornada pela assunção de que o universo é um todo, esse todo é espiritual, logo, é pessoal como um grande “Eu” que engloba todos os “eus” menores. A conclusão é que não existem realidades dentro desse universo que não sejam “eus”, isto é, que não possuam o caráter pessoal, espiritual. Qualquer que seja a solução da cisão ela incluirá necessariamente uma harmonia, já que o objeto não pode ser colocado como de uma natureza diferente do sujeito que o conhece.

O quadro conceitual mais abrangente desse encaminhamento foi estabelecido por Hocking. Supõe um quadro de materiais que criam, modelam, nossa visão do mundo. Ele se compõe de Coisas (matéria/substância, qualidade e quantidade), Comportamento (movimento/mudança, força/causalidade, lei), Campo (espaço, tempo, intervalo, forma/relação) e Alma (consciência). A classificação epistemológica usual que separa ciência, filosofia e religião concebe as categorias que preenchem o quadro de materiais separadamente, mas na realidade elas não subsistem isoladas umas das outras.

Sistema causalmente relacionado, o universo inteiro parece subsumido a uma relação meios-fins, de modo que a surgência da molécula orgânica força a aceitar que essa subsunção não é do tipo automático, mas sim espiritual, viva. O novo não pode surgir do nada, portanto, nada há de novo sob o sol. O universo é eternamente vivo e espiritualizado e a vinculação dos fenômenos manifesta uma intenção nele atuante. Por isso é legítimo supor também que a ciência, que trata separadamente da ordem da natureza, esteja subsumida à filosofia que trata da ordem racional, isto é, da intenção universal, as relações causais que vinculam os fenômenos. Logo, a filosofia será uma síntese da ciência e da religião, pois atingirá a ordem desse ser universal concebido como uma subjetividade que é da competência da religião.

Flewelling relativiza um pouco o sistema de Hocking. Em vez de uma síntese de ciência e religião na filosofia, falará das “três janelas” que completam o conhecimento humano conforme a abrangência dos seus postulados. Assim, a ciência se funda pelo postulado epistemológico da racionalidade do mundo e pelo postulado metafísico de que existem leis universais da natureza. A filosofia mantém os postulados da cognoscibilidade do mundo e da coerência lógico-conceitual como aplicável aos fenômenos. É por aí que deve supor a subjetividade como algo essencial à natureza, já que o mundo é determinado pela razão no seu vir a ser. A religião, finalmente, postula os valores morais e espirituais reservando-se o acesso a Deus como forma superior do real, já que os valores se referem à vida do ser humano, tendo-se a “pessoa” como referencial universal.

A relação com Deus só pode ser pessoal, o que implica o personalismo como um tipo de misticismo. A verdadeira experiência religiosa não pode ser do tipo eu-ele, onde ainda se poderia supor uma alienação, o homem pecador para o qual Deus se converte num vingador, mas sim do tipo eu-tu, conforme Hocking, enquanto Flewelling incluirá na janela da religião uma série de conceitos que são atributos de Deus concebidos como extensões de valores que são caros à pessoa do homem: amor, lealdade, sinceridade, altruísmo, franqueza, generosidade, responsabilidde social, respeito aos outros, etc.

O personalismo norte-americano,notadamente o de Brightman, polemiza com todas as vertentes de pensamento e saber que se deixam carrear por uma dessas duas vias, ideal versus material, quanto a dicotomia lhe parece inteiramente ilusória. Resultando da natureza intrínseca do absoluto que é interior à pessoa, a harmonia dessas vias pode agora se compreender, mas é preciso notar que o caráter mesmo da pessoalidade abrange aquela ilusão. Parece haver uma espessura entre o sujeito e o objeto, mas desde que se tenha considerado o universo como realidade pessoal a ilusão se desvanece.

O importante, conforme Brightman, é notar a evidente impossibilidade, do ponto de vista humano, de reduzir a realidade apenas ao que se revela como conhecimento da natureza, derivado da experiência sensorial. O intelecto humano, a cultura, só se forma pela sua inserção no mundo, realidade ao mesmo tempo pessoal-natural-social. Mas por esse viés, a cultura é uma vocação ao conhecimento do todo e este, abrangendo a natureza que abrange, por sua vez, o ser humano, só pode ser concebido como Deus, “espírito cósmico”. Sempre a lei é lei de Deus, assim como sempre a energia é uma atividade de Deus.

Brightman definiu o século XVII como o século da matemática, o XVIII como o do progresso, o XIX da evolução e o XX como “o século do conflito dos valores”. A solução desse conflito só poderia estar numa compreensão abrangente, mística, da realidade universal. Sabendo-se que esse real, esse universo, é Deus, resta notar que compreende dois aspectos: sua “vontade criadora” e o “dom”, conceito algo complexo que lembra a potência material de Aristóteles no seu papel de obstaculizar a presentificação do ato por meio do tempo.

A evolução é esse processo lento, que nem sempre se pode garantir estar indo no melhor sentido, conforme Brightman, justamente pelo “dom” que é inerente ao ser de Deus e que, não obstante, limita a sua vontade criadora. É verdade que o dom se manifesta pelas leis racionais, mas como se vê pela existência do mal no mundo, essas leis não enunciam que as coisas devem se conduzir assim como uma pessoa como um ser particular incluído no todo pessoal universal poderia sempre desejar.

O conflito se torna interior à alma de cada um, mais fundamentalmente é entre valor (value) e desvalor (disvalue) como tipificando as séries opostas de tudo o que é bem e de tudo que se opõe ao bem, tudo o que é mal. Mas do ponto de vista humano esse conflito pode ser contornado pela função do apelo, pela qual cada um de nós se volta às normas universais, ao melhor de si mesmo, para confrontar o que se lhe apresenta como mal. É do lado oposto da guerra que está a paz, das contradições, a coerência, do caos, a ordem, etc. e a cada um resta apelar ao bem, colocar-se no rumo do bem.

Também Flewelling reconduz o tema da evolução, agora quanto ao sentido da história. Refutando a tese do progresso automático do pensamento, repõe algo da rejeição de Hocking acerca do conceito de “emergência” que orientou a teoria da evolução de Alexander e Morgan, pela qual as qualidades que surgem no vir a ser evolutivo são irredutíveis ao que previamente existiu. A idéia é que se o universo deixa de ser considerado do ponto de vista material para ser visado como ser vivo, espiritual, ao mesmo tempo extinguem-se as aporias do novo e do estático conforme as colocações opostas dos evolucionistas tradicionais e dos criacionistas. Assim, Flewelling vai propor que a civilização, como se poderia esperar como o reino da realização das pessoas, ainda não surgiu, dependendo da contribuição dos seres humanos do presente a sua realização futura. Por outro lado, maneja o tema viquiano tão praticado no início do século acerca da recorrência da barbárie, que considera algo sempre possível e verificado na história com relação a algumas das grandes culturas do passado.

Essa posição personalista não exclui uma severa crítica da religião e das concepções tradicionais, assim como em Hocking. Ele entende essas “fontes primárias” do conhecimento de Deus como inteiramente falhas, de modo que aquilo que elas acarretam é a alienação no sentido próprio da palavra, isto é, veiculam a ilusão de que entre Deus e o homem existe alteridade essencial, como se Deus pudesse e devesse ser objeto de conhecimento do homem. No misticismo como experiência religiosa autêntica não subsiste essa separação, Deus e o homem mantém uma comunidade de natureza, como interlocutores absolutamente irmanados de um mesmo real. A religião tradicional aliena, a religião mística deve reaproximar os seres humanos do seu mundo social.

Ainda assim nota-se que as teses personalistas foram conduzidas, no início do século, ora como em Flewelling, como crítica do estatismo à oriental que se conserva num tipo de “religião absoluta” como o catolicismo, ora como em Hocking, como uma crítica do Estado laico, secular. No entanto, se vem dele a crítica à religião tradicional, é preciso ver o que está compactado como a exigência da precedência da “religião”, seja em relação à política, à inserção social da pessoa ou à epistemologia. Pois trata-se aí de uma crítica ao capitalismo, de modo que parece ser a noção de pessoa como realidade espiritual, não como o correlato do atomismo social oriundo das teses iluministas, que está orientando essa viragem do conceito de pessoa na junção com o atributo da religiosidade, mais propriamente, espiritualidade.

Bogomólov registra que o personalismo americano, notadamente essa concepção mística de Hocking, não ficou despercebido na Europa, tanto que o caráter antecipatório desses conceitos em relação ao existencialismo pode ser verificado na referência de Gabriel Marcel que dedicou o seu Diário metafísico de 1927 a Hocking e a Bergson.

Muitos desses influxos são reencontrados em Mounier. Aqui não se desenvolvem especialmente os temas do conhecimento e da natureza do universo, centrando-se mais na conceituação de “pessoa”. Ora, essa noção está no momento atual intrinsecamente relacionada àquela de “conflito”. Mounier encontra na orientação cristã do conceito, com seu dualismo de mundo e espírito, uma solução desse conflito secular. Não para acentuar qualquer das duas vias como a única essencialmente humana, mas para notar sua interdependência.

Na via do mundo o que se tem é o social, a vocação comunitária da pessoa, não necessariamente apenas a cupidez e a coerção da matéria. No rumo do espiritual está o aspecto singualar, que é o que se costuma associar à idéia de “pessoa”. O importante aqui é notar que a acentuação na interdependência dos dois aspectos se pretende em ruptura com o moderno “individualismo”, doutrina que só visa o ser humano, a pessoa, no seu aspecto de particular confrontado ao social.

Há assim em Mounier uma ampla extensão sociológica, pois ele se propõe tematizar quais devem ser as mudanças no referencial da noção de bem comum, desde que se tenha a coragem de aceitar essa dupla via do ser humano. Ele se lança na via de uma reconceituação do Poder, de uma renovação do pensamento político na tradição dos antigos juristas como Jean Bodin, Hobbes e Locke. É preciso reconsiderar o papel do Estado, como das instâncias que o encarnam, à luz do que deve ser o “estatuto público da pessoa” . Essa orientação parece ter influenciado também a encíclica papal já citada que assinalou a viragem humanista do catolicismo nos anos sessenta, conforme Nogare.

Ora, aqui a contraposição ao individualismo torna-se notável, pois assinala a focalização contemporânea dessa longa linha de pensamento político que surgiu no alvorecer da era moderna, juntamente com o “humanismo”, pela contraposição ao teocentrismo e definição da pessoa humana pela via da subjetividade, desde então tradicionalmente tratada como o indivíduo, referencial dos direitos políticos. Mas essa pessoa que é ao mesmo tempo ser social e sujeito, de Mounier, é assim um ser de cultura, não um ser particular, abstraído do seu mundo efetivo. É nesse enfoque que se deve compreender a mudança no contexto do humanismo, tal como se nota haver nos EUA entre os já citados neo-humanistas conservadores do início do século e os que assim vão querer se designar, desde a afluência do existencialismo.

A convergência do pensamento de Mounier com o que Nogare designa “sociologia cristã”, precisamente essa localização da pessoa numa dupla acepção social e subjetiva, assinala assim um momento em que, após a idade moderna, solvem-se aquelas oposições que a caracterizaram tão intensamente, como entre o religioso e o filosófico, desde que as ciências do humano e as transformações sociais impuseram uma necessidade de mudar a auto-compreensão do humano, inviabilizando as linhas absolutas, seja de uma concepção de Deus, seja de uma concepção de homem como o “sujeito” tradicional, o indivíduo conceitualmente confrontado a tudo o mais, definível por sua oposição ao social, ao objetivo, ao puramente espiritual.

Creio que há também uma certa decalagem importante a notar entre os personalismos norte-americano e europeu, algo emblemático da situação intelectual nos EUA. Não me parece fortuita ou totalmente mal utilizada a noção de “espírito cósmico” naquele misticismo de Brightman, pois de certo modo se poderia supor que se tudo é subjetividade, nada será subjetividade naquele sentido com que lida a religião tradicional, isto é, como, de um lado a pessoa particular, por outro, algo absolutamente transcendente que seria Deus. Seria, a meu ver, oportuno inserir na consideração do pensamento americano a observação de Zucker acerca da evolução da sua pintura, isto é, de que insere motivos oriundos do pensamento aborígene. Na atualidade, quando a informação etnográfica popularizou muitos temas desse registro cultural, não parece precipitado vislumbrar aqui alguma convergência, se bem que a extensão desse tema exigiria aplicações não atinentes à limitação do texto.

Já na Europa a inserção da renovação do tema da pessoa quase que exclusivamente no social reflete o hiato característico entre imanência e transcendência que permeia o desenvolvimento das idéias desde a penetração da religião cristã. Assim a imanência, quando se torna o referencial da época, não pode conter nada do que só foi até aí visado pelo ângulo da transcendência. Torna-se muito ressaltada a originalidade da antropologia de Nietzche, sua compreensão da Grécia não romana - nem mesmo “grega” no sentido tradicional, racionalista, socrático - onde essa acepção cósmica, ao mesmo tempo numinosa e imanente, existe ainda.

Parece irônico que o descentramento cultural que sobreveio nos sixties tenha conduzido a “história”, o devir da cultura, para o ponto do seu começo, a Grécia anterior a Platão. Mas esse retorno cíclico é também uma aparência. O que retorna, a força da imanência, só pode incluir essa Grécia, uma compreensão autêntica dela, desde que compreende um espetacular salto da cultura para o todo-outro, a exterioridade dos gregos como um referencial único, universal, da inteligibilidade e do espírito. É isso que implicará o tema do descentramento cultural que já penetra pela via da consideração do pensamento norte-americano no que se revela não apenas uma contiguidade do pensamento europeu.

No volume “Introdução aos Existencialismos” Mounier localizou seu personalismo como entre Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Mas se fosse Sartre o referencial do existencialismo tout court, Mounier estaria dele afastado fundamentalmente. No entanto, ainda que seja óbvia a decalagem observada, parece-me que está mais dentro da cisão já conceituada no interior do existencialismo como um movimento amplo, entre os autores que se concentram na temática da decisão e aqueles cujo eixo temático é o amor, do que efetivamente como algo que poderia supor uma inviabilidade dessa sua conceituação global como algo que abrange ambas as vertentes sem perder uma certa unidade, um certo “ar de família” como na expressão de Wittgenstein.

Assim, é verdade que a alteridade se problematiza em Sartre de modo muito mais radical do que em Mounier. Este parece situar o conflito em termos do poder estatal impessoal e o estatuto originário da pessoa destinada a si e aos outros, enquanto Sartre ilumina o conflito entre as pessoas. No entanto, a definição da noção de pessoa manejada por Mounier, conforme Vergez-Huisman, não deixa de lembrar muito o pensamento sartreano. Em vez de um sujeito racional, essa “consciência do impessoal” na crítica de Mounier, para este, “cada pessoa surge como uma liberdade engajada no mundo e entre os outros homens, para encarnar valores eternos em situações particulares e temporais”, conforme o texto dos dois autores. É essa perenidade da condição humana que relança a generalidade na instância decisória do homem, no que há, portanto, de mais íntimo ao sujeito sartriano.

Essa colocação do eterno, do perene, é fundamental a Husserl, já que se não são mais apenas os conceitos do entendimento kantianos o cabedal da subjetividade transcendental, tudo o que se lhe acrescentou não resta menos “universal”. O julgamento sartriano que arrasta consigo o mundo não deixa de ter o mesmo peso se ele é considerado do ponto de vista de alguém que só tem como referenciais de escolha um ou outro código cultural, ambos mantém o mesmo eixo existencial de um universo de valor absolutamente estável, sendo transcendentalmente viável, para aquele que o vive como seu.

É isso, a meu ver, justamente o que seduziu os pensadores do século no sentido da fenomenologia, pois a solvência da razão iluminista que se verificou inviabilizadora das dicotomias recorrentes da idade moderna, na contemporaneidade pôde ser de certo modo contornada pela validação epistemológica de qualquer realidade fenomênica que se postula correlata ao ego transcendental.

 O Existencialismo nos EUA

 

Tendo focalizado aquela ênfase da fenomenologia no universal ou perene da condição humana, não parecerá inviável que se utilize a fenomenologia como Marvin Farber, nos Estados Unidos, tendo ele estudado com Husserl, para renovar os quadros do próprio naturalismo.

Basta que a descrição do objeto, constituição de sua forma pura, esteja após a investigação puramente reflexiva, o estágio egológico, de modo que se possa adotar uma hierarquia de métodos, com destaque final para o científico naturalista. E o existencialismo que penetra nos EUA na transição à década de sessenta nem sempre está muito distante mesmo dessa tendência anti-subjetivista de Farber.

As referências de Bogomólov quanto ao existencialismo norte-americano são especialmente William Barret, John Wild e Paul Tillich. Este é especialmente importante para compreender aquela unidade do existencialismo, não importando o multiformismo de realizações. E isso tanto mais que Tillich, conforme Bogomólov, migrou para os EUA em 1933, de modo que ilustra a abrangência transcontinental do pensamento existencial que se torna assim, por sua vez, emblemático da situação da cultura quando os Estados Unidos se tornam uma fonte produtora tão refencial quanto a Europa.

O que não obriga a desconsiderar o fato de que após os anos cinquenta, quando o existencialismo penetra na América como um movimento organizado, o que ocorre são tentativas para adaptá-lo ao panorama dos EUA, traço que será bem evidenciável com Barret e Wild. Em geral o existencialismo vem a ser adotado como uma via legitimada a partir do recuo da religião tradicional, da racionalização social positivista ou materialista - marxista e da limitação objetivista da ciência que parece inadequada ao tratamento das questões do humano.

No entanto, seria oportuno considerar o que ocorre na Europa no início dos anos cinequenta, como a revivescência do movimento fenomenológico, especialmente no que tange à sua penetração na teologia. Como informe Capalbo num texto sobre Fenomenologia e História, é a publicação de Phänomenologie und Metaphysik (Hamburgo, 1948), de Ludwig Landgrebe, que incitou a geração pósguerra a um retorno a Husserl que se tornou então extremamente referenciado “em todo mundo e na Alemanha em particular”.

Ora, o foco do interesse de Landgrebe esteve numa interpretação da redução ao Ego transcendental como afirmação “da Intersubjetividade Transcendental e Absoluta que é Deus”. O título do texto de Capalbo reproduz aquele do volume de Landgrebe (Phanomenologie und Geschichte), de 1968, que veicula uma compreensão das ciências do humano em conexão com as questões metodológicas que Gadamer desenvolveu em Verdade e Método, de modo que o foco está na temática social, ainda que endereçando-se como uma inserção de Husserl no panorama das teorias correntes sobre a história e a subjetividade, como de Ponty , Marx e o idealismo alemão, e vários outros eixos importantes na contemporaneidade.

Tillich participa desse movimento de renovação religiosa que vimos já atuando, por outro lado, no personalismo norte-americano. Sua teologia me parece inclusive esclarecedora de alguns pontos inclusos no programa daquela tendência, se bem que muito imersa nesse panorama de renovação fenomenológico-religiosa.

Inicialmente procurou articular os problemas filosóficos que estão embutidos na teologia, isto é, traçar um esquema do que é o mais básico e fundador do pensamento teológico. Compreende assim três estamentos essenciais. A bondade essencial, a alienação existencial ou pecado como o “estranhamento” e a superação dessa dualidade bondade/alienação que se designará Salvação.

Sua abordagem se quer assim ao mesmo tempo existencial e metódica. Existencial porque participativa, metódica por correlacionar racionalmente a participação e a experiência. A junção se aplica ao critério teológico da participação definitiva, isto é, a experiência religiosa conforme o existencialismo, inclusão na prática religiosa e no sentimento religioso. Assim, conforme a premissa existencialista, não se baseia a abordagem na estrutura cognitiva da consciência mas na estrutura emotiva-moral enfatizando o antagonismo homem versus sociedade.

Oferece-se, portanto, a via de Tillich como uma alternativa à teologia liberal, como a dos protestantes que substituem os símbolos religiosos por leis morais, e à teologia dialética de Karl Burth e Emil Brunner, que inclui o paradoxo, apõe o homem a Deus.A obra mais referencial de Tillich é A Coragem de Ser, lançada em 1952, onde a coragem será não apenas um conceito ético, mas também ontológico enquanto correlato da auto-afirmação existencial.

Bogomólov observa que é comum a todas as realizações existencialistas a posição da existência como articulando categorias prévias que são ontológica. Tillich relaciona assim as situações críticas, limites, do homem, com os períodos de crises sociais históricas. No entanto esses períodos emblemáticos continuam a corresponder àquelas categorias prévias, na qualidade de latência.

Ele estende assim, em A Coragem de Ser uma panorâmica da histórica que revelará dois eixos fundamentais da coragem, isto é, dois modos de auto-afirmação existencial do ser humano no devir das sociedades históricas: a coragem de ser uma parte e a coragem de ser o Self (o si mesmo, o I). O modo de ser que enseja a coragem de ser uma parte é aquele que se manifesta nas inserções históricas coletivistas, como as primitivas e a feudal, e as neocoletivistas, como os regimes totalitários nacionalistas como os nazi-fascistas, por um lado, e o comunismo soviético.

O que enseja a coragem de ser o Self, isto é, que envolve uma auto-afirmação da pessoa frente à sociedade, se exemplifica pelo que vem ocorrendo desde o iluminismo, como no romantismo, naturalismo e no existencialismo, correspondendo ao implemento da democracia liberal que designa “conformismo democrático”. Tillich interpreta o fenômeno norte-americano como o caso mais típico da realização da coragem de ser o Self, de modo que há naquele país, como jamais ocorreu na Europa, uma vocação para a reconstrução, para a auto-afirmação superadora de qualquer queda.

Aqui sua retórica me parece lembrar muito o hiato entre o ter e o ser de Marcel, como se os norte-americanos sempre compreendessem mais o inexaurível poder do ser idependente das flutuações do ter. O contexto porém revela-se mais abrangente, pois com o conceito de Coragem inclui-se uma compreensão do que impulsiona a espessura entre o ter e o ser.

Mas Tillich se propõe uma crítica dos dois modos da coragem de ser historicamente efetivados, mostrando que em nenhum deles ocorreu a solvência da estrutura da alienação, assim como se vê seja na alienação do Self no coletivo ou no radicalismo do tipo de existencialismo que chega ao puro niilismo por se aferrar unicamente a si mesmo.

Muito da crítica da democracia liberal ou pseudo-democracia que se lê em A Coragem de Ser lembra as invectivas dos personalistas norte-americanos que, no entanto, sempre mantiveram que é uma democracia real que deve ser o objetivo político de uma intenção votada à superação dos limites que Tillich iria nomear como inerentes seja ao coletivo, seja ao individual, desde que tomados numa oposição.

Ora, também ocorre essa aproximação quando se nota o que propõe enquanto solução espiritual. Supondo que a fé é algo que de um modo ou outro atua no ser humano como pessoa não separável do seu mundo, ainda que fosse para negá-la, aceita que o limite histórico que caracteriza a situação presente se assinala como necessidade de superar o teísmo tradicional, a fé como ela se insinua ora para servir a uma subsunção do Self pelo todo, onde ele só pode se afirmar como parte, ora para servir a uma contraposição do Self ao todo, onde ele só pode se afirmar como indivíduo. Assim, muito da crítica de Hocking às instâncias representativas do que designou Estado laico se mostram como invectivas de práticas públicas unicamente voltadas ao interesse material. É o caso da comunicação de massas, mesmo no seu caráter de veiculador de mensagens oficiais. Não há qualquer via de expressão de espiritualidade, como se o indivíduo referencial do direito e da política pública tivesse sido reduzido a um átomo social com as características universais de ser um corpo, biologicamente dotado de necessidades e impulsos delas derivados. Assim, o oposto de laico não seria um Estado oficialmente religioso, mas que tem como referencial de cidadania o ser humano espiritualizado, culturalmente enraizado num mundo de valores.

Como Hocking, Tillich irá manejar a teminologia do misticismo, e como os personalistas em geral, a oposição de Oriente e Ocidente, aquele como protótipo das religiões tradicionais, inclusive as ocidentais, este como símbolo do impulso para a espiritualização puramente mística, buscando o “Deus acima de Deus”, isto é, a superação espiritual do conceito tradicional de divindade veiculado pelas religiões que a constroem conforme seus ideologemas de autoridade modulados por imagens objetivadoras, num antropomorfismo que não chega a atingir uma compreensão adequada do próprio homem.

Tillich chega a propor a superação da estrutura relacional que, já numa ruptura com o “ele”, situa Deus como um “tu”, pois o Deus acima do Deus-do-teísmo-tradicional “está mais próximo do Eu do que o próprio Eu”. Atinge-se por meio da realização dessa fé mística uma coragem de ser que “une e transcende” a coragem de ser parte e a coragem de ser a si próprio. Não obstante, ele mantém o papel da igreja cristã como podendo e devendo operar a intermediação entre as coragens de ser limitantes e a coragem propiciada pela fé mística.

Quanto à coragem, Tillich constrói o conceito apoiando-se nas intuições do que designa filosofias da vida. Sua noção de coragem está, portanto, numa continuidade, conforme sua interpretação, com a potência de Spinoza, isto é, aquilo que fundamenta o Conatus, e a vontade em Nietzche. Ambos apontam para o essencial da coragem que nessa acepção implica, essencialmente, auto-afirmação. É especialmente interessante esse ponto pois, como Deleuze, Tilllich aceita uma identidade Nietzche-Spinoza enquanto filósofos dessa auto-afirmação. O que se evidencia assim é a compreensão do caráter não-dialético dessas filosofias da vida, pois seu princípio é que a existência supõe uma afirmação pura originária que nada conserva de negatividade.

Um outro conceito bastante importante no pensamento de Tillich é a ansiedade. Analisa vários modos desse sentimento, sempre acentuando que não se trata, de modo autêntico, de um tipo de medo na ausência do objeto - tão logo há confronto com a fonte do que ameaça, a ansiedade cederia lugar a outros processos de enfrentamento do problema, como comumente se acredita. Inversamente, a ansiedade é uma estrutura existencial pois subentende, basicamente, a consciência da finitude como ameaça do não-ser ôntico. Possui uma abrangência, como também a coragem, “psicossomática”, ambas “são biológicas, tanto quanto psicológicas”.

A ansiedade se utiliza logo a seguir como um conceito sociológico. Na civilização antiga, especialmente ao aproximar-se a transição à era feudal, ocorre um fenômeno de intensa ansiedade da finitude. Os períodos de concentração absolutista de poder geram a ansiedade da culpa, do vazio moral. Enquanto nas sociedades liberais e democráticas predomina a ansiedade da vacuidade e insignificação, de vazio espiritual.

Ainda que em cada um desses três períodos que enfeixam a história universal todos os três tipos de ansiedade sejam, naturalmente, constatáveis, uma vez que são interdependentes, é possível notar a ascendência do tipo destacado, como em relação à ansiedade subjetiva que pode assim ser analisada quanto à sua raiz em cada caso. No entanto, não se deve confundir os três tipos de ansiedade inerentes à vida psíquica com a ansiedade doentia, definida como incapacidade de enfrentar com alguma estrutura psicológica a realidade da finitude. A neurose seria um “meio de evitar o não-ser evitando o ser”.

Assim compreende-se que nos dois casos a ansiedade é interpretada na sua relação com a coragem, a auto-afirmação. No modo autêntico, em suas três variáveis, a ansiedade é uma estrutura existencial porque deriva da auto-afirmação, é um modo de afirmar o aspecto negativo do ser, o não-ser. No modo patológico continua a haver auto-afirmação, que está para o existente assim como uma proposição de identidade, mas extremamente reduzida, pois a coragem não alcança a aceitação da ansiedade sobre si, acantona-se no aspecto afirmativo do ser, recusa o enfrentamento do não-ser.

Tillich nota a dupla acepção da ansiedade nas ciências do humano mais atuais, tanto em psicologia quanto na sociologia, assim como na literatura e na arte, onde se verifica geralmente aquela ruptura com uma definição que iria limitar o conceito a uma extensão do medo, isso, conforme ele, tanto nos EUA quanto na Europa. Contudo, afirma a originalidade do seu tratamento da questão naquilo em que está ontologicamente interligada à temática mais fundamental da coragem.

A tendência religiosa militante será acentuada com John Wild que organizou a “Associação da Filosofia Realista” procurando uma renovaçãoe scolástica com apoio da igreja católica. No artigo “Fenomenologia e Metafísica” atribui à fenomenologia a taref de descrever a estrutura dos dados imediatos da consciência, mas ampliando o campo para permitir abranger também a existência. Propõe, contudo, a superção dos limites do existencialismo como o irracionalismo, o indeterminismo e o subjetivismo, a partir da unificação com o realismo onde o interesse do existencialismo está no renascimento da ontologia que enseja através de temas como opção, decisão e liberdade. A unificação se poderia verificar com o conceito de “Mundo da Vida”, o Lebenswelt, notadamente em seus aspectos histórico e linguístico não muito focalizados por Husserl.

O mundo da vida, enfatizado nesses aspectos se torna identificável com a experiência no sentido do pragmatismo e recuperável ao pensamento religioso pela equivalência ao mundo da fé cristã. Um pouco como em Tillichm, há reconsideração sobre o sentido da história. Wild pensa ser possível compreendê-la como luta entre fé e razão, religião e racionalismo agnóstico da qual deve surgir uma filosofia cristã renovada onde o mito se une à razão, a fé justifica a razão. Wild também contribui na problemática do direito natural, afirmando a liberdade como uma prerrogativa essencial do humano.

William Barret, da universidade de Nova York, enfatiza a necessidade de retornar à compreensão da existência numa via de crítica ao academicismo e ao formalismo. O referencial é Kierkegaard e o existencialismo comparados com o positivismo e o marxismo. Aquele, fazendo da ciência o objeto da filosofia e guia da vida está em oposição ao homem comum e ao mundo em geral, resultando numa concepção fragmentária do real. O marxista seria apenas um “colaborador da história”, não ascedendo a uma compreensão de si mesmo e do sentido de suas próprias ações.

Bogomólov registra ainda várias formas de existencialismo americano, mencionando R. Niebuhr (teologia da crise) e o célebre Martin Buber (Existencialismo teológico judaico) que influencia inclusive correntes cristãs, assim como Jacques Maritain (Existencialismo neo-tomista). Ele conduz desde aí a uma consideração da filosofia norte-americana atual. Nota três linhas importantes.

O aspecto “acadêmico”, onde se processa algo como uma “ciência da ciência” centrada na análise lógico-linguística, lexicografia descritiva e temáticas afins, encontrando expressão em trabalhos como os de Noan Chomsky que conjuram o perigo de esterelidade burocrática pelo investimento em problemas sociais, mas se notabilizam em setores acadêmicos específicos.

O aspecto “continuador”, crítica e recolocação dos trabalhos dos clássicos da contemporaneidade. E um setor importante de estudos em filosofia das ciências naturais e sociais, notadamente biologia, física e linguística, com incorporaçãoe speculativa dos cientistas, onde se verifica a temática de uma revolução no modelo de cientificidade que se votaria agora à necessidade de amálgamas entre setores considerados até aqui disciplinarmente definidos conforme a identidade de seus objetos.

Mas a crítica de Bogomólov aponta, por trás do plurarismo das concepções que se torna patente, o sintoma de uma unidade social, a capitalista, e teórica, o idealismo. Seria o que permite as interconversões e justaposições entre doutrinas aparentemente extremadas na sua oposição, como num “mercado de idéias”. Mas como esse pluralismo só fez crescer parece-me que a complexidade da situação atual inviabiliza soluções dicotômicas de tipo materialismo versus idealismo. Em todo caso, o notável trabalho de Bogomólov no levantamento das fontes do pensamento nos EUA conserva-se um ótimo volume de referência.

 

Psicologia Humanista

A designada “terceira força” na psicologia foi conceituada por Maslow como via alternativa entre os dois caminhos que vinham permitindo à psicologia afirmar-se como ciência. Isso dependeu, como vimos ser o caso das ciências do humano em geral, daquela transformação na autocompreensão do homem orientada agora pela eclosão das ciências relacionadas à evolução, do campo da geologia ao da biologia, abarcando a antropologia natural. Conforme Griffin (A first look at communication theory), Maslow critica especialmente esse enfoque, pois desde que o objeto da psicologia se torna o homem como um animal no reino da natureza, a seu ver perde-se a substância mesma do que distingue os atos humanos.

Para conceituar o que funda essa especificidade, Maslow muda também o foco da modelização. Não se trata de procurar analisar a complexidade da psique partindo da discriminação e junção das partes, nem do seu oposto já devidamente desacreditado, pelo que, à Biran, se iria objetivar uma unidade de subjetividade como um fato elementar da consciência, mas tampouco seria o caso de descartar a sua realidade como no behaviorismo, uma vez que se demonstrou a vacuidade daquele dilema. Maslow irá utilizar o modelo do ser humano auto-realizado, como os mais notáveis exemplos do desenvolvimento pessoal, procurando estabelecer quais são as constantes que se poderia assinalar de um estudo comparativo desses casos.

Essa focalização ressoa nitidamente com a intenção das abordagens interpessoais. O que demarca a psicologia existencial e humanista é justamente a opção pela pessoa, esse sujeito aqui que, no entanto, não pode ser dado como um átomo social ou uma unidade meramente biológica, mas tem sua referencialidade ancorada num contexto de cultura no qual ele atua conforme a novidade que traz ao mundo.

Mas a busca de contantes de Maslow parece menos radical quanto ao intuito de separar a noção da referencialidade do sujeito no seu mundo e em sua cultura e a definição de pessoa pela descrição dessa cultura, isto é, ele focaliza menos o aspecto da novidade existencial que o conceito de pessoa de Laing parece investir. Implica o seu projeto uma redução do que se designa como objetivo ou télos do desenvolvimento humano. Com esse approach verificamos o comprometimento da psicologia científica com o senso comum da subjetividade capitalística.

Em todo caso, estabelece ele as constantes em termos de características sempre observáveis nos exemplos de auto-realização, as quais deveriam facultar a estipulação de necessidades básicas que iriam por sua vez caracterizar o inato em nós, uma vez que são derivadas de estamentos fundamentalmente auto-conservadores.

Todos os casos de auto-realização são arrolados por Maslow como exibindo os estamentos de auto-confiança, auto-estima e auto-determinação. Creio que esse é mais um aspecto frágil nessa colocação, pois qualquer aproximação a, por exemplo, uma história da literatura, por mais tradicional que se queira, revela que os maiores realizadores nesse campo poderiam reunir tão somente a auto-determinação como uma característica comum, mesmo assim a muito custo. Parece haver uma seleção de casos no seu procedimento estatístico. Mas com isso ele formulou a famosa pirâmide de necessidades:

Tudo o que não cabe no esquema da definição do humano como um ser orientado basicamente para o crescimento pessoal fica arrolado como aberração. Os casos, não importa o quão inúmeros, de aberração figuram como exemplos de insatisfação. É porque uma ou mais de suas necessidades básicas continuam insatisfeitas que a pessoa se desvia de sua pre-determinação ao crescimento e às realizações positivas que o realizam.

O escalonamento dos níveis na pirâmide não é casual. O crescimento, como a tendência saudável porque natural, depende de que os níveis mais básicos estejam preenchidos para que se sinta o apelo dos níveis superiores, de modo que gradualmente se é conduzido à maior satisfação relativa à maior realização. As necessidades, curiosamente, não obstante o fato de serem apresentadas como o natural humano, não são definidas como instintos. Maslow utiliza o termo “instintóides” para designar essas forças que são ao mesmo tempo motivações básicas do ser e algo a que é possível se furtar e resistir. Também não ocorre determinação quanto ao modo de satisfazê-las, instalando-se nesse âmbito a gama de variação das tendências pessoais.

A abordagem pessoal mais envolvida com o senso comum acerca da subjetividade está na base também da abordagem terapêutica de Carl Rogers. Ele designa esse enfoque como centrado na teorização da personalidade, terapia voltada-ao-cliente ou à pessoa, por aí consignando-se a motivação “humanista”. A abordagem pôde ter sido interpretada como a colocação da psicologia científica no campo das humannities, contra a consideração da disciplina numa linha mais natural, objetiva.

Mas na caracterização da pessoa de Rogers ocorre um influxo mais aproximado da biologia do que naquelas que se estabelecem com Maslow e May, os três autores representando precipuamente a “psicologia humanista”. Ele utiliza o referencial orgânico considerado como estruturação positiva e confiável basicamente impulsionada para a auto-conservação e a autonomia. Vai designar essa orientação orgânica e vital como uma “tendência à atualização”, algo que me parece lembrar Canon, já que só se designa relativamente ao organismo como um todo. Tudo o que puder ser considerado parcialmente motivacional ao organismo estará subsumido à tendência à atualização, como a tensão e o impulso de reduzí-la, as necessidades e procura por realizações.

O construto do Self parece o mais importante nessa abordagem basicamente terapêutica, conforme o texto de Pescitelli ( An Analises of Carl Rogers theory of personality. Aqui o Self é concebido como uma diferenciação no campo fenomenal instaurado pelo organismo. O campo totaliza os fenômenos orgânicos, conscientes ou não, e o desenvolvimento da especialização desses fenômenos enseja a constituição de uma autoconsciência dado o quadro de interação com os outros. Aproxima-se, portanto, da concepção do senso comum do Self como “the organized set of characteristics that the individual perceives as peculiar to himself/herself”, o que inclui a auto-avaliação constante com base na experiência dos valores sociais, conforme a citação de Ryckman no artigo de Pescitelli.

A tendência à atualização será também extensível ao Self, mas especificamente como auto-atualização. Consiste num impulso constante para conciliar o modo como a pessoa se vê com aquilo que ela pensa ser. Logo, não surge apenas como passível de caracterizar-se no sentido da tendência à atualização do organismo, mas engendra uma dinâmica própria. É nesse sentido que se pode notar que a contribuição de Rogers parece mais articulada do que a de Maslow.

A necessidade do resultado dessa auto-perspectivização ser positivo parece secundária, no sentido de aprendida, assim como a aprovação por outros. Os valores que transitam nesse processo secundário são introjetados na conduta social derivando-se assim a constituição dos estamentos de mérito que orientam a auto-avaliação no sentido da auto-atualização.

Rogers lida com a terminologia da Gestalt para propor o Self em termos de uma forma configurando-se continuamente desde a decalagem entre o I e o Me, a tendência incondicional à atualização e crescimento e as condições de valor socialmente interiorizadas por meio de que o processo de auto-avaliação que enseja a atualização decorre.

Pode ocorrer que esses estamentos, os valores dados numa sociedade e introjetados no aprender, estejam conflitando com tendências básicas do campo fenomenal referencial daquele organismo, o que acarreta tensões, podendo o conflito permanecer no domínio inconsciente, irrompendo como distúrbios, por exemplo, comportamentais, o “Estrangement”, como vimos também com Tillich, porém, seria algo inerente à condição humana, pois não se espera que todos os valores, ainda mais que são mutáveis, da cultura estejam sempre concordantes com os perfis de estilo individuais. Também aqui a ansiedade será o meio pelo qual o organismo positivará o estranhamento sem necessidade de tornar todo o conflito inteiramente consciente.

Mas o projeto de uma “personalidade plenamente funcional” apresenta-se, não obstante, exequível através de um contínuo ajustamento entre o que é condicional, os valores aprendidos, e o que é incondicional, a necessidade de conciliar a auto-experienciação com a auto-imagem. Trata-se de resgatar o antigo ideal ético da “vida boa” que compreende livre expressão dos sentimentos e desejos, independência de atos e atitudes, a existência sentida como rica e criativa. Mas o ideal se mostra mais “como um processo do que como um estado de ser”, conforme Rogers, um horizonte mais do que um objetivo. Trata-se aí da prescrição do papel da terapia, consistindo na restauração da capacidade orgânica de conciliar suas aspirações com sua auto-imagem por meio de uma mudança quanto à estimativa de valores que o cliente interiorizou ao longo da sua experiência vivida. A hipótese aceita é a possibilidade de mudar a personalidade, o que se deve almejar a fim de que a tendência à atualização, como orientação ao crescimento, volte a se tornar operante.

Com Rollo May ocorre a teorização mais célebre dessa corrente existencial humanista norte-americana. Com efeito, a obra de May assinala um dos pontos altos da assimilação do existencialismo nos EUA, tendo ele estudado com Paul Tillich cuja influência também se pode notar em Carl Rogers, mas não tanto em Maslow a quem se designou, numa crítica mordaz, o pai da geração “Me” .

May se torna referencial da corrente pela publicação, em 1958, com Ernest Angel e Henri F. Ellenberger, do livro que introduziu a psicologia existencialista nos EUA, Existence. Vem a emergência da psicologia humanista americana com Rogers e Maslow da influência dessa publicação. May é também notável por manifestar de modo nítido a singularidade da abordagem americana.

Sua teorização é a mais interessada no aproveitamento das idéias de Freud, ainda que mantendo-se na linha humanista.Aproveita a noção de fases, de modo que sua concepção de personalidade apresenta-se articulada, não como uma unidade processual, como Rogers, ou uma tendência única demarcável, à Maslow. Mas essas fases não são dispostas geneticamente, como em Piaget, pois podem tipificar comportamentos que não estão delimitados pela idade em que normalmente seriam esperáveis, no caso de adultos tipicamente rebeldes ou crianças que não obstante a inocência, demonstram-se “criativas”.

As fases abrangem, desde a Inocência, fase pré-consciente onde só subsiste a tendência a reduzir impulsos, a Rebelião da infância e adolescência caracteristicamente marcadas pelo egoísmo e irresponsabilidade mas também pelo senso da aventura e o desejo de liberdade, o Comum da fase inicial da vida adulta onde ocorre a acomodação aos valores e o Criativo, fase de plenitude existencial, quando encontramos o sentido dos nossos atos e desenvolvemos a Coragem de modo que demonstramos saber lidar com a ansiedade.

May fornece um construto de motivação inspirado na cultura grega, o que lembra sua estada na Grécia, como professor de Inglês num colégio americano. Em vez de usar a terminologia das pulsões ou instintos, fala de espíritos, os daimons, que seriam os desejos que habitam o ser humano, desde aqueles ligados à sobrevivência aos assim chamados superiores, como o amor. Eros vem a constituir o mais importante desses espíritos do ponto de vista humano, como suas força criativa, mas pode ser focalizado de modo inautêntico, degenerar na “cupidez” - a própria palavra designando sua origem no termo “cupido”, uma forma degenerada do Eros.

Ele enseja assim um jogo entre Eros, o amor, e a Vontade, a determinação, pelo que ambos se temperam mutuamente. Com a determinação impede-se a degeneração na cupidez, mas com o amor impede-se que a determinação da vontade se torne uma obcessão vazia pela ordem ou pela atividade. A orientação no sentido da vida boa deveria, conforme May, se efetivar como junção do Amor com a Vontade numa unidade operante.

May pensa o problema do século XX como sendo eminentemente a ausência de valores, como vimos também com Tillich. Considera assim o papel positivo dos mitos como narrativas guia que facultam às pessoas preencher o vazio gerado pela orientação objetivista da sociedade tecno-científica.

O que se observa a propósito do paralelo entre psicanálise e fenomenologia, especialmente nos EUA, não deve se colocar como se a voga do existencialismo pudesse ter comprometido a via da experimentação. Também se elaboram construções situacionais induzidas para demonstrar se a pirâmide de necessidades de Maslow, por exemplo, se mantém. Não houve comprovação nesse sentido na tentativa de Huizinga com um grupo de operários holandeses.

Mas é nítido que a emergência de tantos trabalhos voltados à abordagem pessoal ou interpessoal interpõe um hiato entre o que a psicanálise de Freud representa, assim como é legítimo aceitar a da via fenomenológica existencial como um terceiro caminho. No entanto, sente-se que há algo de mais profundamente convergente no modo como essas “escolas” evoluem. Algo que continua visível não obstante o fato da profusão de trabalhos e da multiplicação de enfoques importantes desde esse momento no cenário não só da psicologia mas das ciências do humano em geral.

Seria preciso agora, conduzir a aproximação dessa multiplicidade na focalização dessa tendência de fundo, de modo que a seleção de somente algumas vertentes não parecerá redutor desse ambiente tão rico de influxos, lembrando que nosso objetivo é mais epistemológico, o devir das ciências, do que o tracejamento exaustivo de uma história das disciplinas.

 

A Convergência Ampla

 

Assim como em O Metafísico no Homem Merleau Ponty nota que “nossa noção de ‘objetivo’ deve ser inteiramente redefinida”, na Epistemologia Genética Piaget observa, não obstante conservar a perspectiva da permanência e da existência independente dos objetos, não ter dúvida de que atualmente é preciso aceitar que “só nos acercamos deles por aproximações sucessivas” como se representassem agora “um limite jamais atingido”.

Creio que essa aproximação de testemunhos está denotando o que se estabelece entre as décadas de 40 e 50 como uma transformação que, tratando-se de um mesmo fenômeno, vai atingir de modo variado o campo total das ciências do humano. Ela está enraizada na mudança do regime de objeto e se faz de modo que sua novidade nesse campo é a superação do antigo dilema de racionalismo e empirismo, agora as teorizações movendo-se na iminência de conceitos inteiramente novos acerca dos tópicos tratados de modo irredutível por todo o quadro onde vigoravam aquelas rubricas.

Fica bem claro o cerne da mudança, o por que da superação. O objeto clássico é apreendido de um modo ideativo ou pela informação da experiência na sua unidade absoluta de ser. O que ele não supõe jamais são “aproximações”, esse impensável do saber pré-contemporâneo. O problema era o como desse atingimento da idéia sempre sinônimo de ser da coisa, ora sendo proposta como uma realidade espiritual em si, ora como uma elaboração intelectual desde que o caótico da sensação pura se tornava o inapreensível, o inteiramente não-objetivo.

É verdade que o empirismo colocava essa inapreensibilidade de um modo dúbio. Ocorreria de fato uma pre-experiência dos dados puros da sensibilidade, mas o objeto se forma, enquanto uma elaboração do intelecto, de um modo pontual. Isso se manterá até mesmo no neoempirismo lógico do início do século, sendo inclusive o que permite a famosa oposição fundamental da sua teoria do conhecimento, de modo que os enunciados ora são analíticos, ora sintéticos, mas a validação sempre é o que distingue o enunciado científico na medida em que são sínteses daquilo que se dá pontualmente como o télos da observação experimental. Essa finalidade não comporta máximos e mínimos, tão somente uma instantaneidade que faz lembrar Descartes.

Ora, no regime do objeto quântico as “aproximações” não são a uma realidade não-objetiva que seria a da sensibilidade pura. Nesse sentido o empirismo se torna inteiramente impossível. Em compensação, isso, cujo acesso comporta sempre um princípio de forma, não é em si mesmo o portador de uma forma. Aliás, seria bom pluralizar o substantivo. A aproximação não se faz no sentido de um télos, mesmo como um limite, ideativo, mas como meios de realização que envolvem ao mesmo tempo o exterior e o interior de modo a comprometer inapelavelmente todos dois. São, por isso, aproximações. Supõem um sentido prévio para que desse plural se tenha o singular de uma Realização. O real não se põe como um portador dessas formas realizáveis, mas como o meio onde as realizações são efetivas, de modo que o problema agora não poderia ser mais onde situar as formas. Surge o problema inteiramente novo da natureza dessas aproximações. É esse problema que se torna comum aos setores que podem, por ele, a meu ver, ser tratados como estando numa convergência ampla.

É assim que se compreende por que a psicologia se torna uma região especialmente relevante para a observação desse novo regime. O conjunto de temas tratados por ela é o que precisará sobremaneira tranformar-se. O que possibilita iluminar numa certa coerência mudanças que se verificam nos campos os mais extremos, da fenomenologia ao neoempirismo. É o papel das obras de Merleau-Ponty e Quine. Mas entre esses extremos se estabelece uma faixa considerável de inovações que podem ser enfeixadas pelas vias do construtivismo piagetiano e do gestaltismo. Os temas da percepção e a gnoseologia que abrange cognição e pensamento se tornam agora os focos de que se verá relançar as problemáticas da linguagem e da subjetividade.

Ocorre que a noção dos objetos, do real, nessa iminência de “aproximações sucessivas” que está subjacente às renovações que se revelam em todos esses encaminhamentos, supõe uma descontinuidade fundamental, pois o que resulta como objeto é o caminho de um sentido prévio, ou seja, essa suposta mesma realidade pode conduzir a resultados objetivos irredutíveis tão logo tenha sido objetivada por uma ou outra via de acesso, estado de consciência, bifurcação decisória ou momento constitutivo.

Assim, uma preocupação inicial será desfazer a abordagem que iria colocar o problema fundamental como enunciar a fórmula das aparições no que seria uma dialética da aparência. O inconsciente se torna a instância de um novo modo de “fundar”, o que determina a necessidade de enunciar esses meios de constituição de sentido que são ao mesmo tempo móveis e estáveis, conforme a colocação de Piaget. É o que se vê tanto nas suas “estruturas cognitivas” quanto no esforço de elaboração do “metafísico no homem” de Merleau-Ponty. Examinando essas duas construções, teremos a base daquela convergência ampla, nas suas possibilidades fundamentais, enquanto uma epistemologia do objeto quântico, base que atua como um roteiro estendendo os tópicos das transformações na teoria da percepção que conduzem ao problema do conhecimento, o qual, por sua vez, introduz a questão da linguagem.

 

O novo espaço metafísico

 

Seria interessante considerar Merleau Ponty, não tanto Gadamer, como um terceiro caminho, também, mas entre Husserl e Heidegger. É assim que após a “destruição” da história do ser, se verá reenunciar um estatudo fenomenológico, existencial, à metafísica.

A convergência ampla estabelece com radicalidade o espaço de trabalho da reflexão na região do mais prático, mais atual, na experiência mesma, desde que não mais um portador de formas, o real veio a se definir como um meio de Realizações.

No texto sobre o metafísico no homem, logo após referenciar a viragem que transpôs a pretensão demasiado universalista da psicologia estímulo-resposta para uma abordagem que respeita as delimitações específicas, Ponty sintetiza o que se considera agora como o exequível em termos de uma “ontologia implícita da ciência”. O marco é a Psicologia da Forma, o gestaltismo, pelo que A Inteligência dos Macacos Superiores de Koehler estabeleceu o novo limite desse saber como podendo no máximo estipular um “quadro da elaboração” a que uma espécie, no caso o chipanzé, “submete os estímulos dados”. Ou seja, trata-se de almejar somente um “quadro do universo de comportamento” de uma espécie, e isso apenas tal como “se lê em sua contuda metodicamente interpretada”.

O limite do que assim é o que nos aparece - como o contraste qualitativo entre frescor e fadiga, boa ou má solução, continuidade ou descontinuidde, contato óptico e conexão mecânica - já está, portanto, embutido nessa colocação, contra a pretensão de uma investigação watsoniana que se concluiria com leis quantitativas universalmente aplicáveis.

Ponty sublinha então o que me parece sintomático de sua consciência acerca da novidade do enfoque por ele mesmo estabelecido. O livro de Koehler foi saudado como uma reedição da antropologia naturalista, pois teria permitido invocar novamente o a priori - agora da espécie - de modo que se poderia fazer a psicologia enveredar por uma pesquisa dos sistemas de condutas típicas resultantes de suas leis de organização interna. Mas o que se torna “curioso constatar” é que o que as investigações da Gestalt trouxeram de mais novo ficou até aí inteiramente desapercebido. Trata-se, nada menos do que “uma revisão da metodologia e do ideal científico”, o que não foi visto, o que permaneceu mascarado pela impressão do que o primeiro plano estava sendo ocupado pela descoberta da “forma” como o fato básico que permanece como fundamento das possíveis combinatórias específicas.

Algo que é preciso notar aqui é acerca dessa descoberta da forma. Vemos como ela pôde ter parecido tão importante. Ocorre de fato que a “forma” não se enuncia por essa “psicologia” como no sempiterno esquema daquilo que jaz por trás das mudanças, como o real por trás das aparências. A forma é constiuída ou Realizada como efeito de campo, o que está fundamental agora é a totalidade desse campo que envolve o que se tinha como o mais basicamente oposto, o exterior e o interior. Mas o que Ponty está mostrando é que a transformação metodológica importante reside na impossibilidade acarretada por essa ontologia da realização, a saber, limitar-se a estabelecer a Gestaltung como o fator analógico, o universal de todas as espécies. Trata-se, inversa e fundamentalmente, do contraste da Gestaltung do homem e do animal, de modo que “se algo é provado por A Inteligência dos Macacos Superiores é que não se pode falar de inteligência animal no mesmo sentido em que é entendida no homem”.

Mas essa deficiência não foi inteiramente sem conexão com o próprio desenvolvimento da “escola”. Assim, o que havia de extremamente fértil nessa consideração de base, conforme Merlau Ponty, pelo que o programa de pesquisa se enunciava tão promissor no sentido de reconstituir “as formas privilegiadas da conduta humana”, se viu comprometido por um cientificismo atávico. Em vez de se manter no terreno da forma como totalidade, preferiu apostar num outro nível de generalidade do todo, o físico e o fisiológico, e foram somente as formas propícias à domesticação do tratamento laboratorial que mereceram a atenção. Foi assim que a psicologia da percepção pôde revesar a antiga psicofiosiologia no papel de cerne das investigações psicológicas.

É necessário lembrar que o contexto dessa colocação de Ponty não é o de hoje, quando muitos desses limites da escola gestaltista que a impediram de focalizar “as formas mais complexas que interessam à personalidade inteira”, assim como “os comportamentos mais complexos” que nos colocam em relação não somente com os estímulos, mas com as outras pessoas, “em situações vitais e sociais”, foram levantados. Mas permanece bastante válida a sua colocação no que tange ao devir das ciências do humano, isto é, da compreensão do exato papel da emergência da Gestalt.

É assim que ele interpreta a psicanálise como “o prolongamento normal de uma psicologia da forma consequente”, isso se ela apenas se visse purgada de seus dogmas freudianos. Como uma teoria da constituição do real conforme estruturações totais que se sucedem ao mesmo tempo em que se estabelecem como campos de saturação de fenômenos que não são mais de exterioridade ou de interioridade, de fato a psicanálise se coloca no interior dessa convergência ampla em torno do novo regime “aproximativo” do objeto.

Mesmo que isso não nos obrigue a conservar certas conclusões que Ponty assinala a propósito da noção de totalidade envolvida na formulação da Gestalt, é inegável que ele atingiu o cerne da questão que ora nos ocupa ao definir “o sentido filosófico da Psicologia da Forma” como sendo a revelação da “estrutura” ou da “forma” como “ingrediente irredutível do ser”, questionando assim “a alternativa clássica da ‘existência como coisa’ e da ‘existência como consciência’“. O conhecimento psicológico não mais poderia ser a decomposição de “conjuntos típicos”, mas consiste já “em esposá-los e compreendê-los, revivendo-os”.

Ora, haveria um grande engano se considerássemos desde aí o convite de um retorno ao “metafísico” como uma proposta epistêmica sistemática num sentido, digamos, disciplinar, onde se teria um setor do saber como um “arranjo de conceitos” que viesse pretender compatibilizar todos os aspectos da experiência, ainda mais exigido como propedêutica às ciências efetivas, como é o caso no kantismo ou nas abordagens filosóficas tradicionais. Bem inversamente, logo após esse situamento extremamente preciso da Gestalt, Ponty irá procurar legitimar o enunciado daquele questionamento como uma autêntica viragem metodológica superadora da dicotomia sujeito/objeto, consciência/coisa, interior/exterior, enraizando o exemplo oriundo da psicologia no campo maior das ciências do humano em geral. Ou seja, essa viragem já está se exercendo em ato no vir a ser dessas ciências e o que se precisa é interrogar o seu estatuto.

É assim que mostrará a novidade da linguística desde Saussure. Por um lado, ela superou a perspectiva das gramáticas que pretenderam, numa via de positividade pura, reduzir a língua ao estatuto de “objeto puro”. Assim como a psicologia da forma, precisou reduzir o fenômeno linguístico conforme conceitos emprestados da experiência do ser humano para evidenciá-lo na efetividade da natureza dessa experiência, ou seja, como totalidade de sentido, mas isso, sem, por outro lado, deduzir que “o lugar ou o meio da língua seja a consciência”. A língua não é uma abstração, nem o sujeito falante dado como única realidade. Como estrutura, a langue é agora esse efeito de campo que abriga tanto a lógica interna ao signo quanto as mudanças que vêm da contribuição dos falantes, sem se subsumir a qualquer alternativa de intrínseco/extrínseco.

É certo que, conforme o que se depreende a meu ver do texto Sobre a Fenomenologia da Linguagem, Ponty não permanece numa linha saussuriana, estrutural nesse sentido estrito. Contudo, aqui funciona bem a localização da novidade metodológica em causa. Inclusive por que permite focalizar o modo como a fenomenologia pôde lidar com ela. A famosa identidade de Ponty aos preceitos gestaltistas se torna assim esclarecida.

O que ele encontrou ali foi um modo de estabelecer a natureza das aproximações ao objeto numa perspectiva de campo, de totalidade, de modo que pôde conservar a terminologia da “equilibração” que se verá geralmente adotada pelos mais variados enfoques, da Gestalt a Piaget. Mas aquilo que visa assim é um projeto intencional fundamental que já estaria atuante “no centro de cada língua”, uma realidade como certo “espírito geral”, já “constituído por todos em sua vida comum”, algo como uma intenção pré-consciente deposidada no sistema dado da linguagem, isto é, participado pelo sujeito falante antes que se dê conta de sua existência ou mesmo que o tematize em nível de conhecimento.

É essa intencionalidade, esse espírito que conduz a uma recolocação do termo “cultura”, que repõe o espaço do metafísico como o enfoque metodológico mais adequado às ciências do humano. Recupera-se a transcendência, o mundo, heideggeriano, ao mesmo tempo em que as “leis de equilíbrio”, que regem os efeitos de campo, permitem, numa enformação mais husserliana, suscitar abordagens científicas apropriadas a cada conjunto de fenômenos humanos. “Nem coisa nem idéia”, a língua, como o psiquismo, só se torna acessível para “um método de compreensão que reencontre na multiplicidade dos fatos algumas intenções ou miras decisivas”.

É o mesmo para o desenvolvimento da sociologia. Nada se explica ao reduzir o social ao estatuto de coisa, e tudo mais ao social, como Durkheim. Especialmente quanto ao religioso, de que adianta explicá-lo como um epifenômeno da socialização, quando o que se precisa é “apreender o modo particular da relação inter-humana e da comunicação realizadas em cada civilização”. Tanto o social quanto o religioso precisam ser sociologicamente considerados como aspectos de um mesmo “vínculo humano”, ao mesmo tempo “real e fantástico”, assim como foi “elaborado pela civilização considerada”. O que se poderá cientificamente objetivar resulta como “a solução que essa civilização inventa” em sua religião, em sua economia ou na política, para “o problema das relações do homem com a natureza e com os outros homens”. Torna a se propor, portanto, o campo fenomênico, agora especificamente considerado como sociedade, como uma totalidade, algo que não resulta da soma das partes, mas que tampouco pode ser tratado na exterioridade daquilo em que se realiza, ou seja, do contexto humano.

Ponty completa o projeto de legitimação enunciado precedentemente com um exame sobre o que ocorre na história, onde a superação da perspectiva, ilustrada por Seignobos, de uma ciência da verdade dos fatos, como se estes fossem coisas, se efetiva na colocação de Febvre. Este autor mostrou que tratar o tema da descrença em Rabelais exige que se compreenda o universo mental do quinhentos, de modo que o tema não pode ser descrito com a mesma linguagem ou com as mesmas categorias de pensamento que usamos para referenciar a descrença assim como a compreendemos como um fenômeno da atualidade.

Muito superficialmente se poderia exemplificar o esforço de Febvre notando que hoje a descrença supõe o ateísmo, o materialismo, enquanto que na época de Rabelais ela se mantém num patamar que se consideraria atualmente “teísta”, o que nos pareceria absurdo. A religião, como nota Ponty, integra o equipamento ou aparelhagem mental daquele momento rabelaisiano, de modo que a descrença atuaria apenas como desinvestimento, por exemplo, do dogma eclesiástico tradicional ou de outros aspectos a tematizar , mas nunca o materialismo assim como hoje se utiliza enquanto categoria de significação relaiconal oposta à “crença”.

É assim que agora já se tem base para sustentar a tese de que “em sua orientação atual as ciências do homem são metarísicas ou transnaturais”, pois efetivam o preceito husserliano pelo que se exercem como meios para “redescobrir, com a estrutura e a compreensão das estruturas, um tipo de conhecimento que o homem esquece na atitude que lhe é natural”. O que poderia parecer redundante, em face de tudo o que já vimos acerca do enfoque fenomenológico, mostra agora a sua novidade, pois é com essas “estruturas” que me parece estar sendo recolocado o problema do ponto de vista do novo regime de objeto, de modo que não creio que se esteja assistindo apenas uma reedição do Lebenswelt.

É certo que a transposição do objeto àquela “de uma maneira de ser”, assim como a conservação do termo “metafísica” como pressuposto de uma subjetivação imanente aos fenômenos onde o objeto surgirá apenas como o efeito de um sujeito também assim constituído, tudo isso parece apenas a reposição do mesmo tema. Contudo, é a transitoriedade desse “fato metafísico”, sua mobilidade intensa enquanto concreção mesma de sua estabilidade, que me parece algo afastado da intuição original de Husserl onde é a temática do transcendental que se mantém como motivação teórica dominante. Assim poder ser recuperada a espessura entre o consciente e, ao menos, o pré-consciente. A historicidade se revela assim transgressora do ego no momento mesmo em que possibilita iluminar o feixe de fenômenos que pertence ao que é mais extremamente subjetivo na experiência do mundo.

O Cogito é então relançado num duplo sentido, por aí o interesse do termo “metafísica”. Sei que há o ser, contanto que não haja outra modalidade de ser que não o ser-para-mim. É como se esse neo-cartesianismo houvesse esvaziado o universal das idéias para reter apenas o momento em que a dúvida se transforma em auto-descoberta como ser pensante. Menos o ego transcendental, o que essa metafísica em ato nas ciências do humano está iluminando, conforme Ponty, é a realidade da “singularidade”, diferença de uma experiência inteira e somente nossa, mas cuja maior estranheza é poder ser reencontrada no outro sem jamais ser, nesse outro, a nós inteiramente acessível. Novo estatuto da Verdade, conforme Pascal, esse algo a que “não podemos renunciar nem ter acesso”, paradoxo onde agora deverá viver a ciência.

Inevitável lembrar a “intromistura” de “um Pré-requisito de alteridade e um sujeito qualquer”, conforme a expressão de Lacan. Mas em Ponty seria esse “qualquer” que se deveria estar ultrapassando. Poder-se-ia indagar da ironia desse termo subsistente naquela definição de Estrutura justamente em Lacan. Mas também, e pelo mesmo motivo, do seu efeito estratégico, isto é, fenomenológico. Ainda assim, o que Ponty está focalizando com felicidade, a meu ver, é uma “consciência metafísica” que solve a ilusão do progresso como fundamento narrativo da história, para captar a historicidade daquilo que ao mesmo tempo é o mesmo e é o outro, como de um Platão que sobrevivesse na atualidade. Fugacidade, não obstante, o mais fundado no ser, o metafísico, a historicidade, precisa agora se definir como o extremo oposto de um “fundamento aboluto”.

Se a metafísica agora está de modo aparentemente paradoxal se enraizando na experiência mesma é que deixou de ser apenas construção conceitual sem deixar de se manter como o espaço da Verdade. Mas foi a verdade que, adotando a evidência como a fonte de sua constitutividade, mostrou-se apenas isso que ela é para uma consciência metafísica, isto é, lá naquele ponto onde identidade e alteridade se interpõe.

É no singular da experiência que se dá o encontro com o mundo da experiência que, no entanto, já estava aí secundando a possibilidade de qualquer experiência singular. O que (re)encontramos de nós mesmos na intersubjetividade, no outro, seria então esse ao mesmo tempo da nossa maior irredutibilidade e da nossa máxima comunidade, contraste que nos restitui o que podemos enunciar na datação de uma Verdade. O que o saber, a cientificidade autêntica nos restitui não pode ser um conhecimento, uma verdade neutra, mas a consciência do que foi feito para constituí-la.

Esse saber da contingência não se coloca, portanto, como uma verdade a mais, grande ou pequena quanto seja, ao lado das outras. Eis aí a relevância do termo “metafísica” ou “visão metafísica do mundo”. Salvaguardadas as distâncias - e as recusas dos respectivos approachs tradicionais, é nesse trecho do Metafísico no Homem que se observa o ponto de junção que o existencialismo não cessou de exibir entre ciência, filosofia (metafísica) e religião, especialmente a cristã, onde o deus se fez humano. É uma “relação de coexistência mais fundamental” que precisa ser recuperada em todos os domínios, e por isso a ciência pura, ou a filosofia pura ou a religião dogmática não se bastam a si mesmas. A historicidade - essas transcendência e estranheza originárias dos mesmos fenômenos investidos nesses três campos - como a contingência, percorre o real como o olhar que tão somente o realiza. Olhar que só se se efetua, porém, na “comunidade de destino entre os homens”.

Cabe aqui,portanto, esclarecer o vínculo que estou estabelecendo entre essa viragem metodológica tão bem descrita por Merleau-Ponty e o que designei o regime do objeto quântico. Pois a questão subliminar é se não se está com isso finalmente submetendo as ciências do humano ao paradigma da física.

Quanto a isso, seria aplicável a observação de Gribbins sobre as duas formulações da Relatividade. A primeira, qualquer um poderia ter feito, a descoberta cabendo a Einstein por razões mais ou menos fortuitas. Mas a segunda, somente ele poderia ter realizado, tratando-se agora não mais de problemas que na época estavam se impondo a todos, mas de uma temática que só Einstein havia se proposto de modo a conduzir ao que se formulou. Assim, é verdade que o nível quântico, a região sub-atômica da matéria, nesse mundo de que a física trata, devia ser descoberto de um modo ou de outro, desde que o saber enveredou pela via da objetividade e da racionalidade instrumentalizada.

Mas é preciso ver o que ocorre com um regime que se designa quântico, não de um modo metafórico, mas porque nele o objeto se solve em níveis de efetuação inclusive comportando saltos não inteiramente previsíveis. Ora, enquanto uma realidade com abrangência filosófico-epistemológica, esse sentido do objeto só as ciências do humano poderiam realizar, talvez nem mesmo a filosofia “pura”. O que se recupera agora como a imprevisibilidade não são apenas as irredutíveis apresentações em que as ciências da natureza no seu corte plural fundamental da atualidade dispõe os níveis objetivos, inclusive o quântico, como também o químico, o biológico, o psicológico, o social, mas a variação da historicidade imanente das aproximações que realizam “objetos” enquanto realidades vivenciais plenas. Ou seja, o que só na abrangência das ciências do humano se poderia liberar seria isso que Ponty tratou em termos de uma “visão metafísica” como transformação no campo do saber em termos do que se considera agora o acesso ao real e sua “natureza”.

Isso se vê no exemplo de Heidegger, o pensador que mais se aproximou dessa realização, excetuando Nietzche. Ora, aqui ressalta a importância e a originalidade desse texto de Merleau-Ponty, pois ele localizou no domínio das ciências do humano, não do pensamento puro, essa “metafísica” em ato que não está desdobrando a representação de objetos quase-transcendentais que seriam, por sua vez puramente científicos. Está, sim, transformando completamente o campo do enunciável no saber, facultando compreender a disponibilização “científica” do feixe fenomênico pessoal e interpessoal, isto é, totalmente voltado à experiência desse-sujeito-aqui, assim como, de certo modo, ainda que não exaustivamente, a surgência de estudos de gênero e de culturas não-européias, mesmo os Estudos Culturais como experiências de compreensão do que está se exercendo como expressão singular nos campos mais imediatos da intersubjetividade.

Não são novas posições de objeto, ou novos focos de representação, mas sim micro-regiões de sentido como de variações historiais, realidades de subjetivação que se tornam inteligíveis, tematizáveis. Foucault não está por isso desacreditado, mas o que ele atua com sua crítica da representação é a mesma superação do paradigma objetivista nas ciências humanas que Ponty está enunciando. Assim vemos que esses exemplos são também de estudos de uma região “micropolítica”.

Por agora não se mostra relevante a espessura entre os regimes do objeto quântico e do objeto sedutor. Importa notar essa reversão em curso nas ciências do humano, de modo que as estruturas historiais que se revelam ao mesmo tempo extremamente subjetivas e disponibilizações culturais, totalmente transitivas mas absolutamente estáveis a ponto de facultarem o acesso a Verdades como objetos de saber científico humano, também estão no cerne da epistemologia genética de Piaget. É preciso mostrar agora como as perspectivas desse novo instrumento conceitual variam.

Estruturas Cognitivas

 

I -

 

Em Sabedoria e Ilusões da Filosofia Piaget sublinha a convergência que se pode estabelecer entre sua busca do que designa “estruturas operatórias”, no campo da psicologia da inteligência, e a fenomenologia de Husserl. O psicológico agora não se limita a uma perspectiva funcionalista, sistêmica. O que deseja não se traduz por uma formalização daquilo que se dá como fato a um sujeito de saber que jamais interrogou os pressupostos de suas constatações. O que procura, ainda que sem excusar-se de usar o formalismo, são as propriedades constitutivas do fenômeno, supondo-o articulado, estruturado, mas isso de modo que a “síntese dedutiva” de que procede inevitavelmente a enunciação do fenômeno não escape pelas margens para que se ocupe o foco com algum tipo de simples intuição do dado.

Mas sendo esse texto polêmico como se quis, especialmente voltado contra as limitações da psicologia filosófica e em favor da liberação da experimentação e do aparelhamento laboratorial nas questões que lhe são fundamentais, é claro que se deve esperar a demarcação das distâncias. Inicialmente em relação à fenomenologia, logo depois em relação à psicologia filosófica como um ramo da filosofia naquilo em que esta se pode contrapor à ciência.

Ora, a “grande lacuna” da fenomenologia é instalar-se no Cogito de modo a dar-se ares de um começo absoluto, ou seja, sua negligência dos pontos de vista histórico e genético a impede de, agora incorporando-se às fileiras da psicologia filosófica como um todo, ultrapassar a subjetividade. Esse viés crítico será extremamente irônico, pois duplo. Por um lado, a fenomenologia não ultrapassa a subjetividade enquanto um projeto interno à filosofia que, pretendendo-se um saber, jamais estabeleceu os critérios de controle que iriam implicar a verificação das asserções num plano não restrito à auto-observação do sujeito filosofante. Assim, a introspecção praticada pela Escola de Wurzbourg era ainda um projeto que se instalava no subjetivo, mas já não uma psicologia filosófica, pois a pesquisa se aplicava como observação de vários sujeitos conforme critérios de observação estabelecidos previamente.

Mas por outro, ela não a ultrapassa pois instalar-se no Cogito implica ter renunciado ao ponto de vista genético que implica em uma interrogação da subjetividade como um efeito, não como uma causa. As intenções e significações que seriam originárias e que poderiam responder as questões que se colocam no campo da psicologia, como a percepção, a memória, etc., como o sujeito acede à constituí-las como algo estruturado, para si? Mas esse é o cerne da questão metodológico-filosófica de Piaget, pois ele crê que está com toda a evidência manifesto que essa ascese depende ou se faz como capacidade cognitiva. Logo, como algo que pertence ao modo de ser da inteligência, e como tal é universal a uma espécie ao mesmo tempo que inserível no contexto das relações entre as espécies.

Ocorre assim que a intensa argumentação do texto de Piaget contra as limitações e preconceitos da filosofia, cotejada com as avaliações de Ponty acerca da mudança de paradigma no interior das ciências humanas, revela-se quase como um paradoxo histórico. Este, invectivando as “explicações” de modo que a ciência é o que jamais habita, de repente compreende muito bem com que as ciências do humano se depararam a ponto de se tornar para nós claro o que foram buscar na fenomenologia e no existencialismo, correntes que nessa área obtiveram tão grande ressonância, como já houve ocasião para constatar. Quanto a Piaget, seu texto permanece singularmente opaco em relação a essa problemática, de modo que subiste em grandes linhas a oposição - que ele argutamente localiza como recente, de modo algum originária - de ciência e filosofia, mas nunca se tematiza o que se tornou essencial às ciências do humano.

Isso se relança, porém, no modo mesmo de dialogar com a fenomenologia. Nesse grande panorama algo biográfico, Piaget coteja suas impressões e suas experiências interpessoais com representantes de várias correntes. Quanto a Ponty, quando do seu deslocamento para o Colégio de França, ele o sucede na Sorbonne. Os alunos, não tendo se conscientizado da troca, continuam a escrever nas provas que, “assim como provou Merleau Ponty”, Piaget não entendeu “ nada de nada” - e ele confidencia que, aliás, aumentou “essas notas”.

Portanto, não se espera que não tenha havido compreensão dos pontos importantes em questão. Ocorre que é o aspecto eidético, por assim expressar, que fica como o mais importante, nas considerações de Piaget. Quando ele tematiza o Lebenswelt, por exemplo, onde dobra imediatamente Husserl e Ponty, como se sub-repticiamente percebendo que é essa extensão que tornou tão oportuna a fenomenologia especialmente nas humanities, o interpreta como mais um “absoluto” no sentido dos conceitos da filosofia, isto é, verdades que se dão como tais sem demonstração, postulados que não se quer circunscrever como tais e que, arrogantemente, se vai instituir como evidências. É então que o problema será a relação de mundo vivido e sujeito, ou seja, a mesma questão do conhecimento retorna, pois como o sujeito se vê consciente dele, atuante nele ou por ele?

O que não cessamos de constatar, porém, é a espessura daquilo com que as ciências do humano se depararam, de modo que o seu problema não é apenas a observância ou não do método experimental. Piaget o intui, ao notar, com escárnio, que todo o barulho em torno da significação e da intenção, se conduz a qualquer coisa com sentido, só pode finalmente se fechar no beco sem saída do “valor”. Mas esse termo, inversamente ao que ele procura fazer crer, não é nada simples, como mais uma fórmula do absoluto da irresponsável filosofia.

Supondo que pudéssemos, a título de hipótese operatória, designar “intuição” à vivência do mundo, isso mesmo que Piaget está interrogando na sua possibilidade e está certo de que não pode ser tratado como um algo simples e elementar, uma evidência imediata, um Cogito, como a fenomenologia supõe, mas que é construído, constituído. O como dessa constituição, porém, tratado do ponto de vista exclusivamente cognitivo, conduz a uma alternativa única de Verdadeiro ou Falso para determinadas habilidades e capacidades do sujeito.

Mas o que um estudo de estética, por exemplo, etnológico, iria logo constatar, é que os critérios que entram na composição do objeto “artístico” - mas até designar assim já está suspeito - não são passíveis dessa alternativa, não se compreenderia o fenômeno mesmo a que se quer interrogar se o limitássemos aos critérios de capacidades operatórias como inclusão de classes, reversibilidade, etc.

Uma etnia que se iria comprovar não ter acesso ao operatório pleno poderia, ainda assim, exibir uma realização estética soberba, uma visão de mundo não menos rica, até mesmo uma ética “superior” à que se encontra na sociedade de consumação ocidental, se o critério de comparação for a capacidade de liberdade e auto-afirmação existencial dos seus membros, contra a escravização moral das religiões tradicionais que, em compensação, historicamente jamais serviram para coibir a exploração e a marginalização dos assim chamados semelhantes. Mas conforme os critérios cognitivos, tudo o que se poderia atingir seria uma classificação comparativa universal dessa etnia, de modo que ela seria considerada “primitiva” no sentido pejorativo do termo, por outro lado, o objeto de estudo do etnógrafo deixando de receber qualquer especificidade.

O curioso é que, se nesse texto Piaget coloca com tanta veemência a sua convicção da universalidade do problema cognitivo, sua anterioridade e maior generalidade em relação a qualquer tomada de posição filosófica que se pretendeu, justamente, mais originária do que a ciência, já nos Problemas da Psicologia Genética, com muita honestidade concede não estar de modo algum resolvida a questão de se os fatores de equilibração que regulam as estruturas cognitivas podem ou não ser concebidas como relativamente independentes dos meios sociais particulares.

Esse problema se reencontra, por exemplo, na aplicação da epistemologia genética de Piaget no campo dos testes de inteligência transculturais, como Butcher assinalou. Pois seu método, isto é, a natureza precisa de suas perguntas, não solveu o problema nessa área, assim como nenhuma outra abordagem de teste o fez, continuando a ser aplicados num pressuposto meramente comparativista, de modo que o único resultado é se determinada cultura atinge ou não, nesse ou naquele parâmetro de tempo, certas habilidades que para nós são critérios de inteligência, mas não para eles. O reverso de qualquer abordagem comparativista é, portanto, que sabemos o que “eles” não podem fazer, mas nunca nos aperceberemos do que podem, nem se libera qualquer intrumental conceitual para abordar esse amplíssimo feixe de positividade dos fenômenos culturais e mesmo “subjetivos”.

O que vimos ser possibilitado, mesmo com limitações, pela fenomenologia, como no exemplo de Laing, que se revela ainda mais grave por ser o problema visado do ponto de vista do interior da própria “cultura”. Posso constatar que o paciente não ascede a determinadas estruturas operatórias, mas como tematizar o modo como ele, positivamente, articulou uma vivência de mundo, de modo que atua aí como uma pessoa - cujos pressupostos definidores, por assim expressar, não são iguais aos meus, mas certamente existem?

Mas num outro sentido, as estruturas cognitivas tocam de perto a extensão da fenomenologia assim como ela se revelou no texto de Ponty. Pois se aceitarmos o terreno restrito onde se localiza a epistemologia genética, aquele da cognição, vemos que a perspectiva de estruturas que antecedem a captação do dado está presente nos dois autores, de modo algum a subjetividade, o Cogito ou a intuição estando agora como dados simples ou primeiros. O que para Piaget seria um escândalo, as “experiências originárias”, isto é, experiências subjetivas que não se explicam previamente pelas estruturas que as possibilitam, na verdade não existem como postuladas nesse enfoque de Ponty, a meu ver.

O que se procura são essas estruturas constitutivas, mas não apenas no terreno restrito da cognição, e sim existenciais, e é por isso que elas podem ser designadas como “experiências originárias” como também é por isso que interessam tanto às ciências do humano. Nessa colocação, aquele momento tão piagetiano em que, “sob os olhos do experimentador”, a criança se apercebe que uma fileira de x coisas agrupadas desigualmente possui o mesmo número que essa fileira agrupada continuamente, se teria precisamente como uma “experiência originária”.

Seria possível agora indagar, por exemplo, que estruturas estão constituindo a descrença no quinhentos, que experiências históricas são assim constituídas como originárias e geneticamente constitutivas desse equilíbrio?

Não há dúvida de que a psicologia científica muito deve ter a reclamar das pretensões ao aboluto residentes numa perspectiva filosófica que vem sendo rejeitada pelos maiores pensadores da atualidade, mas que, no entanto, não se projetam para o extremo oposto de considerar o conceito como um mau intrumento, de modo que por conhecimento só devéssemos entender a perspectiva experimental - sendo assim, algo como os estudos literários não o poderiam ser jamais e permaneceriam “romances” do mesmo modo que o seu objeto. Também é verdade, como se verá, que algumas das observações de Ponty acerca de Piaget, especialmente tendo como pivô a Gestalt, não procedem.

Contudo, aqui o que se precisa apenas é estabelecer a margem de proximidade que anima esses empreendimentos em torno de questões que são eminemtemente as da psicologia, de modo que ao mesmo tempo se tem uma certa convergência em torno da abordagem hsitórico-genética e a estimativa,por isso mesmo, do deslocamento epistemológico que assinala a importância dessa área de estudos psicológicos. Ela abarca agora muito do que antes só poderia ser visado do ponto de vista muito geral ou estritamente conceitual da filosofia, de modo que os temas não podem mais ser conduzidos dispensando seus resultados, não importa de que perspectiva se os queira abordar.

Com isso se tem base para desenvolver o apaixonante estudo da psicogênese conduzido por Piaget, o que se apresenta também como situamento adequado de uma série de contribuições importantes com extensão temática de especial relevo na pedagogia, como as teorizações de Wallon e Wigotski.

II -

 

O tema da objetividade que com tanta veemência impulsionou a polêmica de Piget contra a pretensão de um conhecimento não científico precisa agora ser mais convenientemente situada no contexto do seu “construtivismo”. A explicação gnoseológica, tanto quanto a psicológica, pela via cognitiva, refuta a limitação do condicionamento conforme o sistema estímulo-resposta. Assim, a impressão dos avaliadores da fundação Rockefeller de que o projeto de um Centro Internacional de Epistemologia Genética na Faculdade de Ciências de Genebra seria redundante em relação ao que já estava se processando nos Estados Unidos parece equívoca. Na verdade, a aproximação positiva e objetiva que Piaget procedeu é mais corretamente designada como um “método clínico” do que experimental, conforme M. L. Andreozzi da Costa (Piaget e a intervenção psicopedagógica), o que Butcher já designa método clínico-experimental.

Nem ocorre experimentação, se por esse termo compreendermos o tipo de intervenção induzida do behaviorismo, nem se supõe que a compreensão das condutas possa ser efetivada num contexto que não equaciona o modo pelo qual qualquer situação ou objeto novos são assimilados pelo sujeito de cognição, ou seja, por ele inseridos num esquema pré-existente o qual será assim ampliado e globalmente transformado na sua concreção, desde aí, no real. Ocorre, sim, observação da conduta e intensa efetuação de controle sobre o que se generaliza assim: tanto se desenvolvem meios de verificação de hipóteses oriundas da observação dos pequenos - Piaget inicia por observar seus próprios filhos - quanto estes meios são aplicados em n sujeitos conforme certa variação de tipos de questão, idades dos respondentes e suas condições de visibilidade, etc. No máximo se procura saber se, apresentadas anteriormente certas noções que já se sabe coalescer somente por volta de certa faixa etária, o resultado muda no sentido da criança asceder prematuramente a esse estágio, o que se resolve invariavelmente pela negativa.

A esse propósito deve-se notar que o termo conduta está mesmo conflitando com o habitual comportamento. Piaget irá precisar o status da psicologia científica de sua época como solidamente enraizado no ponto de vista que viria de Janet, Claparède e Pieron, designando-se “psicologia da conduta”, por esse conceito definindo-se comportamento mais consciência.

Ele também observa a trajetória de um projeto psicogenético desde Cournot. Lembrando as implicações da “epistemologia da ordem”, conforme Bréhier, Cournot havia relativizado as categorias kantianas do entendimento, mostrando que não são válidas, aquelas que regem o plano “intuitivo”, isto é, onde procedem as operações do senso comum como antecedência, consequência, causalidade, etc., para todo o campos do conhecimento. Piaget sugere que os trabalhos desse autor foram significativos de uma evolução cujo momento importante desde então se mostrou como a concreção do método histórico-crítico, resultando da contribuição de vários estudiosos, entre eles Brunschvicg a quem Piaget constantemente se refere como seu mestre.

Aqui o que se questionou foi um ideal de conhecimento atemporal em proveito da constatação do pensamento científico como algo “em contínuo devir”, ao mesmo tempo em que Goedel enunciava sua célebre descoberta pelo que há impossibilidade de demonstrar a não-contradição de uma teoria por seus próprios meios ou por meios mais fracos. A idéia essencial do construtivismo resulta daqui, pois se para assegurar a coerência das teorias é preciso construir teorias mais acima e mais fortes do que as inicialmente dadas, ao mesmo tempo se contradizem, conforme Piaget, o platonismo e o reducionismo positivista, aceitando-se a necessidade de uma construtividade como princípio intrínseco à produção do saber.

Boutroux o demonstrou em matemáticas. Teria havido assim o período “contemplativo” dos gregos, após o que ocorre o momento “sintetista” de combinação operatória, até que se pode expressar a “objetividade intrínseca” que já estava presente, mas de modo irrefletido, no operatório. Ora, desde que a compreensão histórico-crítica envolve a descontinuidade dos períodos no interior de uma mesma disciplina, um problema novo e fundamental se enuncia como sendo o de saber se tais estruturas operatórias que se constatam acrescentarem-se no decorrer da história de um ramo do conhecimento - e desde que se apresenta uma novidade há uma “revolução” no contexto - correspondem a estruturas gerais da inteligência ou surgem de construções puramente técnicas.

Não se trata mais apenas do dilema do inato e adquirido, portanto, já que o problema não é se as estruturas derivam do meio ou são pré-formadas em nós, e sim como ascedemos ao seu domínio no plano de expressão. Aristóteles, por exemplo, desenvolveu uma lógica de classes completa, de modo a descrever um funcionamento da inteligência plenamente em ato antes dessa descrição, mas para isso utilizou uma lógica de relações inteiramente não tematizada nessa lógica clássica, que só posteriormente veio a ser descrita.

Assim, ao mesmo tempo em que se tem a narrativa da formação da psicogênese enquanto um problema epistemológico novo, têm-se também o sentido do “construtivismo”. As estruturas cognitivas, como a lógica das relações latente numa lógica de classes, não são pré-formadas no sentido do inatismo tradicional platônico ou cartesiano, são constitutivas da cognição, sim, mas não são “condições de acesso” ao conhecimento. É preciso, pois, distinguir o construtivismo genético de Piaget e aquele de Brower. O deste autor se propõe como um “operacionalismo”, isto é, como uma epistemologia antiplatônica, pelo que os raciocínios utilizados nas matemáticas não seguem apenas os princípios intuitivos da coerência comum, mas servem à teoria, disponibilizando-se em graus de complexidade conforme os problemas propostos, como vimos constituir a premissa operacionalista formalizada por Bridgman.

Ora, a questão para Piaget não é apenas a decisão sobre o inatismo, mas sim em que isso muda o aspecto técnico de um conhecimento. Ora, como se constatou que as estruturas cognitivas correspondem a processos de maturação complexos, processos que não podem ser substituídos por simples aprendizado, o construtivismo de Piaget não se reduz a descrever a operacionalidade, o que certa estrutura permite fazer, mas sim interroga mais profundamente como é que a estrutura emerge, de modo a descrevê-la como incorporação de esquemas se organizando ao mesmo tempo conforme a atividade do sujeito e as propriedades do objeto.

Vê-se bem que a introspecção adulta nada poderia oferecer à resolução desse problema que é agora o da inteligência, ao qual se congemina a questão da abrangência, lógica ou psicológica, do conhecimento. O ponto de vista da psicogênese, pesquisa da formação dos conhecimentos, surge assim num tríplice enfoque: estuda a significação dos conhecimentos no seu devir (enfoque histórico-crítico), no seu aspecto lógico (enfoque formal) e na sua formação relacionada às estruturas mentais que os suportam (enfoque psicogenético em sentido estrito).

Vale observar a extensão dessa colocação à teoria da evolução, o que se esclarece em A Epistemologia Genética. Já assinalamos como na metade inicial do século XX houve uma polêmica acerca do “emergente”, o novo, de modo que ora se o afirmava, e o problema era explicar como a novidade se adequava a uma noção de natureza, ora simplesmente se o negava conforme uma teoria pré-formista. Sejam as combinações possíveis das sequências do ADN. A formação de um fenótipo deve ser considerada como atualização de uma combinação já existente porque já possível, ou encerra algo efetivamente novo? Piaget sustenta que o fenótipo formado assim é novo, ainda que “contingente” no sentido de comportar certa continuidade com os estados anteriores dele. O que ocorre é que o “possível” que sustenta a teoria da pré-formação torna-se uma noção inútil para compreender o que realmente ocorre no plano dos fatos, como também já havia notado Dobzhansky. Pois para que o fenótipo venha a emergir, é necessário certo número de interações com o meio que não era previsíveis nos seus pormenores e é isso que um pensamento da pré-formação não alcança.

Mas mesmo conservando o enraizamento orgânico da psicogênese, é ainda preciso notar que as construções cognitivas não são contingentes naquele sentido em que uma combinação fenotípica pode vir a ser. As construções cognitivas são, sim, igualmente novas, mas “necessárias”. Significa que os fatores que atuam em nível de possibilidade não comportam agora aquela margem de variação no plano dos fatos, aquele número de interações mais ou menos imprevisíveis com o meio. Estão todos aí, como se pode aquilatar pelo exemplo do lançamento de um satélite artificial onde tudo o que era preciso para a construção dessa tecnologia teve que estar atualmente constituído e podendo ser estipulado, nada restando ao acaso.

Mas o argumento de Piaget é que ainda assim essa combinação que se faz sobre fatores inteiramente pré-formados conserva-se de certo modo fortuita porque envolve um fator voluntário, ter-se a idéia de procurá-la e atualizá-la. Pensar que só porque os fatores foram construídos e estavam à mão a tecnologia iria ser disponibilizada encerra um raciocínio cuja probabilidade é mais fraca do que a que se calculou para a formação de um olho por mutações conjugadas, processo cuja duração finalmente iria ultrapassar a idade da terra.

Naquele trecho do Sabedoria e Ilusões da Filosofia em que se restitui a formação da psicogênese, Piaget se preocupa em demarcar a independência do seu alcance epistemológico, que não deve ser simplesmente confundido com o de uma psicologia, ainda que se relacione com seus avanços. O importante é notar que ambas, como disciplinas independentes, estão nesse ínterim conquistando sua autonomia em relação à metafísica, ainda que a epistemologia sem o alarde com que isso foi feito em psicologia. Será bem oportuno reter essa oposição, pois o efeito da obra de Piaget muitas vezes se julga de modo algo misturado, não se tendo a preocupação de separar o que é a descoberta psicogenética da formação cognitiva, o que é sua aplicação na teoria psicológica da personalidade ou na interpretação da conduta moral. Andreozzi lembra ainda que esse cuidado deve ser redobrado quando se trata de indagar sobre a interpretação psicopedagógica de suas teses.

Creio que é em Problemas de psicologia genética, porém, que mais uma vertente importante que converge na formação da psicogênese enquanto perspectiva gnoseológica se torna tematizada. Aqui Piaget focaliza o problema das estruturas cognitivas num pararelo com a psicanálise, isto é, tratando-as do ponto de vista do inconsciente. Haveria assim um inconsciente afetivo, psicanalítico, e um insconsciente cognitivo, psicogenético.

Ambos merecem o mesmo conceito de base, o inconsciente, supondo-se que este se exerce, é atuante, mas somente vindo à consciência um nível muito diáfano do resultado, sem qualquer alcance dos mecanismos íntimos de sua ação, isto é, por que em ambos os casos subsiste a noção de latência. Mas enquanto o inconsciente afetivo é caracterizado por composições energéticas, cathexis ou distribuição de cargas conforme sua ocupação por objetos, o inconsciente cognitivo se caracteriza por esquemas de ações elementares, operações concretas como classificar, seriar, etc.

Já aqui me parece dever intervir uma importante consideração sobre o aporte humano que está embutido estrategicamente na escolha temática do inconsciente. Essas operações concretas, é preciso interrogar seu exercício com muita acurácia, pois não se pode sem mais instalar-se numa perspectiva não genética, por exemplo idealista, e supor que são sempre conceitos já dados no entendimento que as suporta. Assim, por exemplo, descobre-se que a implicação com que a cognição humana trabalha não é a mesma coisa que a causalidade com que uma máquina de calcular faz relacionar as informações que combina.

As estruturas cognitivas não se reduzem, portanto, ao conteúdo do pensamento consciente, e seu conjunto é o que compõe o inconsciente cognitivo. Assim, creio que seria interessante opor a noção de estruturas àquela de fases, ainda que haja certa flutuação terminológica compreensível quanto a isso. As estruturas são complexos de atividades integradas de modo que seu equilíbrio determina uma fase, esta definindo-se, porém, como um conjunto de habilidades suportadas por, não confundidas com, aquelas estruturas. Numa certa fase pode-se “acertar” uma questão que envolve a conservação de quantidades, mas as estruturas que estão permitindo esse acerto formam um grupo de base que envolve certos raciocínios lógicos, percepção de relações, etc. Preocupo-me pois mais em mostrar quais são as estruturas evidenciadas pelo texto de Piaget do que enumerar as fases, uma vez que por aquelas teremos uma compreensão da distribuição destas.

 

III -

Basicamente o que comporta a noção de cognição nesse enfoque humano e biologicamente enraizado é a assimilação como capacidade orgânica de transformar os dados do meio e transformar-se, aos seus próprios esquemas ativos, em função dessa necessidade de transformar os dados do meio. A assimilação supõe, portanto, acomodação. Um certo funcionamento orgânico se revela eficaz na transformação de um dado, logo ele precisa acomodar-se a outros funcionamentos já em curso, como um fator novo. As equilibrações resultam como configurações estáveis entremeando a introdução de novidades decisivas até que o organismo atinja uma espécie de limite ao seu adaptar-se, ao menos no que tange a esse exemplar, nesse momento da evolução da espécie.

Quanto a isso, ressalta-se a novidade de Piaget, pois Le Dantec já havia tentado reduzir o conhecimento à assimilação biológica. Mas enquanto este via, por isso mesmo, o conhecimento como “imitação” orgânica do objeto, Piaget compreendeu a assimilação do dado na imanência das estruturas do sujeito. Como ele nota num outro momento, não é o animal que se transforma no que ele come e sim o que ele come que se transforma no animal.

Podemos ver que do mesmo modo que o organismo, a cognição procede por assimilação e acomodação, logo, por equilibrações sucessivas. Ora, o desenvolvimento dessas fases, a multiplicação das estruturas ou a ampliação das possibilidades de assimilação, desdobra-se conforme a proliferação de dois, não apenas um, fatores, as práxis e as gnoses - não apenas “gnoses” como poderia parecer supor uma teoria da cognição e da inteligência. Na verdade, as práxis constituem os elementos da cognição no sentido habitual de faculdade de gnoses, de construir “conhecimentos”. São as práxis que integram as estruturas e seus componentes, as operações, como a causa, a sucessividade, a conservação, etc. O desenvolvimento das equilibrações mostrar-se-á, contudo, como um aumento dos graus de liberdade das gnoses em relação às práxis.

O conceito mais elementar da teoria de Piaget é, portanto, a práxis enquanto ação coordenada, um sistema de movimentos. É assim que o simples reflexo de sucção se transferirá do seio da mãe, tão logo se constitua dele uma “memória”, ao dedo do próprio bebê. Como o bebê descobriu que o seu dedo pode desempenhar o papel de seio? É que a memória é já um esquema da ação até então puramente reflexa do sugar. A práxis, portanto, só existe enquanto um ato voluntário, não apenas reflexo, supondo consequentemente um esquema. As práxis são coordenações de ações, o que se vê pela sua dependência dos esquemas, mas isso em dois níveis. Há coordenação interna quando o esquema é tão simples que só exige uma junção de movimentos, mas já há coordenação externa quando se verifica junção de práxis.

Quanto a isso é preciso notar a originalidade de Piaget no complexo domínio da conceituação da inteligência. Acentuou Andreozzi da Costa que Piaget rompe com os delineamentos que até então localizavam a inteligência apenas no interior da psicometria. A questão, porém não envolve apenas a noção de que há desenvolvimento, progressão etária e/ou qualitativa, como algo fundamental à inteligência.

Seria oportuno incursionar aqui um tanto a propósito do protocolo da temática da inteliência, ainda mais por que como Cyril Burt registrou, citado por Butcher, a palavra só se tornou relativamente popular, mesmo nos meios científicos, no desenvolvimento da metade inicial do século XX.

Impõe-se o paralelo de Piaget com Binet, este por vezes tratado como o pai da psicometria. Partindo de uma perspectiva introspeccionista paralela, na França, ao trabalho dos psicólogos alemães da Escola de Wurzburg, Binet evoluiu de uma concepção associacionista àquela que foi descrita por Reeves, conforme Butcher, como uma interpretação do pesnamento como “atividade de uma personalidade global”, conjugando “a ação, o sentimento e as atitudes mentais inconscientes” ainda que não esses fatores exclusivamente. Piaget várias vezes utiliza a sua expressão “o pensamento é uam atividade inconsciente do espírito” para ilustrar sua tese de um inconsciente cognitivo.

A canalização dos interesses de Binet à psicometria surge, de modo mais ou menos circunstancial, da solicitação das autoridades escolares de Paris ao psicólogo para que se pudesse através de testes identificar as crianças mentalmente deficientes a fim de que fossem dispensadas das exigências curriculares das escolas comuns.

Mas desde a versão inicial dessa testagem (1905) desenvolvida juntamente com Simon, surge a necessidade de estipular “normas do desenvolvimento da inteligência de crianças”, conforme Butcher, de modo a saber o que se pode esperar como normal em cada faixa etária. Isso conduziu à construção de uma escala padronizada de idade, de modo que se teria uma estimativa mais científica do nível de desenvolvimento de uma criança em relação à média do seu grupo, após 1908, apresentação revista em 1911. É a versão de 1937 dos testes de Binet- Simon por Terman-Merril a mais popularmente conhecida pelos psicólogos, que se esforça, porém, para superar o aspecto que se tornou obsoleto da testagem de Binet, aquele que discrimina o Quosciente de Inteligência como uma razão entre idade mental e idade cronológica, o que manifestamente não permite obter uma variação homogênea em diferentes idades, tornando-o especialmente inadeauado a adultos, daí ser gradativamente substituído pela Escala de Inteligência de Wechsler.

Sem precisar adentrar nos pormenores desse desenvolvimento especificamente psicométrico, é preciso salientar que desde o início se está lidando com a inteligência na base de “uma capacidade cognitiva geral”, conforme a expressão de Butcher, “provavelmente dependente do número, complexidade de ligações e organizaçãod as células nervosas do córtex cerebral”, noção constituída por Spencer e Galton. O papel de Piaget nessa história do conceito é bastante notável, e muito singular.

Ora, essa conceituação básica não se viu fundamentalmente contraditada por todo tempo em que só se coloca em questão o problema de sua generalidade frente à particularidade de habilidades que se torna preciso definir. Assim, Thurnstone finalmente deduziu a capacidade mental do ser humano, como definindo a inteligência, em termos de sete capacidades primárias, número, fluência verbal, sentido verbal, memória, racioncínio, percepçãoe spacial e velocidade perceptual. É fácil prever que essa lista pode se revelar extremamente variável conforme os autores. No entanto, já se vê a extensão do problema que circunda a compreensão do termo “inteligência” pelo fato de que o ítem “natureza da inteligência” é invariavelmente tratado como se relacionando apenas com sua definição em termos de uma capacidade geral ou uma soma de capacidades particulares, mas sempre já se tendo como num senso comum não tematizado o fato de sua restrição a um plano, por assim expressar, intelectivo.

Quando se questionou as conceituações centradas na alternativa de conjunção de particulares ou denotação de uma generalidade, surgiu o problema da “convergência” ou “divergência”, e, subsequentemente, com Piaget, o uso do termo para denotar o que é essencial em cada estágio cognitivo, de modo que tanto o geral quanto a soma de particulares se vê relativizado pelo “tipo” de inteligência a considerar, isto é, aquele que define um estágio.

Quanto à divergência e convergência, foi suscitada considerável polêmica. Vários psicólogos, inclusive Thurstone, observam que uma coisa é o pensamento “convergente”, analítico, convencionalmente avaliado pelos testes de QI, mas outro aspecto inteiramente irredutível é o pensamento “original”, “criativo” ou “divergente”, de modo que a polêmica versa sobre o que deve ser considerado inteligência: apenas o convergente, o outro sendo somente “criatividade”? Se esse caminho parece ter sido finalmente o mais comumente aceito, a questão não parece inteiramente resolvida, ainda assim.

E no que se relaciona a Piaget, conforme Butcher notou, não obstante sua importância em psicologia ser mais à frente ressaltada de modo que sua estatura nesse campo estaria pareando a de Freud, permanece o problema pscicométrico pelo que crianças de um mesmo estágio podem manifestar, não obstante, graus de realização variáveis, do mesmo modo que adultos. Como localizar essa variação? Ora, o notável em Piaget não poderia ser, portanto, a introdução da noção do desenvolvimento da inteligência, mas o que normalmente se atribui a ele, o fato de que esse desenvolvimento comporta níveis de hierarquia de modo que o seguinte conserva o anterior, também já está creditado á conceituaçãoe evolucionista de Spencer.

Assim, conforme Butcher, o uso do termo “inteligência” em Piaget não parece inteiramente contrastável com o que se usa na psicometria, ainda mais que, se bem que não há até o momento da publicação de A Inteligência Humana muitos estudos que proponham o tema da interligação dos resultados do método piagetiano e psicométricos, ocorre a coincidência dos seus resultados, o que apóis em geral os programas de ensino oficiais, pelo que o desenvolvimento mental da maioria das pessoas coincide com a entrada no secundário, por volta dos quinze anos. Butcher acentua apenas a oposição que se estabeleceu entre dois tipos de pesquisa, aquela de Piaget, que procura estabelecer leis gerais de funcionamento, na imanência do método clínico-experimental, e o estudo de diferenças individuais sem base teórica rigorosa, que acentua a predição, o aspecto diagnóstico da testagem.

No que se relaciona a Piaget, vê-se que o enraizamento biológico ou neurológico do approach desenvolvimentista tampouco poderia ser colocado como sua originalidade. No entanto, o que não se tematiza de modo algum, como permitem notar Butcher e Krech- Crutchfield, é o que me parece efetivamente original em Piaget, o fato de que a inteligência está sendo interpretada de um ponto de vista prático, não como capacidade mental de equacionamento, assimilação ou cooredenação de dados. A cooordenação de movimentos ou de sistemas de movimentos, naquilo em que depende de esquemas, não supõe que estes se situem num nível destacável do fenômeno corporal, por assim expressar, em que se realizam.

O “aspecto revolucionário” de Piaget, ressaltado por Andreozzi da Costa, pelo que o desenvolvimento da inteligência se integra como auto-construção ao mesmo tempo intelectual, afetiva e social, me parece devidamente complementado pelo fato básico de que essa construção é corporal, não como um tipo de apropriação reflexiva ou mesmo emotivo-afetiva de dados, digamos, “sensíveis”. Está inteiramente dependente do modo como a criança se movimenta e atua fisicamente. Ocorre então a noção de uma inteligência prática, não exclusivamente mental.

Quanto a isso, vemos que a relação entre as práxis e as gnoses se coloca em três níveis, organizando também o quadro do conhecimento assim como ele normalmente é construído, isto é, na vida adulta. Os níveis são o operativo, o figurativo e o representativo

No operativo há somente a ação, pelo que tudo é relativo às transformações, ao que muda o objeto partindo da ação do sujeito. É certo que o conceito de “operatório” envolve a aptidões de raciocínio suportadas como gnoses, no esquema das fases piagetiano. Mas nesse sentido específico ele está jogando com o o operativo na sua contraposição ao figurativo.

O nível de pensamento figurativo depende da consolidação da assim designada função simbólica que Piaget supõe derivar, enquanto domínio da linguagem, da capacidade de diferenciar significantes e significados. Como essa função habilita ao pensamento representativo, este tem esses dois aspectos, operativo e figurativo. Assim, as ações operativas são essencialmente enraizadas nos esquematismos sensório-motores, isto é, nas práxis, enquanto que o figurativo forma apenas as configurações, em oposição às transformações. Um vez esses dois aspectos complementados, o pensamento representativo pode se constituir, pois agora as ações não são apenas práxis, mas efetivamente “operações” (gnoses) isto é, ações interiorizadas e reversíveis estruturalmente coordenadas .

É por esse meio de compreender o pensamento, enquanto representativo, isto é, capaz de mapear convenientemente o real com que se interage, que Piaget libera uma interpretação clínica dos distúrbios de práxis (apraxias). A questão é dissociar o figurativo do operatório para mostrar quais são exclusivamente as ações de pensamento (operações) em jogo em cada práxis como a de andar, compreender o espaço circundante, praticar certos esportes que dependem de equilíbrio, etc. Por aí se compreende o que em cada apraxia está efetivamente recalcado ou impossibilitado nos termos das condições de possibilidade da interação. Que estruturas cognitivas ou esquemas não foram formados ou estão bloqueados no comprometimento de cada habilidade prática construtiva.

O que se compromete assim é a tentativa de reduzir o esquema de ação à percepções ou dados de sentido, como se o pensamento e a sua realização dependessem da capacidade de formar passivamente cópias das coisas e do mundo exterior.

É certo que as operações formais da maturidade desse desenvolvimento cognitivo conduzirá a uma autonomia das gnoses em relação às práxis, mas a formação de qualquer período subentende o esquema, ainda que não o conteúdo, original do que ocorre desde a incorporação dos movimentos em práxis. Piaget não deixa de conservar uma certa oscilação terminológica, de modo que há duas expressões constatáveis como “inteligência prática” e “inteligência” no sentido estrito, mas conforme ele assinala, o que se torna original aqui é “a unidade fundamental da ação e da inteligência sob seu aspecto operativo”, ou seja, a duplicidade terminológica envolve um efeito estratégico pelo que o operatório, o que habitualmente se consigna domínio cognitivo, mental, se revela como aspecto desse todo maior que é a inteligência, onde se situa a ação.

É a formação das estruturas que se coloca, consequentemente, como a questão importante desde aqui, pelo que se poderá compreender mais amplamente essa novidade conceitual. Observo a inclusão na descrição desses períodos das excelentes referências de Yves de La Taille (Desenvolvimento do juízo moral e afetividade na Teoria de Jean Piaget) acerca da gênese do pensamento moral. Conforme o autor, Piaget estudou o tema precocemente, logo no início da carreira,, condensando os resultados observados no volume sobre Le Jugement moral chez l’enfant publicado em 1932

 

 

IV -

 

 

O período sensório-motor

 

Entre o nascimento e os dezoito-vinte e quatro meses, o período é particularmente rico em desenvolvimentos que não reproduzem apenas os pontos altos que comumente atribuímos ao aprender a “falar” e “andar”. Piaget o designa como o período de inteligência sensório-motor. Portanto, aceita uma inteligência anterior ao pensamento e à linguagem

Assim, a formação de práxis que vimos ser o mais elementar da cognição se desenvolve em seis estágios, com especial relevo para os três iniciais e cujo critério de demarcação é a multiplicidade e qualidade crescente de esquemas. Quanto a essa originariedade, porém, é importante compreender o aspecto genético da teoria já naquilo em que não comporta começos absolutos. Os estágios, períodos e sub-períodos se estabelecem como equilibrações também observacionais, na realidade havendo um continuun de práticas e habilidades interligadas que estão sempre se repondo até que, no limite, ocorre um salto qualitativo com emergência de uma habilidade “inesperada” , para quem vinha acompanhando a regularidade dos limites dessa interligação.

Os três estágios inicialmente constatados consolidam: a) o exercício de fixação de reflexos complexos, como o sugar (0 a 1 mês); b) a formação do esquema, quando o ato se repete formando uma memória (sugar no vazio, sugar a chupeta, encontrar o local pontual da amamentação no seio); c) formação de atos voluntários (sugar o polegar/ de 1 a 4 meses a oito ou nove meses)

Aquilo que está desempenhando o papel estruturante aqui é, portanto, o esquema. A mielinização do feixe piramidal (Tournay) que permite a coordenação da visão e da preensão que irá se situar na consolidação de “c”, entre os quatro meses e meio aos oito ou nove meses, não explica, sem o exercício em “b”, a habilidade decorrente, o apreender intencionalmente objetos que aparecem no campo visual que se apresenta somente em “c”. Com essa aquisição estruturante do esquema, desde o terceiro estágio o que ocorre é a generalização da esquematização como processo extremamente diversificado que se estenderá até os dezoito / vinte-quatro meses.

Os três estágios restantes, que envolvem essa generalização, serão conceituados:

d) quarto estágio, exteriorização das práxis, sua entre-coordenação, de modo que não são mais apenas “reações circulares primárias”, relativas aos corpos manipulados, como no sugar o polegar, mas autêntica utilização de meios conhecidos com vistas a atingir um objetivo novo o que ocorre, ou, na presença de um objeto novo, a criança irá experimentar todos os meios que conhece (olhar, sugar, balançar, etc., “reações circulares secundárias”) para desdobrir o mais adequado para lidar com ele;

e) quinto estágio, no começo do segundo ano as coordenações externas serão acompanhadas de aproveitamento estratégico de esquemas, em função de certo objetivo, com variação das condições por exploração e tateamento dirigido. É em função da experiência que as coordenações externas se realizam, como antes, mas ao mesmo tempo existindo a descoberta de meios novos - “reação circular terciária”;

f) sexto estágio, entre os dezoito e os vinte e quatro meses, que está temporalmente integrado ao quinto, mas se descreve separadamente pela irredutibilidade qualitativa do que nele se desenvolve: é a incorporação de um começo de interiorização dos esquemas e a solução de alguns problemas com interrupção da ação e compreensão brusca. Assim a descoberta de meios novos está agora acompanhada de um princípio de interiorização da ação - o problema consistindo em alargar a abertura de uma caixa de fósforos, a criança descobre que pode usar o dedo para tal fim, mas, concomitantemente à emergência desse insight, ela abre e fecha a boca várias vezes, como que interiorizando (simbolizando) o comportamento requerido da “boca” da caixa.

As estruturas básicas à consolidação dessas práxis esquemáticas que completam os seis estágios serão: a conservação do objeto (ele é permanente, não deixa de existir apenas por que está oculto), a localização do objeto (aqui, atrás, sob o manto, etc.) que está interligada à organização categorial do espaço (relações de sob e sobre, ao lado, etc.), a sequenciação do tempo (antes, depois) e a noção de causalidade (se o adulto puxa o cordão que balança o brinquedo, o bebê obtém o mesmo efeito se ele mesmo o puxar), o “grupo de deslocamentos” que preside o aprender a andar e finalmente, a interiorização da ação.

Algumas observações são importantes aqui. Inicialmente devemos notar que nenhuma dessas estruturas está presente desde o início, mas a observação atenta vê a sua emergência no tempo: primeiro o bebê age como se a existência implicasse visibilidade, depois ele é capaz de encontrar, localizar, o objeto que viu ser oculto sob a manta, lá pelos 11-12 meses. Isso contradiz o julgamento que pode ser comum, como o enunciado por Meyerson, pelo qual desde que existe a percepção ela implica a noção de permanência do objeto.

Aos cinco ou seis meses o bebê demonstra inequivocamente não supor de modo algum que o objeto que se lhe ocultam permanece existindo alhures, enquanto que mais tarde ele não retirará a mão nem simplesmente se encolerizará, mas inversamente, irá procurar o objeto oculto, e desde que ele tenha visto onde foi posto, irá descobrí-lo onde está e com a mão retomar o objeto. Entre esses extremos, ele manifesta o singular comportamento de procurar não imediatamente para aonde pode ter ido, mas, logo, onde esteve (se o objeto desaparece de um lado ele o procurará do outro, onde o objeto se encontrava até então).

Assim, devemos prever que a conquista progressiva dessas estruturas de certo modo atravessa os estágios e períodos, o que se compreenderá quando se completar a visualização do processo como um todo. Eis o viés pelo qual devemos enfatizar também o papel fundamental da aquisição estrutural da interiorização, pois é somente quando se delimita algo como a capacidade de interiorização da ação que a linguagem pode surgir, o que explica por que não se pode tratá-la como um simples sistema de condicionamento. Pois, argumenta Piaget, se assim fosse, não seria preciso aguardar até os dezoito meses para que se formasse, já deveria estar atuante entre os dois primeiros meses onde se configuram condicionamentos de reflexos, como vimos. Ocorre que a linguagem é “solidária do pensamento”, só emergindo quando as ações podem ser interiorizadas.

Esse papel estrutural de interiorização, requisito básico da função simbólica da linguagem, também se estende à consolidação do próprio quadro de evolução de “estágios” naquilo em que intercepta a designação dos “períodos”. Assim, entre o quarto e o quinto estágio, entre dezoito e vinte e quatro meses, se estabelece o salto do “período sensório-motor” ao “período de preparação e de organização das operações concretas”, este articulado conforme fases também delimitáveis: a) subperíodo das representações pré-operatórias (dois a sete/oito anos) e b) o subperíodo das operações concretas (até os 11/12 anos). O terceiro período, final, na adolescência, será o das “operações formais”.

Ora, se a linguagem é “solidária do pensamento”, só emergindo quando as ações podem ser interiorizadas, isto é, “pensadas”, refletidas, algo como “operações”, concretas ou formais, só pode existir como ações interiorizadas, isto é, que se executam não mais materialmente, mas interior e simbolicamente. O que permite também notar o caráter realmente “prático”, não refletido, da inteligência definida naquele período inicial por isso mesmo designado “sensório-motor”, do nascimento aos dezoito/vinte e quatro meses, já que os esquemas não são nele “interiorizados”, não há qualquer figuração ou representação para-si do que, no entanto, já se realiza habilmente em termos de ação consequente.

Conservando ainda o foco nesse período inicial para dele ter uma idéia agora não fragmentada nos seus estágios constituintes mas global, em termos aproximativos de como é a vida do bebê, dois são os eixos interligados de caracterização. O sugar ocupa o centro da realidade da criança. Como se costuma repetir, nesse momento o mundo é uma realidade a sugar, “a boca é o centro do mundo” e ao expressar-se assim Piaget concorda que Freud soube liberar bastante coisas sobre o tema. Mas no que tange ao inconsciente cognitivo, o outro eixo interligado será o da espacialização. Ocorre formação de espaços como que agregados em torno desse centro da oralidade: espaços visual, tátil, auditivo, todos centrando-se sobre o corpo próprio da criança, mas de modo não ainda coordenado, de modo que o corpo próprio não se experimencia como um elemento dentro do continente exterior que é o espaço homogêneo, unificado, conforme a experiência do adulto.

Assim também, ao que me parece, a descrição fenomenológica da espacialidade de Merleau-Ponty depende dessa homogeneidade que Piaget está mostrando, porém, não ser originária, ainda que, do ponto de vista do adulto, como se vê, num certo sentido o seja, contanto que por “originário” se tenha, fenomenologicamente, condição de possibilidade da experiência atual, na via genética, inversamente, originário sendo o que é anterior e de natureza irredutível ao atual.

O período sensório-motor será designado, portanto, como “egocêntrico”, expressão que se estende à natureza dos espaços múltiplos que se agregam, sem coordenar-se entre si, à realidade centrada na oralidade que ocupa todo o sentido de ser da criança, não havendo, portanto, ainda aqui, exterioridade no sentido pleno do termo, isto é, uma estrutura autêntica de alteridade.

É interessante sobrepor essa categoria de egocentrismo do sensório-motor à formação do inconsciente afetivo de Freud. Assim compreende-se que Butcher tenha proposto que as categorias definidoras das fases de Piaget como que “atravessam” as de Freud.

O que Melanie Klein explorou com sucesso, inversamente à interpretação dinâmica da psicanálise centrada no ego, é que nessa posição - tópica - inicial do inconsciente a realidade exterior, quando tendo que ser suspeita, só surge como sendo de natureza persecutória, a afetividade objetivando-a como o mau objeto, aquilo que se precisa “exteriorizar”, ou seja, não colocar num “lá” pré-existente, mas fazer desaparecer como o objeto oculto antes de se ter a estrutura de sua permanência.

 

O período da representação pré-operatória

 

A formação desse espaço homogêneo onde a criança deverá finalmente se locomover na posição ereta e se orientar de modo consequente, isto é, como se o seu corpo fosse um elemento num continente, só se posibilita entre o quarto e o quinto estágio. A estrutura subjacente é designada, aproveitando uma expressão corrente na geometria, o “grupo de deslocamentos”, a meu ver podendo se definir grosso modo como o conjunto de inter-relações necessárias para a configuração de determinados princípios.

Nesse caso, como exemplifica Piaget, a criança se torna apta a circular, andando, de modo coordenado nas suas idas e vindas, ou para retornar ao ponto de partida ou para chegar a um mesmo local desejado mas por caminhos variados. Nos dois casos estão em questão as duas inter-relações de “reversibilidade” (ir e vir) e de “associatividade” (vários caminhos para o mesmo objetivo) que compõem o grupo de deslocamentos.

Ora, a reversibilidade e a associatividade serão reencontradas do lado da simbolização, decorrente da interiorização da ação. Ambas são, portanto, o que está entre o “período sensório-motor” e o “período da representação pré-operatória”. Há um certa ambiguidade aparente na terminologia de Piaget, mas o que ocorre parece claro.

Inicialmente, o que se designa a revolução copernicina em sentido kantiano do sensório-motor: significa o acabamento do período como a soma de capacidades pela qual se poderá operar a descentração daquele egocentrismo que o caracteriza, reviravolta completa em relação ao espaço egocêntrico primitivo que culmina com a formação do espaço homogêneo. Mas isso Piaget trata como dentro do sensório-motor, completando-se aos dezoito meses. O grupo de deslocamentos, como concreção do espaço homogêneo, preside agora uma realidade onde todos os objetos foram tornados sólidos e duráveis, inclusive o corpo próprio, objeto entre outros, os deslocamentos se coordenando e podendo se deduzir e se prever relativamente aos próprios movimentos.

Já a “função simbólica” que se concretiza entre os dezoito e os vinte e quatro meses, portanto, praticamente junto com a emergência do grupo de deslocamentos, ele trata como dentro do período da representação pré-operatória. Agora à noção geométrica de “grupo” corresponde a de “conjunto”. O “conjunto de simbolizantes” que aparece nesse nível é o que torna possível o pensamento, este sendo um sistema de ações interiorizadas e conduzindo a essas ações particulares designadas operações. Vemos então a razão da ambiguidade. O simbólico está, de fato, mais puxado para o lado do operatório do que para o lado do prático, ainda que ambos sejam aproximadamente concomitantes.

Operações, portanto, são “ações reversíveis e ações se coordenando umas com as outras em sistemas de conjuntos”. Piaget enumera as formas que reunem o conjunto da função simbólica, o representar algum coisa por meio de outra. Inicialmente definida como a linguagem, sistema de sinais sociais em oposição aos símbolos individuais, mas também quaisquer manifestações nesse sentido, por exemplo, o “jogo simbólico” de representar alguma coisa por meio de um objeto ou de um gesto: o filho de Piaget roda uma concha sobre uma caixa, dizendo “miau”, representando assim o gato que viu sobre o muro. A essas duas formas se ajunta o simbolismo gestual como na imitação indireta e a representação mental, imitação interiorizada.

Compreende-se agora mais amplamente o que ocorre nessa colocação do grupo de deslocamentos do lado do sensório-motor e do conjunto de simbolizantes do lado da representação pré-operatória. Não ocorre de modo algum que antes da função simbólica a reversibilidade e a associatividade possam ser operatórias, ainda que ambas tenham sido utilizadas como os elementos mesmos da definição de operação. Mas também se notará assim a significação do “pré”, da antecedência.

A criança que já desenvolveu o grupo de deslocamentos não saberá representar, retraçar ou reevocar o seu caminho para outrem. A operação autêntica de representar um caminho - portanto, já não um movimento a esmo - materialmente percorrido, só se possibilita por aquilo que está na base da representatividade, a função simbólica como termo de uma capacidade de interiorização da atividade própria. A antecedência do operatório, o “pré”, é portanto esse momento de reelaboração de tudo o que foi conquistado no sensório-motor, em nível interiorizado, em nível de representação. Antes dos sete anos a criança ainda não tem essa capacidade totalizada, ou seja, a reversibilidade e a associatividade ainda não atingiram o nível da representação, mas permanecem capacidades materiais, não obstante o fato de que, como já existe a fala e o conjunto de simbolizantes, o que ela está realizando é precisamente essa complementação.

Mas com isso atingimos igualmente a solidariedade de todo o desenvolvimento ou construção da inteligência ao que ocorre no domínio prático, fundamental, do sensório-motor, pois não existem interiorizações sem esses sistemas de ações efetivas, materiais, que as antecedem e que na sua possibilitação já estão fundamentalmente apoiados no que será designável como o essencial da cognição: assimilação e acomodação, por um lado, reversibilidade e associatividade, por outro, o desenvolvimento constando de tudo isso mais interiorização simbólica.

Ora, o mais importante acerca desse tópico é notar que o longo período dessa estabilização interior do que já se fez no sensório-motor, que caracteriza a antecedência, o “pré” das operações concretas, não se propõe apenas como “interiorização sem mais e de uma maneira imediata”. É preciso esperar tantos anos, dos dois aos sete, oito, porque se trata de uma verdadeira reestruturação, autenticamente trata-se de um novo estruturar.

Não se trata de uma tradução do ato, mas sim de reaprender, refazer no plano do pensamento o que já aprendemos no plano da ação. Compreende-se assim que esse período de antecedência comporte dois níveis, conforme o grau de maturação em que a criança se situa relativamente à coerência dessa reestruturação, o que reproduz um novo salto da descentração, de modo que no segundo nível conceitos ou ações podem ser conceitualizados já independentemente dos movimentos da criança.

Assim, na tarefa de ordenar por tamanho uma série de varinhas, a criança pode, no primeiro nível entre os dois e os quatro anos, só chegar a grupinhos de dois ou três, ou, no segundo nível, entre cinco e seis anos, ordenar o conjunto inteiro, mas por tateamentos e correção de erros. Em geral não ascede, por todo o período, à percepção de que uma série descontínua possui o mesmo número de elementos do que a mesma série arrumada continuamente; exibe constituição de propriedades relacionais, mas não as totaliza operacionalmente: sabe que um barbante colocado num ângulo reto aumentará se puxado num ou noutro sentido, para baixo ou horizontalmente, mas não sabe que no sentido inverso ele diminui, do mesmo modo que continua pensando que se uma coisa está à direita de outra, não poderia ser atribuída à esquerda de uma terceira.

Sabe que um líquido que se trocou de recipiente permanece o mesmo, mas não aceita que também é a mesma a sua quantidade seja no copo mais alto, porém mais fino, ou no copo “menor”, porém mais largo.

Por todo o momento que antecede o período das operações concretas, a observação de Piaget votada à questão da moralidade não encontrou praticamente ressonância. Conforme Yves de la Taille, ele designou essa condição como etapa da anomia. Tendo escolhido como campo de referência das observações sobre a moralidade aquele dos jogos comportando regras, Piaget observou que até os cinco ou seis anos de idade as crianças ainda não seguem regras coletivas. Podem se interessar pelos objetos que compõem o jogo, como as bolas de gude, e brincar com elas, mas não podem ainda exibir uma adesão às formalidades que presidem a observação restrita da limitação dos lances.

Portanto, não existindo nessa fase qualquer vetor que ligue a criança a um campo social concebido como generalidade coletiva, não se pode falar ainda de uma constituição moral nela atuante.

 

O período das operações concretas

 

Quando ocorre a totalização da interiorização, o desenvolvimento da inteligência será um negócio de flexibilizar as combinações de modo que chegará o momento em que a forma estará inteiramente livre do conteúdo, podendo o adolescente raciocionar com termos verbais de modo totalmente independente das coisas a que eles se relacionam, algo que à criança é vedado.

Krech-Crutchfield consideram três funções das palavras, a de sinal, de atributo e de objeto. Na função sinal a palavra se maneja de modo não materialmente conexo ao objeto, mas apenas como sua evocação.

Como Wigotski, ainda conforme eles, Piaget salientou aquela inseparabilidade da palavra ao objeto, na criança, que se comporta como se a palavra fosse um atributo tão intrínseco à coisa quanto a sua cor ou forma.

Mas também ocorre, no ritual primitivo, que a pessoa jamais revela seu nome temendo que o inimigo o utilize para ferir “o dono desse ‘objeto-nome’“, como tantos registros de práticas de feitiçaria que se baseiam nessa mesma impressão de contiguidade da palavra como se fosse, ela mesma, uma coisa co-extensa, por sua vez, ao possuidor.

O processo de restrição à função sinal seria assim, para os autores, não uma incitação à capacidade de generalizar, mas a sua restrição e canalização progressiva para que se enquadre numa lógica de classes, pelo que uma palavra poderá representar muitos objetos, mas somente do tipo de sua definição.

Ora, ao atingir o estágio das operações concretas, conforme Piaget, aos sete, oito anos, a criança se torna capaz de uma certa lógica. No entanto, como vimos, isso ainda não permite que se desbloqueie da cumplicidade da representação como atributo da coisa. Ou seja, essa lógica da criança existe, já se pode falar de operações, mas não se trata da mesma lógica do adolescente que é essencialmente a do adulto. É assim que as operações estão sendo designadas concretas, não formais, pois não se movem na imanência dos enunciados puramente verbais, e sim somente na imanência dos objetos mesmos, no que têm de manipuláveis.

As estruturas cognitivas aqui já envolvem as lógicas de classe (reunião de objetos conforme definições), de relação (combinação de objetos conforme critérios estabelecidos) e mesmo de número (contagem por manipulação), mas não uma lógica das proposições porquanto nenhuma dessas operações poderá ser feita na exterioridade do objeto, derivando assim a sua singular limitação.

Contudo, o que permite falar de operações é que essas ações “lógicas” já podem ser invertidas, no sentido da reversibilidade, inicialmente, mas depois, entre 9/10 anos, poderão ser destramente coordenadas. É assim que Piaget manejará a terminologia de dois subníveis nesse período de operações concretas. Não somente as relações são reversíveis, desde o nível inicial, como modificam certas variáveis e conservam invariantes. Essa reversibilidade operatória será definida como a possibilidade de fusão num só ato das antecipações e retroações constitutivas.

Por todo esse plano lógico “concreto” as estruturas se assemelham ao que Piaget designa “agrupamento”. Estão assim entre as estruturas de “grupo” inicial, como o de deslocamentos no sensório-motor, e as “redes” que se verá no período da adolescência, o formal. São, portanto, “semi-redes” ou “estruturas de conjunto”. Ou seja, trata-se de uma propriedade de fechamento que, por graus de coordenação crescentes, afetam de modo cada vez mais consequente os elementos das operações reversíveis.

A coordenação tem assim um duplo papel: assegura o limite que totaliza o crescendo das conquistas do período anterior, de modo que não se precise de começos absolutos para compreender a emergência do período novo. Nesse caso é o que permite o agrupamento, fechando um sistema de transformações. Mas também será o que, gradualmente, permitirá asceder ao segundo nível dentro do mesmo período de operações concretas.

O sentido dessa terminologia é que o que se “agrupa” são operações em sistemas de conjuntos totalizados por certas leis, isto é, podendo-se agora formar composições fechadas de transformações diretas ou inversas, conforme um sentido de necessidade. O número é agrupado numa estrutura de conjunto designada sucessão, assim como um conceito num sistema total designado classificação e um termo comparado (menor que, maior que) numa ordenação sistemática como seriação de elementos segundo a mesma relação. Nem o número, nem o conceito, nem o termo comparado são concebidos como isolados.

Além destes são exemplos de agrupamentos as correspondências, termo a termo, simples ou seriais, as operções multiplicativas matriciais, os grupos aditivos, os números fracionários, etc., notando que há inteira convergência entre o ascesso a esse período e o ingresso no curso escolar em nível “primário”.

Quanto à seriação, Piaget descobre que na tarefa de ordenar varetas por tamanho, a criança exibe agora um sistema na sua ação: vai comparar os elementos até achar o menor, que separa, depois o que ficou como o menor, que ajunta ao outro, e assim até estarem todos os elementos seriados numa “escada”. Isso só é possível por que o sujeito já pode não apenas compreender que há uma vareta menor do que as subsequentes, mas também que há alguma que é, inversamente, maior que todas as outras. Ou seja, compreende duas coisas ao mesmo tempo, ambas inter-relacionadas de modo inverso, o que situa a reversibilidade agora em nível de sistema.

Quanto à classificação trata-se de um processo cujo caráter gradual se mostra mais facilmente. Somente aos oito anos a criança resolve o problema da inclusão para certos elementos, mas não para outros. Inicialmente pensará que numa série de doze flores em que seis são prímulas, existem tantas prímulas quanto flores. Mais tarde, no momento designado, aceitará que existem mais flores do que prímulas por que estas se incluem na classe maior daquelas. Mas ainda nesse momento não saberá se existem mais pássaros do que animais. Piaget pensa assim que as flores são mais facilmente “manipuláveis” como uma só ramagem do que as classes de animais.

Ora, o agrupamento, supondo essa necessidade intrínseca ao fechamento do sistema, vai manifestar as duas propriedades cognitivas estruturais que orientarão todas as suas operações possíveis, características desse período: a transitividade e as conservações.

Não mais se percebem sucessivamente os elementos de uma multiplicidade, mas sim concomitantemente, como no exemplo da seriação, se considera haver ao mesmo tempo que o menor, o maior, isto é, ao mesmo tempo na sua ordenação necessária conforme o princípio que orienta o fechamento do conjunto, transitividade que implica, ademais, a conservação, já que para que se perceba a equivalência de A a C, uma vez que A equivale a B e B equivale a C, é preciso ter conservado A em C.

Mas, inversamente, todas as argumentações que se baseam no fato da conservação, comprovam uma estrutura de conjunto. Ora, seja o que ocorre quando se argumenta - somente agora e sem consideração pelo que vinha se afirmando antes - que do estado I ao estado II continua a ser a mesma quantidade, pois “nada se subtraiu nem ajuntou”, ou quando se aduz que A é igual a B porque de B pode-se retornar a A, ou no caso em que argumenta-se que o tamanho do barbante se conserva porque se o objeto se reduziu por um lado, se alongou por outro. Inicialmente trata-se da aplicação da propriedade de grupo designada “elemento neutro”, na adição sendo o zero e subtração, na divisão e multiplicação, o um. No segundo caso, a argumentação é que a conservação se comprova por um raciocínio onde há reversibilidade por inversão, e no último, trata-se de verdadeiro postulado de uma invariância do sistema total que é relativa à inter-dependência dos estados mais reduzido e mais alongado. Ora, todos são casos de apreensão de uma estrutura de conjunto, isto é, de uma necessidade intrínseca que fecha um sistema de transformações reversíveis.

Quanto a isso seria bom novamente colocar a exigência construtivista, pois poder-se-ia indagar da natureza dessa necessidade. A colocação de Piaget é que não se trata, como em geral é o caso da constringência “lógica” das estruturas cognitivas, de serem pré-formadas nem no mundo das idéias, nem naquele dos objetos, nem nos sujeitos. O construtivismo se opõe, portanto, a qualquer tipo de reducionismo, supondo que a gênese, a elaboração sucessida das estruturas, atestam a validez de uma epistemologia que vai afirmar o estatuto do constitutivo, de modo que não se confunda, como já vimos, com uma condição de acessibilidade. A necessidade surge como um novo estruturar, conforme o processo de assimilação e auto-regulação do que se assimilou anteriormente em face de novos meios.

Ocorre, de fato, construção de conhecimentos e a imagem adequada aqui seria a de uma mola, onde não há interrupção total entre as voltas, mas ao mesmo tempo não se confundem na sua verticalidade sucessiva, a visualização da mola sugerindo mesmo que o que se “faz” num nível inferior está inteiramente conservado, mas recuperado conforme um novo equilíbrio, naquele nível que lhe é superior.

Assim também a transição para esse período operatório concreto se complementa conforme três momentos: o de uma abstração refletidora que elevará a um nível superior os conjuntos, isto é, a um nível em que eles serão agora fechados em estruturas delimitáveis; o da coordenação, que visa gradualmente a garantir o fechamento, e o mais importante, a presença de uma auto-regulação que constitui o sentido mesmo dessa progressão da coordenação.

Exemplifica-se com a conquista da noção de número. A abstração refletidora fornece a equivalência dos elementos de modo que o que se abstrai são as qualidades dos termos individuais. Mas a coordenação reúne os elementos equivalentes num todo de modo que não estão equivalendo apenas conforme a tautologia de sua identidade, mas sim conforme a iteração aditiva, pelo que as unidades efetivamente se sucedem. Logo, uma auto-regulação ou equilibração permite percorrer o sistema total nos dois sentidos - aditivo e subtraente - garantindo a conservação de cada conjunto ou subconjunto. Esses três momentos reúnem uma ordenação do discreto pelo seu encaixamento no contínuo, o que já estabelece uma qualidade na percepção.

No caso do espaço os encaixamentos procedem do mesmo modo, mas sobre relações de distância ou proximidade, em vez de sobre semelhanças e diferenças qualitativas. Na apreensão de um conjunto figurado ou de uma série de elementos, há percepção do todo, não apenas de elementos descontínuos, estes sendo conceituados como partes comportando uma certa liberdade na forma de sua colocação, reunião ou dissociação, conforme a proximidade. Parcelar, colocar ou deslocar partes num conjunto arrumado no espaço se faz de modo isomorfo à inclusão e seriação de coisas manipuláveis.

Assim, no que tange à apreensão de relações entre elementos descontínuos, tanto quanto sobre semelhanças ou diferenças no sentido de suas equivalências, tudo já se mantém em nível de operações lógico-aritméticas. Mas quanto ao isomorfismo entre ao que se pode fazer com as partes de conjunto figurado e as operações de seriação ou inclusão, o plano resta infralógico, pois esses tipos figurais não são ainda totalmente permeáveis à transitividade uma vez que as partes não são, no plano do manipulável, separáveis como os objetos comuns. A elaboração da medida é particularmente afetada, pois depende do parcelamento do contínuo para depois ser novamente atribuída ao todo do objeto, algo que só se faz por etapas num processo mais demorado em relação à elaboração do número. Este surge como síntese do encaixamento e das relações de ordem, aquela somente como síntese do parcelamento e dos deslocamentos já ordenados. Piaget nota que a elaboração dessa síntese, de que deriva tão lentamente a apreensão da medida, é o que mais se pode acompanhar no sentido da prevenção das etapas de elaboração, praticamente passo a passo.

Quanto à causalidade, trata-se de uma progressiva descentração em relação ao que a estabelece desde os níveis mais fundamentais, isto é, uma atribuição aos objetos de esquemas que são relativos aos movimentos e ações próprias. Nesse momento inicial do operatório concreto, há atgribuição das operações em si mesmas a objetos capazes também de se tornarem operadores entre eles, compondo-se de maneira mais ou menos racional. Mas é com frequência pela solicitação da experiência em atingir uma explicação causal, não como se já se tivesse a segurança de saber explicar seja o que for, que se forma essa síntese operatória e sua atribuição aos objetos.

Mesmo assim, conserva-se certas limitações, pois não se concebe, por exemplo, relações de transmissão de força sem que esta deixe de ser suposta como uma “coisa”, impulso ou corrente que atravessa materialmente os objetos que atinge. Ora, vimos já ser essa é a carcterística geral das limitações do “concreto”, do que decorre a consequencia do alcance das sínteses operatórias dependerem da natureza dos objetos, conforme se prestem mais ou menos a ser portadores de transitividade e reversibilidade na sua manipulação. Por isso a conservação do peso não se compreende em nível inicial, entre os 7 ou 8 anos, mas somente no segundo nível, aos 9 ou 10 anos.

Ocorre ainda um outro tipo de limitação, pela qual as propriedades da adição e da subtração que as crianças começam a ver no primário, como o elemento neutro, o fechamento, etc., não resultam numa aplicação direta possível a qualquer caso, mas só são aplicadas diretamente em casos simples, que reproduzem o modelo apresentado como exemplo, ou então é preciso proceder por aproximações sucessivas muito lentamente. Eis por que o grupamento “animal” como classe maior que inclui coisas tão dessemelhantes como a ostra e o camelo não é atingido imediatamente. A compreensão de números grandes é especialmente lenta e progressiva, como numa “aritmetização” gradual, conforme a expressão de Gréco, cujas fases envolvem os números de 1 a 7, depois de 8 a 15, etc.

Mas no segundo nível já se completa o equilíbrio geral das operações “concretas”. Especialmente no domínio espacial, há agora conservação operatória do todo de modo que se pode apreender a arrumação figural independente da relação à posição do sujeito, como três montanhas se conservam “unidas” nessa conjunção em várias situações observacionais. Já salientamos que a coordenação tem um papel decisivo nesse momento. Assim, as dimensões do espaço são agora coordenadas naturalmente e englobadas num sistema total: o recipiente que se inclina já não interfere com a percepção da horizontalidade do nível da água, como a verticalidade do fio de prumo não se altera por sua proximidade a uma parede oblíqua. São ligações entre figuras, não apenas ligações entre elementos de uma mesma figura, como no estágio anterior. Ou seja, elabora-se agora um espaço independente das figuras que se encontram nele.

Quanto às operações, se desde os sete, oito anos, já se vinha lidando com o registro duplo como é o caso das matrizes onde as classificações obedecem ao mesmo tempo a dois critérios, somente agora os fatores componentes poderão ser eficazmente separados, sendo visados tanto como independentes, números ou variações quantitativas autônomas, quanto como integrantes da estrutura matricial, do mesmo modo que a capacidade de apreensão conjunta de classes se amplia. Nesse momento não subsiste qualquer dificuldade em quantificar a inclusão AB maior que B.

Curiosamente no domínio da causalidade não somente os progressos são acompanhados de lacunas significativas quanto chegam a apresentar-se como regressões. Há dissociação e coordenação das relações de movimento e velocidade, de modo que a força agora já intevém como causa exterior conceituada como ação, não mais como presença de impulso ou corrente. Ainda não intervém a aceleração, somente a consideração da ação exercendo-se por certo tempo conforme a distância. Mas já existe a apreensão do sentido da força tanto quanto da resistência, o que representa um progresso na representação vetorial. É preciso mais força para fazer o vagão subir no plano inclinado do que para mantê-lo parado, a criança afirma, enquanto no estágio inicial do operatório concreto ela supõe, inversamente, que é preciso mais força para que ele fique parado já que isso implica em impedir que ele desça, e se ele sobe, então não se precisa esforçar-se para que não desça mais.

A água já não se atribui como leve apenas por ser móvel, seu peso bem aquilatado sendo invocado como causa da horizontalidade superficial do líquido que, também, se deve à sua tendência uniforme a descer. Intervém apreensão de forças e direções que não dependem mais como antes das interações apenas entre a água e o recipiente. Mas o preço desse progresso é a percepção de uma série de problemas dinâmicos que o sujeito não pode ainda resolver, o que favorece uma aparência de regressão. O peso que cai verticalmente será atribuído como maior na extremidade inferior do fio do que na superior, assim como o peso do corpo deve aumentar com a impulsão e diminuir com a velocidade. Como ainda não se compõe o peso com as grandezas espaciais, as variações supostas são simplesmente arbitrárias.

Ora, a completude dessas estruturas assim abertas não pode agora ser feita pelo simples agrupamento, mas o sujeito ainda não está liberado da constringência do seu fechamento intrínseco, não ascede à estrutura de redes, o que iria de fato preencher aquelas lacunas. Assim, curiosamente, o que “fecha” nesse momento, até o período das operações formais, são desequilíbrios fecundos, em vez de equilibrações. Se o que está entre estruturações são sempre desequilíbrios, de certo modo, até que sobrevenha um equilíbrio novo, nunca como agora a extensão e o caráter funcional do desequilíbrio obtiveram um tal alcance. Gradualmente isso conduzirá à completude desde que as operações comecem a ser feitas, elas mesmas, sobre operações, como elevadas à segunda potência, o que constitui o cerne das operações proposicionais.

Nesse momento se torna então oportuna a consideração acerca dos recalques cognitivos. Piaget assim conceitua o mecanismo pelo qual certa conscientização se vê interditada, ainda que a ação possa ser feita. A criança sabe acertar uma bola num certo alvo, lançando-a numa posição difícil, mas não sabe informar sobre a trajetória da bola, “como” a bola alcança o alvo. Não ocorre que ela lide com várias idéias, descartando, erroneamente, algumas, por alguma idiossincrasia. Ocorre que, como no recalque afetivo à Freud, certas estruturas atuantes impedem a tomada de consciência de certos esquemas operatórios porque as idéias de que estes dependem para serem viabilizados estão num contraste total com outras idéias que estão sendo aceitas e que, por esses motivos estruturais, não podem ser descartadas no momento. Somente quando não está inibida por alguma contradição a reconstrução conceptualizada que caracteriza a tomada de consciência pode ocorrer, se não, ela será deformante, lacunar.

Generaliza-se essa observação de para mostrar que o conceito de recalques cognitivos operam no adulto. A experiência da conferência de Pappert, que solicitou aos membros da platéia que engatinhassem e depois desenhassem o ato que praticaram, mostrou que profissionais habilitados em várias áreas científicas não conseguem analisar corretamente seus movimentos. Físicos e psicólogos desenham corretamente, lógicos e matemáticos descrevem o modelo irrealizável que as crianças costumam apresentar (as duas mãos avançando ao mesmo tempo, depois os dois pés).

A experiência reforça a concepção de que todo mecanismo da tomada de consciência constitui uma conceitualização. Mas o inconsciente cognitivo é povoado, por esquemas sensório-motores ou operatórios já organizados em estruturas, que expressam conjuntamente o que o sujeito pode “fazer”, não o que ele pensa, mas o que ele pode atuar para produzir certo pensado. Assim, a ação adaptada pode não ter necessidade da tomada de consciência, enquanto esta depende da inexistência de obstáculos cognitivos inconscientes.

É assim também que mesmo a ação consequente depende dessa estruturação inconsciente, o que se demonstra pelo adulto que muitas vezes apresenta “raciocínios” que lembram o limite infantil das operações concretas - ele ilustra com o caso da senhora que só viaja com malas longas e retangulares porque pensa que se as roupas não estiverem amarfanhadas ou dobradas, pesarão menos.

Ainda no período das operações concretas se inserem as observações de Piaget acerca do julgamento moral. Como notou Yves de la Taille, é nessa fase que coalesce uma moralidade inicial da criança, aquela designada da heteronomia. O interesse de participação tem agora por objeto a atividade enquanto interligação de um agente (a criança) a uma coletividade (o grupo no qual se integra). É assim que será fundamental para o agente a noção de regras que presidem a possibilidade mesma da atividade que o integra ao coletivo. Se fosse apenas a criança com outras crianças iguais a ela, não se poderia explicar a fortíssima presença dessa noção de obrigatoriedades prévias às ações.

Há dois traços importantes, quanto ao modo como a noção de regras é constituída. Elas não são explicáveis por si mesmas, precisam derivar de uma fonte personificada, o adulto ou Deus. Assim, não são passíveis de contestação, não podem ser colocadas em julgamento para ver se são ou não são justas. Basta que tenham sido aceitas como regras para seres inquestionáveis devido à própria definição de ter vindo de uma autoridade suprema, ela mesma inquestionável.

Por isso Piaget designou essa moral “heterônoma”, pois os que dela se servem não são, eles mesmos, legisladores, mas tão somente seus zeladores. Portanto, nem mesmo o acordo entre todos os jogadores pode modificar uma regra do jogo. Até mesmo isso seria “trapaça”.

O outro traço relaciona-se também a um dado heterônomo. Essas regras tão zelosamente professadas podem ser quebradas na prática com a maior sem-cerimônia, pois de fato a criança não percebe a sua utilidade, apenas o vínculo de sua prescrição.

Contudo, não se segue assim que o desrespeito às regras é conscientemente relevado, bem inversamente, é severamente condenado, desde que tematizado de algum modo, não apenas feito na prática. Compreende-se porque subsiste esse hiato entre teoria e prática, desde que a moral seja heterônoma para um sujeito que tem a maior dificuldade, senão que lhe é mesmo impossível, estabelecer relações de reversibilidade. Assim é como se por reversível o sujeito entendesse repetível o trajeto de A a B, nunca inverter o trajeto, para vir de B a A.

Ou seja, no caso do adulto, o sujeito não percebe que ao maltratar o outro (de A a B) apenas por que ele está numa posição de não poder se defender, está instaurando um campo no qual se pode maltratar, portanto, o próprio sujeito se pondo na condição de ser maltratado (de B a A). Somente o que ele entende é que novamente maltratar será possível de algum A a algum B, ele mesmo sempre se supondo na posição A. Podemos notar aqui a coextensividade da noção de reversibilidade àquela de campo. Uma ação instaura um campo na qual ela é possível, os efeitos do campo se estendendo de modo não mediato a todos os elementos dentro dele.

O que se poderia designar “realismo moral” da criança na fase da moral heterônoma seria então, também, a volta do trajeto AB sobre si mesmo (repetir AB em vez de retornar BA), de modo que se uma regra foi instituída por uma autoridade (A = autoridade, B = regra) segue-se que sua transgressão é uma negação de AB, seu castigo sendo um novo aplicar de A a B. O castigo deverá ser ao mesmo tempo que muito severo, totalmente sem relação com o ato. Se um menino que roubou maçãs caiu acidentalmente na água, foi porque ele roubou que isso ocorreu, o que a criança acha, ainda por cima, ter sido “bem feito”. É o que Piaget chama “sanções expiatórias”. Como se houvesse um mecanismo universal a garantir a natureza suprema da autoridade.

Quanto menor a idade da criança, mais ela opta pelas sanções expiatórias. Se alguém mentiu, a criança acha que mandar copiar cinquenta vezes uma frase “não mentir” é mais adequado do que lhe adiantar que se o fizer novamente não se terá mais confiança nela. Quanto mais duro o castigo, mais justo lhe parece.

Mais ainda, o conceito de transgressão não tem nada a ver, nessa fase, com a intenção, somente com a concretude da prescrição. A criança julgará que alguém que quebrou dez copos, sem querer, é mais “culpado” do que alguém que quebrou um copo, por querer. Portanto, deve-se-lhe aplicar um castigo mais “forte”. Se alguém disser, por força da expressão, que “viu um cachorro grande como um boi”, está mentindo mais do que alguém que diz apenas que está com uma dor para não cumprir uma tarefa. Se alguém se engana ao fornecer a indicação de uma rua a outrem, levando-o a se confundir no trajeto, é mais culpado do que alguém que fornece voluntariamente uma indicação falsa, mas o outro tendo tido o cuidado de verificar, portanto, sem danos para este.

A severidade da moral heterônoma só começa a declinar após os oito ou nove anos. Começa desde aí uma fase de transição. Somente aos doze anos, porém, o sujeito realmente sentirá que um adulto cometeu um erro ao dar uma certa ordem, e poderá contestar a sua legitimidade.

O período das operações formais

Se descontarmos as sub-divisões do “período de preparação e de organização das operações concretas”, as operações formais figuram como o terceiro momento da construção da inteligência. As estruturas cognitivas dessa fase começam a se constituir entre os 11 e os 12 anos. É irônico que Piaget tenha escolhido para introduzir esse contexto uma expressão, ao inverso, de Bergson, pois enquanto este deplorava a inteligência por sua incapacidade de apreender a duração para assim exaltar a intuição, Piaget vai mostrar que as estruturas formais se constituem num processo que “leva as operações a se libertarem da duração, isto é, do contexto psicológico das ações do sujeito”.

A chave aqui é o desligamento de certas implicações ilusórias que decorrem como relações causais estabelecidas entre as próprias ações do sujeito e as ligações operatórias puras. Essas ações certamente comportam propriedades implicadoras ou lógicas, mas por outro lado as ligações lógico-matemáticas depuradas lhe são “extemporâneas”, não subsistindo assim qualquer vínculo de causalidade do sujeito ao objeto.

É assim que em todos os níveis e desde o início o progresso se faz no sentido do sucessivo ao simultâneo, o que está no cerne de toda simbolização enquanto uma representação em que os elementos são dados concomitantemente mas o que representam são ações sucessivas, o que se exemplifica na imitação. Ora, desde que nesse terceiro momento se abstrai do concreto para relacionar diretamente o possível ao necessário, todas as operações põe em ato virtualidades que devem estar se desenrolando no tempo mas que se apreendem pontualmente, de modo instantâneo, como a fórmula de uma sequência ou o conjunto infinito de números inteiros, de que se abstrai o desenvolvimento termo a termo e se opera independente deste.

O que isso possibilita é operar com hipóteses, não mais apenas sobre objetos. Piaget nota mesmo que a emergência dessa possibilitade em torno dos onze anos é praticamente consensual entre os observadores. O que deriva é que se não são objetos, o conteúdo, por assim expressar, das operações são proposições cujo conteúdo, por sua vez, consiste em operações, através dos elementos constitutivos proposicionais, de classes, relações, etc., sempre concebidas como podendo ser verificadas ainda que essa verificação se limitasse a uma via inferencial.

Contudo, quando se trata de inferências ou das implicações puramente silogísticas, não ocorrem apenas operações intrapoposicionais, mas entre proposições, isto é, interproposicionais. É por isso que agora se pode falar em operações à segunda potência, para o que se exige um grau superior de sua generalização.

Atinge-se o nível dos possíveis, libertando-nos da sujeição do real, mas com isso o que se tem é uma espécie de necessidade, pois são todos os possíveis de uma classe dada aquilo com o que se opera. Piaget lança o neologismo do “simplexo” para designar os conjuntos abstraídos de conjuntos dados conforme uma combinatória. Ora, isso só é exequível por que não mais se está estruturando dados ao modo limitado de um “agrupamento” deles, mas sim conforme uma construção de “redes”.

O que separa o simples “agrupamento” da “estrutura de rede” é que naquele não se ascede a uma combinatória. A criança é capaz de apreender a inclusão dos elementos nos conjuntos, eis porque está apta a aprender as operações elementares da matemática, mas não pode ainda estabelecer conjuntos de partes, “simplexos”, que são o ponto de partida das operações combinatórias como a proporção ou a apreensão do equilíbrio mecânico conforme dois sistemas de referência ao mesmo tempo, como nos problemas em que o ponto material móvel se desloca numa superfície também móvel, mas os deslocamentos não se processando no mesmo sentido. Nesse caso será preciso considerar tanto os dois deslocamentos, os pontos móveis como referenciais um em relação ao outro, como ainda ambos ao mesmo tempo em relação a um referencial exterior.

A combinação é o que engendra a “estrutura de redes”, de modo que o sistema considerado não se fecha apenas conforme uma necessidade totalizadora intrínseca, mas se constitui segundo um princípio e se torna capaz de gerar n possibilidades de fechamentos parciais. É preciso enfatizar que o que se constitui assim não são simplesmente outros tantos grupos, como se a rede fosse simplesmente a generalização do agrupamento. A novidade autêntica nesse nível é que somente agora se podem constituir grupos que são visados ao mesmo tempo, isto é, conforme duplo aspecto, na sua autonomia e na sua dependência ao sistema de que procedem, eis porque se trata de uma combinatória, não de um agrupamento, de modo que as possibilidades de inter-conexão são abertas, não fechadas, isto é, as possibilidades de fechamentos são, ao menos em princípio, indefinidas em vários graus.

No exemplo do problema considerado, para sua resolução intervém o completo e assim designado grupo ou conjunto de transformações INRC, o “grupo quaternário” ou “grupo de Klein”. Este grupo abarca a totalidade dos mecanismos operatórios do nível formal. Comparte: I, como a operação direta; N, como sua inversa; R, a inversa da inversa, mas isso no sentido de um outro conjunto direto-inverso que está se pondo como recíproca de IN; e finalmente C, a negação dessa recíproca ou correlativa (NR = C). Esse grupo de transformações aparece numa série de domínios que abrangem os problemas lógico-matemáticos assim agora tornados solúveis. Podemos notar que constituem operações de potência 3, ainda mais elevada, pois se fazem sobre operações por sua vez já feitas sobre operações.

A rede combinatória e o grupo de transformações INRC são estruturas cognitivas pressupostas também da lógica das proposições, a capacidade de raciocinar unicamente sobre sinais verbais. Esses dois ítens totalizam a estrutura de conjunto dos mecanismos operatórios do período formal.

Ora, é fácil ver que esse novo equilíbrio é o mais estável pois o INRC abrange num único sistema as duas formas de reversibilidades até então paralelas, a inversão entre elementos de uma relação e a inversão entre relações. Todos os níveis que se estabilizam são equilibrações que se conseguem desde que se possa atingir, ao menos para o nível considerado, o maior grau de reversibilidade na apreensão dos dados e na consecução dos atos de cognição. A reversibilidade é, pois, o traço mais essencial da inteligência. No entanto, o que ocorre na distribuição dos níveis é que ora a reversibilidade foi conseguida como inversão (lógica de classes), ora o foi como reciprocidade (operações de relação). Com o INRC as duas formas de reversibilidade são, concomitantemente, sintetizadas. É assim que nesse nível a apreensão dos estágios se torna extremamente comprometida, podendo-se apenas delimitar dos 11 aos 12 anos uma etapa de constituição e depois, até os 14, uma fase de equilibração, inversamente ao que ocorre no operatório concreto, como vimos.

Lembrando a investigação acerca do julgamento moral na criança, vemos que agora, no período das operações formais, concomitante se atinge o que Piaget designou a moral autônoma. Em vez de coação, trata-se de uma moral de cooperação, porquanto o adolescente-juiz se sente igualmente legislador. Ele prescreveria a mesma ordem pois a considera justa. A regra provém, portanto, não de uma autoridade suprema, mas da necessidade mesma da coexistência.

Nesse caso não vigoram sanções expiatórias, mas somente sanções por reciprocidade. La Taille nota, quanto a isso, o hiato que separa as concepções de Durkheim e de Piaget, pois para aquele a moralidade precisava ser explicada como interiorização da cultura da qual decorreria o próprio desenvolvimento intelectual e moral dos sujeitos. Já conforme Piaget, são estruturas que o sujeito constrói pela auto-regulação de suas aptidões naturais e suas experiências com o meio, natural e social, aquilo de que decorre o seu desenvolvimento pessoal.

Assim, as relações de coação são, nesse enfoque piagetiano, “contraditórios com o desenvolvimento intelectual das pessoas a elas submetidas”, na expressão de La Taille. Não obstante ser o característico da criança, não poderia ser investido pelo adulto, pois reforçam somente o egocentrismo de que a criança precisa, lentamente, se livrar, definindo-se como dificuldade de se colocar no ponto de vista do outro. Estabelecer relações de reciprocidade, eis o que permite ao jovem entrado na adolescência, e ao adulto, ascederem às relações de cooperação autênticas, o que não exclui a crítica como um meio caminho amigável entre a aprovação e o castigo.

Essas relações são constitutivas da coexistência. Os participantes são visados como tendo que ter chegado a um acordo sobre as regras para que elas sejam dadas como legítimas e possam vigorar. O equilíbrio entre as pessoas, como um ideal de coexistência, se atinge pela coordenação dos vários interesses, em vez de ser pela padronização de comportamentos. A diferença não compromete a coerência do conjunto, pois este consiste na renúncia, por razões compreensíveis, de quebrar a confiança mútua. Essas razões são fundamentais, pois tornam possível que o herói “minta” solenemente para o antagonista com vistas a escapar de uma situação intolerável ou para salvar alguém, sem com isso estar sendo menos “correto”. A coerção fornece um modelo de conduta, a cooperação fornece um método que orienta a ação.

É intneressante notar, como La Taille, que tanto Durkheim quanto Piaget procuram integrar a ciência ao ideal democrático, apenas em momentos não idênticos de configuração desse ideal na autocompreensão social. Durkheim iria supor que a democracia depende da interiorização de normas modelares de comportamento que iriam estar transpondo o sagrado para o domínio da civilidade, enquanto Piaget afirma que os ideais democráticos incluem e dependem dos valores éticos como o respeito pela dignidade do outro, de modo que é a existência do método que orienta a ação que atua na estabilização da sociedade livre.

Assim, inversamente a Durkheim, conforme Piaget, não poderia de modo algum ser a transposição do Sagrado ao nível da autoridade, mesmo civil, o que lastreia a democracia. Pois a transição da moral à autonomia, sua realização plena e incontestável, depende do ultrapassamento do laço da lei com a autoridade, a regra tendo que ser sentida como justa por todos aqueles que a observam somente enquanto são, ao mesmo tempo, seus legisladores. Excusado notar que a reversibilidade é o que opera, a relação de A a B sendo visada como retornável em BA. Assim é a intenção que rege o ato, não seu resultado contingente.

Poder-se-ia indagar o que ocorre, então, numa sociedade injusta como no nazismo. A regra da maioria não seria ao mesmo tempo, assim, o máximo da injustiça sancionada? A resposta seria negativa, sendo da natureza mesma dessa sociedade a existência de regras de exclusão gratuita de que depende a sua manutenção. Supondo que muitos pudessem aderir, seria preciso ver que muitos não poderiam fazê-lo mesmo que quisessem. A justiça da regra não pode, nesse caso, ser sentida por todos, daí o fato de que o que mantém esse tipo de vínculo social é precisamente a idolatria da autoridade. Infantilização forçada, patologia social.

É o caso de se conceituar o desvio não mais no sentido de uma impossibilidade de conceituar o vínculo do racional ao prático, já que se torna evidente o seu caráter de normalidade desde que decorrendo de composições estruturais, mas como decorrendo de recalques, seja cognitivos, seja afetivos, canalizados por alguma estrutura de má-formação, ao social, assim como o comportamento molesto, para si mesmo e/ou para os outros, do adulto cuja estruturação afetiva ou cognitiva permanece inadequada em relação ao seu status etário.

 

A Imagem da Ciência

 

Uma vez tendo completado essa panorâmica de elaboração das estruturas cognitivas em Piaget, será conveniente examinar aqueles ítens que se enunciam pertinentes no âmbito da convergência ampla, como percepção, pensamento e linguagem. Apenas, no que tange ao pensamento, o tema deve ser introduzido por uma indagação acerca da imagem da ciência que se liberou desde que foram consolidadas, isto é, generalizadas no sentido de mais comumente aceitas, as transformações acerca da natureza do conhecer, que vimos solverem a antiga consistência onde se aglutinavam os pólos racionalista/idealista e empirista/positivista.

Por esse aspecto constatamos a mesma constante de fenomenologia e Gestalt, por um lado, contrastando com uma abordagem mais positivo-experimental, por outro, mas havendo um enfoque, um núcleo, notavelmente aproximado. No entanto, as consequencias derivadas dos pequenos desvios iniciais são igualmente importantes, o que será especialmente interessante agora pelo fato de que é no campo das ciências e do pensamento humanos que esse efeito bola de neve irá repercutir.

Surge assim uma espécie de neoespiritualismo que se estende num espectro amplo, desde a influência direta da fenomenologia na teologia a essa interpretação da ciência como um campo de criatividade, portanto, algo em conexão com uma potência inconsciente, espiritual, de modo que a psicanálise se invoca como uma Ur-doxa da época, não havendo total oposição quanto à utilização convergente de Husserl e Freud.

A isso se contrastam o neopositivismo que está se transformando para se descartar dos seus “dogmas” lógico-verificacionistas e a epistemologia genética. Ora, em todos esses domínios, que a Gestalt atravessa de modo mais ou menos extenso, mais ou menos descontínuo, inclusive o anteriormente designado, o ponto de vista de Brunschvigq parece inabalado e é isso que permite compreender a convergência dessas posições naquilo em que estão conservando o modelo universalista etnocêntrico cientificista no momento mesmo em que parecem estar descentrando definitivamente o ideal da Razão, procedimentos aos quais não falta, como se verá em cada caso particular, um ingrediente teológico.

Isso estará bem visualizado na filosofia da ciência de Molles, que se constitui desde uma base de análise psicológica do ato da criação científica, o que por si é instrutivo do novo estatuto da divisão de trabalho entre ciência e filosofia.

Como vimos nas reflexões, no mesmo gênero mas autobiográficas, de Piaget, o que muda quanto a isso é que não se pode mais ignorar os resultados da psicologia numa interrogação a sério sobre a natureza da ciência ou sobre questões correlatas ao seu domínio de investigação. Isso não significa, comos irrefletidamente se poderia supor, que Piaget iria estar afirmando que todas as questões teóricas foram apropriadas pelo crivo experimental, mas sim que não se pode mais restringir o ritmo das indagações a considerações de princípio a idéias ou posições ideais, mas é preciso integrar os resultados factuais obtidos no plano experimental.

Assim, configurar uma imagem da ciência coerente com os novos tempo, como parece ser a intenção de Molles, implica o exame dos fatos psicológicos que se constituem nesse domínio, não apenas um cotejo do que sustentam, teoricamente, este ou aquele autor, sem que com isso, esse suporte teórico tenha sido descartado, inversamente, ele assim ascede a um novo patamar de valor, pois trata-se, nada menos, de julgar a civilização ocidental naquilo em que ela agora está projetando o seu ego, por assim expressar, algo grosseiramente, isto é, nesse ideal de conhecimento que se revelou a um tempo racional e espiritual, experimental e portador de valor identitário, veículo de uma inteligibilidade plena e derivado de raízes inconscientes tão profundas quanto aparentemente insondáveis.

Como se depreende do excelente volume do Caos à Inteligência artificial de G. Pessis-Pasternak, esse estado de coisas conduz a mais uma novidade de “alianças”, desde aquela que vimos com Monod, que se pretendeu reversora de uma outra, prévia, e celebrava os esponsais da ética com o mais estreito objetivismo, até essa que nasce agora com Stengers e Prigogine. O que celebra-se na atualidade é mais como o ideal de um saber reconciliado, pois desde que se pensa um universo “histórico”, a interdependência da pesquisa “objetiva” com o pensamento humano está desde o princípio tematizada sem com isso acarretar a deformação de qualquer desses aspectos, de modo que o conhecimento é visado como uma “escuta poética” que reintegra o homem ao Universo que ele observa.

Paradoxalmente o que se está mostrando é que “a situação da vida” está mais próxima da necessidade do que do acaso, é, conforme Prigogine, “menos milagrosa” do que pretendeu Monod. O que era de se esperar, essa renovação de alianças, quando se constata que até mesmo as estruturas cristalinas exibem uma “desordem elementar” como “buracos ou descontinuidades no edifício”, conforme Molles.

Como observou Pierre Kaufman acerca de Freud, a sexualização saudável é um processo de certo modo epistêmico. A sexualização que se desenvolve por fases irredutíveis processa assim os folhetos teóricos que se sucedem na maturação da Explicação suscetível de refazer, no pensamento da criança, a realidade dos fatos sexuais que engendrama relação mesma dos pais na qual a criança veio a existir. Ela se constitui efetivamente nessa relação dos pais, portanto duplamente, seja como organismo, seja como pessoa, como savant.

Ou seja, doravante o antigo interdito do sensível ao inteligível, como do histórico/contingente/subjetivo ao formal/objetivo/necessário se rompeu, não há um sem o outro - e isso até mesmo para o domínio até aí paradigmático da unidade mesma, a alma, o “eu” que no registro moderno veio se estabelecendo, desde a heceidade de Duns Scottus, `a essência singular de Spinoza e à noção individual de Leibniz, até a subjetividade (espírito) de Hume e o Ego transcendental de Kant.

Molles se torna especialmente oportuno, ainda mais num paralelo com Piaget, pois ilumina precisamente esses aspectos que estão agora se integrando para favorecer a coalescência de uma imagem da ciência que se move inteiramente no regime do objeto quântico.

Não me parece que se deva simplesmente associar a mudança no regime do objeto, do clássico ao quântico, ao abandono do determinismo. Isso é o que se poderia mais comumente aceitar, e é a posição de Molles. No entanto, a leitura de Pasternak permite notar como essa questão é ainda polêmica, as entrevistas deixando ver que subsistem posições bem deterministas como de René Thom e Dupuy, juntamente com as enfáticas afirmações do acaso exemplificadas pela posição de Von Foester, pela order from noise de Henri Atlan e por Prigogine, este aceitando plenamente a realidade de uma racionalidade científica contemporânea que é irredutível às demais justamente por seu viés radicalmente indeterminista.

O problema de acaso/necessidade deriva para o tema da oposição ordem/desordem, mas o que se assiste é menos um novo modo de contrastar do que a emergência de uma inteligibilidade da complementaridade, deslocando a ratio que só lida com conceitos antagonicamente concebidos em favor de uma inteligibilidade transversal, os conceitos agora se aplicando, não apenas de um ponto de vista “paracientífico”, a temas múltiplos, como aquele de “complexidade”. A ordem pode surgir da desordem sem que seja menos “ordenada”, o que aliás se aplica a todos esses domínios, epistemológico ou psicanalítico, em que o cerne está no ponto de vista “genético”.

É assim que a entropia que depende de uma dualidade básica entre inerte e ativo vai ser deslocada pela neguentropia que encena algo como uma entropia construtiva desde a complexidade dos organismos vivos, conforme observa Prigogine, do mesmo modo que Molles registra, como num adendo à inadequação da lógica formal em questões de princípio, a observação de Von Neumann a propósito da complexidade: a autonomia que é inerente ao organismo se rege por um princípio de reprodução onde a complexidade é crescente, quando o lógico seria pensar que, como com um autômato, a reprodução das ações seja sempre acompanhada de um decréscimo de complexidade.

Ora, instituem-se assim duas interpretações, uma derivando do modelo cibernético, como se encontra em Atlan aplicado à Biologia, como no cibeneticista Von Foester, e aquela que defende Jean-Pierre Dupuy. Pelo modelo cibernético o acaso, o ruído, podem “contribuir para aumentar a complexidade dos sistemas naturais”, como na expressão de Pasternak, já a “ordem por flutuações” de Prigogine, conduzindo um sistema de certo estado desordenado a um estado ordenado, implica em que “o caos faz surgir a ordem”.

Mas, conforme Dupuy, seria preciso antes especificar o limite entre “desordem” e “complexidade”, pois aquela poderia aparecer apenas como uma insuficiente aproximação a esta. Nessa perspectiva é o modelo cibernético que não pode alcançar esse limite, interpretando como desordem o que, no orgânico, sempre é “capacidade de se ‘autocomplexificar’“. Mas ainda assim não se poderia sem mais dispensar a noção de “ruído” que iria estar do lado do meio onde e em relação ao qual se constituem os processos orgânicos. Novamente, trata-se da complementaridade entre autonomia e heteronomia, a auto-organização como um processo de estabilização da autonomia por meio da heteronomia, aí onde se encontra o “ruído” que pode então não ser apenas destrutivo, mas construtivo.

É certo que essas considerações parecem extrapolar o que designamos o objeto “quântico”, já atingindo o que seria o ambiente do “sedutor”. Veremos que os pressupostos não permanecem os mesmos, sendo então preciso tematizá-los. Mas o fato de não ter sido preciso fazê-lo até aqui, não obstante as interpenetrações de cronologia, mostra que também nesse sentido os extremos se tocam. Ora, o fundamental ao regime do objeto quântico não sendo nem a prerrogativa da ordem sobre a desordem, ou do simples sobre o complexo, são esses dois ítens pelos quais, tanto como se vê em Molles como em Atlan, o relâmpago interpretado como expressão do sobrenatural ou como fenômeno atmosférico é sempre o termo de uma tentativa de explicação, portanto, de um volteio do espírito, conforme o seu grau de razão. O outro ítem se relaciona ao paradigma orgânico que até a mudança do regime do quântico ao sedutor será praticamente incontestado.

Assim, Molles e Atlan conduzem de modo não inteiramente convergente esse ponto de vista brunschbvigquiano da unidade do espírito humano. Molles aceitará de bom grado o que Atlan designa o reducionismo espiritualista, do mesmo modo que Capra ao enfatizar a convergência entre conceitos científicos e da filosofia oriental. Apenas Molles se mantém na tradição do monoteísmo ocidental. Ora, é a mesma perspectiva espiritual de Atlan intérprete do Talmud como “uma tradição de investigação que tem por objetivo o conhecimento da estrutura do universo”, mas com o senão pelo qual se o procedimento do Talmud não é o mesmo do que o científico, não poderia servir para suportar a imagem de uma ciência “espiritualista”.

Não obstante, creio que seria bom registrar que a ênfase de Capra no parentesco entre certas intuições místicas e noções oriundas da física atual não redundam num reducionismo simplista, mas numa busca de transformação epistemológica mais profunda e complexa. Ainda assim, é notável como, tanto quanto Molles, Capra se beneficia da inspiração da fenomenologia e do existencialismo, o que se vê pela influência que professa ter recebido de Laing.

Em todo caso, Atlan pensa a unidade do espírito humano, que se revela mesmo através da relatividade do conhecimento naquilo em que suas aproximações não são unívocas mas comportam vias de explicação tão irredutíveis quanto no exemplo do relâmpago, não pode de modo algum ser “descrita por métodos científicos” ou por analogia com tradições espirituais. Mas procura contornar o que identifica como “reducionismo forte”, pelo que o cognitivo se reduz ao biológico, não havendo outra visão da Biologia que a físico-química, uma vez que “o ‘cognitivo’ pode perfeitamente ser concebido como um conjunto de propriedades emergentes a um nível de complexidade da matéria que é o do cérebro”.

Ora, por essa via tanto se chega ao reducionismo do psíquico ao físico que iria estar bem propenso a uma interpretação neodarvinista, quanto ao inverso, do biológico ao psíquico por meio do cognitivo, o que enunciaria o bergsoniano processo auto-organizador da matéria como algo fundamentalmente cognitivo ou espiritual. Mas ele pensa assim que esses extremos só podem ser evitados pelo escape das teorias científicas de qualquer veleidade ao status ontológico.

O problema me parece ser a inevitabilidade desse resvalar como o que, uma vez constatado, conduziu a uma necessidade de tematizar o já aparentemente implícito, ao menos a título de questão, nas próprias teorias. É assim que essa atitude reevoca uma ética do pensamento da filosofia do como se, conforme o exemplo newtoniano de Molles: fornecem-se as leis da gravitação universal, mas devendo-se proceder como se suas prescrições correspondessem ao que ocorre na realidade, sem que, com isso, se esteja efetivamente tomando partido “quanto à estrutura real do universo”. Eis como ele justifica o “ressurgimento do idealismo”. No entanto, esse reducionismo que Atlan corretamente diagnosticou, enquanto solução do problema epistemológico contemporâneo, é efetivamente típico do regime quântico centrado no modelo biológico. Será especialmente relevante notar a posição de Piaget nesse contexto.

 

I -

A Epistemologia em Rede e a Redescoberta

 

Abraham Moles libera o esquema epistemológico da rede conforme uma estimativa do progresso da ciência. Como vimos esse autor lida com uma oposição fundamental entre a ciência acabada, por vezes designada normal, e a ciência em vias de constituição, a ciência nascente, de modo a aceitar a limitação ao raciocínio lógico e às operações formais apenas àquela, enquanto a invenção está suscetível de lançar mão de processos pré ou infra-lógicos que evocam, conforme ele, os raciocínios infantis ou a mentalidade dos povos primitivos.

Creio ser adequado inserir numa proximidade com Piaget o seu modelo da “rede emalhada” do conhecimento, entre outros fatores por ilustrar perfeitamente, a meu ver, a irredutibilidade do pensamento em rede ao pensamento por “grupamento”. Inicialmente, Molles apresenta imagens que ilustram o contraste entre as duas concepções do raciocínio demonstrativo, a clássica e a que está agora sendo afirmada:

 

I)

II)

 

 

Na imagem clássica (I), a demonstração é assimilada a uma cadeia cujos elos são todos igualmente importantes, como se a marcha do pensamento fosse constituída do mesmo modo que os enunciados textuais dos seus resultados. Cada elo representando um teorema tão importante quanto os outros, as setas sendo a obrigatória demonstração do teorema, como se estivesse implícita no modo de pensar e fosse o que sustentasse o impulso à frente pela evidenciação do nexo que justifica a escolha do teorema seguinte.

Ora, o processo real do pensamento mais semelha a imagem (II), pois o que ocorre é um entrelaçamento de noções, teoremas não imediatamente seguidos de demonstração, associações implícitas e outros elementos menos ponderáveis que se apelam uns aos outros, de modo que tanto um raciocínio pode ostentar fases meramente “didáticas” - o fator teoremático está ali como um recurso para o pensador atingir o outro, mas não de modo preciso e sim subjetivo, mais ou menos supérfluo - quanto qualquer ponto está em relação com qualquer outro ponto, mesmo o rompimento de um segmento podendo não interferir com as conexões do todo.

Mas como essa “malha” se constitui? A novidade de Molles pode ser interpetrada do ponto de vista de uma aplicação do modelo fenomenológico à compreensão do pensamento enquanto criador. A malha se constitui desde que uma idéia inicial, presentificando-se num meio de “gratuidade” que está, por sua vez, enraizando-se no “inconsciente coletivo” conforme a interpretação junguiana da psicanálise, determina um conjunto de interseções possível.

A idéia sobrevém desse inconsciente como uma soma de variações elementares e estabelece uma rede de elaborações que, por mais complexa que seja, está situada. Ou seja, sobrevindo dessa idéia a rede não pode ser outra, as suas conexões possíveis já estão de certo modo escolhidas por uma renúncia de outro campo de conexões.

É assim que Molles vai observar a posição do fenomenólogo que “reduz” o mundo. Ora, não está excluído que uma posição inicial nesse “campo de experiência transcendental” seja o que orienta o olhar do “homem de ciência” sobre o mundo em que se institui a sua atividade racional. Nesse mundo ele encontra tanto um meio objetivo quanto uma orientação cultural dessa sua atividade assim previamente estabelecida como “científica”.

O esquema seria ilustrável como segue:

 

O objeto da percepção é encontrano no plano da visão eidética, mas é no plano científico que o pesquisador a tornará explícita e a assimilará “mentalmente”. O percurso é oscilante no tempo, há constante deslizamento entre os planos “conforme a démarche do ‘julgamento’“.

O “sistema” que o pesquisador desenvolve tornando-se a sua marca, por assim expressar, é na verdade derivado como efeito de algo mais fundamental, aquilo que está na origem não só do pensamento científico, mas de qualquer tipo de pensamento, o ponto de partida eidético. Se este mudar, todo o “sistema” que aparentemente é autônomo, terá que mudar também.

Isso implica a postulação de um “inconsciente científico”, pois a movimentação no plano eidético, desde que se opera o deslizamento oscilante sobre o plano científico, não outro, a atividade criadora (imaginação) do pesquisador se enraiza nesse meio de disponibilização de conceitos, por assim expressar, por onde se pode explicar certas ligações e juízos aparentemente a priori que fundam movimentos inteiros de construção na praxis da ciência. Contudo, essa disponibilização já encena a interconexão dos universos em que habita o ser humano, de modo que a idéia conecta tanto esse meio conceitual que é o da ciência, quanto insights que incluem experiências de mundos cada vez mais profundos, como o devaneio e o sonho.

Na atividade criadora não seria também minimizável o papel da linguagem, que influi, a título de seletividade, na composição inconsciente do pesquisador, por exemplo, já pelo vezo do encadeamento sintático e “ideativo” de sua língua, irredutível às demais. Haveria assim uma conexão conforme o esquema:

Sendo que, tradicionalmente, se conceituava essa atividade de julgamento originária desse outro modo:

A imagem da ciência, naquilo em que comporta a dualidade originária entre o seu status nascente e seu status constituído, se estabelece como uma processualidade que esclarece sobre a atividade do pesquisador transitando entre esses dois “estados”, como se ilustra nas figuras. Aqui será o caso de mostrar, paralelamente às duas imagens do pensamento já ilustradas, a clássica e a que designarei complexa, os dois modos, o tradicional e o realmente adequado, pelos quais se interpreta o percurso da descoberta científica, isto é, o movimento do pensamento na constituição do conhecimento:

 

I) Labirinto

II) Rede

A figura “I” mostra um labirinto não “emalhado”. O que ocorre é um estrutura de bifurcação biunívoca, onde todas as démarches mentais se resumem a uma alternativa entre duas opções. Somente uma via (A) conduz a único fato-objetivo (B), qualquer outra via conduzindo de algum modo a fatos B’.

A figura II mostra vários percursos em uma mesma rede “emalhada” cognitiva. Há assim um número enorme, teoricamente uma “infinidade enumerável” - de trajetos que conduzem de A a B. Cada um desses caminhos são trajetos sobre a rede em pontilhado dos raciocínios potenciais, de modo que cada trajeto cheio, de raciocínio atual, pode ser permeado de volteios aparentemente inúteis, não sendo geralmente de modo algum parecido com o caminho mais curto ou uma reta. Os pesquisadores poderão, todos, chegar ao mesmo ponto, mas por inúmeras vias alternativas, isto é, inversamente ao que ocorre no labirinto, um ponto de partida diferente não conduz a um ponto de chegada diverso, mas todos os pontos de partida são suscetíveis de conduzir ao mesmo ponto de chegada.

Vemos que tanto a imagem do raciocínio quanto a dos trajetos de descoberta não instituem apenas um princípio de fechamento, mas, inversamente, uma combinatória a n possibilidades conforme a complexidade de níveis.

É isso o que explica o fenômeno da redescoberta, pelo qual vários pesquisadores que se podem demonstrar não terem tido informação dos trabalhos uns dos outros, apresentem, contudo, os mesmos resultados. Esse fenômeno se torna até mesmo esperado, como um dos aspectos fundamentais da invenção. A rede é assim duplicada: tanto mostra a movimentação complexa que resulta de uma combinatória de percursos ou caminhos mentais, quanto representa o domínio estudado, o campo ou o plano de pesquisa. Ora, esse plano da descoberta está numa perpendicular com outros planos, como aqueles da ciência normal, domínio acabado mais amplo ou “área” constituída, no entanto, desse domínio restrito onde se processa a pesquisa. A figura resultante seria:

Na horizontal o plano da invenção da ciência nascente, onde se movem os pesquisadores na rede emalhada dos n trajetos suscetíveis de conduzir a B. No plano vertical, perpendicular àquele, a rede da ciência já constituída que é como o conjunto da cultura, multiplicada pelas várias redes do saber constituído na sociedade como um todo.

Ora, no processo da invenção, isto é, no tempo em que ela se desenvolve, os pesquisadores visam somente o que está na rede emelhada horizontal, esse tempo sendo o plano da constituição mesma dos seus trajetos; mas por sua cultura, os pesquisadores estão sempre numa relação de orientação pela qual focalizam o plano vertical da ciência, que se multiplica pela relação dessa ciência com outras ciências, outros “planos ideais” do saber.

Ilustra-se assim a interseção sempre em progresso entre as redes emalhadas do conhecimento, aquela da “ciência nascente” e da “ciência normal”. Observe-se que a contínua reorientação sobre o plano horizontal, propiciada pela focalização do plano vertical, resulta numa progressiva racionalização do trajeto da pesquisa, que se tornará gradativamente menos tortuosa quanto mais o pesquisador integre a sua criatividade, onde ele se movimenta de modo algum preso à lógica formal, mas põe em jogo as infralógicas de todo tipo, ao que já se incorporou ao plano ideal via publicações e liberação de informações.

Pode-se calcular a frequência relativa de redescobertas sobre a rede cognitiva. O número de “malhas” (planos ideais) de que pode se servir o pesquisador poderia interferir nesse caso como complicador da fórmula de cálculo, mas mesmo assim ocorre a relação constante pela qual quanto maior a frequência das redescobertas menor será o número de trajetos possíveis numa rede que se teria portanto menos densa. É nesse sentido que se pode considerar o estudo estatístico das “redescobertas” como um meio de configurar a estrutura do campo intelectual considerado naquilo que possui de comum a todos os pesquisadores.

Num paralelo com a teoria de Piaget, creio que seria interessante examinar o repertório de infralógicas descritas por Molles. Ele estabelece o conceito de infralógica como sistema de pensamentos efetivados através de “modos elementares “, isto é, elementos que se podem definir, assim como podemos definir os modos que constituem o sistema de pensamento lógico como a indução, a implicação, etc.

A importância das infralógicas se torna apreciável se lembrarmos que sendo modos de pensar, são constantemente utilizadas pelo ser humano normal que de modo algum iria se comportar como uma máquina invariável de raciocínio formal. A esperança de Molles está na “universalidade” desse repertório, de modo que ele interessaria tanto aos sociólogos quanto aos psicanalistas e epistemólogos, etc.

Em termos os mais gerais poder-se-ia caracterizar o exercício da infralógica pela estipulação do mecanismo de erro em um raciocínio, a princípio, lógico. O raciocínio correto, desenvolvendo-se num plano de pensamento (I), pode, por uma propriedade comum que condiciona certa hipótese, deslizar para um outro plano, não inteiramente contraditório ao anterior. O ponto nesse plano (II), onde ocorre a interseção das proposições que enunciam o conceito comum, correspondendo exatamente ao da formulação da hipótese no plano inicial, pode não apenas mostrar-se contraditório com a sua posição nele, mas também em que ocorre a contradição. O que ocorre no momento mesmo em que existe tomada de consciência do erro, possibilitada por um confronto que apresenta concomitantemente as duas proposições contraditórias.

Mas supondo que não ocorra esse momento, o pensamento continuará deslizando incessantemente entre os dois planos sem notar a incoerência do que aceita como aparente paralelismo. Quanto mais afastado do ponto de partida estiver a contradição, mais difícil será descobrir o erro, o que só se faz desenvolvendo o raciocínio novamente desde o início, o importante aqui sendo que esse início se desencadeia pelo estabelecimento não de um ponto único, mas do paralelismo entre os dois planos, o de desenvolvimento de idéias e o de confrontação desse desenvolvimento.

Mas o raciocínio que não descobre o erro, sendo “falso”, nem por isso está isento da possibilidade de atingir um resultado parcial útil para o contexto da pesquisa como um todo, como vimos que a rede em que se presentifica um raciocínio pode ter uma conexão falhada sem deixar de permanecer consistente como modo de junção dos outros fios. Aliás, esse é um modo de compreender o erro de um ponto de vista mais flexível, pois Molles referencia Destouches,autor que designou “consistência” a articulação do pensamento que pode não observar totalmente o princípio do terceiro excluído sem deixar de ser sustentável, por assim expressar. Como se sabe esse conceito de consistência será especialmente utilizado por Deleuze.

Ora, é o mesmo para o valor da infralógica tanto no processo da invenção científica quanto na sua aplicabilidade na prática. A racionalidade seria assim mais um processo de decantação progressiva do erro do que um processo de somação de raciocínios perfeitos. Já o pensamento infralógico vai se tornar irredutível à racionalidade desde que constitua um sistema, de modo que impeça, pela sua própria estruturação na prática, a correção do erro.

Assim a transição de uma propriedade num plano a outro ponto no outro plano não obedece a uma confrontação, mas apenas à repetição qualitativa do conceito:

 

 

lua mulher

lua águas do mar

mulher águas do mar

Se certos ciclos femininos podem ser associados à lua, e esta se sincroniza com as marés, a mulher e a vida marinha estão igualmente numa relação intrínseca (Rey). Como também a causalidade é expressão de uma “intenção” e “se as águas do rio não sobem, é por que ele não quer subir” (Frankfort), do mesmo modo que em certos processos de raciocínio o caráter do objeto é tomado como equivalente ao todo do objeto do qual provém (W. James).

 

========== Repertório de infralógicas:

 

- Pensamento Mitopoéico : a sistematização do infralógico vai estabelecer-se, no seu modo mais inicial, mais afastado da lógica formal, conforme uma “mitopoéica” que obrigará a desprezar a decantação do erro uma vez que:

a) um mito original se torna a fonte sancionada de explicações dos fenômenos. Esse desprezo pela correção se revelará por meios também sistemáticos como b) inclusão de contraditórios; c) elementos percebidos conforme uma dinâmica (sol e noite, rio e margem, etc.), isto é, não autônomos; d) variação das hipóteses sem mudança no raciocínio; e) preenchimento de lacunas apenas conforme os pressupostos estabelecidos e simetria dos valores possivelmente adotados; f) metonímia (uma parte vale pelo todo, como o nome pela coisa, uma qualidade pelo fenômeno inteiro); g) personificação (conceitos são pessoas ou seres sobrenaturais antropomorfizados)

A mitopoéica opera como uma sistematização infralógica completo, uma verdadeira “metalógica”, mas semelhante aos primeiros esboços da seriação infantil, funciona com um certo número de nós de consciência separados por zonas, nubladas ou informuláveis, de inconsciência, ainda que os “grupinhos” sejam formados por processos coercitivos:

A → B → C // F → G // K → L → M //

Mas o repertório prevê outros tipos de infralógica que vão progressivamente se aproximando da lógica formal:

 

- (Infra) Lógica da justaposição : ou “perilógica”, conceituada por William James como corrente de consciência que compõe-se de um desenrolar de conceitos associados por simples contiguidade. Podemos notar como esse sistema está mais próximo da racionalidade do que o anterior, nele não subsistindo vazios de pensamento, mas encadeamento contínuo:

A B C D E etc.

Utilizam-se para esse desenrolar inúmeros meios de aparente conexão de conceitos que na verdade permanecem heteróclitos: imagerias verbal (palavra puxa palavra) ou simbólica (onde a correspondência de formas simbólicas desempenha papel importante a ponto de ser esse meio especialmente utilizado no processo de invenção científica), visual (imagens mentais deformadoras mas pretensamente descritivas de imagens reais), variadas (percepções sonoras, táteis,etc. que se evocam ao sabor da imaginação). O processo é portanto, não coercitivo.

Há vários estudos que se desenvolvem no sentido de estabelecer paralelos (diferenças e graus de aproximação) entre cada uma dessas imagerias e o que seriam as correspondentes realizações “racionais”. Apenas a título de ilustração, visualisam-se pelas figuras os esquemas de associações que, se realizam-se de modo peculiar conforme os indivíduos, não deixam de assinalar a sua irredutibilidade conforme o percurso seja intuitivo, por justaposição, ou lógico, por implicação, sobretudo notando-se a alternativa dos resultados:

- Infralógica de Oposição: ou “antilógica”, forma de pensamento ainda mais “racionalizante”, pois dependendo de uma cadeia de implicações que nega num plano o que se afirma no outro, desde que supondo-se a determinação pelo elemento inicial de cada um deles:

 

Se A : B : C : ...

Então não A : não B: não C: ...

 

O essencial aqui é o valor sugestivo dessa pseudo-implicação, pelo que se converte em instrumento amiúde utilizado nos processos de criação, tanto quanto é frequente na conversação. Observe-se que esse valor se deve, inclusive, a uma propensão racional, pois se inicialmente parece seduzir pelo sem-freio do processo, inversamente à lógica formal, a sequência é organizada como se fosse dedutiva, sendo que Molles especifica a infralógica de oposição como sistematização da “filosofia do não” de Bachelard: trata-se de recusar uma cadeia de raciocínios, em vez de examinar ponto por ponto o que é afirmado a cada vez.

- (infra) Lógica de prolongamento : fracamente coercitivo, esse modo de pensar sistematiza a filosofia do “Por que não ?” e estabelece desde um núcleo inicial meios de estabelecer sequências conceituais que permanecem, porém, gratuitas, isto é, derivando-se os elementos pelo próprio processo do prolongamento do núcleo, não por alguma necessidade intrínseca que os interligue.

São meios possíveis: a) o “processo em cadeia”, como na justaposição, mas não somente de termos e sim de elementos (como quando se justapõem atos na tentativa de chegar a um resultado, mas os atos são mais ou menos aleatórios como o engenheiro que aplica uma série de possíveis meios para determinar o estado de um motor);

b) por combinação (reduzindo várias sequências numa só, como quando emerge um conceito único d euma multiplicidade de conceitos percebidos)

c) por multiplicação, em que a combinação se aplica nos dois sentidos:

 

É o que ocorre quando muitos casos nos quais se aplica o mesmo conceito geral são considerados em função de categorias já existentes ou ora propostas (duas curvas extremamente semelhantes do ponto de vista da forma, correspondendo porém a processos de natureza inteiramente irredutível, são designadas por um mesmo conceito, como no exemplo da ressonância).

 

d) por paralelismo (prolongamento de uma cadeia por uma cadeia de conceitos copiados ou transpostos)

e) prolongamentos anelados (o pensamento retorna sempre a um ponto inicial através de um certo número de etapas, o que pode induzir a um ciclo), e

nesse caso, um círculo vicioso pode se estabelecer se o ponto inicial for perfeitamente arbitrário mas inteiramente conceituado, de modo que as etapas serão agora “exemplos” (como quando o conceito inicial é um critério de bom ou mal e todos os espécimes dados entrarão como um ou outro, independente da adequação do critério à sua natureza intrínseca):

- (infra) Lógica das Formas: ou “analógica”, modo de ligação de conceitos que representa uma extensão sistemática do prolongamento por paralelismo. É o raciocínio por analogia, amiúde usado nos processos inventivos. Abstração generalizadora que esvazia o conceito para aplicá-lo a outra categoria: assim, conforme James, o caráter m será associado concomitantemente a A, B, C, D, E, etc, de modo que é a forma externa que se torna referencial da analogia:

Uma precisão maior compromete essa infralógica, pois as formas só parecerão comuns ao preço das diferenças inerentes aos termos aproximados serem inteiramente negligenciadas. Opera assim uma “função do esquecimento” que filtra seletivamente o que pode se manter em comum, por exemplo devido ao seu aspecto ou por associações subjetivas.

Essa “função” prefigura a lógica formal, naquilo em esta é também uma operação de seletividade sobre determinados aspectos de aplicações conceituais, mas os aspectos coercivos da analogia se devem apenas a impressões limitadas que são consideradas como critérios verdadeiros, enquanto na lógica formal esses critérios se devem a implicações autênticas.

Um dos aspectos mais correntes na analógica é a simetria, operação automática do pensamento que estabelece caracteres posicionais como se fossem intrínsecos aos elementos. Essa infralógica se tipifica na filosofia do “como se”.

 

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Sobre as lógicas formais Molles ordena vários modos, como a lógica da indução ou cálculo das probabilidades, a binária (Verdadeiro ou Falso), as lógicas polivalentes (V, F ou Duvidoso) e as numerais (V variando desde zero a um máximo de saturação numérica como na noção de limiar de percepção).

O que o autor pretende é mostrar o quão afastados estão esses modos formais de pensamento do aspecto psicológico da criação científica e do modo comum de condução da vida psíquica, não obstante o fato de que a validação e a estabilização da ciência como um todo formado dependem tão somente deles. Tanto num caso como no outro há oscilação entre o infra e o lógico pleno, se bem que o cientista conduza essa oscilação de modo mais previsível, como vimos.

Consequentemente a lógica tradicional não é normativa a priori, não se propõe como razão pura transcendental, mas um ideal custoso, raramente mantido, somente conservado integralmente nas linguagens de exposição ou nos funcionamentos maquínicos.

Finalmente, lógicas e infralógicas são “logos”. No caso das infralógicas existe essa reunião de conceitos, esse estudo, que pode estabelecer a sequência de “raciocínios” pela qual se constróem. Mas esses dois “logos”, o “infra” e o “formal” não são convergentes, e sim irredutíveis, como dois processos que dependem de premissas não coincidentes.

Contudo, o racional emerge progressivamente do irracional, as infralógicas estão para a origem da lógica assim como, em Freud, o patológico está para o normal.

No ato da descoberta, o pensamento se move por malhas de uma rede racional (um logos) relativamente longa e complexa cujos entrelaçamentos são tecidos tanto por infralógicas quanto por lógicas formais (rede mista). Esse processo de orientação do pensamento científico já vimos ilustrado pela interseção do movente e do estacionário, do plano da invenção e do plano da cultura.

Ora, as infralógicas estão a meio caminho, no processo de criação científica, entre a racionalização que inserirá a descoberta no plano da ciência constituída, e a movimentação que se originou naquele plano puramente “eidético” quase- inconsciente, isto é, com alguma face consciente, mas de fato mergulhando suas raízes no inconsciente. Assim, entre a idéia original e a infralógica que desenvolverá de algum modo sua inserção no mundo do saber, ocorrem mecanismos heurísticos ainda menos dotados de necessidade lógico-formal intrínseca. Amplia-se assim de modo inesperado os métodos de indução de Stuart Mill, já que estes parecerão menos racionais se sua origem não se credita como um fato no mundo, mas, inversamente, a heurística é um meio pelo qual certa idéia deverá alcançar um estatuto de “fato”.

Molles libera também um repertório dessas heurísticas, incluindo procedimentos como: o da “virtus dormitiva” do ópio satirizado por Nietzche: “explica-se” alguma coisa apenas expressando verbalmente a sua característica principal que é, contudo, exatamente o que se precisa explicar como atua, mas com isso tendo-se um ponto de partida para instituir o que é preciso examinar; a simples “experiência para ver no que dá”, até mesmo o “método fenomenológico”, pois este irá procurar constituir certo “fato” no que tem de modo autônomo em relação à sua determinação comum para defini-lo em termos precisos.

Pode-se observar, contudo, que Molles considera o trial and error como um processo apenas aparente, na verdade havendo sempre retroalimentação das tentativas na prática pelo processo de orientação na rede do conhecimento.

Aqui não seria interessante reproduzir a lista desses métodos, mas sim notar a progresão em três momentos que conduz desde o inconsciente coletivo à constituição de um Saber :

a) metodologia heurística - como são interligados conceitos gratuitos desde um fundo de complexidade

 

b) infralógicas - como são reunidos os conceitos em um encadeamento

 

c) logicas formais - estabelecimento do valor dos conceitos e verificação do seu acordo com o que já se sabia

 

Ora, Molles alcança desde aí a espiritualidade como fonte profunda da criação científica, posto que o inconsciente coletivo, tanto quanto o plano eidético, podem ser interpretados como expressões daquela intersubjetividade transcendental que seria Deus. Ele conceitua assim a “cidade científica” - que lembra uma Jerusalém celeste ou um projeto utópico, mas como já realizado, ao menos em nível de noosfera - em que cada área de trabalho seria acomodada como um “bairro”, sem que esteja ausente nem mesmo os fenômenos psico-sociais urbanos habituais como a Moda, pelo que certas épocas instituem preferências científicas teóricas, conceituais, linguageiras, etc.

Não seria tanto, ou não tão somente, a inteligência o fator de ingresso nessa “cidade”, e sim um conjunto de traços que carcterizam o “espírito científico” - Molles aqui lançando mão de um conjunto de estudos sobre a inteligência de intelectuais profissionais - como: paixão e avidez intelectual (sobre conteúdos e práticas intelectuais), emotividade reduzida ligada de certo modo a uma seletividade quanto ao interesse sensorial e à atividade. Seria possível desenhar perfis de pesquisadores como tendências características de modo que se prevêem comportamentos típicos seja o “teórico”, o “experimentador”, o “sintetizador”, o “diletante”, o “amador de decimais”, até o “anarquista científico” - este, alhures e geralmente exemplificado por Feyerabend. Mas há espaço também para exame do fenômeno do gênio coletivo, quando a pesquisa, como ocorre cada vez mais atualmente, não se processa por um único sujeito, mas por uma equipe.

Por outro lado, numa conexão com O Novo Espírito Científico de Bachelard, compõe-se uma tipologia de éticas de pensamento orientadas por uma certa visão da ciência, intimamente relacionadas aos métodos heurísticos utilizados e aos modos de pensamento infralógico que se poderiam detectar como constantes numa certa démarche de pesquisador:

Um ponto de contato com Piaget, cujo trabalho Molles referencia, está na ordenação prática da origem da criação, pois uma posição no plano eidético só é investida em conexão com a motivação que a estabelece no paralelismo com o plano científico, resultando assim que a metodologia heurística não se apresenta tanto como um momento posterior à ordenação de juízos, mas já está concomitante de modo que o motor da atividade criadora não seria de ordem teórica e sim prática, mais exatamente técnica. É pelo viés da sua circulação no mundo que a solicita desde a necessidade prática, o mundo da técnica, que a ciência teve seu território como que franqueado ao ser humano, antes supondo-se como um domínio inteligível “puro”.

Mas há também extensas referências, agora explícitas quanto ao ponto de aplicação, à Gestalt. Molles interpreta sempre em termos de “boa forma” a construção de um raciocínio demonstrativo, como em geral, esse será o princípio básico de sua imagem de pensamento. Pois, como vimos, esta reintroduz o idealismo de Brunschvicq, que se designa agora “idealismo objetivo” - o originário de todo conhecimento é a evidência que não porta, conforme Husserl, sobre as coisas do mundo, mas se estabelece como “modo especial da relação intencional que liga o sujeito a seus pensamentos”. Ora, havendo vários elementos que sintetizam uma boa demonstração, a construção formal sendo um deles, a idéia mesma já é também uma forma “boa” no sentido da Gestalt, o “bom” sendo, conforme, prevê essa teoria, a lei da realização de qualquer forma. Molles aceita, nesse ponto, explicitamente a identidade entre “idéia” (platônica) e forma como “conceito abstrato” (aristotélica).

Não parece esse deslize comprometer inteiramente sua colocação, pois nesse enfoque, de fato, a evidência configura uma relação do sujeito com certos conteúdos disponibilizados de vários modos conforme os n universos que ele intercepta, ou seja, ela estabelece a epistemologia em rede como uma gestalt de conexões possíveis.

Sendo assim a demonstração seria apenas derivada dessa experiência originária da evidência, não obstante, podendo ser definida como uma evidência ao segundo grau. É a “evidência de uma estrutura”, logo, realizando-se como “o conceito de boa forma bem visível”, ou seja, a demonstração é como o relé de mostração da evidência, em si mesma nem sempre tão conspícua.

Mesmo que se proponha a sinonímia dos termos “conceito abstrato” e “idéia” (Platão) como reduplicadora dos níveis situáveis entre a demonstração e a “evidência” (Husserl), nesse intervalo seria o inteiro movimento da crítica de Heidegger que se iria inserir, pois a espessura ontológica não poderia de modo algum estar comprimida numa distribuição de níveis, o que ilustra aqui o que já vimos anteriormente acerca da crítica à interpretação brunschvicqiana da cultura - algo nessa época expressamente conduzido pelo existencialismo de Sartre - como progresso do espírito, da mentalidade primitiva como pré-lógica, etc.

No entanto, como nesse momento é conexão com a epistemologia no regime quântico e essa interpretação neoespiritualista da fenomenologia que estamos focalizando, não cabe aqui explorar demasiado essa vertente, pois somente ao interceptar o que se desenvolve como consequência de um outro panorama, o estrutural, é que se irá ter base para compreender o real descentramento cultural que nunca opera totalmente e em princípio no interior desse regime.

Isso inclusive relança o tema do enraizamento desses leitmotiv na focalização do orgânico, o que vimos ser comum a todas as orientações que se determinam como ultrapassamentos das dicotomias objetivo/subjetivo, material/ideal, prático/teórico, ação/cognição. É verdade que Molles está lastreando por novos meios a asserção de Ponty sobre a ancoragem da ciência sobre o mundo vivido. Assim, é a filosofia que estará à frente da ciência, no papel de produtora de evidências, repositório de idéias ou campo de irrigação do inconsciente científico. Os conceitos científicos sempre podem ser rastreados na sua dívida para com os conceitos filosóficos nos quais se enraízam. Contudo, como também é fundamental em Piaget, a inteligência não se propõe nessa colocação de Molles, manifestamente devida a Brunschvicq, como objetos ideais a conhecer, mas sim como o meio pelo qual se constrói um conhecimento qualquer. O aparente paradoxo de uma inteligência da inteligência, que seria tanto o de uma epistemologia quanto o da fenomenologia como compreensão de qualquer possibilidade de ciência, naquilo em que Molles a interpreta num movimento indissociável da psicologia que é já uma ciência, se ultrapassa pelo enraizamento da ciência ao conceito fundamental de organismo.

O fato de se citar aqui Whitehead é bem significativo, pois vimos que todo o interesse no deslocamento daquelas dicotomias até então fundamentais se operou nas mais variadas tendências no sentido de que no organismo os pares antagônicos como o exterior e o interior de fato são assimilados sempre numa conjunção operante. Parece-me que é todo o paradigma científico que está, pelo testemunho de Molles nesse trecho, lançado sobre o conceito do orgânico, não apenas a psicologia. E de fato deve ser assim, pois a obra na totalidade se endereça no sentido de obstaculizar a noção de um conhecimento, como por exemplo o da física, que seria inteiramente devido aos fatos, ao ser das coisas, quando até mesmo esse ideal máximo do saber da natureza permanece relativizado como um reflexo do entrelaçamenteo de nossas possibilidades, localizadas no tempo e constitivas, de conhecer.

Esse é, aliás, o tópico fundamental quanto a transformação da imagem da ciência no indeterminismo de Molles. Não se trata mais de um saber que, uma vez tendo-se posto na pista, por assim dizer, se iria ter que encontrar de qualquer modo. A gratuidade está enunciada como uma categoria existencial da criação num sentido bem preciso. É verdade que não se constrói, por arbítrio, só o que apraz, mas “escolhemos o que nos apraz construir”. A démarche científica é agora considerada autônoma, resultado de um processo contínuo de criação, não como o resultado obrigatório de uma apresentação dos fatos. É como se nem mais fosse preciso falar de “caminhos” na rede, somente havendo nela a profusão de meios de transporte.

II –

 

Piaget e os problemas epistemológicos clássicos

 

a)

 

Um dos esquemas que poderíamos considerar em comum entre Piaget e Molles é aquele que desloca a concepção do transcendental como origem do conhecimento. Mas não parece que a formulação genética corra no mesmo sentido que a crítica de Molles.

Mas o ponto principal de oposição é a natureza do foco que está sendo iluminado por ambos e que na explicação transcendental - tanto quanto, por outro viés, a do associacionismo clássico - é impensável. O que está ancorando sejam os conceitos do entendimento kantianos, sejam as leis do espírito humeano.

Esse nível é para ambos os autores, o inconsciente. Mas o inconsciente piagetiano é cognitivo num sentido bem preciso pelo qual tampouco se poderiam especificar seus processos pela perspectiva energética ou dinâmica. Aqui a chave é a autonomia do Logos.

Enquanto que na abordagem fenomenologicamente inspirada de Molles, o inconsciente de ciência, que é na verdade um pré-consciente, se traduz mais pelo conceito bergsoniano de imaginação criadora. Mas o foco husserliano da exposição modulará esse conceito pela intrusão da forma de subjetividade na medida emq ue o plano emq ue estará se projetando a imaginação criadora é o eidético, isto é, conceituado por sua vez como plano de intencionalidade, evidência (inter)subjetiva.

Ora, o que ocorreria se a evidência fosse conceituada de modo não fenomenológico-subjetivo? Aparentemente teríamos uma regressão ao contexto kantiano, pois em vez de fenomenológica se veria apenas lógica, e seu corrrelato, de intencional, viria a ser somente intencionado.

É na rejeição dessa aparência que várias questões poderão vir a se esclarecer, contudo. Inicialmente aquela que mede o intervalo entre pré-consciente e inconsciente. mas também uma convergência de pontos que permitirão visualizar com maior amplidão o desenvolvimento da episteme na metade inicial do século XX até que se delineia o despontar dos motivos que residem na transição dos regimes de objeto, do quântico ao sedutor.

Molles está articulando como numa síntese e de modo bem ágil várias noções importantes que marcaram época no interior desse desenvolvimento. Há o seu conceito de inconsciente de ciência, que estou designando em termos de pré-consciente, por que me parece estar abrangendo o universo de conhecimentos já disponibilizados pela cultura e, portanto, sempre tematizável. Mas essa fonte de recursos conceituais está se conectando, novamente na relação bergsoniana do estacionário ao movente, ao inconsciente coletivo junguiano, enquanto sede de arquétipos que simbolizam os estados anímicos que se totalizam no que seria o ser do humano. É nessa junção que se move, agora, a imaginação criadora.

Compreende-se, pois, porque a abordagem de Molles é somente fenomenológicva, não estrutural. Ela solve a diacronia na sincronia, mas de modo que não se vê a interseção de uma vertica a uma horizontalidade, isto é, a sua real oposição, e sim uma presentificação do todo que comporta fases como numa mistura mais ou menos saturada, não como aquelas de uma verdadeira gênese.

Vemnos assim a situação de Jung em relação a Freud, por um lado, mas também a de Bergson por relação a Husserl.

Piaget estabeleceu um paralelo interessante entre o espiritualismo de Bergson e a fenomenologia. Sabemos já que aquele coalesce numa linha que remonta a Biran, como estabelecido entre outros autores por Vergez-Huismann, enquanto a intencionalidade de Husserl soa como uma considerável novidade na vertende de interpretação do mundo como vontade e representação. Em todo caso temos Kant como ponto de interseção na origem. Mas Piaget visa nesse pormenor o paralelismo da situação histórica. A atuação de Bergson contra o approach experimental da psicologia antes da guerra foi revezado pela fenomenologia logo após o conflito mundial.

Ora, o que esteve em jogo nessa abordagem me parece poder ser bem esclarecido pela história da visita de Lacan aos EUA, conforme relato de Célio Garcia. Após a palestra no MIT, as perguntas se iniciam pela posição do problema do sujeito: mas e o sujeito, esse que todo mundo pensa ser, o de todos os dias, onde você o colocou? A resposta imediata de Lacan é uma consideração de peso histórico: já não se faz esse tipo de pergunta em Paris...

Não obstante as oposições de Lacan à reciprocidade, conceito central, como vimos, no pensamento moral de Piaget, pois ligado à evidência da necessidade que envolve todo acordo mútuo, até mesmo sua na epistemologia genética se observa a solvência do sujeito comum como categoria dotada de algum poder explicativo. Por aí a análise de Piaget contando a história da superação da psicologia do esforço de Biran. Conforme Pena, Piaget mostrou devidamente como seria impossível um tal sujeito que pudesse perceber o seu próprio ato originário, mesmo que se pudesse supor que se trata do sentimento de uma resistência devido ao esforço.

Seria como designar um Biran demasiado sensualista, ao modo dos ideólogos aos quais ele se opunha. Pois esse nível de originariedade supõe a decalagem entre consciente e inconsciente, o que exige o acentramento como ponto de vista teórica. Mas também nesse viés dever-se-ia inserir a novidade do próprio Bergson no que tange à concepção comum de sua pertença ao espiritualismo tradicional, pois sua concepção de imaginação criadora não depende da subjetividade centrada, questionadas as linhagens demasiado diretas que se costumam apresentar nas histórias da filosofia.

Assim temos com Piaget a imagem de uma evidência que enuncia não uma regressão, mas um novo “logos”, novo porque dotado de uma autonomia mais poderosa, mais cerrada. São dois os modos pelos quais devemos aproximar essa temática que permitirá também introduzir a novidade do pensamento estrutural. Um deles é a revolução biológica, que acentuará o contraste da imagem da ciência de Piaget em relação àquela de Molles. Mas também será oportuno esclarecer as relações Piaget - Lacan no que tange à ligação entre a ética e o descentramento do sujeito.

 

b)

 

Os “problemas epistemológicos clássicos” que Piaget desenvolve no Epistemologia Genética, abrangendo questões relacionadas à lógica, às matemáticas e à física, lidam com uma relação fundamental que de certo modo reproduz aquela que se encontra no que tange ao problema da formação dos conceitos, da infância à adolescência. No campo científico verifica-se historicamente a relação quase-paradoxal entre os processos contínuos da descentração do sujeito e da reconstituição do objeto. Quanto à formação dos conceitos, trata-se, como vimos, de processos igualmente contínuos desses dois vetores que aparentemente são inversos, a interiorização das operações e a exteriorização das relações, o que se verifica igualmente no devir das matemáticas.

Ou seja, ocorre que quanto mais as operações são interiorizadas, mais elas se prestam a descrever e se aplicar ao mundo circundante dos objetos e de suas relações no real, mais exteriorizáveis, portanto, se mostrando. Ao passo que o desenvolvimento da física, que se poderia interpretar como o da objetividade mesma, se revela propiciado somente conforme a démarche paralela da decalagem entre as ações do sujeito de conhecimento e a estrutura da exterioridade - desde os tempos em que se acreditava que os corpos celestes seguiam os seres humanos como na história dos reis magos, até a conquista da relatividade, em que é preciso descartar a noção aparentemente tão “objetiva” de um tempo absoluto.

Logo, se a história da física como a da astronomia pode ser designada um relato de sucessivas descentrações, ao mesmo tempo é também aquele de construção de estruturas operatórias cada vez mais compreensivas, capazes de envolver cada vez mais profundamente o mundo da objetividade. Tanto isso é verdade que chega a poder explicar o atraso da física em relação à matemática. Sabe-se que as matemáticas ostentam um desenvolvimento praticamente contínuo desde a Angiguidade, enquanto a física não só exibe um percurso quebrado, feito de rupturas, quanto só se desenvolve desde um limiar de cientificidade aceitável aos nossos parâmetros a poucos séculos, incluindo nesse trajeto muito da aplicação das matemáticas ao mundo objetivo. Ora, as duas relações mostram assim em que se interceptam, no que se assemelham, mas também no que divergem. Pois se ambas são compostas de dois termos que apelas conjuntamente para o interior e o exterior, é o modo de coordenação que impera em cada caso que parece não ser o mesmo.

No caso das matemáticas, a coordenação se faz sobre as operações do sujeito, podendo portanto efetuar-se dedutivamente. Mas a “construção do real” da física “supõe em acréscimo um apelo constante à experiência”. Por aí Piaget toma partido na querela sobre se os seres matemáticos são realidades ideais ou se a matemática é uma linguagem. Não poderia ser uma linguagem descritiva, pois nesse caso a construção da linguagem precederia aquilo que ela descreve, o que tornaria constitutiva, não apenas descritiva. Mas sua idealidade se vê igualmente problematizada pelo modo mesmo pelo qual a física a torna aplicável.

O real somente é atingido, tanto quanto à sua objetividade quanto à sua inteligibilidade, ao cabo de uma inserção construtiva entre o possível matemático e o necessário das coisas. Asim a coordenação da física é novamente como a da matemática, mas operando como que em segundo grau. É o caso de coordenar as operações matemáticas agora dentro de uma experiência que é a das coisas, dentro de uma prática. O real só se atinge se for intercadado entre os possíveis reunidos por laços dedutivamente necessários.

Não seria, portanto, como no empirismo clássico, onde a objetividade decorre da gestão automática das funções do intelecto. Nesse caso somente a extensão crescente de escalas de pesquisa poderiam explicr as dificuldades que se constatam progressivamente superadas. Tal é ainda a perspectiva dos neoempiristas. As observações que uma linguagem observacional iria transcrever lidam com o sintético, no sentido kantiano. Os predicados são termos novos, não incluídos no sujeito. Mas do que se trata, devendo ser transposto para a linguagem teórica, seriam identidades fundamentais, justamente transformáveis, como tautologias, em proposições analíticas. A epistemologia de Piaget rejeita essa conclusão, mostrando que a objetividade é um processo, em vez de ser um estado, portanto deve ser construído, não simplesmente acessado. Assim, o neoempirismo não poderia explicar o atraso da física, enquanto que agora compreendemos sua razão de ser, já que depende do poder da elevação da coordenação a um segundo nível. A observação e a interpretação do observável requerem já feita a coordenação precedente, o que exige uma composição de funções, aquela que institui a experiência com aquela que, uma vez tendo sido conceituada, por assim expressar, supõe o encontro de sua via formal. Ora, esse é o duplo sentido da experiência, pois o encontro da via formal é ao mesmo tempo o da inteligibilidade e da objetividade, do “ideal” e do “material”, como se dizia antigamente.

Vejamos agora o que Piaget considera como a revolução biológica. Ver-se-á que o encaminhamento do devir da biologia se funda como o balanço entre interpretações cujo objeto vem a ser jsutamente o quase-paradoxo que vimos definido nos caminhos da formação conceitual e da cientificidade. Acordo paradoxal de um pensamento que se desenvolve somente libertando-se da ação própria, material, mas cujo desenvolvimento se traduz por um domínio crescente da ação sobre a matéria. Três interpretações são biologicamente viáveis: a) a concomitância dos vetores interioridade-exterioridade e seu acordo sempre mais estreito provém das coerções do real e do “meio”, isto é, dos dados ecógenos; b) a convergência gradual se explica como uma revelação progressiva daquilo que na verdade está pre-formado geneticamente, as novidades sendo apenas ilusões, conforme a posição de Lorenz; c) na posição de Piaget, existe, sim, essa predeterminação orgânica da psicogênese, mas não menos a psicogênese, pelo que a chave é o conceito de auto-regulações que deslocam o eixo da interpretação da hereditariedade à independência do Logos, isto é, o domínio cognitivo.

Vimos anteriormente com Leroi-Ghouran a corrência dessa hipótese da independência do cognitivo em relação ao inato. A conservação do instinto animal se faz por meio do código genético, mas a conservação do código social humano se faz por meio da linguagem. Não adianta simplesmente argumentar que a linguagem resulta como padronização de índole genética, Piaget nesse sentido não concordando com a hipótese de Chomsky. Não seria apenas o problema de comprovar a hipótese, mas de sua inutilidade para o problema do conhecimento. É o que está no cerne da revolução biológica que surge quando se supera a dicotomia de posições Lamarck-Darwin a propósito do mecanismo da evolução.

Sabe-se que Lamarck supôs, erradamente conforme a interpretação posterior, que a conservação do traço herdado se fazia como transmissão do adquirido. O comportamento de esticar o pescoço tinha por efeito que a girafa conservava o pescoço alongado. Com Darwin mostrou-se que o que ocorria na verdade era o sucesso adaptativo dos exemplares que alcançavam os ramos mais altos, por já terem a característica do pescoço longo, e esse sucesso traduzindo-se tanto por aumento da esperança de vida quanto, consequentemente, por maior chance reprodutiva, resultando assim, com o tempo, numa população de girafas, exclusivamente, com pescoço longo.

Incorporando a conquista da genética o neodarwinismo estabilizou-se como a explicação científica aceitável. Examinamos agora, portanto, o momento posterior àquele que descrevemos, ainda na ambiência do século XIX, de movência das ciências nascentes ligadas à noção de desenvolvimento e evolução, a geologia como a paleontologia, etc. O decisivo dessa transposição, como se pode compreender, é a introdução da genética.

Piaget joga com a superposição entre o devir dessas ciências evolutivas e aquelas posíveis interpretações da conquista da inteligibilidade do real, de modo que também são intercaladas as posições da epistemologia contemporânea. Poder-se-ia assim estabelecer um paralelo da intepretação da formação conceitual pela exlusiva coerção do meio com aquela de Lamarck acerca do mecanismo da evolução.

Sabe-se, porém, que o desenvolvimento das espécies não pode mais ser considerado apenas de índole fenotípica, mas suscita a itnervenção de mecanismos biogenéticos. Contudo, sabe-se hoje, também, que essa distinção nada tem de absoluto, inicialmente porque o fenótipo é produto da interação contínua entre a atividade sintética do genoma no curso do crescimento e as influências exteriores, como também porque para cada influência do meio pode-se determinar em um genótipo dado sua norma de reação, que fornece a amplitude e a distribuição das variações individuais possíveis. O aprender cognitivo está submetido aos mesmos processos. Os processos genéticos de mutação e recombinação, o poder ativo da auto-regulação, são desconhecidos nessa via de interpretação pelos fatores do meio, o que, conforme Piaget, compromete também a psicologia estímulo-resposta ambientalista, forçando a introduzir entre os dois termos a variável do organismo interpretada agora como “A”, assimilação do estímulo conforme certo esquema de reação que é a fonte da resposta. Até mesmo o arco reflexo não seria exclusivamente atribuído geneticamente, mas implicaria a intervenção do meio.

Mas o inatismo também se vê comprometido, aquele que se traduz pelo “maturacionismo” ou pela explicação genética na linha de Chomsky, ainda que Piaget considere apreciável o tratamento gerativo da gramática, em termos de competence e performance. Mas não assim a consequencia de um “núcleo fixo” sob as transformações das gramáticas geradoras que compreenderia certs estruturas inatas como a relação do sujeito com o predicado, o que coloca o problema biológico desses centros cerebrais que iriam tornar “simplesmente possível” a aquisição da linguagem.

A inteligência prática do sensório-motor já mostra, inversamente, que a estruturação da inteligência não depende apenas de certo amadurecimento do sistema nervoso, mas de uma sequência de equilíbrios decorrentes de coordenações progressivas e auto-regulações. Seja a explicação de Lorenz, para quem as categorias de Kant, em relação às estruturas do saber, seriam pré-formadas como as patas do cavalo ou as nadadeiras do peixe, logo, independentemente do uso que os indivíduos fazem delas. Ora, indaga-se com Piaget, como explicar a variação dessas estruturas conforme as espécies, ou, em outros termos, em que essas condições prévias poderiam dar conta da necessidade intrínseca das estruturas?

Introduz-se consequentemente a hipótese que consiste em aceitar que as estruturas de conhecimento tornam-se necessárias, conforme seu desenvolvimento, logo, sem o ser desde o início, sem comportar programação prévia.

As interpretações de Mayr e Waddington acerca da evolução serão, ainda mais, convergentes com essa hipótese. Agora sugere-se ser impossível traçar uma fronteira fixa entre os pólos sobre os quais se basearam Lamarck e Darwin, cada um na sua visão estreitada pela opção única entre os fatores do meio ou os fatores genéticos. Essa impossibilidade se torna mais aguda quando se trata dos comportamentos cognitivos, já nem somente humanos. Também Whyte chega a atribuir à célula o poder da regulação das mutações, o fenótipo surgindo sempre mais como resposta do genomio às ações do meio, mas como a seleção só opera sobre os fenótipos, logo emana de um meio de certo modo escolhido e transformado por eles.

Entre o que é inato e o que é adquirido se acha, portanto, conforme Piaget, a região “das auto-regulações peculiares ao desenvolvimento”. A hereditariedade e a maturação só intervém como limitações dos extremos, definindo zonas de impossibilidade ou de possibilidade da aquisição que depende, porém, de uma atualização.

Essa atualização relança a interdependência dos dois pólos de fatores. É relativa tanto à experiência, que comporta naturalmente contribuições externas, do meio, quanto à organização progressiva e interna, suscitando assim auto-regulações.

Assim também, considerando a transição dos intinstos à inteligência: recolocando a observação de Gourhan, o salto é visado por Piaget mais no sentido de uma libertação em relação aos esquemas de conservação, de transmissão. A inteligência se liberta do condicionamento hereditário do conteúdo das condutas. Mas estas se formam também de modo a exigir aquela convergência entre o meio e a organização interna, que repõe a relação entre a interiorização (“lógica” dos instintos) e a exteriorização (o aprendizado das condutas é feito conforme o sentido da experiência, comportando variações).

Emerge assim o que considero a revolução epistemológica que opera a transição do regime do objeto quântico ao sedutor, aquela das noções transversais. Vimos como Pasternak também observou essa novidade no domínio das ciências da natureza. Piaget o detecta no âmbito da biologia, de onde o transporta para a psicologia e epistemologia, manejando o conceito de auto-regulação “com seu funcionamento em circuitos e sua tendência intrínseca ao equilíbrio”. Eis aí uma noção que se encontra “em todos os degraus do funcionamento do organismo, desde o genômio e até o comportamento”, surgindo como um dos “caracteres mais gerais da organização vital”.

Se Piaget já se encontra assim no limite de transição dos regimes, há, contudo, fatores que impelem a pensá-lo mais do lado do objeto quântico, um sintoma conspícuo sendo a impossibilidade de operar o real descentramento cultural exigido pelo regime do objeto sedutor. Mas aqui seria mais oportuno considerar essa margem tendencial que o relaciona ao presente.

Seja aquele traço ressaltado da natureza das auto-regulações que consistem de um funcionamento constitutivo de estruturas, não de estruturas pré-formadas que conteriam uma ou outra categoria de conhecimento. Isso permite a Piaget tratar de um modo mais fino o problema da decalagem entre o pensamento natural e o pensamento lógico, tema de Molles.

Sabemos que um dos fatores da auto-regulação cognitiva é a abstração refletidora, e também nela Piaget apóia a axiomatização. Ora, por aí a formalização constitui do ponto de vista genético, de certo modo como em Molles, um prolongamento das abstrações refletidoras já atuantes no desenvolvimento do pensamento natural. É o ponto de vista de Brunschvicq que se conserva nos dois casos. Mas sabe-se também, como Piaget o ilustra citando a observação do matemático Pasch, que os empenhos no sentido da formalização se orientam num sentido inverso à espontaneidade do pensamento natural. Ora, a questão que se propõe não seria tanto sobre a legitimidade de sustentar o comprometimento infra-lógico do natural, mas sim sobre o objeto do pensamento lógico. Que é que a lógica axiomatiza?

A posição dos neoempiristas seria responder que a axiomatização lógica repousa sobre a linguagem observacional, isso de modo a captar as relações exclusivamente lógicas captadas no conteúdo observável, ou seja, reduzir o sintético ao analítico, o acrescentado ao sempre já mesmo e idêntico, a diversidade do real à tautologia conceitual. Ora, a Piaget supõe que o conteúdo do conceito lógico não é a tautologia, mas sem com isso designar simplesmente como sendo o objeto da lógica a formalização do “pensamento natural”.

Ele o é, mas apenas de certo modo. Não como a formalização do conteúdo do pensamento consciente atual do “sujeito”, mas sim como a formalização das estruturas cognitivas mais ou menos inconscientes que possibilitam o ato conceitual consciente independente do sujeito apreendê-las na sua natureza separada da habilidade em que se exercem, ou não.

Assim, dobrando, contornando, o viés brunchvicquiano de Piaget, temos o seu approach estrutural. Creio ser o estruturalismo o ponto de transição do quântico ao sedutor. Ora, desde aqui poderemos aquilatar o alcance da irredutibilidade da perspectiva estruturalista. Inicialmente, no paralelo com Molles, vemos que a intervenção das estruturas cognitivas, supondo uma gênese dependendo de auto-regulações que supõe fases ou posições irredutíveis, têm um alcance clínico que o método fenomenológico não pode tematizar.

Assim, uma coisa é um pensamento natural que flui na exterioridade da constringência disciplinar lógico-científica. Esse pensamento que de si mesmo só tem o lado voltado ao consciente, cuja necessidade mesma lhe escapa. Sua tendência é seguir para a frente, por isso não tematiza os elos, seus intermediários e suas consequencias. Inversamente, o pensamento lógico especializado é retroativo, consiste num esforço constaante para determinar as condições necessárias e suficientes de suas assertivas. Mas as estruturas que o lógico identifica, ele supõe que estejam subjacentes ao intematizado no para-si do pensamento natural. Em compensação, ele tem agora uma liberdade de uso dessas estruturas que é vedada ao pensamento natural. Mas este não está desmerecido em suas atribuições, só por isso. Não se trata de um pensamento motivado para a especialização lógica e sim o meio mesmo da auto-regulação estrutural, enquanto que a lógica explora o meio.

Logo, enquanto o sujeito de ciência é também o sujeito epistêmico natural, ele está se movendo nesse meio. Porém, por mais que suas associações ou pressupostos sejam naturais, não imediatamente formais - como não poderiam ser, já que o formal é subsequente necessariamente em relação ao natural - eles estão se movimentando desde uma motivação ao formal. Por exemplo, o cientista pode escolher um objeto para ilustrar um experimento, em vez de outro, com aplicações análogas, apenas por razões estéticas ou subjetivas.

Ele jamais suporá, em nível qualquer de sua abordagem, que o objeto é mais leve se arrumado de um modo do que de outro, ou que é preciso mais força para descer do que para subir no plano inclinado. Mas se supusesse tratar-se-ia de um recalque cognitivo, um problema, algo que obstaculizou a estabilização de uma estrutura de constituição do real ao adulto, um diagnóstico clínico, não um deslizamento natural entre o não-lógico ao lógico.

Se o que a lógica axiomatiza são estruturas subjacentes ao pensamento natural, rigorosamente falando, não há pensamento não lógico, porque, por um lado, a lógica de que se trata depende de seu estado de equilíbrio - a criança do operatório é lógica dentro da regulação de sua estruturação - mas, por outro, um julgamento puramento subjetivo de gosto, por exemplo, nada tem a ver com a questão da transição entre pensamento natural e lógico, mas sim com a constituição global do sujeito que abrange as formações inconscientes cognitiva e afetiva, a idiossincrasia, a relação com o meio social, etc.

Não deixa de ser interessante a descrição das infralógicas e das heurísticas intuitivas, por assim expressar, mas é perigoso misturar planos cuja oposição é necessária para compreender o intervalo do normal ao patológico, até mesmo no interesse dos patologicamente afetados, apesar de que eles dificilmente concederiam ser isso do seu “interesse”.

Procuro tematizar aqui a abrangência maior da teoria estrutural naquilo em que ela: a) configura eficazmente as descontinuidades constitutivas da gênese; b) revela alcance clínico, portanto “compreende” ou prevê os casos de desvio; c) define o princípio necessário de interconexão a uma rede conceitual, isto é, a pluralidade de suas extensões combinatórias, logo, “compreende” a emergência acontecimentual.

É esse terceiro aspecto que interessa particularmente no que tange a uma confrontação do pensamento moral, assim como em Piaget e Lacan, permitindo exemplificar a extensão teórica que o estruturalismo implica.

Como já especificado no que tange a Piaget, trata-se da transição da moral da heteronomia àquela da autonomia, desde que se estrutura a necessidade da lei, que no plano ético estará traduzindo a reversibilidade em termos de reciprocidade. Lacan ironizará esse conceito de reciprocidade. Tudo o que ele ilustra, parece-lhe, é uma interpretação ilegítima da inadequação da criança em traduzir pelo pronome “eu” o que se lhe atribuem através do pronome “tu”. Como vimos, a questão para Lacan é ancorar o ascesso simbólico num inconsciente - linguagem cujo limite é o desejo, não a cognição: o seu desejo é aquilo de que precisamente o sujeito não sabe. Mas que é que a linguagem irá estruturar? Será a plenitude do simbólico em que o sujeito não se fixa no mesmo ou no outro, mas transita, libera o movimento de báscula do desejo que constitui, verdadeiramente, o eu e o tu. A formação do inconsciente engendra o sujeito ético, este não decorre como uma formalização ou uma tomada de consciência consequente. Caso não seja assim, trata-se de um recalque.

O sujeito egoísta, o sujeito sádico que impõe o castigo que ele mesmo, talvez, gostasse de sofrer, assim como quer ver sofrer, são sujeitos doentes, não casos a explicar de uma vontade, contudo, regida pela lei moral da razão. Ora, é esse mesmo caráter de necessidade que a posição de Piaget, por outros meios, ostenta.

Yves de la Taille mostrou oportunamente como o pensamento moral de Piaget confrontou as posições de Durkheim e Bergson. Este reverteria a posição de Kant no sentido de afirmar a moralidade como consequencia do que considero designável em termos de um afeto “autônomo”. É o caso da fonte da moralidade que não apenas se põe a consolidar o estabelecido, mas inventa valores. La Taille referencia essa oposição de Bergson entre as duas fontes da moral: a pressão, que provém do social como o que conserva a sua unidade, de que decorre a moral estática; a inspiração é a exigência do movimento, que inclui a evolução.

Interligando a moralidade e a sociedade, Durkheim conceituou um pensamento ético tradutível, a meu ver, em termos de um afeto “heterônomo”. O problema seria como dar conta de uma adesão do sujeito aquilo que na verdade está a contrapelo dos seus interesses individuais. A adesão à moralidade só se explicaria, portanto, pela inculcação, via sociedade, de um sentimento do sagrado, como adoração a algo superior a qualquer ser individual. Como sabemos, o sagrado é tautológico em relação ao social que o inculca, pois o objeto da adoração é sempre, sob todas as suas formas, a sociedade mesma como realidade que ultrapassa o sujeito mas ao mesmo tempo o constitui, alimenta e integra.

Portanto, fácil se torna compreender a adesão ao sagrado, o porque se tratar de um afeto, ainda que, de modo inverso ao de Bergson, não resultem as formas de religiosidade de qualquer impulso “evolutivo”, à mudança, mas sim, inversametne, somente como uma adequação ao mesmo, à estabilidade da forma social.

Enquanto se trata de enraizar a moralidade no âmbito dos afetos, se está consequentemente nos antípodas da moral kantiana. Nesta, o que vale é somente a lei da razão. Ora, Piaget trata a decalagem entre os dois períodos da moralidade, coextensivos ao de operações concretas e de operações formais, em termos de duas “éticas”, a da coerção e a da colaboração. La Taille sugere por isso uma proximidade a Bergson. Contudo, trata-se aqui não de um afeto que teria se autonomizado, mas sim de uma “razão autônoma”, o que situa Piaget mais próximo de Kant do que de Bergson e Durkheim.

Ora, a questão importante é a razão dessa necessidade da lei moral que subtamente o adolescente se torna apto a compreender. Antes, a criança, como vimos, não o deduzia, supondo o castigo numa completa disjunção à natureza do ato transgressivo, ao modo de uma “vingança”, enquanto a sanção ética se propõe como um ensinamento, uma “correção”. É curioso que a criança possa pensar o castigo-vingança como um instrumento de “ensino”, mas apenas no sentido de que assim o transgressor não volta a cometer o ato desviante, por medo da consequência má. O que só o adolescente entrado no período de operações formais compreende, porém, é que o castigo surge para fazer ver ao sujeito o que foi rompido por ele, isto é, a confiança entre os membros do grupo quanto à não periculosidade dos atos dos outros. Ou seja, o seu próprio status de alguém que pode confiar nos outros, já que os outros não podem confiar nele.

Há aqui, perfeitamente caracterizada, a Evidência no sentido piagetiano. Molles também lida com esse sentido do termo, ilustrando ser o caso quando o estudante transita de um estado em que a temperatura em que se funde o ferro é apenas uma informeção e aquele em que todo o sentido do fato lhe é presente: nada menos do que todos os fenômenos químicos teriam que ser alterados se o grau de temperatura fosse outro.

Nesse ponto La Taille observa que a posição de Piaget, ainda que por meio das estruturas cognitivas construídas, não pela via do transcendental, se mais próxima de Kant, como a dele está sujeita a uma certa fragilidade. Zingano mostrou suficientemente o porquê. É verdade que o problema do mal foi de certo modo contornado por Kant ao jogar o domínio da realização para o lado da história. A lei moral sempre estará presente no domínio mesmo dos fatos humanos, mas seu caráter necessário só se vislumbra progressivamente. No sincrônico o mal não pode ser totalmente negado, mas apenas desviado pela confiança no futuro.

Assim também La Taille afirma em Piaget o hiato que já se entrevê com Kant. Pois, como Zingano notou aquele ponto obscuro , podemos sentir que entre a pura forma da lei e o domínio dos fatos onde se move a história o que há é um abismo. Ultrapassá-lo só seria possível pela fonte da heteronomia que é aquilo que Kant precisa a todo custo evitar para fundar sua moral autônoma, isto é, uma moral que não é a do sentimento, mas tão somente a da razão. Ora, o adolescente está cognitivamente dotado da estrutura que lhe permite compreender a necessidade da recíproca, mas ele o realiza, na prática? E, se não, como explicar, por uma teoria onde a moral decorre da necessidade da razão, o alcance dessa razão a um domínio que não é o seu, o da prática?

Nesse ponto, porém, seria preciso retrosceder ao que Piaget está compreendendo como estrutura cognitiva. Lembrando que no sensório-motor há inteligência antes do pensamento, nessa teorização a inteligência se conserva sempre como uma auto-regulação que envolve a prática, não pode existir inteligência sem isso. É um caso inteiramente oposto ao de Kant. Assim, supondo o exemlo do pôquer. Preciso do valor que poderá me ser entregue se trapaceio e sei que estou em condições de trapacear impunemente. Que farei? Ora, o enfoque de Piaget, de modo inteiramente não kantiano, não tradicional, a meu ver, iria depender de quem são meus parceiros. Suponho que sejam pessoas que estejam jogando com o valor que roubaram de uma instituição de caridade. Trapaceio e restituo o valor à instituição - supondo que a instituição mesma é honesta, o que nos tempos que correm pode nem ser o caso. Para Kant isso talvez fosse um ato moralmente condenável. Para Piaget, ao que parece, não.

Mas suponho que sejam meus amigos de infância. Se trapacear como poderei olhá-los nos olhos, como posso agora? Não trapaceio ( a não ser, talvez, que eu soubesse que eles trapaceariam sem hesitar). Portanto, a questão é inteiramente relativa, a prática é mais complexa do que uma teoria formalista, mas é isso o que o pensamento de Piaget jamais foi. A prática está incluída na “razão”. Um transgressor sistemático num meio honesto exibe um sintoma patológico: onde está o recalque? É ele capaz de todas as habilidades que o operatório formal supõe? É ele um “caso” no sentido clínico-psicanalítico? Como se poderia julgar o normal e o patológico sob um mesmo parâmetro de “certo” e “errado”?

Mas assim também compreende-se que não subsiste o problema da transição da lei moral à prática do sujeito social. Estruturado, o sujeito é eticamente destinado. A estrutura da evidência, que não cai do céu, mas é construída assim como a subjetividade mesma, não pode ser contrariada para o químico, do mesmo modo que para a pessoa social.

Mas o fenômeno social é extremamente complexo, de modo que a decisão sobre o que se considera ou não ético depende da compreensão do que ocorre no momento dado, no meio dado. Numa teoria como a de Kant, onde vigora o sujeito soberano do transcendetal, essa correlação é impensável. No máximo o que se tem é um transtorno do prático (tendência ao mal) pelo racional (lei do bem) que se faz no prolongamento da linha do tempo. Naquela de Piaget ela é o que insere numa estrutura de rede a configuração moral do sujeito epistêmico, de modo que a emergência do fato ético está teoricamente suportada como constante e interligada a n variantes que se precisam considerar conforme o caso, não devém como algo “de fora” à estrutura, nem se propõe como objeto de julgamento pontual conforme uma característica de fechamento na classe dada.

Outros temas se interconectam aqui: a noção dessa subjetividade epistêmica, como também a imagem do pensamento - até porque se viu que Piaget localizou a transição do heterônomo ao autônomo, assim como a conquista do formal, nos termos de um descentramento em relação à subjetividade. Mas esses temas funcionam conceitualmente em conexão com a imagem da ciência que vimos coalescer de um pensamento estrutural que procede por noções transversais, por combinatórias. Eles são mais a propósito considerados, porém, se os visarmos na sua inteligação a um outro ponto fundamental, não só em Piaget, mas também naquilo que o interconecta aos enfoques candentes na época, a fenomenologia de Ponty e a Gestalt, isto é, a natureza da percepção. Após a junção desses tópicos será então oportuno localizar a sua teorização da linguagem.

Pensamento e Percepção

 

No momento em que o estruturalismo ressalta como fenômeno que já não se pode mais contornar no envolvimento com a Episteme contemporânea, essa fricção de orientações que o tempo imbricou nas suas oposições mesmas se revelará extremamente útil para compreender o que efetivamente o fenômeno trouxe de novo.

Creio que não se exagera ao tratar o tema como uma revolução epistemológica. Ora, a forma ou “Gestalt” também se traduz “Estrutura”, o funcionalismo seu contemporâneo vimos integrar o termo e em geral pode-se estabelecer para ele uma abrangência tão fecunda que chega a ser desorientadora. Será o momento do exame da especificidade subjacente à terminologia desse “ismo”.

A pista de sua emergência, a meu ver, reside na coalescência daquela utilização nocional transversal. Apenas é preciso localizar o momento em que essa transversalidade encontra uma integração tão abrangente que pode agora combinar os dois sentidos que até então se excluíam um ao outro: a parcialidade processual do transversal e a totalidade dos domínios que ele atravessa, isso de modo que o que resulta é um novo estatuto, muito mais fundado, da constitutividade.

Assim, existem algumas premissas que devemos sublinhar desde já para delimitar o estruturalismo a fim de que se possa ao mesmo tempo localizar os aportes que dele se aproximam, o tangenciam, mas não mergulham nele.

A estrutura agora é ela mesma uma noção transversal. Quer isto mostrar que essa noção atravessa domínios até então considerados como todos dotados de propriedades intrínsecas e exclusivas, como o humano (cultural, psicológico), o maquínimo ou a “Natureza”. Ora, a estrutura é sempre “parcial”. Não seria o caso de se pensar que ela quer dizer que cada um desses grandes domínios, como a sociedade ou o homem, ou o biológico, etc., articula uma soma ou um campo dado de elementos constituintes, formando assim a grande “estrutura” nesse sentido. Em vez disso o que se conceituam são estruturas parciais que se compõem atravessando domínios.

Como as auto-regulações de Piaget para inúmeros fenômenos no interior da biologia, teríamos a produção de sentido linguístico, a língua no seu estatuto sincrônico, isto é, na sua atualidade, as trocas simbólicas, os sistemas de parentesco, os níveis do modo de produção econômico, todos esses efeitos que se manifestam por meios de estruturas combinadas, de modo que esses meios não são prerrogativas de nenhum grande domínio considerado. E dos meios ao que eles manifestam, esses sistemas parciais, o que se solveu foram precisamente aqueles grandes domínios outrora considerados como realidades conspícuas.

Em vez de “a sociedade”, temos agora os sistemas parciais que no interior das coletividades se manifestam, como os discursos míticos, as relações de parentesco, etc. Em vez de “a natureza”, verificam-se fatos dotados não apenas de uma capacidade de ser quantificados, mas processos que já a cibernética, por exemplo, poderia conceituar na sua coextensividade qualitativa aos sistemas biológicos ou mesmo psicológicos. Mas, no interior do estruturalismo o que há em comum a todos esses meios é o que garante o caráter transversal da noção de estrutura, o fato de sua composição de opostos absolutamente atuais no sentido da sincronia, que se estendem em séries produzindo um efeito de sentido.

O real, pois, não se dá imediatamente, ele é efeito da estrutura inconsciente. É por isso que esse absolutamente atual, porque inteiramente sincrônico, é conceitualmente o virtual, enquanto por essa oposição ora instaurada o atual será lido como os acontecimentos manifestos ao modo de efeitos de estrutura. Nesse limite que é o acontecimento, a estrutura atualiza seu funcionamento recortando as “porções” do real que irá configurar num efeito singular.

O que é especificamente estruturalista pode ser bem designado não somente por esse “retalhamento”, na expressão de Levi-Strauss, mas pelo modo que é feito. Pois, doravante, todos os acontecimentos, não importa de que porção do real emergem, serão definidos como enunciados - apenas nem sempre esses enunciados são emissões verbais, palavras e frases de uma língua, mas podem ser um casamento, uma fórmula científica, uma atitude manifesta por relação ao pai ou ao tio, tudo isso ocorrendo como a emissão de uma “palavra”, mas numa linguagem não-verbal.

Assim, seria oportuno considerar a questão da percepção na Gestalt, enquanto se está atuando já, desde aí, com noções transversais como a “pregnância”, a “ordem”, a “causalidade”. Já examinamos alguns conceitos da Gestalt, notadamente a consolidação da noção de campo. A pregnância define o princípio da boa forma, demonstrando-se assim “a presença de aspectos quantitativos e qualitativos” mesmo em nível de fenômenos físicos, conforme Pena. Quanto à ordem, classicamente designada como categoria definidora da matéria viva, agora se propõe extensível ao mundo físico. Valor e significado, até então limitados como designações próprias ao espírito, agora recobrem também os níveis psicológico e físico, pois como a causalidade, não se mantém como laço relacional exterior aos termos, e sim como uma gestalt que os integra e constitui. Tudo o que é inteligível, só o é porque resulta como configuração ou gestalt que abrange constitutivamente os seus elementos. O real torna a ser racional no momento mesmo em que se desvincula do transcendental para ser o imediatamente posicionável fundamental ao existente.

Eis porque a percepção pôde atuar nesse âmbito como o modelo dos demais “processos operacionais”, conforme a expressão de Pena, como o pensamento inteligente, a constituição da subjetividade, o nível dos fenômenos físicos, sociais, etc., solvendo a oposição das Geisteswissenschaften alemãs entre o “explicar” e o “compreender”. Ambos são apenas “duas maneiras de tratar o conhecimento”, mas “fundamentalmente idênticas”, conforme a citação de Pena.

Observa-se então que bem antes do estruturalismo já se havia deslocado a constitutividade na sua forma clássica, kantiana, transcedental. A lei da percepção é a lei da presença conforme Pena, pura e simplesmente qualquer coisa presente só pode aí estar devido às mesmas leis. A constitutividade agora deve explicar a própria subjetividade presente, não deriva dela como se fosse um absoluto. Eis o que Merleau Ponty não atingiu em relação à Gestalt, quando, como Pena observou, a criticou pela pretensão de superar a oposição entre explicar e compreender.

Ponty situou essa transversalidade na abrangência do empirismo clássico: a percepção como assimilação de dados de que decorre todo o processo intelectual de modo a dispensar-se a subjetividade que constitui o sentido e o valor humanos, não apenas a presença, do fenômeno. Mas não se trata de recepção de dados, e sim da integração do campo - totalidade regida por certas leis - que atravessa o sujeito e o objeto, a figura e a visão. Não teria sentido interpretar isso como na concepção iluminista clássica, não se trata de dados sensíveis na exterioridade de um sujeito dado como espírito, do mesmo modo que Kant supondo-se uma subjetividade como o todo absoluto de suas leis. Ainda assim, Ponty utilizou vários elementos dessa noção de totalidade, como se verá.

Quanto a Piaget, sua rejeição do ponto de vista da Gestalt acerca da preminência da percepção como modelo da presença para todos os fenômenos, incluindo o pensamento e a inteligência, não se coloca como a de Ponty, num ponto de vista anterior ao que está sendo criticado de modo a conservar a subjetividade numa focalização “metafísica”, mas, inversamente, já integra noções de um momento posterior, estruturalista. Assim, a noção transversal mais adequada conforme ele seria a Ação, não a percepção, já que a presença também não se coloca como instantaneidade auto-constituída, mas depende dos esquemas liberados pelas possibilidades ativas dos organismos.

Ora, a ação não faz apelo a uma subjetividade pensada como todo absoluto, como se vê, pois mesmo os organismos são dependentes dos seus limiares de auto-regulação. Inversamente, ela se constrói como um efeito de estruturas inconscientes constituídas na junção de exterior e interior, na experiência. Essa noção transversal da ação será muito utilizada, inclusive quando se tratar, como em Ladriére, de superar a oposição Piaget/Ponty nomeada como Logos/Subjetividade para lançar-se como processualidade que atravessa todos os domínios, da antropologia à cosmologia.

Na utilização de Ladrière já se estará em pleno regime do objeto pós-quântico. Por ora, deve-se observar que ao mesmo tempo que a crítica de Piaget acerca da Gestalt é mais inclusiva de sua motivação original, tratando-se apenas de aprofundar o que é mais transversal do que a característica do presentar-se, ela é mais ácida. Piaget nota, com efeito, que a própria noção de totalidade é perigosa.

O efeito de campo se revela mais descritivo dos períodos iniciais do que do operatório e do formal. Tanto mais se conquista a liberdade do Logos, mais se abrange o discernimento dos elementos, assim, como o aditivo das partes,menos se está preso à constringência da totalidade. Isso não significa, como o gestaltismo pretenderia, um aumento daquela capacidade meramente derivada, a análise. Mas sim uma capacidade original de lidar com as partes, não mais determinadas de início pelo todo.

Ele nota que se a noção de totalidade se mostra útil, “o que subsiste da teoria da Gestalt” são, precisamente, as noções de efeitos de campo no estudo das percepções e de reequilibrações por etapas sucessivas, no estudo dos atos de pensamento inteligente. Mas a focalização pela percepção conduziu a uma concepção de totalidade caracterizada como esencialmente um sistema irreversível. Os deslocamentos de equilíbrio atuam aí somente para que “cada parte esteja constantemente subordinada ao todo conforme um modo de composição não aditivo”.

Nesse sentido do termo, porém, e o outro sentido possível é de uma abrangência tal que não conserva mais qualquer aplicação relevante, mesmo no que tange aos sistemas físicos nem tudo poderia ser caracterizado como gestalten: a composição das forças em mecânica, não; a bolha de sabão ou a elasticidade perfeita da superfície da água, sim. Ora, Piaget constata que a inteligência, inversamente ao que se pretendeu, se bem que obedecendo às leis de equilíbrio e de totalidade, não se move na imanência das mesmas estruturas totais que a percepção. Aqui o que rege o funcionamento estrutural é, justamente, a reversibilidade.

É assim que em matemáticas e lógica a aditividade, a compreensão dos elementos e sua independência relativa e constitutiva do todo, é fundamental a ponto de revelar-se a sua progressiva conquista o parâmetro do desenvolvimento ou construção da inteligência.

Ponty, no texto que examinamos sobre O Metafísico no Homem, havia localizado a Gestalt no vórtice da movimentação das ciências do humano que deveria conduzir a um estreitamento da sua abrangência no sentido, por um lado, da superação da oposição simples de sujeito e objeto, mas por outro, por um aprofundamento da especificidade do fenômeno humano enquanto (inter)subjetividade - a “subjetividade encarnada” - pois o metafísico que reside na historicidade e na constituição do sentido fenomênico não pode ser desprezado para sedimentar uma coextensão do homem ao animal ou ao natural. Nesse ponto, ele critica Piaget por não haver compreendido a Gestalt. Agora, no seu modo de ver, é Piaget que parece demasiado “empirista”, até mesmo por não ter adequadamente conceituado o papel da experiência entre os gestaltistas.

É espantoso como o problema aparece desvirtuado nessa colocação. Assim, Ponty pensa que Piaget não compreende o papel da progressão e da reestruturação, logo, da gênese, na gestalten que se compõe, sim, na experiência, enquanto que, se isso não deixa de ser muito parecido com o desenvolvimento descrito por Piaget, este só teria explicado a transição “para um tipo superior de percepção e de conduta” por meio de um “registro mais completo e mais exato da experiência”, ao inves de supor “uma reorganização do campo perceptivo e o surgimento de formas claramente articuladas” como princípios constitutivos de qualquer aperfeiçoamento em nível de experiência.

A crítica, ou a incompreensão, me parece residir nessa incapacidade de se elevar de um domínio de formas àquele da ação, logo, da Gestalt à Piaget. O que nessa colocação fundamenta qualquer experiência é a forma enquanto resultado da configuração perceptiva ou constituição da presença. Enquanto que Piaget está mostrando que a percepção estava ainda nomeada como um “todo” naquele sentido que vimos o estruturalismo solver a terminologia, quando o que se revela como o trajeto das pesquisas é justamente o oposto, uma máxima estipulação da especificidade na imanência do conjunto de efeitos considerados. Assim, a atividade é “construtora da inteligência”, pois “operando sobre os objetos o sujeito elabora por sua ação mesma estruturas, não sendo somente o teatro de uma reestruturação ou de uma reequilibração se efetuando segundo as leis da Gestalt física”.

A constutividade agora já está num terceiro nível, tanto em relação a Kant, quanto em relação à Gestalt. Não sendo transcedental, tampouco se refere à posição da forma que seria o dado primeiro de toda possibilidade de ação, numa perpespectiva menos parecida na verdade com a empirista do que com que racionalista, se bem que já não redutível a nenhuma delas. A constitutividade é minimal, nesse sentido de que decorre de estruturações atuando em níveis operacionais muito precisos e restritos.

Piaget definirá as duas formas de equilíbrio relativas aos processos cognitivos: as formas de equilíbrio momentâneo, semi-reversíveis ou irreversíveis, dos sistemas pertencentes aos domínios da percepção e da inteligência pré-operatória onde predominam as gestalten de composição não aditiva; e as formas de equilíbrio permanente como as operações lógicas e matemáticas, que uma vez elaboradas sempre se conservam, de sistemas reversíveis, o equilíbrio se definindo pela compensação das suas transformações virtuais, isto é, pela reversibilidade. Essas formas surgindo como modalidades da inteligência, não são pois coextensivas à percepção.

Até os seis anos a criança se apóia, para raciocinar, nas gestalten perceptivas, após os oito anos ela raciocina sobre as transformações que conduzem de uma configuração a outra, de modo que estas perdem suas características não aditivas ou irreversíveis. Assim também o pensamento lógico, o raciocínio, não poderia ser reduzido como pretendeu Wertheimer, a uma configuração que inclui as classes umas nas outras, sendo na verdade um sistema de transformações.

O ponto de ataque de Ponty está na conclusão de Piaget pela qual as gestalten, sendo dadas como leis que estruturam a experiência, seriam independentemente desta e portanto inatas, o que poderia incluir a hipótese maturacionista sem prejudicar o a priori. Ponty, como vimos, pensa que Piaget apenas não aquilatou devidamente o papel da experiência na equilíbrio da forma. No entanto, Piaget é bem claro no sentido de especificar o que está se propondo como inato: a pregnância como lei da boa forma enquanto extemporânea à construção orgânico-cognitiva das capacidades de ação consequente.

As estruturas cognitivas não são configurações ou gestalten extemporâneas, mas “esquemas que derivam uns dos outros por filiação progressiva durante uma construção contínua”. Ora, Piaget registra como Duncker mesmo respondeu ao empirismo que o sujeito não se serve simplesmente da experiência anterior como um suporte de constância para as combinações possíveis de eventos que serão então lidas como causalidade ou contiguidade. Na verdade, ele só pode se servir dos elementos vividos em função da situação atual. Mas isso não significa que somente uma forma de equilíbrio intervém para realizar essa função. A crítica de Piaget parece derivar de uma compreensão real do que implica a teorização da Gestalt, inversamente à interpretação de Ponty. Assim, igualmente, Pena, acerca da prioridade da percepção no gestaltismo, afirma que ela se propõe como aquilo por intermédio de que a experiência se recolherá e cujas leis serão replicadas em nível de pensamento.

Contudo, de um modo geral, vimos que as noções de equilíbrio e de totalidade são descritas por Piaget como uma conquista inquestionável derivada da Gestalt. Não parece difícil constatar porquê. A Gestalt surge, como vimos, por meio da transversalidade de suas noções, tanto quanto pela superação do ponto de vista pontual que opõe sujeito e objeto, no limiar de instituição do regime quântico, daí seu caráter fundamental. Só o que ocorreu, conforme Piaget, foi uma limitação indevida das estruturas conceituáveis, quando se descobrem outros meios de estender o domínio franqueado por essas duas noções de base. Por isso até se poderia designar a epistemologia genética um “neogestaltismo”, conforme Piaget, enquanto, por outro lado, subsistem ligações de Ponty à Gestalt, o que seria interessante examinar.

 

Percepção, Estrutura e Subjetividade

a)

Vimos que a avaliação de Merleau-Ponty acerca da Gestalt inclui designá-la “a psicologia da percepção” de modo a atribuir-lhe o papel de ter revezado “a antiga psicofisiologia” como núcleo das investigações psicológicas. Agora seria preciso considerar essa transição que trouxe a percepção para um plano que até aqui não era o seu. Com efeito, vemos que o próprio Ponty participa intensamente dessa transformação.

No texto “Partout et noulle part”, sobre história da filosofia, ele trata a evolução do pensamento humano, desde o que não é filosofia até o momento mais agudo de sua atualidade. No seu esquema há uma virada importante que poderia ser colocada como um grande fosso que separa o antes e o depois do Cogito. A questão será desde aí, por um lado, agrupar tudo o que se puder designar a “descoberta da subjetividade”. Essa tarefa visa o que todos podem ter em comum, de um Descartes e um Montaigne a Husserl e Heidegger.

O que poderia ser, por outro lado, a reconstituição do que os separa, terá a ênfase sobreposta ao próprio momento existencialista, de modo que o que vemos é, tão sutilmente quanto possa ser entretecido com um elogio da filosofia, o desenho do perfil do filósofo Ponty naquilo em que está se destacando do seu meio, está tomando posição frente a Sartre e ao movimento existencialista em geral. Redobrado por “Le Philosophe et son Ombre”, o desenvolvimento dessa colocação irá permitir esclarecer o lugar da “fenomenologia da percepção” de Ponty no seu contexto histórico - até porque as excelentes notas de Marilena Chauí inserem a letra no conjunto do mundo e da obra.

Mas há um interesse especial naquela tarefa de trazer em comum o relevo da subjetividade, por mais que pareça uma tarefa forçada, já que se quer com isso reunir o que por natureza não exibe o ponto de juntura. A “subjetividade” parece mesmo um nome grande demais, assim como o “mundo” que todo esse empreendimento visa apenas salvaguardar como um conceito ainda útil para designar o que deveria estar “ali antes de toda análise que eu possa fazer dele e seria artificial fazê-lo derivar” de sínteses que apenas o objetivam, conforme a expressão de Chauí acerca da intenção crítica de Ponty. Ora, o interesse subsiste. Creio que ele poderia mesmo ser considerado o aspecto norteador dos gestos de Ponty desde agora, pois quando ele se põe a procurar abarcar todo o movimento do pensamento que lhe é contemporâneo, como vimos ser o caso para as ciências humanas e deveremos examinar no que coube ao estruturalismo, é com esse espírito de reunião, mas com um ponto de apoio, uma tendência, não uma sobreposição ou um achatamento do múltiplo no uno, da multiplicidade conceitual que ele apreende muito bem quanto ao rótulo “subjetividade”, por exemplo, ao que seria apenas um mesmo significado ou definição.

Mas o ponto em que ele tenciona apoiar o movimento geral do pensamento não deixa de ser essa unidade que tenta a todo custo preservar, aquela que uma evidência sem mediação - no entanto podendo ser dobrada pelo movimento dialético que ele compreende no devir - institui sob a exigência do que na existência tem que ser coextensivo à captação do olho do espírito, à unidade do Eu. Assim, “o real é para ser descrito e não para construir ou constituir”, como Chauí acentuou. O sentido deixou de apenas ecoar o ser puro, isso que se queria antes do Cogito, mas continua devendo “transparecer na interseção de minhas experiências e na interseçção de minhas experiências com as do outro”.

Ora, se é assim, e se isso é sentido, não qualquer outro motivo, deve constar sua ressonância em qualquer projeto racionalmente legitimado desde que o sujeito descobriu esse liame de si com o que outrora se designava o Ser. Ou melhor, o descobriu em si e para si. Portanto não deve parecer forçado ou demasiado procurar esse ruído de fundo que deve impressionar no íntimo quando se trata de uma intenção efetivamente voltada à escuta do real.

Essa impressão, porém, deve estar apenas implicada ou sussurrada, pois ela não se anunciará como um projeto comum, um consenso ou um definido “evidente” nesse sentido comum do termo que recobre a distância que se mede da palavra ao conceito. Como o “véu esticado” ou a tensão superficial instaurada pela “trama de uma cadeia verbal” - conforme o Ponty citado de O Visível e o Invisível - ela estará, inversamente, oculta no “subentendido” da fala dos pensadores da subjetividade através da história, furtando-se ao plano do entendimento para, justamente por isso, fundá-lo: o sentido se reúne ao mesmo tempo como o sentido daquilo que reúne. Mas aquilo de que nenhum pensador poderá se furtar é essa sombra da história que faz com que ninguém, após Descartes, possa ser dispensado do rótulo de ser um pensador da subjetividade, se pensador.

O visar do que reúne parece agora integralmente legitimado. Ora, o momento em que do Cogito se precipita o resíduo do Sujeito é justamente ali onde intervém a troca de lugares que empurra a percepção ao plano da evidência. Até então ela estava numa linha pretextual em relação ao empreendimento da Razão. É o que Chauí esclarece ao sublinhar que na Fenomenologia da Percepção Ponty procurou mostrar que “a consciência não se define inicialmente como Cogito e faculdade intelectual de representação”, mas como percepção, o que implica em “transformar a tradição ociental” que sempre opôs a percepção, a face do espírito voltada para o lado da matéria, do sensível, ao pensamento como consciência onde reside a faculdade de idéias claras e distintas, face do espírito que se unifica ao inteligível.

Ora, em todo caso o Cogito demarca o corte da razão entre um momento pré-reflexivo e a descoberta dessa forma absoluta do Ser que é ser-sujeito. E o que poderia haver para antes do Cogito, se ele é mesmo, não apenas como numa fable convenue, esse absoluto? Se Heidegger, o saudoso de Parmênides, considerava que “o Ser se perdeu no dia em que o fundaram sobre a consciência de si”, em compensação o que se descobriu com a subjetividade não pode ser da mesma ordem de coisas do que a América ou o potássio - não a espécie de coisas, seja que já estavam lá, seja que poderiam continuar muito bem a estar sem a descoberta. Ainda assim, como esses dois apanágios da vida moderna o sujeito também não mais se deixa ignorar. Seja para conceituá-lo melhor, seja para ultrapassá-lo, “a subjetividade é um desses pensamentos aquém dos quais não se regressa”.

No entanto, há duas idéias de subjetividade apenas, que resumem possivelmente todas as ricas interpretações que, ainda assim, delas puderam fazer derivar Montagne e Pascal, Kirkegaard, Bergson e Blondel. É o que resume Sartre na oposição de Ser e Nada, pois ora trata-se da subjetividade vazia, desligada, universal, ora daquela subjetividade plena, ainda que soterrada no mundo - nota-se como Ponty inverte, aqui de modo sutil, mais à frente de modo escandaloso, o padrão de valores de Sartre.

Assim o ponto de mutação do conceito de percepção, que se nota já em Bergson para quem, conforme Ponty ela veio a ser nosso “ modo fundamental de relação com o ser”, assinala o momento de superação de uma filosofia do sujeito que o procurava inserir no privilégio da representação, sujeito de razão, portanto, onde o sentido está no complemento mais do que no termo de referência. Ora, desde que o século XX se inicia como um contexto de tal envergadura que até mesmo a tradição racionalista francesa vai afirmar através de Bruschvicg a existência como “o incoordenável”, isto é, como suponho, desde que o regime do objeto clássico se inviabilizou no rumo do objeto quântico, torna-se compreensível esse turning point que exige a inversão dos pesos que rejem essa economia da expressão. O absoluto do sentido tem que estar no sujeito, pois pensar o Ser como o real independente seria como abrir as portas da percepção de Huxley, mas para atingir tão somente o infinito a todos os graus, ou seja, o absolutamente indeterminável.

Eis porque se generaliza a impressão de que já não se pode, como Maimônides notou muito bem, simplesmente aceitar o determinado e a sua determinação, o a priori kantiano dos conceitos do entendimento, mas é preciso demonstrar o que é que se tornou o determinável, crítica que me parece a mesma de Piaget quando nota que a hipótese platônica é simplesmente inútil mesmo e sobretudo no ponto exato em que se reclama irretorquível.

A localização desse momento que é aquele do abandono da representação se redobra no texto de Ponty pela ilustração de seu desacordo com Sartre. Eis em que coalesce o “fato” de que todos se puseram a trabalhar “para ultrapassar o criticismo, mesmo aqueles que mais se aferravam a ele”, conforme Ponty. Contexto histórico-filosófico do século XX. Ora, a percepção que vem à cena transformada em seu estatuto, com Bergson, parece ecoar essa “liberdade apoiada no curso do mundo como um nadador sobre a água que o retém” descrita por Alain, a reposição do elo filosofia-história efetuada por Croce ou a junção da evidência com “a presença carnal das coisas”, por Husserl.

Sempre se trata agora de tematizar o até então impensável fato residente no intervalo entre o possível e o necessário, “nossa” existência e a do mundo - agilmente Ponty desloca nesse ponto o existencialismo de Sartre, pois seria antes a do Ser do que a do Nada essa região recém franqueada ao pensar e que se deveria não obstante designar-se amplamente aquela da existência. Nesse entroncamento do mais íntimo ao mais exterior a percepção se coloca, compreensivelmente, como o “fundo” pressuposto de todo ato. O mundo é esse meio de sentido, desde que o sentido se articula, antes de qualquer significado, como a percepção-revelação do mundo. O sentido/percepto se está opondo ao significado/concepto, como existência é anterior a qualquer saber da existência.

O que se desloca junto com a percepção é a noção e o alcance da noção de Verdade. Enquanto ser de razão justifica o ser sujeito a verdade está contra as aparências, ela habita no interior do homem, lá onde o justificar-se alcança a plenitude do seu poder ser, o céu das idéias tendo vindo morar na consciência do homem - essa criatura de Deus. Mas, se não se dá qualquer ser sem mundo, nem mundo sem sujeito, a Verdade aflorou a superfície, veio ao exterior do mais sensível, é sentido enquanto instauração da presença nesse meio em que ela pôde vir a ser. Instauração que é percepção, de onde a tarefa de Ponty se torna reinterpretar a fenomenologia de Husserl para deslocar o seu rótulo de uma filosofia da consciência para transportá-la a um pensamento da intersubjetividade, como notou Chauí.

A instauração da presença ou percepção, como se pode bem compreender, não comporta categorias formais, sem perder com isso o rigor da Verdade. Esse modo de estar no meio não pode ser negado como nada, não pode também ser outro, é o mais originário do estatuto do verdadeiro. Mas comporta, sim, as categorias existenciais que estão implicadas nesse estar. Portanto não há percepção de puros dados a ordenar por uma consciência, um intelecto, mas a evidência do mundo, esse todo assim absolutamente -porque inegavelmente - ordenado.

E se o percurso está indo da idéia à percepção, irá também da consciência ao corpo. Eis o problema da intersubjetividade tal como molestou Husserl. O corpo próprio se instaura como co-presença de todas as fontes dos seus atos possíveis, co-presença de minhas duas mãos que se tocam, inclusive, de certo modo, também das coisas que elas tangenciam e assim abrangem. Mas essas coisas “solipsistas” exigem o outro para que se tornem “coisas” no exterior do corpo que as tornam minhas, se bem que o outro não seja ele mesmo coisa e sim outro corpo, ou seja, coexistência, logo, que o “eu penso” surja nele aparece como um fato da natureza fundado sobre o corpo antes de ser para mim uma evidência no sentido de algo instaurado pela minha ordenação do mundo.

Na interpretação de Ponty creio que se poderia supor que na verdade Husserl nunca resolveu esse problema, não porque não pôde individulmente, mas porque seria de fato insolúvel desde que enunciado como a posição de outro espírito por um espírito. O que ele designou, porém, foi a constituição bem fundada do outro homem por um mesmo homem. O ser humano se torna uma abstração se não for conceituado como pessoa, esse ser no mundo. É porque o ser só pode ser encarnado que o outro ser já se dá na sua encarnação para um modo de ser que só atua nesse pressuposto de estar entre outros seres num mundo. É a “modalização” da presença do mesmo no mundo que se abate “num só golpe” sobre toda a alteridade e a torna constitutiva do ser do mesmo. Nesse ponto também se assiste ao deslocamento da dialética do Hegel que o positivismo do século XIX rejeitou para reintroduzir um Hegel que o século XX poderia aceitar. É assim que a subjetividade, por via da percepção, retoma o manejo da dialética.

Nunca houve a instituição da luta instauradora das consciências no seu estatuto plural, coexistente. Na camada mais solipsista o outro já se põe como possibilidade porque não se trata da consciência pura do sujeito do saber, e sim da “coisa sensível” que está aí e no corpo. A articulação da alteridade corporal com o corpo próprio não depende de introjeção, ela está configurada no ser mesmo de toda “tessitura carnal”. Em compensação ninguém pensa o pensamento do outro, ninguém vê pelo outro ou se põe na pele dele, mas pensa o que o outro pensa, vê o que ele vê, realizando a alter-corporeidade “estesiologicamente”, pelo fato mesmo do modo de ser percepcionante se resolver na estesia, na celebração dos sentidos. Uma ek-stase - esse modo de ser que é o do homem enquanto fora-de-si no mundo - é co-possível com os outros, podendo realizar assim o que para o pensamento puro é impossível, a existência do outro.

Em compensação, também, a dialética se reintroduz enquanto esse fator mediador entre o real e o racional que compõe os dois termos numa fusão que é o vir a ser, o devir. Ora, em Ponty não me parece tratar-se de uma síntese, mas ainda de análise. O cerne agora está na intuição, por aí a coextensividade que essa leitura da história da filosofia estabelece entre Bergson e Husserl. A imediatez do dado se fraciona numa dialética do tempo como a visão das essências numa fenomenologia da gênese. Em todo caso, trata-se de “ligar numa unidade viva” os dois fatores num logos encarnado.

Ora, a dialética parece agora necessária nisso pelo que a percepção se dá um mundo que é imediatamente o do percipiente, mas ao mesmo tempo ela não pode transportar o mundo para dentro de si, logo, deve haver alguma mediação. Paradoxo aparente: o mundo só pode ser dado desde que vindo pela ordenação perceptiva onde ele “é” ou “vem a ser”, como se ele sempre só pudesse ser dentro desse algum ser em que ele é. Mas desde que ele vém ou devém, de onde veio ou para aonde vai?

Movimento dessa filosofia recentíssima da existência: do mais próximo ao mais longínquo, da subjetividade soterrada no mundo à subjetividade inicialmente pressuposta como consciência universal infeliz na sua eterna busca do imediato ou da coisa mesma, mas para retornar, bom ou malgrado, ao móvel dessa sua movência. A mediação não é o contrário da imediatez. Não poder trazer para dentro não impossibilita já se estar nesse exterior. O rodeio dialético como o movimento da subjetividade: afastar-se para aproximar-se, não o inverso (ainda que a fenomenologia tenha que enunciar as coisas na ordem que se observou).

Com isso se tem uma leitura da história da filosofia contemporânea cujo cerne é a abrangência mais ampla possível, só se excluindo o incurável objetivismo do positivismo lógico. Podemos assim compreender a aproximação de Ponty ao estruturalismo que se efetivou pelo texto “de Mauss a Claude Lévi-Strauss”. Como se viu no caso das ciências humanas, o ponto de convergência manejado por Merleu-Ponty é a superação da dicotomia de sujeito e objeto. Ora, isso está no cerne do projeto estrutural e é assim que ele poderá saudar os estruturalistas por terem levado o mais avante possível esse desideratum.

Contudo, de um modo algo melancólico devido ao gênio de Ponty ser inegável, até Piaget concede que sua teorização excede qualitativamente a de Husserl sobre quem ele mesmo testemunha o respeito, é nesse momento que a própria clareza do seu texto permite compreender a inadequação da limitação do pensamento à descrição, quando o que é necessário efetivamente não se nomeia pela dialética, mas precisamente pelo inconsciente, isto é, pela positividade, produção do sentido.

Veremos que Ponty não se acomodou no teatro da representação, bem inversamente, denunciou vigorosamente esse oportunismo das filosofias da consciência. E até mesmo seu desacordo com Sartre o ilustra, pois como observa Chauí, baseia-se na proposição de que a oposição do Nada ao Ser supõe ainda essa margem separada do mundo, essa pré-existência na qual se instalava anteriormente a consciência para assim operar o mundo como o teatro de sua representação e a consciência mesma como a acomodada platéia de um ser todo passivo não importa quão longe fosse do homem a insensata atividade. A situação dessa liberdade situada de Sartre seria, pois, “apenas ocasião para o exercício de uma liberdade pré-existente”, enquanto a “fenomenologia da percepção”, inversamente, “busca uma espessura própria do mundo”, paisagem não diante do sujeito, mas como o meio que “o inclui, chama, exige, solicita”, na expressão de Chauí.

Contudo, o seu tocante - alto-lá! Não somos das mann! - que tanto converge com os movimentos que explodem nos anos sessenta pelo mundo inteiro contra a massificação imposta pela sociedade industrial - só conduz a que se evidencie essa necessidade conceitual do inconsciente, isso que para Ponty permanece impensável. O que poderá se tornar mais claro se observarmos como na interpretação da estrutura Ponty não parece ter situado o que é mais essencial a esse “ismo” cuja singularidade, conforme Deleuze notou de modo algo jocoso, já está em ser um “ismo” bem fundado.

b)

 

... cette voiz

Qui se connâit quand elle sonne

N’est plus la voix de personne

Tant que des ondes et des bois.

(poema citado dos Écrits, em Homenagem a

Jacques Lacan)

 

Ao seu modo costumeiro, Ponty começa por preservar o que se pode considerar a contribuição perene dos primeiros cientistas sociais como Mauss e Durkheim, sobrinho e tio, assim como Levi-Bruhl. É então que se pode notar o que deixaram intematizado, o que ficou impensável na sua produção devido à sombra do tempo. Vem por esse meio todo o peso da originalidade do método estrutural brilhantemente praticado por Levi-Strauss.

Acertadamente Ponty situa nessa decalagem o descentramento cultural, considerando já insustentável o paradigma da “mentalidade primitiva” que perdurou na vigência do funcionalismo como fórmula para abranger a alteridade. Ora, Ponty supõe Mauss num meio caminho entre esse congelamento da irredutibilidade na vertical do infra ao supra e a estrutura como maneira de organização de trocas seja num setor social ou na sociedade inteira. É assim que ele teria enunciado o ideal de uma “razão alargada” capaz “de penetrar no irracional da magia e do dom”.

Mas não praticado plenamente o preceito, pois o que este envolve é justamente não mais um sincrético termo para tudo o que não é o mesmo, e sim compreender a variedade do que está lá e as determinações desse múltiplo. Ora, ao predeterminar uma categoria localizada nessa variedade, pertencendo ela mesma ao seu contexto, como o modelo de todo o múltiplo da alteridade, nesse caso o Hau e o Mana forneceriam o princípio de toda troca, Mauss retrocedeu ao sincrético, esqucendo-se que não é uma categoria atuada que explica o todo onde ela atua, mas sim que a questão da antropologia social é explicar a atuação de qualquer categoria localizada, descrita.

Ponty vai então introduzir por esse meio a estratégia estruturalista que consiste nessa interrogação básica acerca das sínteses que se apresentam fenomenicamente como primeiras: como decompô-las, evitando assim a petição de princípio? Com Levi-Strauss, toda uma fronteira foi ultrapassada, a que se demarcava no irrefletido dessa petição.

Ora, Ponty supõe uma continuidade de precisão do termo estrutura desde sua utilização pelos psicólogos da forma - eles a utilizavam para designar configurações do campo perceptivo - até a linguística de Saussure. Assim os elementos de cada um desses sistemas, percepção, língua e agora, a sociedade, seriam constituídos naquilo que vem a significar enquanto idéias, por suas relações de posição enquanto signos. As idéias, portanto, são derivadas dessas relações que as instituem materialmente, como puras entidades discretas, unidades de sentido.

Por aí, irá considerar o laço dos sistemas com aquilo que eles designam, os efeitos ou fatos enunciativos que reportam-se a um todo suposto, como se não se pudesse mais contornar a exigência do inconsciente ao modo de uma relação de antecipação: o espírito, a ciência, antecipa-se àquilo que já está feito nas coisas. Mas por isso mesmo esses todos devem permanecer inquestionados, pois “os homens, uma sociedade e uma história”, não são as implicações de uma estrutura formal o que faz com que existam.

É o estatuto do elementar em relação ao que ele deve formar que está sendo preservado por Ponty nesse ponto, de modo que a rede em que se entretecem as laçadas do pensamento - isto é, as estruturas parciais de cada sistema - deve surgir como a sua conjunção. Os elementos voltam a ser instrumentos conceituais, portanto, essa objetividade está recolhida no seu lugar para o relevo de uma “significação imediatamente humana” que esclarece sobre o difícil lugar da análise, assim como vimos seu estatuto ambíguo quando se tratou, mais acima, da unidade entre o ser e o sentido.Essa unidade é sintética, mas seu movimento de unificar-se remete à análise que deve opor os termos elementares do seu deslocamento.

Agora a significação imediata é aquilo que se vai buscar, seja nos registros da parole, seja no trabalho de campo do antropólogo ou do etnólogo. Pois não mais existiria interesse numa descrição de estruturas puramente objetiva, desde que limitada à parcialidade do seu referente, a não ser que tudo isso estivesse sendo realizado em prol de uma junção, aquela que repõe o que já existe e que se encontra existente na unidade da vida, aí onde se exercem “todos os sistemas de que é feita nossa cultura”. Unidade, síntese que “somos nós”, segundo tempo da estrutura, seu lance de justificação. A ciência não pode ter por tarefa unicamente essas parcialidades, mas, se carrega a responsabilidade do nome, precisa tratar-se de “construir um sistema de referência geral” onde todos os pontos de vista - o do indígena e do civilizado e ainda o de seus preconceitos mútuos - possam tornar ao acesso refletido desde essa plataforma onde eles são reais e já estavam aí antes do retalhamento.

O que transforma uma tarefa de compreensão da cultura em antropologia social não será mais o seu objeto, a sociedade do outro, do primitivo, mas um modo de pensar que implica a alteridade de qualquer objeto seu: nossa própria cultura ou mesmo nossos sonhos e desejos, como em Freud. Percebe-se o escopo dessa tarefa de totalidade. É que ela pertence à história como o tempo anterior da estrutura. Prova-o a margem de escape exibida por certas sociedades em relação à proibição pretensamente universal do incesto.

Essas sociedades, que estão mais ao lado da natureza do que da cultura, a proibição do incesto tendo sido conceituado como o a priori cultural humano, não são as menos aptas a desenvolver o saber, à história progressiva. “Cumulativa”, na expressão de Levi-Strauss, não simplesmente “estacionária”, ainda que ele tenha justamente contribuído para mostrar o quão relativos são esses conceitos. Mas, na argumentação de Ponty, isso demonstrado, vem o fato de que a transformação capital está entre natureza e cultura, não podendo nunca ser dada de pronto, num golpe do universal, mas tendo que ser constituída pela série de mediações que exigem, pois, ser nomeadas enquanto um meio onde se erguem as formas: nome que é precisamente o da história.

E história que torna a conceder o lugar proeminente da evidência, da significação, do sentido dos gestos no para-si do que eles instituem num devir todo compreensivo. Ora, é assim que a troca mesma, e com ela o originário sentido desse universal, recuperam a sua vocação “científica” tal como poderia esperar, justamente, a fenomenologia. É que não se trata mais, com a estrutura e a exigência que ela impõe de ser recolocada no todo, de uma ciência que se contentasse com o fora, com ser um saber da coisa, essa ciência que é o saber do não-saber.

Veja-se a troca: é tão somente, aquém de todas as suas figuras, a instituição da alteridade no seio da convivência. Logo, é a coisa mais compreensível, o que devolve o ideal de uma civilização única, em que todo mundo sabe o que qualquer “outro” está fazendo, aqui ou nos antípodas, desde que trocando, não importando mais que o princípio de alteridade, uma vez compreendido, tenha perdido assim qualquer alcance de aplicação. Seria preciso, portanto, mostrar em que essa visão fenomenológica do estruturalismo começa por um mal-entendido.

Assim, o artigo de Gilles Deleuze acerca do tema na História da Filosofia de Chatelet focaliza o ponto de ruptura entre a noção de estrutura praticada na psicologia da forma e aquela que está fundando o novo “ismo”. No estruturalismo o conceito referencial de estrutura “não tem nenhuma relação com uma forma sensível”, nem mesmo “nada a ver com uma forma”, desde que de modo algum se define “por uma autonomia do todo”, pregnância ou Gestalt, que “se exerceria no real e na percepção”.

É preciso, portanto, considerar também seriamente o que Lacan sublinhou: a subjetividade na origem não tem nenhuma relação com o real” (grifo meu). Para evitar a pecha de que com isso o estruturalismo se afasta do inteligível pelo comum dos seres, basta referenciar o texto de Saussure onde um esquema bem claro chega ao ponto de figurar esse real que não se pode mais invocar como a caução de todos os nossos pressupostos.

A noção de “língua” se introduziu como objeto da linguística, no Cours de Linguistique Générale, somente por uma cuidadosa operação que instituiu sua oposição em relação à “fala”. Essa oposição básica incorpora muitos outros pares importantes dos quais o mais conspícuo é o que se institui entre o social e o individual. A língua é social de ponta a ponta, enquanto a fala tem lugar no sujeito individual, repondo, portanto, esse par, aquele outro do necessário e do contingente, isto é, o constante e o variável. A linguística pode, indiretamente, dar conta do contingente e do flutuante iindividual, mas isso apenas por que entende aquilo de que a variação depende, isto é, o constante e o invariável social, o que pode assim ser objeto de uma ciência.

Estando desse modo colocadas as coisas, vemos que o fato da língua se compõe de uma duplicidade na origem, e eis porque a ciência da linguística se põe como que na fronteira da psicologia e da fonologia pura. Por um lado ele faz apelo ao pensamento, por outro, aos sinais sonoros que a interação social instituiu como o verbalmente praticável dado o registro humano da voz. Encontramo-nos aqui, porém, antes da sua junção. Em pleno real, portanto, o real “A” do pensamento puro, uma ousia sem verbo, e o real “B” de um verbo puro, signo sem pensamento. Eis como isso seria:

 Para o fato da língua o essencial nesse ininteligível real são as ondulações destacadas pelas linhas pontilhadas na vertical. Podemos notar como cada feixe recorta uma ondulação em A que se inflete em B ou vice-versa. É assim, conforme Saussure, como a superfície da água sob os golpes do ar se decompõe numa série de vagas, que a massa nebulosa do pensamento e a massa indeterminada dos sons se decompõem nesses recortes que os põem, não mais orientando-se ao fluir horizontal de sua continuidade, frente a frente na vertical de um com o outro. Engendra-se por esse meio não mais tão misterioso esse aparente milagre do “pensamento-som” que é o signo, não mais o puro signo-sinal sem sentido, mas o signo no peso da terminologia, isto é, um som com um sentido.

É imperioso aquilatar o gigantesco passo epistemológico que se está assim franqueando. O que podemos ver na exigência de cientificidade como ainda manifesta em Ponty é que ela se deriva de uma oposição entre real e irreal, a ciência tendo por vocação o real, e por aí o rigor maior da fenomenologia em relação à pseudo-ciência meramente empírica que não tematiza a porção mais sagrada do real que é a subjetividade onde qualquer inteligibilidade e revelação do real podem constar ao modo do sentido.

Ora, o esquema de Saussure permite compreender que essa noção de real permanece falsa no tocante a ela mesma: o que ela quer expressar é na verdade o atual, o conjunto de ocorrências que têm lugar na existência e como o que existe, ainda que seja preciso recuar da presença ao seu pré-, já que a aparência é apenas um dos focos do fenômeno do aparecer. Mas, se atual, o oposto desse “real -atual” não é “irreal”, e sim “o real- virtual”. Vem a fórmula de Gilles Deleuze: a estrutura é “real sem ser atual, ideal sem ser abstrata”.

A estrutura é esse virtual. A estrutura é real e ideal, sem se confundir com “o” real que deveria ser aquela totalidade pré-existente, já aí, do “mundo”, da “sociedade”, do “sujeito”, antes do saber qualquer que se pudesse articular “a propósito de”. Portanto, também sem se confundir com “a” idéia que se faz de uma identidade qualquer recortada como esse real pré-existente a tudo o mais. O fato dessa idéia não poder ser abstraída já sugere que não há nada antes dela no mundo que seria o dos fatos, mas ela mesma não sendo tampouco, platonicamente, anterior ao fato. Há um verdadeiro ultrapassamento do platonismo, restando inteiramente ilusório o procedimento de reduzir ao “idealismo” esse novo estatuto da idéia. A estrutura não é uma idéia platônica.

Portanto, o real da estrutura não pode ser o real figurado no esquema de Saussure, aquilo que estaria antes dela. Observe-se que nem se poderia opor que ela atua, afinal, sobre ele. Ela se institui naquilo que ele nunca poderia ter sido, aqueles recortes pontilhados que retiram o real de si mesmo para fazer intervir um “real” em nível superior, um virtual.

Se cada um dos segmentos assinalados pela linha pontilhada no esquema de Saussure se houvesse agora liberado na independência da entidade de significação, tampouco se teria uma composição bi-face produzida pelo retirar de uma porção do que já estava lá, na continuidade A ou na continuidade B. Pois uma vez que se obtém essa independência a ordem do que resulta é de natureza irredutível ao que havia antes, como se vê pelo esquema que figura a entidade de significação com que opera a língua:

Nem o significado pode ser proposto como a porção do pensamento puro que apenas se juntou à porção sonora, nem vice-versa, o significante como um som puro que se juntou ao pensado, mas uma vez que houve a junção o espelhamento resultante instaura outro nível no âmbito mesmo do fato pelo que temos algo como significado e algo como significante, cada um só existindo pela intervenção de seu espelhamento no outro. O significante será uma “imagem acústica”, o significado será um “conceito”.

Supondo que o pensamento puro estivesse lidando com o encontro do sujeito com uma árvore à sua frente. Enquanto separado da linguagem nada garante que ele a iria grafar conceitualmente para si, porquanto a fluência indeterminada de sua realidade o impediria, o fluxo iria apenas se estender na fusão dos outros excitantes que rodeiam o mesmo encontro, que também não poderiam ser fixados numa identidade qualquer e assim indefinidamente. Logo, o papel da linha vertical pontilhada é estancar a indefinida fluência do real do pensamento para decompô-la em entidades discretas que só podem existir na mutualidade de seu espelhamento no outro da sonoridde que o separa da continuidade de si. As duas linhas pontilhadas que separam um espelhamento agora se transformam nas setas que instauram o duplo sentido do signo:

Eis o que Deleuze nomeará alhures o “exercício transcendente das faculdades”. Lembrando Kant, o exercício transcendente da razão instituía uma extensão não legítima da Idéia para além do conceito. Surgem as idéias transcendentes de Deus, do Mundo e do Eu como esse exercício não inteiramente legitimado da razão. Mas o ilegítimo irá se dobrar num novo sentido da legitimidade em Kant, devemos também lembrar, quando o transcendente do exercício se revelar regulador com proveito máximo da moralidade.

Ora, Deleuze desvenda esse mistério. A composição que permite a Kant esse turning point é o pressuposto sempre lá e nunca tematizado da unidade da Razão que não se vê contraditada ainda mesmo pela exigência de sua arquitetônica, isso que escandalizava Shopenhauer. Então se constatamos que essa unidade funcionava duas vezes, uma como a subjetividade transcendental, outra como a idéia do Eu, era somente uma aparência de duplicidade o fosso entre o sujeito transcendental e o empírico.

Mas agora poderíamos tomar a sério o ultrapassamento do platonismo e propor a transição epistemológica em termos da posição de um “empirismo transcendental”. O que se teria destruído, se não o pressuposto da unidade, o decalcamento do transcendental pelo empírico que falseia completamente o estatuto do transcendental?

Inversamente, poderíamos designar agora virtual o transcendental, desde que o empírico é o fato que ele mesmo encarna, não o fato “derivado” dele. O nível superior no ascesso ao qual se dá o fato da descontinuidade súbita das correntes vazias do pensamento puro e da sonoridade pura é esse transcendente exercício que vigora desde que se faça interromper a realidade do real e o realize tanto mais por isso mesmo. Esse ponto do exercício transcendente das faculdades, seja da voz, do sentido, da socialização, é paradoxal, como se vê. Eis por que Deleuze observou que se o sentido vem do não-sentido, como em Lewis Carrol, nem por isso se poderá dizer como Camus que ele vem do absurdo.

Ocorre a Prometeu roubar o fogo e trazê-lo aos homens. Fogo, elemento fluente; calor, elemento útil e domesticado, energia do trabalho, foyer doméstico, liame social, etc. Portanto, nenhuma possibilidade de tornar à unidade do “real” que já estava antes, aí, etc. Pois o exercício transcedente em cada faculdade nasce do que nunca a faculdade pode atingir, de algo que nunca poderia vir a ser essa mesma faculdade: a voz enquanto exercício fonético, articulado, nasce do silêncio mais absoluto, da impossibilidade de falar. É como Atená, nascendo toda armada da cabeça de Zeus, à exemplo do que ocorre com relação a todas as outras faculdades, que a estrutura se presentifica por meio do exercício transcendente, isto é, da súbita elevação ao nível superior do estatuto do fato.

Saussure insistirá na oposição entre significado e valor. Somente através dessa colocação compreenderemos porque se poderá conceituar a estrutura em termos de sincronia e a linguística já não mais como uma simples gramática. Ora, o que parece garantir a unidade do valor à significação é que ambos remetem a uma identidade. No entanto, que é uma identidade? Ou melhor, que é uma identidade em sentido linguistico?

A questão já lança a estrutura no modo mesmo de se endereçar, pois o que se poderia contrapor é que essa complementação é inteiramente ociosa. Em que esse “sentido linguístico” iria poder especificar uma coisa de tal magnitude - ainda mais para a ciência - como a identidade?

Exemplifica-se, porém. Seja a identidade de dois expressos Genebra-Paris, 8 hs 45 da noite, separados por vinte e quatro horas de intervelo na partida. É o mesmo expresso, em todos os sentidos, para nós, ainda que “locomotiva, vagões, pessoal”, nada seja de fato o mesmo. Agora, seja um traje que reencontro numa loja de adeleiro e que reconheço perfeitamente ter sido aquele meu que haviam roubado. Se um só pedaço do tecido deixasse de ser o mesmo, não haveria a identidade do traje. A identidade linguística é a do expresso, não a do traje.

Assim, a identidade da partícula francesa de negação, pas, em je ne sais pas e ne dites pas cela, não está garantida pelo simples fato de terem a mesma significação. Pois, inversamente, quando a palavra Senhores! se recobre desse tom imperioso, a significação da mensagem não decorre da identidade da palavra que seria aquela “mesma” que obteríamos se meramente a repetíssemos numa frase como Os senhores que leram Saussure. A significação é garantida por coisa inteiramente irredutível nesse caso, a entonação, o volume da voz, etc., não pela identidade do termo.

São pois certos elementos da língua que regem o mecanismo das identidades e das diferenças, em torno do qual gira todo o funcionamento dessa realidade sincrônica que é o sistema de uma língua, as diferenças não sendo mais do que a contraparte das identidades. Esses elementos, urge mostrar que não são as realidades naturais com as quais trabalhavam até aqui os gramáticos. Estes pensavam em termos de um princípio puramente lógico, extralinguístico, sobre o qual se iria poder, por exemplo, fazer repousar a classificação das palavras em substantivos, adjetivos, etc. Mas tome-se a frase: essas luvas são caras. Seria o termo sublinhado um adjetivo, em sendo um qualificativo do nome? Sabe-se que não. Mas em nome de que princípio se deveria agora proceder aquela classificação?

Eis a necessidade de definir o que são as entidades concretas da língua, necessidade já bem determinada se podemos compreender porque elas são de natureza a não poder se apresentar por si mesmas à nossa observação, como supunham os gramáticos ser inteiramente desejável.

Estabelece-se aqui o limite da significação. Mais um exemplo o tornará claro. O jogo de xadrez opera com peças que serão valores dentro do jogo, nada fora dele. Os valores são de natureza tal que se um cavalo não estiver à mão, podemos colocar qualquer objeto no lugar correspondente e ele irá atuar como um cavalo no jogo de xadrez ainda que o objeto substitutivo não pareça nada com ele. As entidades concretas da língua são, pois, valores, não significações.

Os valores são os minima dos sistemas semiológicos, isto é, das estruturas ou realidades sincrônicas. São elementos que se mantém reciprocamente em equilíbrio de acordo com regras determinadas. A noção de valor recobre as de unidade, entidade concreta e realidade, confundindo-se com a de identidade. Mas é preciso ver que esse recobrir e essa confusão são escalonáveis naquilo pelo que se possibilitam, não sendo o caso de uma verdadeira fusão de todos esses termos.

Assim, tomando a relação entre valor e unidade, institui-se a questão da significação das palavras enquanto são elas consideradas, se bem que não com rigor, unidades linguísticas. Se a palavra é uma unidade da língua e vimos que os minima linguisticos são valores, dever-se-ia considerar a palavra como valor, mas quando se o faz o resultado é que se pensa que o valor da palavra equivale à sua significação.

Recoloca-se por esse meio todo o problema da superação epistemológica do pensamento estrutural, pois o que seria o correlato da significação se não a realidade que subjaz, como uma identidade ideal, lógica, a todo o dizer? Mas se a língua não é uma “simples nomenclatura” cumpre estabelecer a oposição entre valor e significação e isso no âmbito mesmo das palavras.

Ora, o aspecto paradoxal do exercício transcendente das faculdades se reencontra aqui. Naquele momento em que a instauração de uma faculdade, por exemplo a da linguagem, se verifica, vimos que se opera uma descontinuidade fundadora pelo que, nesse exemplo, uma palavra se inaugura como unidade de significação. Mas essa unidade está quebrada pela sua dualidade intrínseca, como vimos, pelo fato de ser composta pela imagem acústica e pelo conceito, composição que já resulta de um espelhamento, não de uma adição simples de som e pensamento. O que ocorre, porém, é que a significação assim independente das realidades puras que misturou não pode obviamente resultar dessas realidades. Um signo só existe, como a palavra, como contraparte dos outros signos, das outras palavras, o exercício transcendente instaura uma faculdade, mas a faculdade só se exerce na sua imanência.

Portanto, desde que a instauração da faculdade se verificou, nada mais subsiste daquele pretenso real anterior e todo o funcionamento vem a operar no interior composto por essas unidades que só podem relacionar-se umas com as outras, não com qualquer realidade fora de si:

A significação se propõe, portanto, como o significado contraposto ao significante conforme a posição que os valores, as unidades compostas de significado e significante, assumem devido à sua concomitância no spatium estrutural, como as peças no espaço de jogo do xadrez. Observe-se, como Deleuze, que esse espaço não se confunde exatamente com aquele recortado pelo pedaço de matéria quadriculado ocupado pelos outros pedaços de matéria figurados com os quais jogamos. Nem os valores são produtos, seja como essências definidas, isto é, significadas, seja como figuras traçadas, do esquema imaginário. Eis a plenitude do simbólico.

Como enfatizou Saussure, é impossível confundir as flechas horizontais que ilustram as relações apresentadas nesse esquema de valores, com as flechas verticais que instauram o significado pela fixação significante. Mas é claro que o esquema das flechas verticais se torna bem fundado se compreendemos o esquema das flechas horizontais.

Não fosse assim não haveria especificidade da linguística. Observe-se o que ocorreria se os significados fossem valores e as palavras derivassem de realidades puras que compõem o mundo da razão: não poderia haver duas línguas que não representassem exatamente a mesma idéia através de seus termos tradutíveis. Pois o que ocorre é o exato inverso. Nenhuma língua é fielmente tradutível por outra, mas alguns grupos de línguas são ainda menos aproximáveis em relação a outros. Há línguas cujo funcionamento depende de uma estruturação de tempos verbais incaptável em certas outras línguas. O Cours de Linguistique Général está repleto de exemplos que confirmam essa verdade.

Assim Saussure capta o duplo “princípio paradoxal” que rege os valores de um sistema sincrônico. Estes são sempre constituídos:

a) por uma coisa dessemelhante, suscetível de ser trocada por outra, cujo valor resta determinar. Ou seja, pela decalagem (dessemelhança fundamental) entre o Significante (imagem acústica) e o significado (conceito).

b) por coisas semelhantes que se podem comparar com aquela cujo valor está em causa. Isto é, pelas semelhanças e diferenças que se instituem entre os significantes, por um lado, e entre os significados, por outro. Essas semelhanças e diferenças são de natureza relacional, um elemento só se tornando um valor por sua oposição a outro elemento.

Assim, do lado do significante, b só se torna o fonema “b”, por exemplo, de bela, porque se opõe a “p” que se torna, nesse mesmo exemplo, o fonema p de pela.

Já do lado do significado, sinônimos só tem valor próprio pela oposição, isto é, pelo fato de serem palavras que estão no lugar daquelas outras possíveis, como recear, temer, ter medo, etc. (se recear não existisse, seu valor reverteria para os termos concorrentes).

Ou uma palavra tem seu sentido enriquecido pelo contato com outros termos, como em francês decrépit (uma mulher decrépita) recebeu sentido na formação pela coexistência com decrépi ( um muro de reboco descaído, Saussure tendo mostrado que essas palavras tão parecidas não possuem de modo algum a mesma origem, respectivamente do latim decrepitus (“velho”) e crispus (“crespo”, “ondulado”). A massa dos falantes, devido à semelhança, entrelaçou o mecanismo de formação convertendo assim decrepitus em decrépit enquanto a derivação de decrépi do radical crep (como em “crespo”), que veio do crispus latino, é perfeitamente compreensível por si mesma.

Saussure nota que nem mesmo uma palavra como sol poderia ter seu valor fixado imediatamente, sem considerar-se as que existem em redor: “Há línguas em que é impossível dizer ‘sentar-se ao sol’“.

Conforme Deleuze, o jogo dialético só subsistiu enquanto o pensamento ficou preso na distinção ou correlação entre o real e o imaginário. É claro que se notamos o funcionamento estrutural não há possibilidade de dialética como funcionamento da contradição. Na origem, somente o paradoxo e em seguida a afirmação, as ordens puras das efetuações relacionais como numa tópica. Lacan o ilustra pelo grupo de valores cuja operacionalidade Ashby irá ilustrar com a cadeia de Markov.

Na estipulação de Lacan temos o grupo [ 1, 2, 3] em que 1 (+++ ou --- / simetria), 2 (+ - ou - +, ++ ou - - / dissimetria) e 3 (+ - + ou - + - / simetria) iriam estipular as ocorrências numa série ao acaso:

 

+ + + - + + - - + - ...

1 2 3 2 2 2 2 3

 

Ora, seja dada uma sequência pretensamente aleatória, como no par ou ímpar, em que um dos jogadores se esforça por apreender o que o outro vai lançar em seguida: se a sequência dos lances for suficientemente longa, o que se está mostrando é que mesmo uma máquina de calcular iria acertar com razoável margem de sucesso as respostas dos jogadores, ou mesmo de um só deles. Surpreendentemente, se um dos jogadores adotasse um poema, por exemplo, de Mallarmé, e baseasse a oposição de seus lances par/ímpar sobre a oposição consoante/vogal do verso, ele teria mais chances de não ser antecipado pelo outro - a menos que esse tivesse tempo e penetração suficientes para descobrir o estratagema. E se o grupo dos valores regesse ordenações tais como porta aberta/porta fechada, esquerda/direita, frente/trás, etc., teríamos uma imagem do que a criança no sensório motor constitui para deslocar-se.

É assim que Ashby mostrou que pela aplicação cibernética da cadeia de Markov se pode prever com razoável margem de acerto o comportamento da trajetória, seja de um inseto individual, seja de uma população de insetos, nos seus deslocamentos entre a margem (1), o cimo das árvores próximas (2) e a superfície do rio (3). Após um certo tempo de observação se poderá prever, por exemplo, que a população irá entrar posteriormente num estado de equilíbrio em, respectivamente, 44,9%, 42,9 e 12,2%, quase nenhum estando no rio e a maioria dos insetos restando na margem ou então nas árvores.

Funcionamento das associações “livres” em psicanálise. Mas de modo algum verdadeiramente “livres”, pois sempre se poderá inferir a “frase” censurada no inconsciente sobre a qual se estão dobrando os valores “sorteados” nos lances expressos ao analista, isto é, o desejo que está obsedando o paciente, ou aquilo que inevitavelmente se repetirá como a série por trás dos lances que inevitavelmente entram em ressonância com estes.

O importante aqui é notar, conforme Lacan, que basta a entrada no simbólico, basta que os minima se tenham convertido em valores pela positividade de sua tópica, para que certas possibilidades de lances se tornem impossíveis. Assim também o próprio envolvimento imaginário com o que o outro deve estar pressupondo daquilo que o jogador formula para efetuar seu lance entra como fator de aumento da previsibilidade deste - fator de transferência do envolvimento psicanalítico. Ashby o exemplifica igualmente: no caso do inseto, ele não pode “ir” da margem para a margem, de 1 para 1, se bem que se possa flexibilizar o esquema para comportar o que seria o deslocamento de um ponto a outro na margem.

Mas colocando as coisas do modo mais simples, a previsão dependerá apenas de se ter suficientemente amostragem e de se ter o ponto de partida da amostra a formalizar. Ou seja, nos termos lacanianos, tão logo se desloque a identificação imaginária para o funcionamento simbólico, descola-se o acoplamento que capturava cada jogador no sequenciar do outro.

O esquema que Lacan propõe ilustra a impossibilidade de que se trata, sendo agora as letras gregas sinais de simetria ou dissimetria conforme a composição dos elementos do grupo: casos de composição de simetria, como 3, 1 ou 1,1 serão notados alfa; de composição de simetria à dissimetria, beta; a composição de dissimetrias, gama; e de dissimetria à simetria, delta. A letra que se destaca na linha inferior de cada combinação mostra o caso de exclusão de uma possibilidade na sequenciação:

Nesse viés a memória torna-se um caso do presente, um modo de falar, não há na verdade dependência de estados anteriores ao sistema. Conforme a proposição de Ashby, desde que haja tal dependência real não se pode designar uma cadeia de Markov, como na língua, onde a possibilidade de s ser seguido por t, em inglês, depende da letra que precede s: es seguido de t é comum, mas ds seguido de t, não.

No entanto, sempre se pode recompor a forma de Markov para tornar markoviano o que não o era, se a dependência das probabilidades de transição aos estados anteriores for constante. Assim, se for dado algo como um estado anterior bastará inserí-lo na amostragem e encontrar a frequência da sequenciação, funcionará como um fator entre os outros sem alterar nada na possibilidade da previsão do sistema.

Um sistema “com memória” será agora apenas aquele no qual uma só observação não basta para a previsão que, no entanto, se tornará tão válida como para qualquer outro sistema tão logo houver uma sequencia de observações. Saussure também o demonstra, pois a diacronia será também domínio da linguistica, como a sincronia, desde que se recupera a constância de transformações, como se ilustra pelo estudo da formação das palavras, das mudanças fonéticas, etc.

É assim que Freud precisou colocar o automatismo, a Repetição, numa ligação com algo já não biológico. Conforme Lacan, isso teria sido devido apenas pretextualmente àquela interpretação vigente na época acerca dos corpos unicelulares, na verdade esse elemento pré-vital ou transbiológico sendo o simbólico, o estrutural.

Ora, dos elementos do grupo, eis o que não poderia ser “sem que um sujeito deles se recorde”, poderia ser objetado. A resposta de Lacan é que é isso, precisamente, do que se trata, mas com uma consequência inversa ao que se pretendia com a objeção. Isso que se acredita no dever de supor do real, eis precisamente o que não consta no que procede. É o que se repete que se faz valer, o caráter que traz aos elementos o seu estatuto de grupo, a lei da estrutura que subsume os valores. É quase como inverter o senso comum do tempo: sempre a ênfase do que está à frente é o que retroage sobre o que se exerce agora. Como notou Saussure, aquele que acompanha a partida desde o início não tem qualquer vantagem sobre o curioso que vem espiar o estado do jogo de xadrez no momento crítico, com relação a compreender o equilíbrio das peças no momento do lance decisivo. Bastará então que a entre-implicação se torne manifesta em todos os sentidos para que do grupo – aquele exemplificado pela sequência numérica de Lacan, se tenha a rede:

Transformação que, com Piaget, devemos esperar tanto para que ocorra e que recobre nada menos do que a construção dos períodos do sensório-motor até o operatório formal, se bem que Lacan não pareça concordar totalmente com esses processos que ele iria criticar pelo papel demasiado concedido ainda assim à representação, no sentido do puro imaginário, o que se verá mais detalhadamente quando se tratar do tópico “linguagem”.

O elemento simbólico, eis o que Deleuze designa o objeto estrutural e que vimos Saussure apresentar como os valores e os elementos formais que entram na combinatória que os institui. Compreende-se por aí o alcance novo da teoria. O simbólico é ele mesmo a “produção do objeto teórico original e específico” que instaura a estrutura, a faculdade em questão, logo, o estatuto da estrutura torna-se idêntico ao da Teoria. Não somente de Freud, mas também de Marx, do romantismo e do simbolismo elaboram -se leituras estruturais desde esse ponto comum de onde se elaboram as obras, unem-se as idéias e as ações: o mítico e o poético, o filosófico e o prático, todos estão sujeitos à interpretação estrutural que atravessa os domínios.

Se o simbólico está no princípio de uma gênese, é porque a estrutura só se encarna nas realidade e nas imagens conforme séries determináveis, como vimos no “real” prévio de Saussure, que só se constituem, porém, estruturalmente como séries, pela sua ressonância operada pela estrutura mesma. Spatium do jogo de xadrez, espaço estrutural mais profundo do que todo “real” que ordena, mas também mais profundo do que todo material que o torna figurável.

Assim, Deleuze prefere o modelo matemático do cálculo. Uma coisa é a relação racional 2/3, onde só há elementos reais para relações reais. Outra coisa é a relação x2 + y2 – R2 = 0. O valor não está especificado, mas será determinado, independentemente para cada variável, conforme as substituições necessárias. Mas algo como ydy + xdx = O, ou, dy / dx = – x/y é algo inteiramente irredutível aos demais exemplos, pois dy é completamente indeterminado em relação a y, assim como dx é indeterminado em relação a x, nenhum tem nem existência, nem valor, nem significação próprias, mas a relação dy/dx é completamente determinada, pois os dois elementos se determinam reciprocamente na relação.

Seja no esquema de Levi-Strauss as quatro relações, conforme especificadas por Deleuze:

 

irmão, marido, pai, tio materno

irmã, mulher, filho, filho da irmã

 

Elas não ilustram apenas pais reais numa sociedade, nem as imagens de pai que tem curso nos mitos dessa sociedade, mas sim descobre “fonemas de parentesco”, “parentemas” unidades de posição que não subsistem independentemente das relações em que elas entram e se determinam reciprocamente. Os elementos simbólicos vão se encarnar nos seres e objetos reais do domínio, as relações recíprocas, também designadas diferenciais, atualizam-se nas relações doravante reais entre esses seres. Logo, o que os valores determinam por suas posições são singularidades, os pontos singulares que correspondem a cada relação instaurada como um valor. As singularidades são os lugares na estrutura, lugares estes que só tem sentido pelo valor posicionado que a atualiza.

Como também notou Nogare, com isso Levi-Strauss pôde deduzir um dos mistérios que cercavam até então a diversidade de atitudes entre tio e sobrinho, por um lado, e pai e filho, por outro. Por que em algumas sociedades é a relação tio/sobrinho que é forte, enquanto em outras trata-se, inversamente, daquela entre pai e filho? A origem do grupo como patrilinear e matrilinear não podia explicar isso, visto que tanto uns como outros ostentavam exemplos de qualquer das duas possibilidades. Ora, Levi-Strauss notou que se trata de uma oposição correlativa, isto é, estrutural. Se a relação de marido e mulher é forte, a de pai e filho também o será. Se a relação de marido e mulher for fraca, então a de irmão e irmã será forte, dando-se o inverso no caso precedente. Logo, nesse outro caso, será a relação de tio e sobrinho que vigorará como típica.

A propósito da subjetividade, seria interessante confrontar a asserção de Ponty acerca da sua impossibilidade de ultrapassagem ou ao menos impossibilidade de não estar naquilo mesmo que ultrapassa, o sujeito pensante. Ora, seja o “sujeito epistêmico” de Piaget: não se trata de subjetividade ao modo do “ego”, posição afetiva que só se constitui pelo espelhamento da tópica inconsciente, conforme o esquema em L de Lacan:

Sobre isso é de se inserir o modo jocoso como Lacan nota a incrível correção da palavra que seria aqui mais oportuno traduzir por “dÉs” – dados, em francês. Em português o jogo de palavras não é tradutível imediatamente, por aí a grafia que adotei, pois o que recupera é o “Es” alemão que em português se traduz por “id”, mas se tangencia a dificuldade pelo fato de que o “dado” do português é mesmo o que há de mais dado – ele se exerce no modo mesmo pelo qual se dá a face de seu dar-se como o isso “dado”.

Ora, o sujeito epistêmico não emerge do inconsciente afetivo, mas de estruturas cognitivas cuja posição, porém, não é menos conceituada por Piaget. Assim a oportunidade do transversal da “auto-regulação”, pois os elementos se engendram uns aos outros naquilo em que se possibilitam pelo jogo prático da criança. Não se trata, portanto, de uma subjetividade para si. Nem universal vazio nem soterrada no mundo, ela se põe apenas como numa realidade da sincronia dos seus elementos constitutivos, daí conservar-se o termo “sujeito”. Sem o conjunto de pontos singulares ou posições – nesse caso, sem a inserção no universo prático, cultural e social – não se poderia falar, nem do sujeito epistêmico, nem de sua construção. Por esse viés se nota a adequação dos conceitos sujeito epistêmico e autonomia do Logos.

A intervenção pedagógica estribada em Piaget, como informa Andreozzi, ficou muito na independência do sujeito, no deixar que “ele”, livremente, se constituísse, por aí o problema enfrentado pelso educadores na adoção dessa prática na sala de aula. Ora, a questão seria, a meu ver, instrumentalizar eficazmente a prática, com brinquedos e conversas, jogos e atividades socializantes agradáveis, fontes de informação e sobretudo, com muitos exercícios que consolidem as conquistas operatórias, para que o “sujeito”, a inter-relação estrutural desses operadores, se firmasse, o que seria o mais oportuno no caso da recuperação do aluno deficiente. Também como informa Andreozzi, no Brasil a pedagogia piagetiana se viu confrontada pela contestação à psicologia – de cunho “experimental”, por assim expressar – crítica que podemos comprovar entre outros fatores pela fenomenologia.

Conforme citação de Nogare, Levi-Strauss localiza bem o estatuto do “sujeito”, no sentido comum da palavra, no estruturalismo: isso que tem sido o correlato da “maior preocupação da filosofia ocidental, não resiste à sua aplicação contínua ao mesmo objeto”, esse objeto que somente absorve essa aplicação pela impregnação de um sentimento cada vez maior de irrealidade. Em outros termos, inversamente ao que deveriam nos conduzir a fenomenologia e as filosofias do sujeito, aquilo que tentam preservar não resiste como instrumento eficaz contra os poderes da massificação que se exercem mesmo através desse recurso.

Levi-Strauss prossegue mostrando que, por um lado, o pouco de realidade desse objeto correlato do que se designa o sujeito poderia ser recoberta pelo termo singularidade – lugar dum espaço, momento dum tempo, relativos um com relação ao outro, assim como a singularidade de que falam os astrônomos. Mas na verdade, nem isso seria interessante se fosse para fazer crer que se trata de um correlato ideal ou real de nossas idéias.

O singular só conserva o interesse como “lugar em que se dão e darão acontecimentos”, estes se propondo em termos de uma densidade toda relativa a outros acontecimentos não menos reais, mas tão espalhados e numerosos que esse “lugar onde acontecem coisas” é o ponto de entrelaçamento de fatos que apelam a “inumeráveis alhures” e “o mais das vezes não se sabe donde”.

A história pessoal não tem mais sentido, somente iriam contar a infinitude dos relatos de uma história universal e é isso que descobrirá o feliz curado da psicanálise se asceder ao domínio do que é o simbólico: “meu” pai se torna ser, não no domínio de uma imagem ou de um nome a que o reduziria o fato da paternidade, mas sim, vir a ser, consistindo nesse nó de acontecimentos em que o recupero na verdade do vivido para além do objetivo correlato de um sujeito pronominalizado “ele”, nas duas guerras, na grande depressão, no milagre econômico, nas posições que estabelecem os parentescos, na sociedade onde certos valores consagram certos atos conforme o que pôde ser vivido, e assim ao infinito – pelo que também se recupera o sentido existencial de suas atitudes.

Abandona-se aquele tipo de imagem dual que faz com que tudo pareça preso num sentido único onde o desejo se captura numa atribuição pessoal de papéis, de culpas e deveres, como se nunca houvessem existido circunstâncias e cada um fosse o autor da história, culpado do que “fez” ou deixou de fazer – e é com o desejo que se liberam as intensidades de que somos capazes para nos sentir livres no presente. E talvez somente agora que nos libertamos do “sentimento”, tenhamos nos tornado seres aptos a amar.

Contudo, que foi feito dessa história universal? Qual o seu papel, se Levi-Strauss mesmo a duplicou num estacionário e num progressivo relativos? Momento de Focault. O que a estrutura fez com a história foi mostrar que ela não se põe tampouco como uma soma, fundo ou totalidade de todos os seus relatos, assim como não há subjetividade que totalize os acontecimentos. As estruturas históricas, dever-se-ia postular, como se fala em estruturas cognitivas.

Contudo, sobre como “Foucault revoluciona a história” já examinamos o suficiente, com Veyne e os autores que pudemos consultar a propósito. Seria apenas interessante notar como Saussure estabelece o fato da sincronia na sua relação com a diacronia em termos da transição “de um equilíbrio a outro”, isto é, “de uma sincronia a outra”. Supondo que uma sincronia seja agora um momento do jogo de xadrez, um estado de equilíbrio. Basta que se movimente uma peça para alterar todo o equilíbrio.

Na língua as mudanças só atingem elementos isolados, mas com isso são todas as “peças” que têm que ser reacomodadas. O deslocamento em si está fora dos dois equilíbrios, o anterior e o posterior, a troca não pertence a nenhum dos estados, mas são os estados a única coisa importante. Não está óbvio para nenhum participante todas as implicações que revertem para cada um dos seus lances. Também a história conforme Foucault será uma equilibração, só terá sentido dentro dessa estrutura que se impõe, mas que se mostra descontínua, pois a história de um momento não é a história de outro equilíbrio, de outro momento.

A transformação em um enunciado, por exemplo, a afirmação do transformismo, está relacionada com uma reacomodação que altera o equilíbrio, instaura um novo sentido da história. Não se pode propor qualquer referencial como estável, desenvolvendo-se através do tempo desde a Grécia, por exemplo. O enunciado não se deixa prender na sinonímia das palavras comuns. Obedece a outros elementos de relação, mas igualmente posicionais e opositivos.

O todo da argumentação do Cours de Linguistique général contra a focalização gramática da língua se constrói de modo que lembra muito As palavras e as coisas, situando essa focalização na abrangência da história natural: o gramático até Bopp, conforme Saussure, vê a entidade linguística como um vegetal, uma planta, considerada ao modo pré-evolucionista de um espécime que só se compreende na totalidade de suas partes, nunca na relação com os outros espécimes.

O fato a notar aqui é a ironia pela qual a “estrutura”, aparentemente essa fonte de coerção a que uma exigência do “real” e da “subjetividade “ iriam legitimamente se confrontar como em nome da liberdade, é justamente o lugar pelo qual se poderá construir o pensamento da liberdade. Ela nos constrange, quase, a isso.

Com a estrutura se estabelece uma conceituação do poder que inviabiliza não somente a ilusão da subjetividade, mas também aquela do marxismo ortodoxo. Se essa versão determinista da ideologia estivesse correta, todo sistema de prestígio deveria historicamente dobrar o sistema de exploração econômica. No limite, no comunismo primitivo, não havendo exploração econômica tudo o que se teria seriam relações sociais de igualdade. Eis aí a descoberta de Weber. Se fosse assim, não poderia haver exploração econômica com o puritanismo reformado, já que esse é um sistema de socialidade onde o que se abole são precisamente as relações de prestígio.

Ocorre, porém o exato inverso. E a antropologia só fez confirmar a descoberta, pois as relaçõs de prestígio não decorrem da mesma estrutura, não operam pelos mesmos elementos estruturais que aqueles que regem as relações econômicas. Uma sociedade pode ter relações de prestígio extremadas envolvendo condições severíssimas de constrição aos menos favorecidos, convivendo com um tipo de comunismo econômico.

“Uma” sociedade é assim um efeito, não uma causa pela totalidade do que ocorre no seu “interior”. Já Althusser mostrou na sua leitura original de Marx que a análise estrutural do modo de produção depende da compreensão da forma pela qual a autonomia dos níveis em que ele se articula se compõe.

A estrutura tanto implica o fatum do seu dado quando aquele da instabilidade de si mesma também ao modo de um lance de dados. E desde que se desfez o mito da totalidade recupera-se a responsabilidade sobre o lançar, como desde que se supera a ilusão da subjetividade se reencontra a autonomia, a força que se expressa em cada pequeno acontecimento como daquele que nele se envolve, a margem pela qual mesmo a menor de nossa ação será contada como valor.

 

 

Suplemento :o mito, o saber, a ideologia

 

Lacan notou que a estrutura conduz a uma partição até então não praticada no pensamento ocidental. Ali onde a preocupação era o corte entre natureza e sociedade, estava-se agora na contingência da compreensão do que há de irredutível entre os termos da tríade natureza, cultura e sociedade. Por cultura entendendo-se agora, como se vê, a linguagem, leia-se o simbólico, o estrutural.

Ora, a cisão de natureza e sociedade não parece ter sido a invenção do Ocidente. Com efeito, se nos reportarmos à Grécia constatamos que a emergência do Logos não testemunha dessa tarefa. Ela pertencia há muito ao mito, e não apenas na Grécia. Se foi preciso esperar tanto para que algo como o Saber, um discurso legitimado como Logos surgisse, a razão deve estar nisso mesmo pelo que o conhecimento há muito já existia para os efeitos do que se sempre se enunciou como o problema fundamental de sua posição. Exatamente o corte entre natureza e sociedade, o mito sendo a narrativa desse evento fundador.

Não há necessidade de interrogar sobre a defasagem do racional. O rito sempre se encarregou de conduzir o receptor ao ponto de sua entrega ao conteúdo do mito, o crer por ser absurdo não vai sem o aparato da comunhão, da comunidade dos fiéis, das práticas extáticas, ascéticas, etc. Mas o que esse conteúdo encerra para a prática é essa justificativa da sociedade, de modo que o problema da cultura e do que ela encerra – o conteúdo dos saberes, que não é exatamente o mesmo do que o conteúdo do conhecimento do mito – nunca precisou ter sido colocado.

O conteúdo desses saberes, de que tudo é assim, de que essas práticas cotidianas e essas atitudes prescritas na sociedade, é suportado porque alguém, ou um grupo, ou de algum modo todos, conhecem o acontecimento fundamental que transformou o mundo natural, com sua ordem e seu caos, sua ordem para os seres que o compõe, seu caos para os seres humanos, num mundo humano,separado daquele todo maior assim como o espaço territorias é claramente demarcado por relação ao que o cerca.

Ora, na Grécia o que surgiu, como vimos com Vernant, foi uma prática de palavra não subsumida aos pressupostos do mito, inicialmente porque aqueles que a manejavam se davam como iguais, mas, razão fundamental, porque essa prática envolvia a tomada de decisão política. Era assim entre os guerreiros micênicos como apresentado por Homero.

A palavra-verdade se sobrepõe à palavra comum por ser carregada da decisão política, mas porque o regime do conhecimento é o mítico, só quem maneja essa palavra é o sacerdote ou o rei mágico suportado pela casta sacerdotal. Ora, entre os guerreiros se está entre iguais, mas é preciso convir na decisão a tomar seja sobre o butim, seja sobre quem fala no meio dos iguais, ou seja, sobre o que ou quem se põe no centro.

Esse centro que é o espaço do ser igual, que está ao mesmo tempo aí para todos os que estão, eis o lugar estrutural de uma cisão da qual vai emergir o saber ocidental na Pólis. É o espaço que separa sociedade e cultura.

O mito era esse conhecimento pelo qual ambos não podiam ser dados como duas coisas, toda separação só poderia constar entre a sociedade, lugar da cultura, e a natureza, lugar das forças puras, a luta do Deus que funda o relato a conhecer sendo o elemento da imposição da ordem sobre o caos, mas somente nesse espaço regido pelo conhecimento – lá, na natureza, subsistem as forças indômitas, como os monstros e os Titãs no tártaro. A cultura, como se torna óbvio, subsume nesse caso inteiramente os saberes práticos. Não há um Saber nem o problema da sua validez.

Mas é importante reter o nexo estrutural do mito como sendo um conhecimento no momento mesmo em que esse conhecimento é o da possibilidade de todo conhecimento – separação de natureza e sociedade, esta subsumindo todos os saberes enquanto a cultura legítima e sancionada por oposição ao bárbaro, a todo povo que não os possui e age diferentemente de nós, pois desconhecem as regras da conduta, o nome do Deus, ou em outros termos, o conteúdo do mito.

Mas se há agora na Grécia problemas a solucionar que não podem ser casos de solução do mito e do que ele prescreve, se temos agora que resolver por nós mesmos e a decisão é política, tem uma validez social equivalendo à ordem pública, é claro que não se trata mais da mesma estrutura. O lugar estrutural do centro vazio, a ocupar conforme o problema, conforme as figuras da questão, é aquele pelo qual sobrevém o espaço de uma palavra pejada de uma questão momentosa, aquela que não podia existir no regime do conhecimento mítico, o problema da validez.

Esse problema separa sociedade e cultura, pois a sociedade não mais detém o fundo do saber que é aquele que precisa agora vir da palavra, apenas de sua vigência lógica. Ao mesmo tempo que pejada desse problema obsedante, a palavra nascente tem um correlato positivo, um conteúdo novo, o Saber. Esse saber que é suportado pelo Logos, esse Logos que deriva do exercício da palavra. Ora, novo relacionar-se com a natureza, pois a cisão outrora básica de natureza e sociedade, agora se atenua pela continuidade e vigência do saber sobre tudo, sobre todo o existente.

O Saber tem que carregar, já que ele é a face positiva da palavra que tem sua face negativa na questão de sua validez – questão cujo lugar estrutural não é o ser resolvida, pelo que se pode compreender, mas estar balouçando na palavra e espreitando por trás de cada coisa dita, pois se fosse fechada na sua natureza de questão o equilíbrio estrutural grego teria que ser rompido – portanto, uma positividade a mais, um surplus, um suplemento, e este é a totalidade. A filosofia nasce assim, estruturalmente carregada dessa tarefa de posicionar a validez do saber pelo domínio da palavra sobre a totalidade do ente.

Mas essa totalidade, sendo dos entes, é de todas as coisas sem unificá-las como outrora fazia o mito, saber da totalidade de um modo inteiramente outro, porque saber “fundamental” do liame social. Agora o liame é o da Verdade sobre seja qual for o conteúdo da palavra, a totalidade rege pela sua posição estrutural a instauração da oscilação eterna entre o uno e o múltiplo.

O lugar inominado, verdadeiro vazio, não é aquele do centro, cuja hiância só rege a alternância da ocupação. É sim o da ideologia. A Grécia não pensa a ideologia, não pode fazer a crítica do saber que ela funda, assim o problema da filosofia enquanto o do saber está sempre circundando sua dependência ou oposição ao mito. Este continua fundamentando o laço social, somente se assiste à novidade imensa que é o nascimento da cultura. No entanto, o problema da cultura é o da verdade e da validez, não do poder.

Ora, tão logo as coisas estão nesse ponto, os sofistas põe o problema do poder. A posição da retórica no logos sofístico não pode ser apenas o correlato do uso meio mágico, meio utilitário da palavra, como vinha sendo desde que o espaço da Pólis autonomizou a decisão política, como em Hesíodo e Pitágoras. Ela é a resposta para a questão que naturalmente se põe acerca do Logos, do estatuto da palavra no seu compromisso com a verdade. Que é a verdade e como vem a ser o Logos que dela extrai o saber?

Os sofistas respondem argutamente – e honestamente – que trata-se sempre da palavra, portanto, é a retórica que constrói o Logos, esse caráter unificante da linguagem, e é assim que se produz o saber, esse correlato da decisão que rege a ordem na Cidade. Mas logo se antepõe o que estava desde sempre tornando possível, estruturalmente, essa soberania da palavra, a sua destinação à totalidade. Sendo da totalidade, não pode se tratar apenas da combinação dos seres humanos, nem apenas da construção retórica, o Logos precisa ter algo mais que empreste à ordem pública, humana, o que não pode tampouco ser creditado como derivando do laço social “sagrado”, logo, não logicamente constituído. Portanto, surge a idéia, seja como realidade incorpórea, seja como abstração da forma.

Mas os sofistas jamais colocaram o problema da ideologia , e como se observa pelo equilíbrio grego, essa sincronia jamais poderia tê-lo proposto, assim como tampouco a questão da subjetividade. Ora, é preciso considerar que o estruturalismo impõe certas mudanças. Não se pode mais, como se vinha praticando, sobrepor “ideologia” e “dominação”. É então que o século XX vai constituir esse problema novo que é o da sua sombra do saber, não a ideologia, mas o mundo vivido, o senso comum, etc. Mas, retroativamente, podemos compreender o surgimento do funcionamento da ideologia desde que a cultura e a sociedade não são já o mesmo.

Ela é essa região de sombra que a sociedade grega projeta sobre a cultura. Assim, os sofistas podem proclamar que, do ponto de vista do Logos, todos os seres humanos são iguais, o bárbaro, o escravo e o cidadão, isso não muda nada na isonomia da Pólis, restrita aos cidadãos, nas leis que eles mesmos fazem. Aristóteles negará essa igualdade, mas tampouco é a questão um tópico de decisão pública, e sim meramente um problema teórico. Por que o saber só tem como questão o que lhe vem da palavra liberada da “verdade” mágico-religiosa, estando agora carregada com a missão de ser veículo da Verdade lógica, ele não pode se interrogar sobre sua própria ligação com a sociedade em termos de ideologia. Como não faz nunca sua crítica, também não pode colocar o problema do seu nexo com o mundo vivido, seja para afirmar sua autonomia, seja para verificar a sua dependência.

A ideologia, como sombra da sociedade sobre o saber, parece mesmo de certo modo a parte do fogo, como a sociologia colocou, algo de que o saber só pode estar sempre por fazer a crítica, nunca algo de que o saber pode se descartar inteiramente. Nesse sentido ideologia não é a dominação, esta exercendo-se como práticas de um tipo bem definido, aquela compondo-se de relatos ou crenças que justificam, do lado do “mito”, um nível de ser assim social que nem precisa recobrir ponto por ponto a decisão dessas práticas. Já o vivido não é apenas o ideológico, ele é de uma espécie mais fundamental, ele está entre os seres e o mundo, as coisas e as práticas dessas coisas.

A sincronia grega se limita, portanto nessas duas questões fundamentais: a retórica é a cultura, ou a cultura é mais do que a retórica, estando sempre suposto que a cultura é o domínio, não da sociedade, mas do Logos.

No entanto, a impensável ideologia parece ter escurecido mais do que devia a frente da visão sancionada pelo Logos. A sombra atingiu seu máximo na Helenismo. Longe de ter sido o apogeu da cultura grega, irradiada por todo o mundo antigo, o Helenismo é o ponto de ruptura do equilíbrio grego, sua impossibilidade. O problema não é que o retorno do recalcado do mito. Quanto a isso, os historiadores estão certos quando insistem na propriedade do termo “Helenismo” para designar a época. Não são só os costumes gregos, os banhos públicos e a ginástica, mas é o regime da palavra lógica mesma que se universalizou através de Roma. No entanto, a rápida troca de lugares entre república e império já demonstram haver motivo para adotar como boa prática, doravante, não falar de vocação à totalidade e sim de Universal.

No entanto, se na Pólis a vocação da palavra, como Logos, à verdade, e a destinação desta à totalidade, pôde ignorar sua própria sombra, encobrindo-a mesma sob o manto de uma outra questão, aquela da retórica ou da idéia – e por aí o problema social, a sustentação religiosa e ideológica que sugeria simplesmente suprimir o exercício vão da filosofia, dentro do sistema de dominação escravocrata estavam como que embutidos, mascarados – em Roma tratava-se do pão cotidiano dos “cidadãos” que “vinham de todos os lugares do mundo”, as aspas colocando frente a frente duas expressões que na Grécia, juntas, formulariam um paradoxo.

É assim que a implantação do cristianismo feudal não pode ser vista como um retorno domito. Não se trata disso de modo algum, mas sim do fato de que o cristianismo respondeu à questão que a Grécia propôs sem poder responder. E isso porque a questão sobre o universal agora pôde revelar o todo do seu alcance, isto é, não somente a vocação da palavra à verdade das coisas, nem somente sua capacidade de assegurar o que o lugar central sempre simbolizou, a isonomia, como operação de fundação do equilíbrio do Logos. Mas se há uma verdade ela tem que ser das coisas e dos seres humanos, a isonomia não podendo mais circunscrever a pertença étinica a uma sociedade – e eis aí o liame ideológico do saber grego, intematizável.

Ora, Cristo respondeu à equação estrutural desequilibrada pela miscigenação da plebe na Roma culta, alimentada pela verdade lógica com pretensão ao universal. Cristo tornou-se o universal. Universal de “palavra”, conhecimento de “escrituras”, mas de modo algum de uma sociedade e sim da humanidade inteira. Isso jamais se viu antes, e compreende-se como se tornou possível. Havia um desequilíbrio estrutural e uma questão sem lugar, bastando encontrar-se uma posição para o que ela enunciava para transformar a sincronia e inaugurar um novo regime. Cristo tornou-se o Logos, respondendo assim à questão grega fundamental sobre como ele se instituía, pela retórica ou pela idéia.

Mas qual é o fundamento dessa “palavra”? A resposta, vimos, foi suscitada pela totalização da questão, o que antes não era possível. Tão logo isso feito, a resposta confude-se com as condições pelas quais ela emergiu. É porque o Logos grego-romano não tinha qualquer possibilidde crítica que ele não também não podia enunciar nada sobre o homem não grego e não romano, esse homem que pensava, porém, e obedecia as leis e agia assim de modo tão consequente como qualquer grego ou romano. Educado, esse homem era incorporado à nobreza romana, mas permanecendo comum ele era tão somente o bárbaro de quem se esperava, outrossim, esse comportamento consequente dentro de um regime público, jurídico, não apenas tribal.

Ora, tal homem compreendeu o Universal como o seu próprio ser recalcado, a aceitação da palavra de Cristo (o Logos) instaurando um laço de igualdade numa comunidade isonômica, mas essa isonomia estendendo-se como correlato estrutural da palavra, nem da cultura, nem da pessoa. É certo que a ambiguidade é um dos traços marcantes da estruturação feudal, ausente na grega que apresenta a tensão que é inerente ao simbólico e que se redobra justamente ali onde ele toca o real, inversamente, pela feição da dialética. Assim, essa palavra é cultural, vem pela cultura que, pouco a pouco coalesce essa sua independência da sociedade, no edifício eclesiástico, portanto independência que é de um tipo novo em relação à Grécia onde ela se tipificava mormente na Filosofia. Mas ao mesmo tempo o laço da cultura é subversivo do laço da sociedade maior, portanto, é o laço de uma comunidade menor que, não obstante, se tornará dominante.

Assim, vem a questão estrutural que o feudalismo colocou pelo seu modo mesmo de isntaurar o novo equilíbrio, “respondendo” ao dilema grego. O Logos, palavra ao mesmo tempo da verdade, pois revelação de Cristo, e do diálogo, pois Universal da consciência de ser humano e racional, ou mais propriamente “razoável”, dos fiéis, responde pelo universal, mas ele não pode resolver se é idêntico à cultura, já que não pode mais ser diverso da sociedade quanto assegurou-se como dominação.

Em outros termos, a sociedade cristão é ela mesma o Universal que deslocou o Logos dialético grego, mas o que a universalidade medieval nunca pôde resolver foi o problema da cultura. Nota-se isso pelo fato de que a solvência da dominação medieval se instaura desde o Renascimento como um intenso questionamento sobre a questão silenciada do Saber. É verdade que isso se redobra pela surgência de todo um campo de saber social. Mas se prestarmos atenção ao devir das ciências humanas o que se observa é que estas, incluindo a questão social, só se enunciam timidamente na transição do clássico ao iluminismo, pois até então o problema não é “a sociedade” e sim político, só vindo a se ampliar após a consolidação do Antigo regime absolutista, mais precisamente quando se precipita na crise.

É o que Foucault observou ao notar a transição nesse período, desde o Renascimento até o Iluminismo, da questão de como “reinar”, ter domínio sobre um território, para aquela de como “governar”, exercer gestão sobre uma população.

Ainda assim, o problema feudal por exelência foi o estatuto do saber, pois ele nem poderia formar uma cultura separada do Logos, o que seria de fato impensável de qualquer saber, nem poderia ser identificado com o liame social, o que retroagiria estruturalmente ao mito. Mas o Logos sendo Cristo, ele se põe como essa palavra que é ao mesmo tempo o liame social. Consequentemente, toda tentativa de insurgência à dominação eclesiástica estava estruturalmente carregada de veicular os estatutos de comunidades subversivas, os heresiarcas não eram visados apenas como enunciadores de conteúdos lógicos doutrinais diferentes dos canônicos, mas como potencialmente, eclesias rivais, o conceito de “igreja” nesse momento jamais podendo ser desligado da acepção de ser ao mesmo tempo lugar de culto e liame societário, instituição de um território político.

Eis por que tampouco a idéia de ateísmo como hoje o compreendemos é impossível. Qualquer saber é regulado pelo Logos, por Cristo, pelo fato mesmo de não se pretender “mítico e sim “lógico”, isto é, Universal. Mas igualmente se deduz como devem pulular nesse espaço de idéias as eclesias rivais.

Ora, que é cultura, a sociedade moderna não respondeu diretamente, como na descontinuidade das sincronias grega e feudal. Ela o fez, porém, de modo ainda mais eficientemente descontínuo, isto é, instaurando um equilíbrio totalmente sem qualquer coisa comensurável com os anteriores.

Pois, como se sabe sobejamente, o que emergiu foi a questão da Subjetividade, o que se compreende pelo fato de que com a transposição do estado de coisas da “feude” – guerra de todos contra todos – para o cenário de emergência do capitalismo comercial, as rivalidades político-doutrinais deixou de ser um assunto pouco sério ou apenas sério o bastante para constar nas agendas oficiais o que conferia a estas um ar mais útil. Pois dentro do regime feudal, as eclesias rivais nem mesmo suscitavam a inquisição que só precisou surgir depois que elas encontravam o campo livre do novo sistema político da nação independente, inclusive, sob a rubrica da Reforma, constituindo muito da razão de ser dessa independência.

Ora, o governo da população é o governo sobre os indivíduos cujo laço social é “contratual”, o que não ocorria nem na Grécia nem no cristianismo. É claro que isso não significa definir a sociedade de um modo hobbesiano, mas notar porque o contratualismo pôde e deveria mesmo surgir desde que o laço do cidadão ao moderno estado absolutista não vinha nem da etnia nem da dominação guerreira, mas dessa entidade político-jurídica “abstrata” cujo elo tinha sua outra extremidade na pessoa.

A subjetividade é agora o correlato, mas oposicional, da sociedade. Portanto, ocorre quase que o oposto do feudalismo, onde a palavra funcionava como o universal pelo liame da razoabilidade das pessoas que se legitimava por sua adesão como seres desse vínculo social cristão. A subjetividade não mais encontra o universal pela sociedade, mas é a sociedade um efeito do universal que se institui pela subjetividade. Logo, dois problemas se enunciam.

Por um lado, a subjetividade é o universal pois é nela e por ela que se exerce o Logos, este agora designado Razão, fundamento da palavra que não mais carrega a questão dos fundamentos, já que o Saber se autonomizou, mas não como na Grécia, como filosofia, e sim como ciência. O jogo das equivalências envolvendo Subjetividade, Universalidade e cultura. Mas a cultura se vê assim problematizada no momento mesmo em que deveria ter, finalmente, encontrado o seu lugar estrutural num equilíbrio tão conveniente que ele se insinua e se alardeia como o mais estável. Maneja-se mesmo a linguagem dos sistemas ao mesmo tempo extremamente abrangentes e minuciosos.

Contudo, é cada vez mais claro que o Universal está agora entre o mais particular e o mais geral, não obstante o equilíbrio ter sido imposto às expensas da impressão de se ter resolvido precisamente esse problema com os sistemas da substância e o dualismo de pensamento e extensão. Ora, é do lado do mais geral, surpreendentemente, que a unidade do Universal se vê o tempo todo ameaçada, ora pela instauração da questão insolúvel entre racionalismo e empirismo, mas logo depois pela crise do saber clássico no rumo do transformismo e dos objetos das ciências de feição contemporânea nascentes.

Sabe-se ao menos que a cultura não é a sociedade, e isso tanto mais que começam sob a pressão dos fatos as interrogações sobre a sociedade num regime que é inteiramente o do governo nacional, não mais dos principados territoriais. Mas, que é a sociedade?

Vemos que o equilíbrio novo inverteu a questão principal. No período feudal consistia na pergunta pela cultura, agora trata-se da impossibilidade de responder à questão sobre o que é a sociedade, de modo que o momento contemporâneo nasce de uma tríplice solvência: do laço de sujeito e sociedade, do laço de sociedade e cultura, do laço de cultura e subjetividade.

Essa porém será a quebra fundamental. Que o sujeito está se opondo, ainda que complementarmente, à sociedade, isso se descobre na era moderna, assim como a descoberta do hiato entre sociedade e cultura é a fundação da possibilidade mesma do saber ocidental. No entanto, devemos notar que a questão da sociedade se tornou insolúvel desde que o saber, deixando de ser filosófico, ao modo grego, não pôde mais deixar de instituir sua própria crítica.

E ele não poderia deixar de o fazer, desde que se fundou sobre a Subjetividade, precisando mesmo tematizar a margem de “liberdade”, ou seja, de desligamento de qualquer pressuposto que não o liame racional-jurídico, nem mesmo étnico, que faculta o status de nacionalidade. Eis porque, à semelhança estrutural das eclesias dos heresiarcas, pululam agora utopias, como projetos de subjetivação que só ostentam em comum o fato de serem extensíveis universalmente enquanto projetos. Os utopistas nunca propõe comunidades como os hippies poderiam fazer, são sempre Estados possíveis, melhores, cuja razão de ser está no fato mesmo de que a adesão se fornece como a melhor para todos. A subjetividade sendo o locus do Universal, compreende-se a formulação.

No entanto, o que o momento contemporâneo demarca é a transposição dessa noção de liberdade. Uma vez que as ciências não tematizam mais esses seres unívocos, mas objetos separados em domínios de investigação autônomas, uma vez que, por outro lado, o recorte crítico do Saber interceptou as próprias crises e transformações sociais, ao passo que a sociedade que emergiu foi a da ciência e da técnica, a liberdade subjetiva deixou de ser a condição do liame social, deixou de espelhar-se pelo Universal.

O Universal se tornou o problema a ser confrontado pelo lado da ideologia. Eis o complexo tema da sociologia nascente, Marx tornando-se bastante compreensível. A grande inovação contemporânea, o que rompe todo equilíbrio anterior é essa separação entre Logos e Universal. Nem equivalente à subjetividade, nem à sociedade, nem mesmo à cultura, a questão se tornou: que é o Logos? ´?E a qustão de sabe como tornar válido um Saber fragmentado que não mais reúne os meios e as regulações de seus próprios pedaços que funcionam de modo autônomo e disparatado, e por aí a questão do explicar e do compreender, mas também do fechamento dos sistemas no interior de um mesmo campo, como vimos com Heisemberg ser o caso da física.

Ora, que ocorre no momento estrutural quando a questão parece ter finalmente encontrado a resposta, de modo que podemos seguramente aduzir que Logos é Linguagem? Inicialmente já se vê que isso não pode de modo algum parecer com uma asserção do tipo: logos é linguagem, linguagem é razão, há um mesmo percurso ocidental “iluminista” desde o início. Pelo fato mesmo de que esse Logos está excluindo o Universal, vemos que todos esses termos mudaram as condições pelas quais se instituem como valores. Assim, junto com o Universal, que seria a aptidão àquele “real” cujo termo oposto é “irreal”, podemos também temporariamente excluir das considerações o termo “razão”. Mas, um Logos desarrazoado? Que espécie de Suplemento seria esse, o da contemporaneidade, ao vir a ser da “história universal”?

A exclusão do Universal já se constata pelo próprio fato da impossibilidade desse termo história universal vir a ser mais do que exposição de equilíbrios irredutíveis. Os termos mudam de sentido, de fato, não há um correlato significativo que seria inerente a nenhum deles fora do equilíbrio a que pertencem. Que não há menos Logos, no sentido de inteligibilidade das transformações, de modo que compreendemos as oposições e o que elas subsumem, não é menos fato, pelo que se mostrou. Mas que essas oposições funcionam ao modo como os equilíbrios formam-se logo aponta para a necessidade do que se está agora compreendendo como linguagem.

Não mais o que seria o correlato lógico da pura transparência onde viria se materializar a idéia no corpo suplérfuo e transitório da letra. Mas tampouco apenas uma retórica, pois se vê que o que resulta não o faz de um ajuste puramente humano, convencional, contratual. A linguagem, o simbólico, eis aquilo cujo funcionamento não se mostra bem pelo regime das palavras e das frases, essas partes que só parecem existir pelo que apontam para fora, o que está no lugar da coisa – essa definição imemorial.

Seria melhor conceituar a linguagem pelo texto que constrói o sentido dos valores com os quais opera. Ora, optando por essa via, Derrida mostrou que na verdade o que se está é lidando com algo mais do que necessidade do Logos. E no entanto, sabemos que Logos traduz linguagem. A questão do nosso tempo é, portanto, a dessa inteligibilidade. Ela é inteiramente a de uma linguagem, mas não da linguagem enquanto conceituada ao modo da palavra e da frase que a instituem como razão, barra entre divisor e dividento para um valor sempre unívoco como que unido ao ser assim das coisas elas mesmas partes extra partes reunindo-se numa idéia subjacente, independente do devir.

A “Gramatologia” – o termo já é provocativo da linguística naquilo que menciona o que ela não quer fazer voltar – nomeia essa inteligibilidade “escrita” ou “escritura”. Inverte assim a hierarquia da voz sobre o grafismo que imperou por todo o sistema do saber, não sendo isso apanágio da linguística saussuriana, portanto não se deve, obviamente, com precipitação deduzir que se trata de uma volta da gramática. O que se nomeia é, paradoxalmente uma logia, um logos do grafismo, do texto, não daquele modelo de “linguagem” que depende desse estatuto do signo ser referido ao que está, de um modo ou outro, na mente de Deus ou no céu das idéias feitas. Paradoxalmente, porque com Gramatologia se vem nomear um termo cujo oposto é logocentrismo. A questão insiste, pois, essa sim, retorna: que é essa logia, esse logos anti-logocêntrico?

A questão, pois, na beira do tempo, entre o estruturalismo e seu pós, sua insistência é sua razão de espera. Por enquanto, nesse momento em que os textos se encontram celebrando seus momentos (lugares?) comuns, frequentemente somando seus nomes próprios e representativos sem qualquer intenção de deixar qualquer aresta fugir pela tangente, mas sim desenhar um plano de convergência, não se deve insistir mais do que a própria questão.

Ao menos podemos esperar ter aplicado alguns conceitos, pelo que o exame de algumas críticas a propósito do estruturalismo se torna supérfluo.

c)

 

Entre as leituras “estruturais” que se multiplicaram a propósito de termas básicos como o marxismo, as narrativas ou os estilos de época, creio que se poderia localizar a leitura que Deleuze propõe do “Bergsonismo”. Assim, que Bergson se instala numa perspectiva estrutural parece estar já nisso pelo que, se há no texto o ar de se ter instalado no âmago da subjetividade, ele começa, inversamente, como que pelo trabalho do negativo. Trata-se, pela regra do método da intuição, de contrafazer as misturas de noções indevidas que estipulam não imediatamente uma pressuposição inadequada do referente do saber, o “real”, mas de pressupostos inadequados acerca do acesso mesmo, da produção do saber.

Só assim terá agora sentido designar o que se revela insuficiente do ponto de vista do real. Mas também, por esse viés, o tema da percepção assim como se desenvolveu historicamente encontrará a via da sua relevância.

O bergsonismo, conforme Deleuze, coloca em relação alguns grandes temas que na verdade situam etapas do pensamento de Bergson: juntamente com a “intuição”, Duração, Memória, Elan vital. Mas devemos notar que o manuseio do termo “etapa” já está estruturalmente enformado, pois não se trata de uma diacronia que iria mostrar como, tendo inicialmente se proposto um tema, os outros se sucederam ou encadearam. Ocorre que a intuição se põe como o método do bergsonismo. As etapas marcam, portanto, os lugares que articulam uns aos outros esses grandes temas em sua relação.

É assim que do ponto de vista diacrônico se teria uma espécie de círculo. A intuição como método filosófico – nada haver, portanto, com um situamento de início da filosofia no foco da subjetividade – supõe a Duração, relativa por sua vez à memória e ao Elan vital, mas é método por permitir asceder, conhecer, a Duração e a memória. Mas do ponto de vista sincrônico a tópica está muito bem fundada, pois a intuição mesma já coloca o problema da imediatez e do acesso. Hofding insistiu na precedência cronológica da duração no pensamento de Bergson, mas como objeta ironicamente Deleuze, poder-se-ia creditar a duração como um simples objeto de intuição no sentido comum do termo, não houvesse sido especificado um método pelo qual ela se converte em um conceito.

A intuição em sentido bergsoniano não traduz, pois, o conteúdo usual da palavra no sentido da imediatez, mas conserva o sentido de um acesso. Ora, tradicionalmente não há acesso intuitivo se não imediato. Como é que a intuição vem a se configurar um método, precisamente o que se oferece como um meio? A resposta depende da posição de uma noção que será, essa constituição, de grande valor epistêmico. A intuição é algo simples, conserva-se assim em Bergson, mas o simples do ato intuitivo não exclui o ser articulado como uma reunião de atos ainda mais simples. O método se propõe assim, e eis o motivo da junção com a palavra comum “intuição”, como um ato, mas o que o conceitua como método é que esse ato prescreve a natureza de certos atos que garantem o acesso.

As regras do método desdobram três momentos constitutivos do sistema bergsoniano: a) a posição do problema (criação); b) a descoberta das diferenças de natureza (posição); c)a apreensão do tempo real. Conforme Deleuze é a transição desses momentos que permitem atingir o sentido fundamental, a simplicidade da intuição, solvendo-se então completamente a questão do intervalo entre imediatez e acesso por um meio, isto é, a questão de todo método, mas compreendendo-se porque essa questão se põe com muito maior urgência em tratando-se dométodo de intuição.

Inicialmente temos então a natureza do problema como derivando de um ato de criação que o põe. Nesse ponto a célebre crítica de Bergson ao situamento do Falso e do Verdadeiro em nível de solução. Trata-se, inversamente, de elevar a avaliação ao nível do problema. Ora, eis aí o sentido estrutural da história. Tanto do ponto de vista da teoria quanto da prática a história dos homens é a de constituição de problemas. Vimos acima como isso é constatável, de fato. Deleuze chega a notar que é assim que a tomada da consciência dessa atividade de colocação de problemas é “como a conquista da liberdade”, pois por esse meio os seres humanos apreendem em que sentido é que são eles que fazem sua própria história.

Inversamente ao que ocorre com a solução, o problema não subsiste fora da sua posição ou criação, como se ilustra pela posição de um problema matemático. Mas é claro que essa posição depende do universo de sentido no qual ela se dá precisamente como posição. Mas Bergson está localizando a natureza fundadora do problema não apenas na história da atividade humana, e sim como sentido também da história biológica, na Vida e no Elan vital.

Também naquilo que se realiza como objeto da biologia, o reino natural dos seres vivos, os casos de solução só se apresentam relativamente aos problemas que os atualizaram e são estes problemas que devemos interrogar para compreender o que emerge. Portanto, o que cumpre inicialmente é uma tarefa negativa, a denunciação dos Falsos problemas, para assim desembaraçados da ilusão podermos compreender e aplicar o método.

Ora, se é assim devemos nos precaver a propósito dessa instalação suposta do pensamento no âmago da subjetividade. Husserl parece proceder por um caminho semelhante. Trata-se de visar a Subjetividade transcendental pelo princípio negativo da atitude natural que é preciso deter. Mas a aintuição como método não resulta de uma atitude a convocar o que é da natureza do voluntário. Ela se endereça a algo que sentimos não ser da ordem da subjetividade, se bem que se exerça, no que tem de ilusório, se não convocando a adesão, não importa se voluntária ou não, no sujeito e somente através dele.

O falso problema tem dois modos de se instituir. Ambos devém, lembrando um pouco os ídolos da tribo, do preconceito social pois a sociedade e a linguagem comum transmitem somente as palavraa de ordem que são dadas como se os problemas já estivessem feitos previamente no “real”. Esses problemas são apresentados como através da constituição da nação, ou seja, são dados como se fosse o caso unicamente de como resolvê-los, jamais sendo colocada a questão de sua relevância para nós, isto é, de sua posição. Mas também devém de um preconceito infantil, escolar, pois o que os manuais ensinam é a resolver problemas que são dados, não apresentados na razão de ser de sua surgência conforme o horizonte de sentido no qual se constituem. Bem mais, a linguagem do manual impede que se pense o problema como constituído, não pre-existindo pela realidade atemporal, pois o que o manual tenta impingir é essa realidade atemporal como horizonte único de tudo o que existe não podendo pois ser pensado no seu caráter de equilibração. Não se pensa na posição historial dos termos. Todos eles são apresentados como comportando um sentido único ou não comportando sentido nenhum. Essa alternativa é, porém, a que toca às soluções não compreende o nível de constituição, criação e posição, dos problemas.

Os dois tipos de falsos problemas são aqueles que envolvem o mais e o menos (problemas inexistentes) e aqueles que resultam de mistos mal decompostos (problemas mal colocados). Mas ambos apelam para um mesmo princípio como se verá. Quanto aos problemas que envolvem o mais e o menos, são ilustrados por aqueles que se relacionam à existência do nada e ao estatuto do possível; quanto aos problemas mal colocados são do tipo daqueles que envolvem a liberdade ou a intensidade.

Ora, com relação ao problema inexistente, Bergson vai mostrar que eles derivam de uma ilusão do mais e do menos uma vez que sempre se pensa como o menos o que na verdade é o mais. Assim, o ser e o não-ser são colocados como o mais do ser que, no entanto, se vê pardoxalmente envolvido na impossibilidade do seu próprio menos, o não-ser. Contudo, como Bergson observa, há mais na idéia de não-ser do que na de ser, não como se pensa comumente o inverso. É porque se pensou o ser como generalidade de tudo o que é que se pôde supor o não-ser como o negativo absoluto dessa generalidade, ela mesma indevida, como que hipostasiada.

Mas ocorre também a Bergson sugerir que esse menos suposto é ainda menos do que se supõe. Assim o oposto absoluto da ordem, a desordem absoluta ou o Nada, seria uma noção incompatível com a evidência autêntica de uma positividade plena. Se alguma vez o pensamento do Ser absoluto fosse mesmo realizado, no sentido em que em inglês se utiliza o termo para “pensado”, o problema do nada teria resultado impossível de ser posto.

Quanto ao problema mal colocado, o mecanismo da ilusão não é o mesmo do que o do problema inexistente, pois no caso do misto mal composto o que se tem é um grupamento arbitrário de coisas que por natureza diferem. É o caso da questão sobre se a felicidade pode ser ou não reduzida ao prazer. No entanto o que ficou por tematizar foram as articulações internas que estão regendo a economia dos termos “felicidade” e “prazer” de modo que a questão assim proposta é insolúvel no sentido de que recobre soluções conforme arbitrariamente se suponham quais sejam essas articulações. Ora, o problema verdadeiro a ser colocado uma vez essa questão suscitada seriam quais as articulações naturais, inerentes ao conceito, estão sendo ou devem ser evidenciadas.

Assim a questão da intensidade, que mistura indevidamente a qualidade da sensação com o espaço muscular que lhe corresponde para propor a questão de “como a sensação se intensifica”, a qual remete a um problema mal colocado.

Poder-se-ia indagar se não há contradição entre afirmar que o problema do mais e do menos é ao mesmo tempo indevido segundo o menos que é um mais e um menos que é um ainda menos. Conforme Deleuze o que Bergson está opondo é, em todo caso, a “mania de pensar nos termos do mais e do menos”. A meu ver o que se está evidenciando ao mostrar que se trata de uma operação ilícita de generalização, não é só que um lugar de direito vazio se preenche, mas também o fato dessa operação ilícita não resultar de um distorção subjetiva sem haver previamente como que a inclinação para que se faça.

A confusão do mais e do menos resulta de uma operação ilícita de generalização cuja face negativa, o não-ser, só devém da positiva, o ser em geral, a idéia do possível surgindo como o que conjuga a negatividade com essa sua positividade. Mas vemos assim que essa generalização resulta de uma posição do problema do Logos que resulta de uma inclinação irresistível do equilíbrio grego, como interrogação, precisamente entre o nexo de destinação da Razão à totalidade do ente.

Eis o passo contemporâneo estrutural do bergsonismo, desfazer a cumplicidade da razão com a generalidade, que recobriu subrepticiamente a questão da totalidade, para ligá-la à legitimidade do singular que é o que precisa nomear. A ilegitimidade da generalidade se observa bem no caso de hipostasiar-se o supostamente menos que é um mais. A idéia de desordem aparece quando em vez de ver que há duas ou várias ordens irredutíveis, como a que rege a física (mecanicismo) e a que rege a biologia (a vida), somente se retém uma idéia geral de ordem que se contenta agora em opor à de desordem para só pensar a ordem na oposição com a desordem, em vez de sua multiplicidade efetiva.

É o caráter singular de cada existente o problema que o Logos precisa se dar. Essa razão estrutural não mais pode traduzir a aptidão ao geral (ser), ao seu negativo (não-ser, nada) e ao particularmente possível (problema da individuação). Mas sendo criação, relaciona-se à posição de problemas que concernem, a cada vez, a natureza das articulações que sobrepõe esse existente aí sobre que se indaga na sua singularidade.

Assim também Bergson irá aceitar que a ilusão não tem nada de contingente. Vemos agora como os dois tipos de falsos problemas resolvem-se numa só destinação comum do pensamento à ilusão. O erro quanto à partição do mais e do menos revela-se mais profundamente como decorrendo de uma análise mal feita do misto, no exemplo, da noção de ordem. Ilusão que tipificou a razão ocidental metafísica e científica, enquanto não viram mais do que diferenças de grau ou de intensidade onde o que se deveria ter questionado eram as diferenças de natureza.

Ocorre a Deleuze suscitar em seu texto todo o alcance dessa situação de ilusão, pois é como se “a noção mesma de falso problema” implicasse com efeito “que nós não temos que lutar contra simples erros ou falsas soluções, mas contra algo mais profundo”, a ilusão que arrasta o pensamento, “na qual nos banhamos”, sendo “inseparável de nossa condição”.

Vimos por que se deve considerar essa asserção como algo tão valioso, tão verdadeiro. As inclinações que suscitam as posições de problemas falsos são praticamente irresistíveis pois derivam do modo mesmo do equilíbrio que formaliza um campo histórico como sendo o Saber. Mas agora temos base para aquilatar todo o alcance dessa asserção, já que se é assim a ilusão fundamental se nomeia aquilo mesmo que nos constitui como sujeitos desse equilíbrio, ela se nomeia Subjetividade.

É assim que se pode agora colocar uma questão que poderia já ter se proposto ao leitor. Como é que o método atinge algo como uma Natureza – ou suas articulações, suas irredutibilidades? Isto é, se a posição do problema é criação, não sendo o problema algo dado como os casos de sua solução que só é preciso descobrir, como é que aquilo a que ele se endereça é da ordem de uma pré-existência?

Ora, é aqui que se mostra a relevância da intuição naquilo que ela não se traduz simplesmente por inteligência. A ilusão é inerente à inteligência, assim como as idéias do Eu, do Mundo, e de Deus são inerentes ao uso transcendente da Razão em Kant. Mas, inversamente ao recalque da ilusão kantiano, que consiste na recuperação de todos os seus interditos, isto é, no retorno do recalcado, Bergson inventa um verdadeiro aparelho crítico. A intuição é pois a faculdade crítica do nosso espírito que suscita e anima a crítica da razão-inteligência por ser um acesso às diferenças de natureza, às articulações do real. A razão-inteligência é aquela que só lida, no limite, com graus de intensidade e de grandeza, não atingindo nunca por si só as singularidades. Ora, vemos porque, já que ela é a forma do espírito que se exercita desde a estruturação de uma Subjetividade. Enquanto a intuição é o que lança a necessidade da crítica do ponto de vista centrado, parcial, do Sujeito.

Mas é esse o momento estrutural por excelência, pois o corolário dessa colocação não seria que o que a intuição atinge é uma idéia ou uma matéria pré-formada. É verdade que a divisão dos mistos é um tema platônico, assim como o vezo dual que caracteriza a filosofia de Bergson sempre lidando com os pares antagônicos duração-espaço, qualidade-quantidade, memória-matéria, lembrança-percepção, etc. Mas a crítica da ilusão porta sobre a Representação, não sobre os sentidos como no platonismo.

É preciso reter a noção de articulação que em Althusser, por exemplo, será quase sinônimo de Estrutura ou do funcionamento estrutural. É para atingir o simbólico, o que está se opondo em cada caso para constituir uma entidade estrutural, não pela compreensão da Idéia una, idêntica, eterna, que se procede a luta contra a ilusão da Subjetividade que não é de modo algum a ilusão dos sentidos. Prova-o a importância que terá em Bergson a teoria da percepção.

Que não pode se tratar de uma ilusão dos sentidos mostra-se também pelo fato de que a crítica não significa propor uma instância mais além da Representação, mas sim a necessidade de decompor o todo que nos fornece, ou seja, bem ao inverso de Husserl, trata-se de caminhar no sentido oposto ao da Unidade, Ur-doxa ou (inter)subjetividade. Tanto mais que nada se propõe além dela como o correlato dela, e nesse sentido, talvez a alternativa entre as duas subjetividades de Ponty, universal ou mundana, não seja resolúvel por mover-se numa pressuposição que relança por inteiro a ilusão constituída pela posição da Subjetividade.

O que é que difere na natureza, o que é que se articula? A resposta de Bergson, conforme Deleuze, é que são tendências. Creio que essas tendências “puras”, atingíveis apenas pela decomposição do método, não na imediatez do seu dar-se já compostas com o que as qualifica na Representação, semelham aquele nível que Saussure ilustrou como o pensamento puro e o material fônico puro. Mas, ressalta Deleuze, os mistos só podem ser decompostos tomados na sua pressuposição recíproca, isto é, já qualificados.

As duas tendências que comandam o real estrutural, indeterminadas antes de sua entre-qualificação, são a “duração” e a “extensão”. A duração, análogo do pensamento puro saussuriano, é o domínio da consciência, a extensão material, como a phoné pura, forma o domínio da ciência. Mas esses domínios são assim constituídos uma vez a extensão e a duração tendo sido qualificadas pelas entidades, vale propor, os Signos, de movimentos e direções, ou seja, desde que de sua entre– qualificação resultou a duração-contração da matéria, matéria-suspensão da duração.

Essa ultrapassagem do kantismo eleva o transcendental, de uma condição de toda experiência possível, à reunião das condições da experiência Real. Vemos assim que as posições do real– Virtual e do real– Atual resultam desde que as tendências do Real absolutamente indeterminado são entre-qualificadas. Sua entre-qualificação determinando o seu estatuto tendencial ao modo de Virtual, os signos resultantes indo atualizar os fenômenos que a intuição deverá apreender, as articulações oposicionais, relacionais, com as quais deverá lidar. Vê-se assim porque é lícito designar essas articulações, suas irredutibilidades, como diferenças de Nartureza. O real indeterminado não forma uma natureza. Em compensação, não ocorre de modo algum que a apreensão das articulações de Signo, o simbólico, corresponda a que projetamos fora de nós estados puramente internos, seja para atingir idéias feitas, seja para encontrar a ilusão e o engano. Creio que nesse ponto se embute uma crítica veemente da fenomenologia.

Ora, a intuição como método de decomposição de mistos define-se agora como atos que se cumprem para recortar a representação em elementos que a condicionam, “puras presenças” ou “tendências que diferem por natureza”, isto é, atos de um Saber, Teoria, que apreende as articulações da Estrutura.

Eis o lugar da percepção, como instância que sempre pareceu ser aquela de captação do Real. Como a percepção iria estar apta a liberar a presença pura das tendências “que diferem por natureza” e daquilo que ela condiciona, as Singularidades, se ela se conceitua, habitualmente, por sua dependência da Representação, esse pólo cujo correlato deveria ser a consciência pura como faculdade das idéias/conceitos ou a subjetividade – questão inteiramente pleonástica, como se vê?

Assim, em termos bergsonianos a questão deveria se propor: como da percepção se garante o atingir da tendência e sua qualificação em cada caso?

Bergson recoloca o problema da percepção, como já assinalamos, mas agora se demonstra que isso não equivale à operação fenomenológica de trazer ao plano da Subjetividade transcendental o que antes jazia no fundo da “consciência” ideativa-objetiva. Esse problema ele o domina pelo viés da psicologia da época, ainda muito penetrada pelos motivos da fisiologia, e é nesse plano da psicologia científica que me parece mais convenientemente ressaltável a sua originalidade.

Assim, em vez de colocar a questão pelo ângulo da oposição do exterior e do interior, ficando preso no dilema do materialismo cientificista e mecanicista ou do idealismo da consciência e do espírito, ele a propõe no plano do não mediado fenomênico – por aí seu ar de semelhança com a fenomenologia de que muito se aproveitaram os leitmotiv anticientificistas, mas também a recusa do próprio Bergson dos padrões da psicologia científica que para o seu tempo cheirava mais à fisiologia pura.

O imediato fenomênico nos fornece da percepção tão somente uma relação entre imagens. Mais precisamente, duas séries de proveniência de imagens, uma na qual as imagens obedecem a um determinismo somente estabelecido pelas relações que mantém umas com as outras, mas na segunda série trata-se do determinismo que se estabelece pela relação das imagens múltiplas com a imagem una que é a do corpo do sujeito percipiente.

Ora, bastam essas séries para explicar tanto as insuficiencias daquele dilema quanto a sua própria (des)razão de ser. A ciência mecanicista assim como os filósofos realistas se inspiram na determinação extra partes das imagens, o idealismo, inversamente, na determinação do corpo contra a qual todas as imagens vem afinal se rebater. Por outro lado, a explicação fisiológica da percepção, ela mesma mecanicista, lança mão das duas séries, mas sobredeterminadas por aquela da exterioridade, isto é, pela perspectiva realista. É assim que irá querer reduzir a percepção às atividades reflexas da medula espinhal, processo que vem se enriquecer pela intervenção do cérebro.

A percepção seria assim como “conhecimento puro” resultado da vocação do cérebro a apreender os dados imediatos da experiência. Ora isso soa de modo jocoso para quem vem acompanhando a argumentação, ainda mais secundada por Deleuze, pois se a experiência depende das articulações de tendências, ora indeterminadas, ora entre-qualificadas, o estatuto daquelas somente sendo inferível pela apreensão do estatuto destas, a percepção como conhecimento puro soa como a percepção do que é por natureza o imperceptível, um ver do que não pode ser jamais visto, tão somente sabido.

Essa consequencia nem mesmo parecerá tão disparatada. Pena registra que quanto à compreensão do desenho infantil, os psicólogos hesitaram entre a posição que os supõe, inicialmente “realistas” e aquela que os define como tendo caráter idealizado. Ora, Luquet parece superar esse dilema ao constatar que o desenho de transparência mostra a preocupação da criança em desenhar “não o que vê, mas o que sabe do modelo reproduzido”, posição, quanto a isso, secundada por Piaget. O desenho, como se infere, é algo estritamente aproximável da percepção por aparentemente reproduzi-la.

Ora, Bergson contesta veementemente essa conclusão. A seu ver ela depende de uma localização da percepção na dependência do interesse especulativo, de onde a necessidade de interpretar o problema da percepção como aquele de onde situar a sua funcionalidade na constituição da consciência, da experiência do sentido. Bergson incursiona, portanto, nesse domínio de exploração científica que iria procurar reduzir a percepção a uma faculdade orgânica, na série inferior dos seres devida à atividade reflexa do sistema medular, na série superior vindo intervir nessa atividade a mediação da atividade cerebral. Aparentemente teríamos uma superação da esterelidade da discussão entre realistas e idealistas pela intervenção do experimento e da descrição fisiológica. Mas, como vimos, trata-se apenas de um outro modo pelo qual as duas posições fazem círculo com preminência do realismo no interesse da objetividade.

O que Bergson constata é que entre as funções do cérebro e a atividade reflexa do sistema medular só há diferença de intensidade, não de natureza. O que o mecanismo reflexo ganha ao fazer intervir o cérebro é maior amplitude da atividade do corpo, isto é maior liberdade de escolha da ação. Temos assim a capacidade da hesitação como um critério da maior complexidade orgânica.

Com a intervenção do cérebro o movimento escolhido, desde que a percepção do objeto serve à ação, a uma inter-relação que o corpo voluntariamente irá determinar sobre as imagens, poderá se analisado, assim como o movimento executado será selecionado, não resultando automaticamente como nos organismos mais simples.

A percepção nãoe stá mais subsumida ao conhecimento por que ela se integra agora ao esquematismo da ação do ponto de vista da ontogênese, mas naquele da filogênse ela se integra à variável da Indeterminação. Quanto mais especializada a percepção, maior a Indeterminação da ação, isto é, maior a margem de escolha e mais importante a presença da hesitação.

Há assim uma percepção-contato inferior e uma percepção-avaliação superior. Em ambos os casos o que a percepção articula são os motivos de tempo e espaço enquanto ativos, isto é, enquanto ambos são dados a estimar para a ação, por exemplo, quão longe está o objeto a tocar, que intervalo de espera é preciso calcular para que a posição seja favorável. Mas no caso da percepção-contato, como na ameba, os motivos são simultâneos com a ação correspondente e entre eles, enquanto na percepção avaliação o tempo se torna equivalente do alcançar, o espaço, equivalente da distância, mas ambos como critérios de uma ação possível, a iniciar ou a retardar ou mesmo a refrear.

Nota-se por aí o quanto a teoria da percepção de Bergson se endereça num sentido não idêntico ao gestaltista, pois nesse caso é a maior determinação que predispõe a percepção como modelo de todas as ações psicologicamente relevantes como o aprender, o pensar (resolução de problemas, inteligência) permitindo até mesmo que se derive uma teoria correlata da linguagem, como a que procedeu Pena.

A determinação é garantida pelo viés dos efeitos de campo, como já assinalamos, permitindo que se pesquise as leis que determinam esses efeitos. São elas a pregnância ou boa forma, como vimos, pelo que a forma resultante sempre será a boa conforme as circunstâncias; da proximidade , da semelhança, do destino comum, da direção e da closura, mais as determinações que entram na relação fundamental figura/fundo. É importante notar, como Pena, que conforme os gestaltistas “não haveria um processof ormador de erstruturas atuando sobre materiais desprovidos de organização”, pois “a organização seria originária ou autóctone”, por aí compreendendo-se porque as leis da percepção se desdobram como leis cognitivas, valendo ainda universalmente para a totalidade do comportamento. Assim, elimina-se a sensação como algo anterior à percepção que se torna o dado único da constituição psíquica.

Com Bergson a percepção pura, algo na verdade somente conceituável, ainda que com a maior necessidade nesse conceituar, é, inversamente, subsumida a ação, como vimos, com importantes consequencias para o seu posicionamento teórico em relação às outras determinações psíquicas, tanto quanto para o sistema filosófico-conceitual. É assim que ele opera uma oposição entre esse seu conceito de percepção pura e aquele sentido mais comum da palavra pelo que ela é conceituada sob o modelo da consciência, como um momento constitutivo desta.

Ora, a percepção assim posicionada como uma visão subjetiva, vem que sua significação é já um misto do que Bergson chama “percepção pura” e “memória”, oposição que não tem razão de ser na Gestalt no que tange a essa prerrogativa de “pureza” que, conforme Deleuze, em Bergson significa a região demarcada do que ultrapassa a experiência, isto é, o atual, no sentido do que a possibilita enquanto uma experiência real, isto é, o virtual.

Esse é um tópico polêmico em psicologia, pois se o manejo comum da percepção como visão subjetiva e imediata parece ensejar obviamente uma relação constitutiva com a memória, como já pressuposto pela psicologia associacionista, a posição dos gestaltista será negá-lo, mas para propor, inversamente, conforme Pena, que é o lembrar que supõe o perceber. É visível que Bergson se antepõe a ambos, ao propor algo como uma percepção pura que serve tão somente às estimativas da ação ou ao seu cumprimento imediato.

Se bem que se poderia objetar que tanto Bergson quanto a Gestalt estão se opondo ao associacionismo ao estabelecer a percepção num patamar independente da memória, ao menos de direito, deve ser notado que a percepção pura do bergsonismo está inserida como esquematismo da ação, enquanto na Gestalt ela é mais do que isso, uma espécie de dado imediato. Ora, traçar uma linha “pura” da percepção, isto é, uma linha que prolonga a experiência lá onde ela não vai de fato, significa unir à percepção pura que demarca o início desse segmento virtual sobre o atual, somente a matéria e o movimento, de modo que a percepção não será o objeto mais alguma coisa, por exemplo, as leis da percepção. Será inversamente, o objeto menos alguma coisa, menos tudo o que não nos interessa no objeto, conforme Deleuze. Que a percepção se confunde com o objeto, que é impessoal e coloca o percepiente de início na matéria, implica, porém que essa matéria é aquela que coincide estritamente com a ação que prolonga o corpo que percebe.

É bem oposto à Gestalt, pois nesse caso a oposição que não tem sentido é a do espírito e da matéria, Bergson devendo traçar mais uma linha, que não se confunde com a da percepção pura, aquela da percepção misturada com a memória, segmento que se demarca no sentido do atual pela Subjetividade, pelo espírito. Ora, é essa oposição que não tem sentido na Gestalt, entre espírito e matéria, e mais, a Gestalt tematiza tão somente a percepção que Bergson designaria misturada com a Subjetividade, a novidade sendo então que ela não se rege pelos princípios subjetivos como memória, afetividade, pensamento, mas sim os rege. Em Bergson a percepção pura não se põe como modelo de qualquer coisa que se estabeleça na outra linha, aquela da Subjetividade, como se verá mais amplamente quando nos aproximarmos da natureza dessa linha do espírito, sabendo já que a percepção pura é o que lança imediatamente na linha da matéria.

Piaget, assim como Hebb, argumentarão num sentido oposto ao da Gestalt, mas sem com isso suspeitar a temática de Bergson. Trata-se, inversamente a este, de constatar a dependência da percepção, no exemplo de Hebb dos fatos pertinentes a uma língua desconhecida, no de Piaget de certos dados constitutivos de operações, seja do aprendizado gradual dessa língua, seja das auto-regulações, em todo caso, da experiência anterior. E de fato, parece ser inegável que a percepção dos objetos possa ser truncada ou favorecida por uma experiência que já temos dele. Os gestaltistas posicionaram-se nessa polêmica aceitando que essa experiência anterior é um fator a considerar, mas apenas a título adjetivo, isto é, circunstancial, portanto, substantivamente a percepção volta a determinar-se como efeito da totalidade do campo que envolve todas as suas circunstâncias. Mas tudo se esclarece se lembrarmos que por essa dependência ou laço adjetivo see stá considerando somente a percepção atual, misturada, não tematizando a percepção pura do bergsonismo.

Mas é também de notar-se, por outro viés, a proximidade de Piaget a Bergson no que tange à localização do problema da percepção na referência da ação, desta vez tangenciando a linha da matéria portanto. Pena o constata ao modo de uma analogia entre a posição de ambos e a de Von Weisacker para quem perceber uma casa não é deixar uma imagem penetrar a visão, mas sim ver “um sólido no qual posso entrar”.

No entanto, não me parece seguir-se que a percepção nela mesma, enquanto pura, na conceituação de Bergson implemente o esquema do reconhecimento assim como se constata apenas no esquema sensório-motor piagetiano. Inversamente trata-se de separar o seu âmbito daqueles que serão, do lado da memória, a ela subscritos como o da Subjetividade e da Consciência.

Porém a oposição conceitual só se torna relevante na inserção do sistema filosófico, pois no que tange a consequencias para certos problemas da psicologia, mantém-se a proximidade. Assim, também para Piaget será uma questão de opor-se à Subjetividade, mas não apenas pelo viés da percepção, e sim por todo o conjunto de elementos que enfeixam o pensamento e a cognição envolvendo aí a memória. Em todo caso, ambos estarão na posição inversa aos gestaltistas quando esses mantém a polêmica tese de que as qualidades sensíveis na percepção não são puramente subjetivas e sim inteioramente determinadas pelos efeitos de campo.

Essa argumentação gestaltista me parece bastante surpreendente aliás. Pena esclarece bem sobre como é que a espantosa afirmação de que a “qualidade estética”, conforme a citação de Krech e Crutchfield, tal como a beleza de um rosto ou de um objeto assim como “a graça do olmo” não são atribuídas pelo sujeito independentemente das qualidades reveladas pelos objetos. Estão no objeto mesmo e conforme Arnheim, os “fenômenos da expressão” não devem ser localizados, como tema a conceituar devidamente, no âmbito da consciência ou dos organismos vivos, mas sim como algo efetuado, portanto mais universal. A “expressão” se torna uma categoria que traduz uma propriedade que existe realmente naquilo que é percebido, Krech e Crutchfield evocando para demonstrá-lo o fenômeno musical onde percebemos imediatamente se ele é plangente, alegre, melancólico ou poderoso, ou ainda “uma combinação complexa dessas qualidades e de numerosas outras”.

A proposição me parece espantosa pois é claro que esse imediato não se verifica, até mesmo uma pessoa podendo variar sua impressão da qualidade da coisa conforme se lhe associam outros traços de experiência tão marcantes que podem fazer uma música que até então parecia vibrante algo nostálgico. O inverso parece menos frequente, mas não impossível. Conforme Pena os gestaltistas argumentaram assim devido à implicação determinante do conceito de efeitos de campo. Estes devem possuir um caráter coercitivo impossível de ser contornado, assim como a superação total de qualquer argumentação que se baseie nas propriedades separadas do interior e do exterior. Logo, “a exigência que nos vem da própria situação” deve corresponder “certa aspiração no agente”, se ele é “parte integrante de um campo total”.

O valor, o que anteriormente se designavam as qualidades secundárias, se integra tanto na aspiração quanto a configuração geométrica que define o objeto na extensão. As formas, as cores, as coisas são estímulos imbuídos já daquilo que nelas nos comove, sendo estímulos ameaçadores ou amistosos, cômicos ou trágicos, etc. A significação se juntará do mesmo modo, desta vez sobre como aspecto expressivo fisionômico. A significação de uma fisionomia, assim como gestual, postural, vocal, etc. será função do dado percebido, não da subjetividade daquele que percebe.

A polêmica toca particularmente o behaviorismo, pois a interpretação do valor e do significado como derivando do condicionamento conduziu ao oposto, igualmente extremo, de afirmar que qualquer estímulo pode revelar qualquer significado ou valor, acrescentados por mero acidente histórico. Pena situa as duas posições em termos de opção entre a relação intrínseca que seria gestaltista e de inspiração fenomenológica, e a relação extrínseca, behaviorista, entre o estímulo e o valor. Os gestaltistas fazem assim, como os fenomenólogos, o valor como propriedade intrínseca do ser. É assim que antes mesmo de totalizar o fenômeno perceptivo integrando o aspecto que costumamos considerar objetivo do estímulo, como a forma e a cor, integramos os aspectos comumente designados afetivos, o que conforme Pena, “se comprova exemplarmente” na colocação de Kreche e Crutchfield acerca da música.

Mas justamente o que está em jogo nessa argumentação, como notou Pena, é a rejeição por parte da Gestalt de qualquer “metafísica dualista” que relaciona a significação e o valor ao mundo espiritual em oposição ao mundo físico, deles destituído. Mais amplamente trata-se da rejeição do dualismo tout court, a quele de espírito e matéria.

Ora, a novidade de Bergson, que relança todo o interesse de uma leitura estrutural de sua obra, reside precisamente aqui. Pois não se trata, no traçado das duas linhas por natureza separadas, dessa mesma metafísica dualista. Sgundo Bergson é o “papel do psicólogo” mesmo, conforme a citação de Deleuze, separar essas linhas, da “percepção” e da “lembrança” (souvenir) , que na experiência atual nunca se apresentam separadas, mas “se penetram sempre, trocam sempre alguma coisa de suas substâncias por um fenômeno de endosmose”, conservando o grifo o termo francês. Logo, nem mesmo é ainda aqui que encontramos o papel do filósofo. A expressão point du tout que Deleuze utiliza para, não, de modo algum, esse recurso do tracejamento, esclarecendo bom número de dificuldades no campo da psicologia, talvez o fizesse concomitantemente no campo da metafísica, demonstra assim todo o seu alcance.

Seria o caso exatamente se esses mistos que são separados conforme suas articulações naturais fossem de fato, como se considera comumente, estados simples. Mas de fato a lembrança pura e a percepção pura são duas, não apenas uma coisa. Eis o interesse do método da intuição, ou seja, do método estrutural. Só podemos considerar, como se faz habitualmente, a percepção e a lembrança como estados simples porque estes se reportam ao único gênero de fenômenos que postulamos como reais, o que se dá como Atual. Esse atual nós o consideramos então, ora do ponto de vista da lembrança, ora da percepção, conforme o predomínio cai sobre um ou outro desses aspectos. Novamente, só lidamos com diferenças de grau, não de natureza.

Mas o método nos conduz a ultrapassar o estado atual da experiência no sentido das condições da experiência – logo, o método redobra o transcendental, porém não fica sob o interdito que atinge o transcendental kantiano pelo que não fornece o determinável dessa determinação. Bem inversamente, é do determinável que se trata enquanto o método não se instala de início no fenômeno do determinado para dele supor apenas o enigma de sua determinação, e sim no indeterminado. Assim as condições devem ser as da experiência real, portanto, nem gerais, nem abstratas. Bergson utiliza o termo “fonte” da experiência para isso que devemos buscar, “procurar”.

A fonte subsiste anteriormente à utilidade que faz da experiência uma experiência humana, isto é, antes da inflexão do que ela torna possível ao sentido da utilidade para o sujeito da experiência. É na fonte que residem as oposições, as articulações cuja multiplicidade, cuja irredutibilidade, se funda por natureza.

Temos base para compreender como a interpretação desses termos num sentido metafísico teria até mesmo um efeito humorístico, precisamente naquele sentido bergsoniano do cômico como efeito de uma montagem mecânica desde que inevitavelmente conjugada a uma ilusão da vida, como na modalidade do boneco de mola. O gato a brincar com o rato, sugere Bergson em O Riso, se deleita provavelmente do mesmo modo, pois ele o deixa ir como por uma mola para logo o deter com a pata. O boneco salta de dentro da caixa como se por vontade própria, a caixa, a coisa que se espera a mais inerte, parece de repente se inundar com uma atividade que semelha sobrevir dela mesma, mas justamente é a mais pura inércia que se redobra pelo mecanismo da mola, tanto mais que o boneco salta tão somente para retroceder ao que indefinidamente o detém, jamais rompendo o seu impossível elo com a caixa, assim como o vivo nenhum nexo pode manter com o inerte.

E vemos bem que se a fonte da experiência reside na mais completa indeterminação, a leitura desse procurar como o ir-se instalar no ideal platônico sugere-se, pela pressão da história que opôs tão recente e tão asperamente a filosofia e a ciência, como o salto condicionado pela mola, quase-inevitável. Tanto mais se procura desfazer a impressão, mais ela parece ter razão para se instalar.

Ainda mais porque, como nota Deleuze, a busca da fonte é tão árdua, atingir o “ponto focal” do que inclina o indeterminado no sentido de uma entre-determinação fundadora é tão afastado do que comumente designamos, justamente, um correlato intuitivo, que o caminho se vê eivado de aparentes contradições: Bergson falará ora de um movimento exatamente apropriado, tirado, da experiência, ora de um alargamento dela, ora ainda de sua apertura (serrage) ou estreitamento (resserrement).

Mas o ponto é aquele de onde não somente se vislumbra o que está lá por natureza como acontecimento fundador do entre-determinar-se, eis porque trata-se de um método.Vislumbram-se de fato esses mesmos atos de intuição que nos permite alcançá-lo, o tirar de, o aumentar ou o estreitar, no limite tudo isso que se compromete no tracejamento das linhas que prolongam ora um virtual puro, ora um atual tão “puro” quanto o que o caracteriza é sua mistura. Ora a determinação de cada linha, como Deleuze observa, implica um tipo de contração, onde fatos aparentemente diversos se mostram agrupados conforme suas afinidades naturais, comprimidos conforme sua própria articulação, ora a linha apenas prolonga a experiência para além do limite da utilidade ao seu sujeito e o resultado será, inversamente, separar um todo articulado nas suas articulações (oposições, singularidades) particulares.

Nesse ponto também ocorre a demarcação do que pertence ao psicólogo e ao filósofo. A este o tracejamento do método, a exposição do Estrutural. Àquele a sua aplicação ao domínio considerado, aos fenômenos em causa da percepção, da memória, da Subjetividade e sua temática correlata, ou seja, a exposição,a gora, dessa Estrutura. Ocorre novamente a Deleuze inserir essa démarche de la philosophie num paralelo com o cálculo infinitesimal. Assim como o matemático reconstitui, com os elementos infinitamente pequenos que percebe da curva real, a forma da curva mesma que se estende, na obscuridade, entre eles, nós nos aproveitamos do pequeno clarão que na experiência nos assinala uma linha de articulação, restando prolongá-la para além da experiência.

O quê? Aplicação na ciência de um método inventado pela filosofia? Matemáticas? Como o boneco, salta imediatamente a objeção de que isso não passa de um idealismo ruinoso para a ciência experimental e para a objetividade, de que isso fica longe do real... E ainda por cima de que, com essa constatação sobre o cômico, o estruturalismo revela e reafirma o quanto ele é agressivo... Ou então a objeção será, inversamente, de que a sabedoria que se almeja alcançar é estéril, um Saber e um equilíbrio não propriamente humanos...

O texto deleuziano tem o ar de preferir que se o acusem por esse viés do que por aquele. Pois esse, ao menos, é verdadeiro, se bem que aquilo que afirma não acarrete por si mesmo a negatividade que se lhe atribui, um tanto sem justificar porque, já que a pessoa ou o humano foi tomado como referencial ou valor de modo ilusório, pressupondo-se que o modo pelo que isso foi feito resgatou o absoluto fato da nossa existência, quando esse absoluto ficou, justamente por isso, negligenciado naquilo em que só pode ser efetivamente resgatado se atingirmos aquela fonte e por lá o localizarmos sem o pressuposto da Subjetividade como, ela mesma, o transcendental.

Essa Subjetividade que se tomou pelo transcendental, o que ela corresponde é à Representação. Ora, o lugar da representação é o damistura das duas linhas, onde elas se encontram.

Aqui, o traçado completo: uma linha de percepção pura, matéria, movimento, virtual, impessoal, objeto da ação; uma linha de memória, consciência, subjetividade, pessoal, por onde se dobra a Representação. Então, daqui, o fundamento do território do psicólogo. Para ele trata-se de separar as linhas e por aí esclarecer a temática correlata. Para ele, também, e sobretudo, o ultrapassar da condição humana, pois pela subjetividade, somos conduzidos forçosamente a lidar apenas com mistos mal analisados, indecomponíveis na sua articulação natural desse ponto de vista: nós mesmos, nessa perspectiva, parecemos a nós mesmos como um misto assim, e por aí o equívoco das filosofias da subjetividade. Eis porque a psicologia estrutural não ignorará a biologia e seus resultados. Tanto quanto a filosofia que se instala na fonte da experiência e focaliza o indeterminado, em durações inferiores ou superiores às nossas, a psicologia o fará como quando não pode deixar de inserir o acontecimento da intervenção do cérebro na percepção desde o seu fundamento na medula.

Sobre isso apenas mais uma observação. A razão da falsidade que reside naquela acusação de idealismo ao estrutural já se pode ver nisso pelo que o ultrapassamento da experiência aqui jamais se faz no sentido dos conceitos, pois estes definem somente as condições de toda experiência possível, enquanto que no instalar-se na fonte, o indeterminado e sua entre-determinação, trata-se da experiência real em todas as suas particularidades, como já assinalamos anteriormente. Ou seja, trata-se de encontrar as articulações de que todas as particularidades dependem.

Ora, novamente encontramos, na temática da percepção, aquela preminência filosófica do percepto sobre o concepto, como vimos com Ponty. Pois, como nota Deleuze, a fonte da experiência está, no bergsonismo, menos determinando-se em conceitos do que em perceptos puros. O conceito de percepção pura que os reúne será assim como que “talhado sobre a coisa mesma”, ele convém somente a ela, conceito que não será maior do que aquilo de que deve dar conta. O ponto a atingir agora é o da entre-determinação, onde as linhas separadas forçosamente se cruzam, ponto que separa, contudo, o trabalho do filósofo do trabalho do psicólogo que não deixará assim intematizado o que trouxe consigo da filosofia.

Aqui Deleuze chama a atenção para mais uma ilusão de que não é fácil desfazer-se. Aparentemente, nada mais fácil do que atingir esse ponto. Ele parece fornecer a imagem da coisa mesma, assim como semelha o Signo da língua, a unidade biface ou significação composta de significante e significado, ser o elemento mais conspícuo da experiência da fala. Mas Deleuze nota que não ocorre de modo algum essa facilidade. Hoje podemos ter até mesmo dificuldade para não ver a língua se não como decorrendo das relações entre essas unidades. À época de Saussure, desprendê-la de suas implicações lógicas, gramáticas, para fundar uma Linguística era algo como uma façanha, uma revolução.

A explicação reside no fato de que esse ponto é ele mesmo virtual. A imagem daquilo a partir de que se inicia uma ciência é uma imagem virtual. Pois esse ponto de partida está ele mesmo inevitavelmente além da experiência atual, isto é, da imediatez da coisa, da objetividade tanto quanto da subjetividade do vivido. Esse virtual, porém, essa imagem, fornece a razão suficiente da coisa, do misto, ao mesmo tempo em que fornece a razão suficiente do Saber da coisa, isto é, de si mesmo como ponto de partida.

Após a diferenciação, a integração. Após ter atingido o que está além ou o que subjaz à experiência, tracejamento das linhas de suas tendências indeterminadas, após o alargamento da experiência, deve-se proceder no sentido inverso para atingir o mais determinado, localizando o ponto mesmo da entre-determinação, com isso procedendo ao estreitamento da experiência. Esse dualismo, sim, deve ser conservado, entre o indeterminado e a determinação, e eis porque Bergson pôde, para tornar mais inevitável o salto do boneco, continuar manejando a terminologia da “metfísica”. Mas se o método envolve o simbólico, o ponto virtual é o terceiro termo, ele se fornece como a razão suficiente ou o determinável, de modo que o único cuidado é não retroceder do dualismo a um monismo, mas, inversamente, fazer dele o ponto de apoio para o pluralismo que deverá dar conta da multiplicidade, da Estrutura como articulação do múltiplo. Esse movimento duplo designará o alcance do método da Intuição naquilo em que ele permite alcançar, conforme Bergson, a precisão em Filosofia: o real não resta apenas como o que se deve decompor, ele é aquilo que se precisa, também, recompor.

Esse cuidado é expressamente tematizado por Bergson na Introdução a O Pensamento e o Movente. As idéias gerais e sua origem, esse problema filosófico, poderia ser resolvido bastando apenas afirmar que “convencionou-se chamar de idéia geral uma representação que agrupa umnúmero indefinido de coisas sob o mesmo nome?” Ainda que a resposta fosse afirmativa, a consequencia pela qual “a maior parte das palavras corresponderá assim a uma idéia geral” não esclarece a questão mesma que é aquela convocada pelo problema enquanto filosófico: “saber através de que operação, devido a que razão, e sobretudo em virtude de que estrutura do real as coisas podem ser assim agrupadas”, mas, e eis o cuidado expresso, “esta questão não comporta uma solução única e simples”.

O duplo movimento implica que um vez o problema sendo bem colocado, por aí mesmo tenderá a se resolver. Como Marx sugeriu, a humanidade não se põe problemas que ela mesma não possa resolver, mas como Deleuze nota, isso não significa que Marx estava supondo o problema como a sombra de soluções pre-existentes, ou que só contam os problemas, mas sim que aquilo que importa, a solução, depende da maneira pela qual o problema é colocado, das condições pelas quais ele se determina enquanto problema. Vem a fórmula conhecida pelo que o problema recebe a solução que merece conforme o modo pelo qual ele se propõe, os meios e os termos de que se dispõem para o propor. E isso constatamos na aplicação desse método de problemas e meios de solução à descontinuidade histórica.

Mas também encontramos o ponto pelo qual podemos atingir precisamente a inadequação daquela objeção. Seja a entre-qualificação do pensamento puro e da phoné pura. Uma questão que se poderia propor ao estruturalismo seria: porque essa inclinação se dá? Ora, a resposta não seria, porque somos seres falantes, não somente seres delirantes e seres vocalizantes. Se fosse assim, o problema teria restado intacto e de fato se poderia tipificar um idealismo. Mas a resposta seria: pela inclinação de que somos nós seres pensantes, e uma vez que somos pensantes, a inclinação deve ser atingida como a razão suficiente ou ponto determinável supondo, para além dele, o indeterminado. Ora, o que está nesse ser pensante é a entre-qualificação de pensamento puro e phoné pura, pela qual do delírio temos pensamento, da vocalização, temos linguagem. Portanto, temos um dualismo na origem que sempre será reencontrado, tanto mais que a linguagem lançará o duplo movimento estrutural fundador para a multiplicidade, isso pela dupla articulação onde residem, quanto à língua as oposições fonológicas e léxico-sintáticas

É assim que se constituirá o objeto biface da linguística, de modo nenhum um correlato na experiência de uma idéia que se considera já feita no absoluto do espírito. Mas é assim também que Bergson reclamará a constituição do objeto da psicologia. O espírito, como o utilizam como um dado natural e naturalmente subdivisível nas generalizações de memória, imaginação, concepção, etc? Mas a psicologia é fudamentalmente algo que deriva da Biologia. Antes de serem subdivisões desse espírito que está aí à mão para simplesmente constatarmos a existência, seria preciso mostrar que se trata de funções úteis à vida, e é nessa necessidade, por onde as funções são articuladas, que se deveria proceder à verificação dessas subdivisões como de direito ou inteiramente ilusórias, artificiais: “todas as nossas observações sobre a função serão falseadas se a recortarmos incorretamente na continuiudade da tessitura psicológica”. É então que o objeto da psicologia só se atinge se localizarmos o ponto onde sua utilidade reverte, da vida em geral, para a do ser humano em particular.

Alma e corpo se tornam então, como no esquema saussuriano de significado e significante, em relação aos indeterminados pensamento puro e matéria fônica pura, os resultados de uma entre-qualificação daquelas duas fluências indeterminadas, duração e extensão, espírito puro e matéria pura. Alma e corpo que são o ser humano, esse de que a psicologia deve dar conta. Nem a consciência, nem os estímulos e as respostas em um ambiente material, se instalam acima do ponto de inflexão do objeto da psicologia, inversamente, se mostram na pressuposição dele, mas como nunca o encontram, restam presas da ilusão dos únicos dois termos, o determinado e a determinação. O dualismo sempre será estrutural desde que engendre um terceiro termo. Restando o pensamento aprisionado entre o determinado e a determinação, não importa o quanto proteste ser um monismo, permanecerá dependendo de um dualismo metafísico.

Vimos como o esquema estímulo – resposta foi acrescido de uma variável a mais. Assim o organismo foi inicialmente proposto como uma variável mentalista desde que o que se postulou, ainda na proveniência do comportamento, foi a função do traçado de mapas mentais confrontado o simples aprendizado de respostas. Vimos também que com Piaget a variável orgânica foi postulada em termos de assimilação, o que subentende, para além do mentalismo, a noção, transversal em biologia, de auto-regulação. Com Bergson, é a intuição que se deveria colocar entre os dois termos, mas com isso o deslocamento se faz num sentido ontológico.

Não será o caso de transpor esse sentido, esse terceiro termo, como opondo à ciência o primado da filosofia. Como Deleuze especifica, por esse passo vem apenas que “a ciência é da ontologia, é uma das duas metades da ontologia”. Será o caso de indagar o estatuto da intuição e por aí como se veio a proceder essa separação tão original no âmbito do Saber.

Nesse ponto devemos notar que duas regras do método já foram devidamente cobertas pela exposição, a que coloca a natureza da criação no ato de posição do problema e aquela que se relaciona às diferenças de natureza que é preciso atingir como articulação do real. Agora iremos visar a que coloca a exigência da apreensão do tempo real. É assim que da intuição Bergson conduz à formação das idéias gerais que explicam no todo a amplitude do método.

A crítica de Bergson à psicologia se estendeu ao caráter do seu objeto. Seria preciso explicar a utilização das funções psicológicas pela sua utilidade, não simplesmente pelo fato de estarem pressupostas como existindo de fato, pois seu recorte, sua configuração enquanto isso que são, não outra coisa, é o que cabe à ciência justificar, não pressupor. Qual a utilidade dessas funções, qual sua necessidade à vida? É nesse ponto que a psicologia do homem se vê obrigada a dobrar-se numa compreensão da natureza para que cada função, estabelecendo-se na corrente da existência, pudesse ser visada no ponto em que se transfigura como uma faculdade do ser humano.

Ora, se o que está em causa é a propriedade do método, interessa sobremaneira que o exemplo do que acarreta uma exigência assim seja o problema das idéias gerais, pois também nos esclarecerá sobre como as articulações que pretendemos ter atingido da estrutura do real podem ser atingidas por nós em razão de nossas faculdades. Aparentemente a empresa deveria começar por ser crítica, no entanto, pois a introdução do método da intuição, ele mesmo tendo um caráter de meio e acesso, portanto tendo que estar no início de qualquer teorização consequente, visou a natureza mesma dos problemas para mostrar a impropriedade da generalização. As idéias gerais não seriam então justamente o que se deriva no homem como sua capacidade de auto-ilusão? E quem teria a coragem para aventurar a generalização para o além do homem?

Bergson, fiel à exigência, não vê obstáculos a afirmar que a generalização e a classificação pertencem ao ser vivo, mesmo a qualquer das partes autônomas que o compõe, até os tecidos. Essa capacidade é a de recolher do meio substâncias ou objetos, partes ou elementos que satisfazem determinadas capacidades suas, negligenciando o resto. O ponto de transmutação que torna essa capacidade humana é que, exceto nesse caso, abstração e generalização não são pensadas, mas tão somente vividas. Há exemplos de uma quase reflexão no mundo animal, a ponto de poder se falar em representação do alimento, do caminho ou do alojamento, por um exemplar da espécie que sabe muito bem que os seus são esses, não outros.

Mas não se pode falar de reflexão, logo, de idéia geral completa, enquanto não ocorre que a generalização, de uma extração automática de semelhanças nas coisas que se opera por meio de uma seleção do que nelas não interessa, seja acrescida de um supérfluo tal que se possibilite um tipo de generalização aparentemente impossível ou mesmo uma efetivamente inútil. Assim, como a extreção de generalidades é bem mais numerosa no ser humano, segue-se que por um lado qualquer coisa pode se assemelhar a qualquer coisa bastando que se encontre um meio termo colocado mais alto para as aproximar, mas por outro lado tudo poderá parecer inteiramente sem termo de proximidade com qualquer outra coisa, desde que se a vise apenas na sua diferença.

Ora, argumenta Bergson, a semelhança que declaramos perceber é a propriedade comum, a estados ou coisas, de obter do corpo a mesma reação, de fazê-lo esboçar a mesma atitude ou começar os mesmos movimentos. Voltamos assim, portanto, sobre nossa necessidade mesma e é dela que agora extraímos a sua junção com aquilo que sabemos já, por uma extração anterior, ser o que a preenche.

Num certo sentido o argumento bergsoniano lembra Piaget. Há no limite a coerção do campo, as gestalten, não subjetivamente limitadas, mas sim determinadas pelas leis naturais, físicas, da forma. Mas desde que intervenha o pensamento, a cognição no sentido pleno e humano do termo, delineia-se e progressivamente se desenvolve ao máximo essa independência da generalização, esse supérfluo da representação. Eis por que não me parece adequado situar a percepção pura do bergsonismo no plano dos esquemas sensório-motores piagetianos apenas por que ela é essa virtualidade pura, não misturada com a representação, de um esquematismo de ação. Mas no sensório-motor os esquemas jamais se liberam da coerção do campo, tanto mais que essa coerção se vê assegurada pela natureza egocêntrica, seja dos espaços perceptivos, seja da organização de mundo sobre que todos se rebatem.

Em Bergson, inversamente, haverá percepção pura desde que teoricamente liberada da subjetividade, mas haverá formação de conceitos como de idéias gerais desde que um outro nível de liberação intervenha sobre a representação mesma, sobre a outra linha onde se estendem no espaço as misturas corporais e materiais. No entanto, ainda que essa independência, essa margem de liberação seja requerida também por Piaget para a cognição e a inteligência, este faz intervir a noção de auto-regulações que para os propósitos de Bergson não parece ser preciso intervir, se bem que não pareça incompatível com estes se não pelo viés do método, pois Piaget considera inviável qualquer posicionamento de natureza psico-epistemológica não lastreado por observação controlada e dirigida, enquanto Bergson está estipulando um método pelo que seria inviável qualquer observação dirigida sem previamente ter-se estabelecido o seu meio, o seu acesso.

O curioso é que para ambos o que consideram inviável revela-se um círculo vicioso. A argumentação pura, pressupõe Piaget, por que ela se dá conceitualmente os princípios de sua própria verificação, deduzida tão somente desses princípios; a observação clínica, responderia Bergson, porque ela começa por aquilo mesmo a que deveria conduzir a sua demonstração, a capacidade justificada de interpretar isso que vem ao aparecer. No entanto, ambos estão lançando mão de referências epistemológicas não tão distanciadas, como se verá, pelo que à revolução quântica vem se colocar, de modo tão ou ainda mais proeminente para o pensamento humano, o desenvolvimento da Biologia.

Realmente, parece nesse ponto da argumentação desenvolvida em O pensamento e o movente (introdução), traduzido na col. Pensadores, que ocorre a Bergson um salto inexplicado. É a mesma campainha, ele comprova, não importa o quão diversos sejam os excitante – a pressão com o dedo, o vento, a corrente elétrica – que percebemos por essa razão simples de que ela não pode fazer outra coisa, senão soar. É com nossas atitudes e movimentos que esses excitantes se compõe para ser extraída a representação geral de uma impressão única, a da campainha que soa. Mas a reflexão, se humana, vai alcançar o estado do pensamento puro, e é nesse ponto que a representação geralizadora do estímulo se torna uma idéia no pleno sentido do termo.

Ora, como é que essa faculdade de pensamento puro surge, intervém, para localizar a transmutação da faculdade de generalização extensa por todo o reino biológico, se não era isso mesmo que se devia explicar? Contudo, não me parece que esse seja mesmo um ponto obscuro na argumentação de Bergson, pois ela será desenvolvida de modo que essa linha do pensamento puro, que surgiu como que inopinadamente, encontrará mais à frente o seu próprio prolongamento naquele reino biológico, não humano, assim como o seu ponto de transmutação em algo humano.

Aqui mais um ponto de semelhança com Piaget, pois a formação de conceitos, de idéias gerais, dependendo da faculdade do pensamento humano, se enuncia como uma atividade de representação por imitação daquela semelhança extraída pela inserção do estímulo num quadro material, atitudes e movimentos, tão logo o objeto a imitar tenha se consubstanciado como o estímulo que, somente ele, se põe aí do modo como o faz, para nós.

Ou seja, tão logo tenha havido uma extração inicial de semelhaças como processualidade que se extende por todo o reino dos seres vivos, o ser humano inova: a) por multiplicar a extração de semelhanças possíveis; b) por consubstanciar o estímulo relativo à constância da relação entre o que se assemelha, na coisa, e o seu efeito em nós; b) por esse princípio de imitação que, secundado ainda mais pela palavra, forma voluntariamente uma idéia geral.

Ora, as idéias gerais começam em Bergson por ser excessivas, supérfluas, demasiadamente numerosas. O oposto se veria com Piaget, para quem as auto-regulações estão aí no sentido de mostrar que elas são sempre tão ajustadas à realidade acessível quanto a configuração específica desse acesso o permite. Eis o motivo pelo qual a teorização de Bergson prolonga necessariamente aquela crítica da generalização indevida que reverterá como uma crítica social, enquanto Piaget situará o indevido da generalidade apenas no excessivo da subjetividade, tanto que a depuração da inteligência, o ajuste da generalidade, se reforça na processualidade dos sucessivos descentramentos. Em Bergson não falta esse motivo do descentramento necessário ao pensamento real, facultado pelo método e mesmo sempre presente nas realizações da ciência autêntica, mas ele depende não de uma tendência auto-regulativa que encena geneticamente a ultrapassagem de períodos, e sim daquela crítica social, mesmo lá onde se verifica intematizada como é o caso na ciência.

A sociedade engendra idéias gerais de todo tipo, a mais das vezes por si inúteis, mas cujo uso se revela estruturalmente favorecido como fator importante nesse jogo maior de integração de atividades e valores que é a “cultura” enquanto função de agregação social, isto é, enquanto um senso comum, um consenso cuja existência se atesta pela conversação banal onde só se utiliza e se raciocina por meio dessas idéias gerais consensuais. Logo, cultura nesse sentido está oposta a Saber. A conversação social é assim banal por si mesma, banalmente constituída, pois a gratuidade das idéias que maneja é um caráter não meramente adscrito, e sim constitutivo do seu papel único de ser elemento da cultura assim definida.

Aqui sim teria sentido uma aproximação com os estágios mais iniciais dos equilíbrios cognitivos piagetianos. O jogo simbólico que atesta a entrada da criança no domínio da linguagem – quando ela maneja um objeto como se fosse outro, sendo o traço de união arbitrário – testemunha do papel da imitação: ela pode por certo gesto evocar essa mesma coisa. A imitação será inicialmente dependente da presença do modelo, mas depois será independente dessa presença. Mas é somente com o desenvolvimento da inteligência, num período bem posterior, que entrará a faculdade de julgar a procedência dessas aproximações, a princípio anárquicas. Bergson sugere, contudo, que a manutenção da sociedade no plano do senso comum costumeiro depende da perpetuação dessa anarquia, enquanto Piaget pensará, inversamente, que a maturidade da faculdade do juízo moral depende dela ter sido recalcada.

Na Gestalt não subsiste o problema do pensamento enquanto ligado à questão de saber como se formam representações, solvido inteiramente pela asserção básica de que qualquer relação funcional que liga coerentemente o comportamento do ser vivo com o meio se produz e se explica como realização das leis que regem a percepção. O pensamento será tematizado apenas como faculdade de resolução de problemas, de modo que exigirá também a extensão das habilidades na série animal para localizar o ponto de inflexão do humano.

É assim, como vimos já sob alguns aspectos, que se eliminam as interpretações da conduta de solução de problemas por trial and error, de modo que desde a série animal será o caso de interpretar as reequilibrações de campo capazes, progressivamente de integrar os elementos conforme a percepção do problema como tal, pelo que, será relevante a oposição dos erros bons e dos erros maus, ou, conforme Pena, a “hierarquização dos procedimentos de erro”

Conforme Köhler, na apresentação de Guillaume, a inteligência pode ser interpretada em termos de rodeio (detour). O animal não pode ir diretamente ao objeto por haver uma grade interposta, a solução do problema consistindo em afastar-se do objeto para contornar a grade, para então poder alcançá-lo. Ora, é o ato total do rodeio que concede sentido à ação do afastar-se, nela mesma, inversamente, disparatada em relação ao desejo do objeto. A reorganização do ato de se afastar, interpretado pelo animal agora como consequênte, exige pois que tenha havido reorganização da percepção do campo e das relações de situação do objeto, do sujeito e do obstáculo. A solução do problema pode necessitar, porém, de reorganizações sucessivas. Elas não serão tentativas a esmo, mas a cada vez estarão efetuadas como organizações completas do campo envolvendo todos os elementos num certo modo de interação que os dota com valores práticos, pelos quais entram assim, não de outro modo, na composição do ato.

Um erro mau será aquele ato que deriva de uma organização totalmente inválida dos dados, um erro bom será aquele ato que depende de um certo valor dado a certo elemento, valor este que é pertinente para o problema como um todo. O chipanzé precisa servir-se de uma caixa como de um banco. Levanta-a e tenta equilibrá-la pela aresta. Erro bom, conforme Köhler, pois se o equilíbrio pela aresta é impossível, o comprimento da diagonal é um dado relevante para a resolução que logo se seguirá. Mas manter a caixa apertada contra o muro seria um erro mau, ato sem sentido, pois nessa posição ela só se mantém pelo esforço do animal, não podendo alterar-se a altura na qual ele a imobilizou.

Pelos erros bons o animal totaliza os traços essenciais do problema. A inteligência, como já designamos na ocasião em que se introduziu a teorização gestaltista, será designada como uma intuição, Einsicht. Mas por aí mesmo se poderia endereçar a questão de Piaget, acerca do desenvolvimento da inteligência. A Gestalt a tematiza pelo ângulo do problema naquilo em que ele é relativo aos casos de sua solução. Haverá problemas simples e complexos conforme a solução permita que a intuição seja facilmente atingível ao cabo de umas poucas reorganizações que integram sucessivamente as propriedades relevantes do objeto, ou dependa de fatores cuja ausência se infere por esse dado mesmo do pequeno número. Assim os problemas simples permitirão estender da série animal ao humano infantil, destes dois à oposição entre normal e patológico, e somente então àquela entre a evidência simples (infantil) e complexa (adulto). Esses fatores deverão ser conceituados em termos de atos intelectuais a se definir.

Entre a série animal e humano-infantil o fator importante é a organicidade da experiência. Os atos intelectuais envolvidos nos problemas mais simples permites supor quais dentre eles são primeiros, mais básicos, constantes desde a série animal. Os atos da criança normal serão acrescidos dessa característica de ser orgânicos, isto é, as reorganizações não s procedem como que por saltos descontínuos, mas desde que um fracasso faz ressaltar o seu motivo, este é pensado como relevante para o próximo ato que o integra sucessivamente, continuamente. Mas há também o acréscimo, positivo para a Gestalt, de uma espécie de auto-referenciação do resultado, o sujeito refletindo como sucesso o acerto, ressentindo-se dos fracassos, até que a solução sempre se acompanha de um sentimento de satisfação nitidamente referenciado sobre a personalidade. Esta é o que esteve sempre e progressivamente empenhada no problema, não apenas o desejo do objeto ou da recompensa pelo ato.

O anormal, a criança débil, não apresenta o caráter orgânico nem personalístico da ação. Repetirá, por exemplo, muitas vezes as formas de construção ineficazes dos dados, de modo que a inconsequência do resultado resulta no abandono do problema no sentido de que ele é relegado à insignificância. É como se ela se divertisse apenas na ocupação da coisa, até que isso se satura, independente do resultado. Se lhe for mostrada a forma da solução, poderá ou não imitar a ação, mas logo voltará a se ocupar com a construção ineficaz como se não fosse emprestado ao ato a ligação com o resultado em termos significativos para a personalidade, isto é, em termos de êxito.

Mas seria de se indagar se esse resultado teórico não ficou apenas descritivo. O que é que faculta a organicidade e a dotação de sentido ao resultado como o êxito ? É assim que a descoberta de Piaget das estruturas cognitivas se reveste de sua importância. Mas Guillaume também sente que “os experimentos com animais e com crianças não permitiam, ainda, propor o problema da inteligência” na sua real extensão.

Ora, sempre se continuará interpretando as fases de integração do problema como reorganizações do campo perceptivo regido este, como se sabe, por leis intrínsecas que não se relacionam à constituição do sujeito, ainda que a percepção se realize nele – as palavras aqui revelam a sua fidelidade, pois a forma da ação do sujeito resta passiva, é a percepção o agente.

É assim a metamorfose da figura, vista progressivamente sob a coerção das características relevantes, que constitui o raciocínio apto a liberar a solução de um problema de geometria. Mas essa metamorfose é de dois tipos conforme o tipo de problema, físico ou matemático. No primeiro caso a “metamorfose subjetiva do objeto” ou “a ligação de suas propriedades” é como um fato empírico, como quando se percebe que o gás desprendido antes é o mais leve. No segundo caso, matemático, é uma relação necessária que se torna subtamente intuída.

Guillaume aceitará a inferência de Kant pela qual os conhecimentos matemáticos são sintéticos, ainda que necessários, pois é essa intuição de uma identidade que permanece necessariamente como elemento comum na figura, apesar da mudança de função e de aspecto, poderá gerar propriedades novas, como da soma dos quadrados dos catetos se compreende o comprimento da hipotenusa.

Mas somente se o compreende por que a síntese, mostrando uma propriedade até então não conhecida da figura, podendo ser deduzida da definição, mas não compreendida analiticamente nessa definição, resulta de uma reorganização figural sob influência de um certo campo criado pela hipótese e pelo problema, portanto as transformações relevantes nãod ecorrendo somente das condições que na percepção ordinária fazem prevalecer este ou aquele modo de segregação de dados e de organização da figura.

Assim a psicologia da forma invalida a necessidade dos conceitos do entendimento kantianos, no momento mesmo em que aceita a natureza sintética do conhecimento matemático, e vemos como essa natureza precisa ser preservada, pois ela se opõe ao outro modo de colocar o problema, que seria aquele pelo qual são os elementos que inicialmente se distinguem e que se integram num todo superior. Mas os juízos sintéticos a priori são agora fundados, bem inversamente à constância e invariabilidade dos conceitos do entendimento kantianos, na possibilidade de várias estruturas do mesmo objeto em nossa percepção, o que acarreta vários enunciados possíveis de suas propriedades.

Por aqui podemos compreender o fato de Piget ter aceitado com as devidas precauções o epíteto de neogestaltista que lhe endereçou Mieli. Assim como Quine polemizou com os neoempiristas no sentido de proporcionar-se um empirismo sem dogmas, tratava-se de desfazer a oposição demasiado rígida do analítico ao sintético, o que Piaget subscreveu amplamente. Infirmava-se por essa oposição a pretensão do conhecimento filosófico, isto é, metafísico: aquele que não pudesse ser reduzido por meio da observação, aí onde o reino é do sintético como da atribuição de propriedades novas do predicado ao sujeito, ao puramente lógico-proposicional analítico.

O exemplo de Quine é célebre. “Solteiro”: analiticamente “não casado”, mas como localizar que se trata de uma “palavra de oito letras”? Obviamente não se trata de síntese, de propiedades novas, mas tampouco de análise no sentido que o neoempirismo precisava circunscrever para justificar o expurgo do discurso filosófico como patologia da linguagem, tautológica por funcionamento, obcessivamente recursiva por essa vocação. A linguagem podia engendrar ficções sobre si mesma, argumentava o jovem Wittgenstein e os positivistas lógicos, mas à ciência cabia curá-la e mantê-la nos limites do seu funcionamento como figuração do mundo. No entanto, Quine indagava, como supor que aquela definição, no e ntanto não exatamente tautológica no sentido da semântica do mundo, é uma ficção?

Assim Piaget testemunhou do apoio que os resultados dos estudos no Centro de Espistemologia Genética trouxeram às críticas de Quine. Na verdade eles demonstraram haver todos os intermediários entre o analítico e o sintético, as ligações começando por ser sintéticas para se tornarem em certos casoa analíticas de acordo com as compreensões, as intenções atribuídas pelo sujeito aos conceitos ou operções que ele utiliza. Ora, a Piaget interessará notar que desde o início, isto é, mesmo nos níveis mais elementares, há oposição entre as abstrações feitas do objetos e as experiências lógico-matemáticas das abstraçõs refletidoras obtidas das coordenações entre as ações do sujeito.

O sempre verdadeiro da lógica, como já notamos, não se reduz assim à identidade, podendo resultar de uma combinatória que é um processo de relacionar o que difere tanto quanto de identificar o que assemelha, por aí o approach estruturalista de Piaget. É o caráter das estruturas cognitivas que precisa, pois, ser tematizado, a existência de uma hierarquia na força das estruturas como pressuposta pelo teorema de Gödel supõe a necessidade do construtivismo então, apenas porque ela não se figura como por uma pirãmide de base estática, mas a hierarquia semelha uma espiral, uma mola que se amplia infinitamente em altura.

Na Gestalt porém, o aprender supõe uma capacidade de transpor as relações constantes que regem todo fenômeno perceptivo, tais como a proximidade de causa e efeito, que assim se transforma numa relação de causalidade transponível a todos os fenômenos, ainda mais favorecida pela apreensão de semelhanças entre ambos como entre o objeto e sua marca.

Não se desenvolve uma capacidade de identificar as experiências, e sim aquilo que estruturalmente é comum a elas. Mas nota-se como isso não resvala para o construtivismo. É verdade que o momento fundamental da solução corresponde a um descentramento, mas o que se descentra é a figuração que coagia o objeto percebido a liberar somente tais e tais propriedades de sua forma, enquanto para esse problema o que se requer é o equacionamento de dados não dependentes destas propriedades e sim daquelas que não se pode ver nessa figuração.

É assim que a inteligência não será um domínio separado de investigação, nem dependerá a realização de atos intelectuais de qualquer conceituação determinista de condições prévias, como a memória das experiências anteriores, a linguagem ou as propriedades exteriores ao campo natural perceptivo, inerentes ao sujeito. A inteligência como capacidade de solução de problemas depende da liberação, que certamente se vê propiciada pela maturação, em relação à fixidez das formas constituídas, isto é, à capacidade de reconstituir e reorganizar o campo perceptivo, descartando-se do adquirido justamente em termos de “experiência”, isto é, do “sempre visto assim” da figura ou fenômeno.

Como notou Pena, nas pesquisas da psicologia da forma não era a inteligência dos símios que interessava, mas os traços de que se pudesse deduzir uma teoria geral da inteligência, o que torna especialmente problemática a colocação de Ponty acerca da importância dessa pesquisa no sentido da especificação da inteligência do humano, pois ela decorre, paradoxalmente, de uma integração geral da inteligência na percepção, desta na intuição na acepção mais comum do termo, como configuração do dado, o oposto do que será a Einsicht no bergsonismo, onde se lançará como componente essencial do conceito de pensamento puro, ligado à duração, do qual veremos o alcance para uma conceituação da liberdade.

No gestaltismo ela se reservou como o fiat da experiência do insight, cuja atomicidade, por assim expressar, acarretou muitas críticas, por exemplo, de Piaget, para quem as limitações dessa abordagem se devem à preperância excessiva da noção mesma de campo, e de Birch, para quem não se compreende que uma coisa assim como o Insight se produza do nada, sem qualquer papel para a experiência do sujeito. Guillaume defende a posição gestaltista mostrando que a experiência é um fator possivelmente integrável na situação de problem solving, seja no descarte dos erros, mas que não é ele o essencial, e sim a reconfiguração total do campo de que resulta o novo aspecto do objeto. Em todo caso, parece-me que o conceito fundamental de desenvolvimento que acompanha não somente a questão da formação de aptidões e saberes, mas também a crítica do conhecimento, não pode ser sequer colocado desde que a cognição enquanto tema se deixa solver na noção de percepção e de realização perceptiva.

Mas Pena observa que a crítica de Köhler ao modo como se processavam as experiências com animais, independente de sua espécie, como ainda naquelas de Thorndike, prolongou-se no ponto de vista fecundo das pesquisas de campo da etologia.

Quanto a Bergson, vimos que o interesse está não imediatamente na natureza cognitiva da formação conceitual, onde somente se encenam os proveitos para o indivíduo, e sim no seu caráter funcional social de onde decorre um efeito perturbador no sentido puro da cognição. Então o importante será ver como dessas idéias gerais – por natureza humana profusas e inconsequentes, já que a assimilação das semelhanças e diferenças não obedece a nenhuma lei de estrutura mas é por um lado dependente, como assimilação, dos limiares específicos de aproveitamento orgânico do meio, por outro, enquanto humanas, estendendo-se como puramente fortuitas – se extraem “idéias naturais”, isto é, cognitivamente interessantes, adequadas ao objeto no sentido de atingir as articulações da estrutura mesma do real.

Portanto não resultando nunca esse objeto como o correlato de uma “intuição” no sentido comum, isto é, precisamente como um objeto, coisa ou substância, ou mesmo figura ou imagem, mas tão somente como relação, apreensão de uma multiplicidade real, isto é, realmente articulada nesses elementos que relaciona efetivamente. Ora, as idéias naturais são, inversamente às idéias gerais, pouco numerosas. Pertencem ao pequeno número de idéias que traduzem semelhanças essenciais. Elas funcionam na economia psíquica como o ouro que lastreia a emissão de uma profusão de notas emitidas para circular como que vicariamente. Eis o nexo da idéia natural às idéias gerais, que colhem a confiança com que são manuseadas, daquele ar de confiança que decorre das idéias naturais, tão importantes se mostram enquanto produtos do pensamento humano.

A coisa importante, pois, são essas semelhanças essenciais que regem a emergência das idéias naturais. Elas são basicamente de três tipos, mas o relevante se reduzirá a dois. Ora, por aqui já se vê o problema do gestaltismo, pois as semelhanças seriam estruturalmente conexas a idéias gerais como naturais, não haveria, pelos efeitos de campo, como opor a relevância destas à futilidade daquelas, já que não é tanto a sua subsunção a um problema, mas a sua inserção nos quadros de uma função ou faculdade que já não é a da percepção pura, ainda que dependa de sua existência enquanto esquematismo da ação, mas vem justamente como função de generalização enquanto algo não mais fixado nessa imediatez, algo, inclusive, não restrito ao ser humano.

As idéias verdadeiras não estão aí apenas como elementos subsequentemente percebidos constarem dos casos de solução, elas existem porque temos uma faculdade ampliada de generalizar para além,l precisamente, desses casos parciais de solução, função da qual decorrem irresistivelmente certos prolongamentos que são fornecidos como se nos viessem da natureza mesma do real.

Assim um tipo de idéia geral tem essência biológica, pois é como se os gêneros e espécies seguisem planos de estruturas em número limitado, como se houvesse instituído propriedades gerais e desejado pela genetica a transformação lenta de seres numa série hierárquica. Essa idéia é fundamentalmente a de semelhança, como o princípio que vislumbramos reger os agrupamentos bio-lógicos que unem como que naturalmente certos exemplares a suas espécies, certas espécies a seus gêneros, estes às transformações genéticas, etc. Já no reino inorgânico, mecânico, da física, tratar-se-á mais convenientemente do tipo de idéia geral de identidade.

Esta relcionando-se ao geométrico, a semelhança ao vital, um terceiro tipo será o que tem a ver com o caráter projetivo que constitui a fabricação humana. Isso desde os primórdios, se aqui inserirmos as observações de Leroi-Ghouran, pois os utensílios mais antigos da nossa espécie decorrem como que de gestos arrumados, compostos, ao modo de projetos, pelo que se agrupa os gêneros de utensílio pré-hsitórico conforme “indústrias” que não se definem apenas pelos materiais, mas pelo tipo de projeto que se revela no tratamento deles, o que, aliás, é o que permite conceituar um instrumento de pedra conforme o tipo de incisão e de talhe que o gesto humano – assim especializado já nesses albores – realiza. Agora a idéia geral que se permite vislumbrar é a da modelação que reside em qualquer coisa fabricada.

Ora, um quarto tipo deriva assim da nossa apreensão do que apreendemos. Compreendemos a adequação da idéia geral ao seu objeto. Bergson parecerá se contradizer ao afirmar agora que é porque formamos a idéia geral da idéia geral que podemos então construir idéias gerais a nosso bem-prazer, de onde derivam aquelas idéias em grande número e sua anarquia ou futilidade. A ordem parece mesmo inversa ao que se estipulou acima: agora ele propõe que essa atividade supérflua se produz primeiro pela utilidade social como na conversação ociosa, depois atendendo a um interesse especulativo, logo para nada, gratuitamente. Mas compreende-se que é a função de generalizar que é de fato a mesma, concomitante, pois, a tudo o que ela preside em termos de resultados possíveis. Ora, essa função, se humana, depende daquela superfluidade em relação à necessidade pura da representação animal. Não obstante, enquanto função da inteligência, ela mantém uma relação especular com o que lhe vem como meio de justificação do manejo do que produz, isto é, com as poucas idéias naturais, gerais e legítimas, inicialmente, depois com as idéias gerais e úteis, logo com as idéias gerais apenas gerais – para expressarmo-nos um pouco como os lógicos medievais.

Mas uma importante consideração intervém agora sobre as duas idéias gerais regidas pela evidência da biologia e da física. Por que constituímos duas, não apenas uma, relação essencial? A cesura não comparte o sintético do analítico. Seria preciso, ainda mais, recuar até o que há de comum nesses dois casos, o que subjaz como o fundamento desse essencial assim como nos parece ao considerarmos a relação entre os elementos que visamos nos dois reinos, o da matéria inerte e o da viga orgânica.

Observe-se como Bergson procede aqui de modo não inteiramente idêntico a Husserl. Este procura, igualmente, o resíduo inalterável das idéias sob toda a futilidade das ligações que a atitude natural não cessa de operar entre as representações da experiência. Mas ao que chega é o apodítico, o independente da experiência, como essa evidência pela qual, não sendo assim, não tendo tais e tais propriedades, essa coisa não seria ela mesma. O que Bergson, inversamente, coloca é que há um elo irresistível no prolongamento da experiência, mas é tudo o que se pode esperar em termos de caracterizar a propriedade nossa de generalizá-la. O fundo permanece aquele da experiência, asism como o de nossa pertinência nela.

Esse ponto é essencial quanto ao método estrutural e ao bergonismo. Assim, vimos que é por sermos seres pensantes, não apenas por sermos falantes, que a inclinação do sentido pode derivar dos deslizamentos das séries uma em relaçao a outra, a do pensamento puro e a da phoné pura. Igualmente aqui reencontraremos esse fato da estrutura, pelo que uma das tendências, no indeterminado, atuará en derniére instance – essa expressão célebre, comum ao Bergsonismo de Deleuze e que deriva a celebridade de sua utilização por Althusser no Lire le Capital – como o eixo do espelhamento pelo que se entre-qualificará desde o fato da presença da outra.

Eis o lugar proeminente do econômico no modo de produção, conforme a leitura estrutural de Marx. Ou seja, eis como conceituar a proeminência que fez a marca do marxismo, sem contudo reduzi-la a um determinismo do econômico sobre tudo o mais, inversamente, podendo-se tematizar as entre-implicações relevantes nesse contexto.

Quanto a Bergson, ele mostrará que é pelo eixo da semelhança que se compreende a posição da identidade. Mas por aí se conduz a uma interpretação do pensamento em termos de liberdade de modo tal que não parecerá como um determinismo evolucionista a posição do ser humano como “razão de ser da vida sobre nosso planeta” . Claro está, desde agora, que a semelhança recobre aquela tendência indeterminada da duração, enquanto a indentidade está prolongando a de extensão, duração e extensão sendo aqui as tendências fundamentais ao modo do pensamento puro e da phoné pura em Saussure.

Ora, tudo depende no tracejamento do método do estatuto da percepção pura que é o que nos coloca de início e imediatamente no contato com as imagens que é, por sua vez, tudo o que se tem como correlato da experiência, de nós mesmos e do mundo. Mas vimos que ela só pode ser adequadamente conceituada, enquanto pura, na referência da ação. Resta indagar que é essa Ação. Somente a biologia pode nos fornecer dela um quadro adequado, já que reside unicamente na pertença dos seres vivos.

Mas que vemos aqui como o fato capital? Não há ação indeterminada, ou melhor, não há ação que se ponha de início como correlato de um todo disponível a si. A ação do ser vivo, para ser sequer iniciada, precisa ter sido limitada, precisa que tenham sido traçados os limiares de sensação – e por aí Bergson não descarta essa noção mesmo no interresse da percepção pura – que lhe permitem, quantitativa e qualitativamente, a interação seletiva com o real que caracteriza essa classe de fenômenos. Atinge-se assim, como fundamento de qualquer ação atual, particular a um exemplar, classificável conforme os limiares sensíveis da espécie, a noção de uma Ação Virtual que pertence à Vida, como sua essência – vida aqui evidentemente grafada no sentido do objeto da biologia, isto é, o reino dos seres vivos. Ação a que corresponde, a cada vez, para cada espécie, o estabelecimento das frequências em que poderá ser efetivada todo o espectro, mais ou menos amplo, da sua atuação.

Ora, o que o limiar estipula, o que a frequência estabiliza a cada vez é conceituável como um coeficiente de condensação de toda a duração, isto é, contração de todas as possibilidades subjacentes nessa faixa determinada, às quais porém não correspondem no bergsonismo a estados de fato sempre dados lá, mas à história toda da evolução, ao ilimitado do tempo dessa história que remonta à formação do universo, se ele teve um começo. Cada uma de nossas pequenas ações ao lidar com a matéria contrai, no seu pequeníssimo instante, todo o ilimitado desse tempo, desse imenso passado puro.

Estão aí as duas tendências, assim formadas. A duração, o todo das possibilidades construindo-se pelos mecanismos qualitativos da evolução. Mas por ela mesma, pelo fato de só existir como movimento no tempo, movimento sobre movimentos, ritmos sobre frequências possíveis, istoé, como algo delimitável, não delimitado, o que se presenta é a extensão onde as ações se combinam, onde o organismo se desenvolve nas suas interações quantitativas e quantificáveis com o meio.

Mas se o ponto de inflexão, aquele que ramifica as séries, é esse mesmo onde a duração devém espírito, a extensão, matéria, o ser humano poderia tipificar no mais alto grau esse ponto de cruzamento, pois é nele que o espírito devém espírito, não somente a inteligência, capacidade de lidr com o idêntico e a medida, o quantificável da matéria, mas especialmente a intuição, a aptidão a atingir a duração, a faculdade de presentação do tempo, pelo que se instituem memória e representação, passado e presente, assim como podemos conservar o todo de uma melodia, não somente agrupar os fatores de suas partes nem como se o conservássemos por decorrência do discernimento dessas partes para depois juntarmos o todo.

Poder-se-ia supor aqui uma semelhança com a Gestalt. Mas é justamente o fato dessa aptidão da intuição se reservar a a uma relação com o tempo puro, não com as leis que regem a espacialidade da figura e da presença, que se atinge, inversamente, o ponto do maior contraste.

Parece assim claro a Bergson que a série material é inteiramente matematizável, é da natureza da medida e por aí do que rege a apreensão da medida, a relação de identidade. As idéias gerais correspondendo às propriedades e ações da matéria somente são o que são porque deve haver uma matemática imanente às coisas, mas essa matemática é aquela cujo fundamento é dado no limiar do sensível que estipula a experiência da espécie e do humano. Nada impede outros mundos, correspondendo a outras escolhas de frequência, a outros limiares. Basta pensar o que ocorreria se pudéssemos por um instante, reduzir nossa frequência àquela ordem de grandeza a que correspondem os elementos químicos, aos átomos? Não subsistiria a percepção dos objetos que operacionaliza nossas ações sobre eles. Mas torna-se então igualmente claro o porque da precedência da ordem das semelhanças no eixo do tempo puro concebido em termos de duração. Ocorre a Bergson referenciar a proximidade a suas idéias do pensamento de Whitehead. Para este, o ferro é uma “continuidade melódica”, a própria extensão captada não somente pelo aspecto da inteligência, mas por meio da intuição captando o fenômeno na duração. Ora, eis como as idéias derivam da intuição à inteligência, e por aí veremos a operação inversa a que procedeu Whitehead para construir esse conceito de uma tal qualidade poética. É nesse ponto que compreendemos o que está na raiz daquela generalização indevida, da qual resultam os problema inexistentes.

Trata-se da generalização pela qual resulta a noção de Substância como estofo da matéria ou caráter de fato, de estado de coisa, do que seria a forma. É o mesmo processo pelo qual resulta a apreensão da subjetividade pelo sujeito, como de uma “coisa” que subsiste independente do tempo. A intuição atinge o movimento, o movente, o fluente do tempo aí mesmo onde ele atua sobre ritmos, processos, ações em devir. Ela é o que conserva a duração naquilo que, no presente, só pode se dar no funcionamento sensório-motor das nossas ações concretas, vividadas no instante e ainda mais transitórias, mas onde se resolve todo o alcance possível da atenção à vida. A duração estará sempre, como conservada na intuição que se propaga pela própria apercepção da vida interior, intensificando-se rumo ao ilimitado, como um impulso que se direcionaria para a base de um cone invertido infinitamente crescente.

A percepção, porém, como essa atenção à vida, esquematismo da ação misturando-se a todas as funções que participam da consciência do presente, se tipificaria como o máximo estreitamento da duração, o ponto no vértice único do cone. Teríamos assim, pela auto-apreensão da vida interior, por um lado uma lembrança pura do instante que irá na fluência da intuição se lançar no rumo do alargamento da base do cone, por outro, uma percepção pura como o que se presentifica impulsionando a consequência da ação. Um passado puro, um presente puro.

Mas entre ambos, desenvolve-se uma apreensão de si, não mais, seja como a fluência no sentido de tudo o que foi, seja como a gênese absolutamente estática de tudo o que é no agora, e sim comose de uma melodia abstraíssemos os intervalos e as notas que o preenchem ao modo de termos correlatos de momentos eles mesmos imobilizados. Eis o papel da inteligência. Por aí representamos a substancialidade do Eu como sua própria duração.

Vem assim a questão do “conteúdo” da lembrança, questão inexistente de fato, pois só o que há é a duração ilimitada em que se contraem os instantes, eles mesmos resultados de uma contração do presente que é possibilitada pelos limiares de sensação que presidem as escolhas ou mecanismos das ações. Os próprios limiares podendo ser interpretados como uma contração do todo das possibilidades da Vida, pois um organismo não deixa de interagir com os outros no meio, ainda que estejam todos, enquanto exemplares de espécies múltiplas, regidos por frequências, limiares, não idênticos e só apareçam uns aos outros conforme o interesse residente nas ações que os relaciona, com perda ou proveito, conforme o caso, lembrando as decomposições e composições dos modos no espinozismo.

No domínio da ação a fixidez do elemento propiciada pela percepção é não somente legítima mas inteiramente necessária. No domínio da especulação o que a inteligência faz é fixar indevidamente o que a intuição somente atinge como o movimento do real. Porém a ciência mesma, esse domínio da inteligência, não da intuição mais ao modo da filosofia e da arte, virá a constituir-se como pertencendo ao terreno da ontologia, como algo portanto cujo correlato tem o status do real, por que ainda que o espelhamento estrutural constitutivo desse real, pelo fundamento Virtual, seja em última instância dependente da duração, como se viu o motivo, a extensão não é menos legítima e necessária ao espelhamento como o que desliza para emparelhar, estabelecendo-se paralelamente à duração.

Outro é o caso das muito numerosas idéias gerais sociais. Aqui a linguagem, enquanto um remanejamento da ordem que preside a agregação social, estabelecimento do consenso e dos seus elementos, os fatores de crença que constituem um senso comum, se implementa inteiramente por essas ficções nas quais vão se estribar os opositores da ciência e da filosofia e o farão “razoavelmente”, isto é, parecendo a eles que raciocinam o mais inteligentemente, já que derivam, de fato, consequências que se verificariam se tais premissas fossem verdadeiras. Mas suas premissas não derivam jamais da observação controlada ( caso da ciência ) nem da intuição fundamentada por um método ( caso da filosofia ).

Bergson fará também uma radiografia desse “pensamento” comum, sempre meio flutuante, ligado ao imediato, marcado pelo esquecimento do que sustentou ainda há pouco, sustentado apenas pela ficção que se está exercendo como valor sancionado na prática da conversação social, de modo que se esse conteúdo mudar, o número de idéias gerais sendo tão grande até porque ela devem eestar sempre se criando na pressão das práticas de agregação sociais renováveis conforme os tempo, mudará também a premissa que sustenta o argumento, mas não se tematizará sequer a mudança.

No limite a inteligência precisará da intuição, apelará a ela, e o écart de ciência e filosofia será preenchido pela reconciliação como o pensamento inevitável que se desenvolve desde que se obtém os resultados da ciência. Mas o senso comum, argumentando sob os auspícios de uma inteligência que só lhe parece como tal, sempre estará na contra-mão de ambos, e lhes será antipático, ao menos onde não se tratar apenas da deferência para com as posições sociais granjeadas pelos títulos.

Isso porque não pode deixar de caber à ciência, como mais ainda à filosofia, desfazer os preconceitos que se formam dessas idéias gerais superficiais. Veja-se, por exemplo, o que ocorre com o platonismo. A obra tardia de Platão, colhida por seus colaboradores, enuncia um estatuto matemático da teoria das idéias que sobre-elevará a posição mesma das Leis. É fato que até aqui a imputação da teoria das idéias como algo efetivamente afirmado por Platão deriva mais da relação postulável entre essa teoria e as implicações políticas que evidentemente são as suas na República do que pela ausência de exame ou dúvida sobre o que ela prescreve, ao longo da obra. Contudo, tais registros tardios vão assinalar um lugar ao ideal cujo fundamento é mais sólido do que a doutrina da imortalidade da alma.

Trata-se da díade do grande e do pequeno, pelo que o desmesurado, antes visado apenas do lado da matéria ou da Khôra, agora se localiza na gênese mesma de toda mensuração. Assim, do infinitamente grande ao infinitamente pequeno não se tem apenas o negativo do infinito, mas as duas tendenciais do diminuir e do crescer, do para sempre menos e do para sempre mais. Ora, o número é o que se estabelece entre um e outro, se os colocamos paralelos, em certo ponto preciso. É o que detém o fluxo, o devir louco que não está mais nos corpos, na matéria, mas na grandeza ela mesma, no que deveria ter sido tirado do material para, como uma qualidade, figurar a idéia. O número, como o bem, revelar-se-ia como idéia da idéia, não fosse a impossibilidade de idear o devir, ainda que assim tendencialmente (des)qualificado.

Aparentemente temos a operação estrutural por exelência e a Bergson convirá servir-se de temas e conceitos platônicos, conforme Deleuze. Contudo, como se verá que ele reverte o platonismo, será oportuno inserir o modo como Deleuze alhures torna clara essa reversão, mostrando que o estrutural é bem mais um prolongamento do estoicismo. Ora, resumindo Platão, temos a dialética do uno e do múltiplo. O múltiplo, a díada, o impuro, o paradoxal; o uno, cada número nele mesmo concebido como ideal, puro, racional.

Mas no etrutural a consequência é inversa. As tendências são indeterminadas, é verdade, mas são o puro, se bem que no atual estejam sempre misturadas nos fenômenos. O signo, o que devém como elemento definível, é o determinado, mas pelo determinável que é a mistura, o ideal, o incorporal, dependendo da mistura, não da pureza. No limite o puro, o indeterminado é a causa, mas uma causa que não se estende diretamente ao mundo dos efeitos, dos signos. É causa na realidade pura dos corpos, donde provém a mistura louca das profundidades, a ser regrada pelo determinável pela superfície que margeia os corpos, superfície porém que só se estende como o “espaço”, na verdade, a intensidade, da tensão dos seus encontros.

Assim, quanto ao Bergsonismo, a indagação que poderíamos endereçar nesse ponto é sobre se aquele todo das possibilidades que ele conceituou em termos de duração é mesmo conceituável ao modo de “um todo”, ou apenas em termos de suas frequências determinadas. Nesse caso ele seria ainda ação virtual da determinação desses limiares, poder-se-ia retorquir, de modo que sempre se poderia, finalmente, acusar Bergson de ter ressuscitado os absolutos do século XIX que a Relatividade, a física quântica e mesmo as ciências humanas estavam logrando inviabilizar. A duração, não seria o correlato do Ser platônico, a hipóstase, dessa vez, da Evolução, e como convém ao tempo, hipóstase movimentada, agente do seu ato puro?

É pela propriedade dessa questão que Deleuze chama a atenção para a necessidade de opor as duas descobertas da duplicidade de natureza das multiplicidades, de Bergson e de Rieman – Einstein. O caso de Rieman, a meu ver, pode ser mais compreensível para os não iniciados em matemáticas e física pela teorização da Gestalt, não porque seus autores tenham explicitamente lançado mão desse parâmetro, mas porque fundamentalmente trata-se da mesma descoberta conceitual.

Conforme Rieman a matemática só seria uma teoria completa e autônoma se pudesse totalizar-se como o progresso desde as leis elementares dos pontos individuais aos processos que nos são fornecidos no espaço contínuo, o “pleno” da realidade, “sem distinção entre gravidade, eletricidade, magnetismo ou termoestática”. Assim, temos dois tipos de multiplicidade matemática, aquelas que se medem no descontínuo e aquelas relativas ao espaço contínuo, a um campo.

A geometria euclideana estabelece o que é preciso para o descontínuo. Pensamos durante muito tempo que ela regia o absolutamente necessário em termos da percepção do ser humano. Mas a geometria de Riemann, estabelecendo-se por exemplo sobre o campo curvo de um globo, vai mostrar que os valores precisam ser não inicialmente dados como absolutos para depois vir se aplicar a esse caso particular, mas sim deduzidos das propriedades do campo. Vem assim aquelas consequências que tanto se explorou, pelo bizarro, dessa geometria não-euclideana, nela o menor caminho entre dois pontos não sendo nunca uma reta, mas uma geodésica, duas linhas perpendiculares chegando a ser convergentes, não existindo paralelas, etc. E do mesmo modo na Gestalt, as multiplicidades que se deduzem do campo não são de mesma natureza do que aquelas que poderiam ser pensadas como elementos absolutos apenas porque foram deduzidas desse “campo” que não consideramos como tal, o espaço cotidiano onde as coisas são representadas como pontos descontínuos, elementos independentes uns dos outros, por uma abstração analítica.

Einstein encontrou a maior utilidade nessas idéias de Rieman, o que lhe facultou o salto da Relatividade, de uma teoria especial a uma teoria geral, isto é, uma teoria capaz de apreender o todo, o fenômeno gravitacional. O espaço resulta “deformado”, por assim expressar, pelo efeito da gravidade relativa à massa dos corpos não a uma propriedade de ação à distância conforme supôs Newton, sabe-se atualmente de modo mais ou menos corriqueiro.

Ora, conforme a argumentação de Deleuze, as duas multiplicidades de que trata Bergson não são do mesmo modo que em Riemann estabelecidas conforme a oposição de continuidade ou descontinuidade. Ocorre aqui um problema aparente, porque posteriormente – o copyright do Bergsonismo é de 1966 – Deleuze mudará sua posição. Ele irá, com Guattari, supor que Bergson, assim como Husserl, se utilizou do conceito de duas multiplicidades vindo de Rieman. Contudo, ele irá manter nesse contexto novo a acepção das multiplicidades riemanianas no mesmo foco daquela que aqui está reservando a Bergson. Não irá, portanto, supor que se deva lidar posteriormente apenas com o que nesse momento está supondo num aporte apenas geométrico-objetivo.

É nessa colocação que se encontra o maior interesse para uma psicologia de interpretação não-gestaltista, pois tratar-se-á, inicialmente, de exigir a constituição do fato psicológico, isto é, a constituição da consciência psicológica mesma, não pressupondo-o como dado a explicar pela simples constatação da existência factual dos indivíduos.

As duas multiplicidades apelam assim, ora para a duração pura, ora para o espaço. As multiplicidades espaciais são diferenças de grau, multiplicidade numérica, descontínua e atual, de exterioridade. As multiplicidades da duração, heterogeneidade qualitativa, não quantitativas, nem numéricas, são internas, de sucessão, fusão, organização. Aparentemente temos apenas a repetição do que se verifica com Riemann ou com a Gestalt, mas ver-se-á que não se trata do mesmo corte conceitual.

Pois, reservando a diferença para as propriedades de campo e o que se vê como elementos independentes, resta que ambos são regidos pelo regime da identidade, pois de direito serão conceituadas como quantidades verificadas de objetos, matematizáveis ou geometricamente discrimináveis. Instalam-se plenamente no Atual, o objetivo, conforme Bergson sendo definido como aquilo que não tem virtualidade. Isso não significa que estejam sempre, totalmente, manifestos nas suas propriedades mínimas.

Vemos porque não se pode mais confundir o virtual com o possível. As divisões quantitativas do objeto, sua partição (recorte por partes), pode parecer ir ao infinito, não estando de modo algum dadas na sua aparência. Elas não são menos aparentes, conforme Bergson, até mesmo porque a matéria não pode ser mais do que seu parecer, uma imagem. Mas resta que essas operações sempre adscritas estão plenamente naquilo que está, são sempre possíveis e possibilitadas mesmo pelo seu estar, pelas leis de sua presença. Portanto, o atual tem uma face manifesta e uma profusão de faces ocultas, como o objeto do regime quântico, mas o oculto resta como o possível no manifesto necessário, assim como o pré-consciente vem ao consciente, a idéia que é atual, não recalcada, mas de que não lembramos agora por estarmos pensando em outra coisa, poderá ser alcançada tão logo deslocamos o foco da atenção.

Mas o inconsciente não pode ser alcançado, mesmo ao cabo do maior esforço, totalmente de frente. Assim, o virtual não é o possível do atual, tem outra natureza que a dele. Qual é assim o estatuto do subjetivo? Poder-se-ia responder que é, simplesmente, o virtual, porque ele é da natureza da interioridade? A doutrina seria então muito simples e de um reducionismo atroz. A consciência psicológica nasce da captação interna do tempo, essa captação é espírito, o espírito é o agente da evolução que restringiu essa captação pelos seus limiares, a consciência psicológica é a presentação de Deus em nós. Mas teríamos então uma leitura bem sisuda da frase: o passado puro é, se confunde com ou está inteiramente no “Ser impassível”. Quando ela é, na verdade, extremamente irônica.

Se não hipostasiar-se a ação virtual que delimita as frequências em que quaisquer ações podem ser efetuadas, que Bergson designou pelo eixo das semelhanças, o que temos é uma duração, mesmo quanto ao aspecto de nossa captação interior, qualificada. É preciso então, conservar a terminologia filosófica usual para designar esse ponto de vista a se preservar: trata-se de um materialismo, mas devemos ter o cuidado de especificar tratar-se daquele mesmo que fundamenta o conceito deleuziano de Máquina Abstrata, referente puro das ações virtuais que “espiritualizam” o universo. Ao menos não suporemos o espiritualismo bergsoniano como na continuidade do bironiano, ou como uma filosofia da subjetividade.

Não há dúvida de que ela deve ser conceituada em termos de sucessão, sucessão pura, desligada do que nela se sucede, mas isso sem deixar de atentar para a definição mesma desse tipo de multiplicidade que nela se conjuga. Enquanto a multiplicidade extensiva não muda de natureza ao se dividir, a multiplicidade da duração muda, não pode deixar de mudar de natureza ao sofrer qualquer divisão. É o caso do afeto, composto por uma mistura de afetos, por vezes opostos. Basta que reflitamos sobre ele, basta que tenhamos atingido os elementos do composto, nosso sentimento muda. É esse ponto de vista também, isto é, daquilo que muda de natureza ao sofrer divisão, que esse conceito de multiplicidade manterá quando Deleuze aceitar que ele veio, na verdade, de Rieman.

Mas é também, a meu ver, uma interpretação da evolução, isso que se designa o passado “puro”, e por aí a maior ironia, pois os limiares não são postos, as ações não se tornam possíveis, sem mudança de natureza do anteriormente disposto, sem, inclusive, o eixo de desterritorialização que compõe, tanto quanto a territorialidade, a virtualidade de qualquer existente já que ele não se dá num tempo, justamente, puro, ao modo de um simples suceder numérico de instantes, mas num tempo que é “mundo”, por assim expressar, história, nesse sentido que liga ao biológico e daí ao cosmológico.

Ora, o presente, que se definirá como não sendo de mesma natureza do que o passado, esse ponto verticial do cone que está definido pelo encontro superficial das linhas, não pelo limite interior do triângulo, eis o que parecerá agora o mais impassível, no sentido de estático, pois o mundo de ações que nele se encenam relaciona-se ao quadro fixo de uma série infinita de causas, um efeito de sincronia, um equilíbrio onde basta uma mudança para já não se colocar o movimento no ponto, mas na destinação da base, no interior da duração.

Mas tampouco se poderia identificar a subjetividade com a duração de um modo direto. Inicialmente seria preciso ver como é que se dá essa interioridade, essa captação de si do sujeito. Não me parece que seja ao modo de uma reflexão. Pois esta resulta na colocação para si de si como um objeto que foi o que o vimos ser, restando o sujeito como o que verá o que ele “mesmo” virá a ser, e nessa acepção teríamos a duração como o passado relativo ao presente, o tempo puro como a sucessão numérica ou numerável dos instantes.

Não sendo esse o caso, creio que seria preciso interpretar a interioridade como o mesmo que a duração, apenas no sentido de que ela contrai o ser do passar, isto é, a interioridade ainda não é a captação de si para si como objeto, mas a realidade das consequências de estar se desenvolvendo no tempo, todos os atos rebatendo-se no ato virtual que estabelece o limiar desses acontecimentos na relatividade do continuun, como multiplicidades desse interior, fator de sua complicatio pela posição na duração. O virtual puro, o “ato virtual” que vimos Bergson definir pelo enraizamento do seu texto na compreensão da evolução biológica, seria o qualificante que estabelece os limiares na duração, não restando fora dessa atividade de qualificar pelo que se confunde inteiramente com a história que determina essas, não outras, realidades qualificadas, mas o que o limiar estabelece é também duração qualificada, ser-aí, por assim expressar. Aqui o estabelecimento da interioridade é a do inconsciente ontológico, não ainda psicológico. Caráter do inconsciente que, sendo real, comunica da realidade ao existente nela, se for este igualmente real.

É por isso que Bergson sustentará a polêmica da memória pura como algo não possível de ser adscrito à fisiologia, não sendo o cérebro o substrato dessas lembranças que estão conceituadas ao modo puro. Isso agora parece o mais óbvio, de fato, pois seria como postular que os acontecimentos decisivos de toda a evolução estivessem guardados no cérebro da pessoa humana. O inconsciente que contrai a duração na sucessividade do passar do tempo não corresponde, pois à interioridade a si do sujeito, mas é interioridade desde que o estipulamos numa relação entre o todo da evolução e os drama-tipo vividos pelo sujeito, mais o eixo de desterritorialização que deslimita a base do cone e vem a ser por essa deslimitação mesma, pelo fato da história ser “evolutiva” não uma sucessão de dados estáticos, mas uma cumulação de consequências conforme leis de equilíbrio, auto-regulações, por assim utilizar a expressão cara a Piaget.

Salva a liberdade, portanto, à ação no presente, ainda que de natureza irredutível ao passado puro, sempre resguardando-se essa dupla amplidão, por um lado a indeterminação crescente, pelo viés do cérebro, das possibilidades da ação, por outro, essa consequência dela ser relacionada a um outro tipo de ação, o salto no passado puro que seleciona a região do ser da qual ela se nutre. Aquela indeterminação, como vimos, tem a ver com a natureza da percepção pura, seu caráter puramente ativo. Mas vejamos como é que se constitui o inconsciente psicológico e por aí a consciência, a atenção à vida onde se misturará a percepção com a lembrança. Ora, o inconsciente ontológico, já enquanto interioridade, ou melhor, transcendência do ser-aí, não deixa de passar sem que o que contrai, como num sur plus, constitua uma memória no sentido mais próximo ao comum do termo.

O cérebro enquanto sede das coordenações da ação e as afecções que dela sobram ao sujeito naquilo que em cada ação algo dele precisa ser imobilizado, porção de desgosto que jaz sobre todo gosto, são já dois aspectos da subjetividade no sentido do existente, do indivíduo. Mas o inconsciente ontológico não depende de nenhum desses aspectos, vemos que o inverso é o que ocorre se não se trata de simples captação do tempo mas duração e contração na existência.

Ora, entre uma e outra ação possível, entre o que se ativou na realização da escolhida e o que se imobilizou por isso mesmo, se instala uma experiência da duração, a formação da lembrança. Inicialmente o tempo puro não depende do cérebro, pois este é o que derivou dele, mas depois, tampouco, porque é só pelo viés da representação que a atividade é cerebral, na sua natureza mesma ela não é representativa, é contraente dos acontecimentos, solidária do incorporal, consequência da existência não se limitar a um dado, mas ser movimento sobre movimentos no tempo.

A representação, atividade ligada ao aspecto material ou psicológico da existência, transformará essa contração numa referência ao corpo auto-captado como instante no tempo e ponto matemático no espaço, recortará conceitos substantivados, multiplicidades extensivas. Contudo, a subjetividade não tem apenas esse lado material, no seu solidarizar-se à qualidade que define o acontecimento ela contrai, ainda, da memória pura uma qualidade pura, designando-se o mundo dos afetos, eles mesmos não inteiramente “pessoais”, ainda que vividos somente do fundo da carne. Com efeito, nesse mundo dos afetos o corpo não se capta como instante no tempo ou ponto matemático no espaço, mas se faz espírito.

Seria como se do inconsciente ontológico se derivasse um inconsciente psicanalítico? A resposta de Deleuze é negativa no que tange a Bergson, naquilo pelo que o inconsciente é aí ele mesmo sempre apenas ontológico, mesmo e sobretudo naquilo em que devém afetivo. Mas se fosse para compreendermos onde situar a possibilidade do inconsciente “psicanalítico”, sem dúvida seria desse lado do inconsciente ontológico que se realiza como afeto, cabendo aqui a colocação de Lacan: “no princípio havia a ação” ou “era o verbo que estava” nas origens? Responde ele que “era bem o verbo, mas é a ação de nosso espírito que continua essa criação ao renová-la sempre”. Pois, seguramente, não seria no domínio do comportamento, território comum da psicologia, como se observa amiúde constatado nos Écrits.

Estamos agora, em todo caso, na conveniência da compreensão da constituição da consciência psicológica. Trata-se da atualização, esse movimento que é inseparável do Virtual ainda que o Atual que assim resulta deva diferir dele por natureza. Nesse ponto a terminologia de Bergson lembrará inevitavelmente a de Husserl. Ele falará de regiões do ser, de uma instalação estática numa região de sentido antes que se tente compreender os termos verbais. Apenas no bergsonismo isso não irá subentender um domínio apodítico sob a forma do Ego transcendental.

Retendo a metáfora do cone, instalando a exposição bem no seu interior, o que vemos é um seccionamento do “triângulo” por linhas horizontais paralelas. Como a base apela ao infinito, o seccionamento também se estenderia ao menos em teoria, indefinidamente. Cada uma dessas partes seccionadas forma uma região de ser e o que ocorre como movimento de atualização é que a ação mais atual relaciona-se a um sentido que se desenvolveu e se mantém no passado puro.

A exemplificação poderia ser biológica tanto quanto epistemológica. Escolhendo esta, como Deleuze, vemos o que ocorre se uma expressão em inglês – suporemos aqui que a expressão se relaciona a um tópico de física ou de matemática – se antepõe ao sujeito. Ele, em virtude da situação, não vai se perguntar que língua é essa, em geral, mas sim, a que outro emissor, que outro autor ou autores que ele conhece se assemelha(m) ou relaciona(m) à citação. Ele não se instalará na mesma região em qualquer caso, mas selecionará a região do passado que constituirá do modo mais eficiente o sentido da sua experiência consciente no presente, conforme a ela a semelhança ou relação constitutiva do sentido o conduz.

Nesse momento da instalação no domínio do sentido, o momento do salto (saut) ou do pulo (bond), conforme Deleuze, ainda não se está na consciência psicológica, mas ela nasce então por encontrar aqui as condições propriamente ontológicas de sua existência. Supondo que, procurando uma lembrança que localize o dado informativo, o sujeito se instale em um nível muito contraído, muito estreito ou inversamente muito amplo, muito dilatado, para ele. O sujeito “erra”, responde o indevido, o que “não tem nada a ver” – logo se antepõe com rara propriedade – com isso. O acerto ou a adequação se traduzindo, pois, como o “justo salto”.

O importante aqui é esse movimento que se designa O Apelo, pelo qual nos reportamos ao passado puro, nos instalemos nele na justeza desse salto ou erramos na exterioridade da nossa própria intenção. Movimento que é ele mesmo espírito, o espiritual em nós. A natureza da espiritualidade que reside no sentido sendo captada pela expressão instalar-se “d’emblée”, de início, quase como numa tópica, na região do passado onde pululam as lembranças puras, as singualaridades do real tornadas expressivas desde que do Apelo se conduz à Evocação. No momento em que se transpõe esse umbral, constitui-se a consciência psicológica, pois o correlato do movimento não se limita ao salto no passado puro, ao instalar-se no Ser impassível do passado, mas já em ter tornado a multiplicidade real da memória numa imagem-lembrança, num correlato da consciência cabível na Representação.

Observe-se que o movimento ele mesmo é da ordem do inconsciente, sem com isso designar-se uma totalidade que iria corresponder à “pessoa” desse sujeito, o que exigiria a representação, desde o início, numa regressão infinita. O movimento é pré-pessoal, tanto quanto o sujeito epistemológico de Piaget, a meu ver. Ele nos apela, tanto quanto nós à situação, pois se verifica num nível em que somos lançados, mais do que sujeitos de nossos enunciados. Mas também não deixa de testemunhar seja da força espiritual, da vontade de potência que se manifesta na intensidade do movimento, seja da natureza do espírito que viemos a ser, pois que estruturas, que trajetos, criamos com nossas escolhas práticas pelas quais aprendemos o que aprendemos, c não nos abandonamos à ilusão? Que intensidade de contração instituímos na virtualidade do Universo, que caminhos, ações e realizações, apontamos ao futuro? É por isso também que se pode, creio, emprestar aqui a terminologia da tópica, o que impede o infinito recuo na origem.

Mas por aí também se designa a formação de um inconsciente psicológico enquanto o movimento da lembrança no processo de sua atualização. Bergson é bem preciso quanto ao modo dessa constituição da consciência psicológica e quanto à sua relação com o inconsciente ontológico. Assim Deleuze descreve os tipos de movimentos necessários à constituição de uma instalação de sentido, da formação de uma imagem-lembrança e da constituição de um estado de consciência, essa constituição sendo interpretada como atualização do virtual. O inconsciente psicológico seria o complexo de fatores que compõe essa atualização.

Relança-se a questão do inconsciente psicanalítico. Ainda mais porque, como se verá, a atualização do virtual não se faz sem um recalcamento do passado puro, sem uma estipulação do presente situado da imagem-lembrança, pressão de sua evocação, que desloca a contemporaneidade da lembrança pura do passado com o presente que ele foi. Mesmo assim, reafirmo a solidariedade da tópica do inconsciente com a sua posição ontológica, não apenas psicológica, pois se trata de um inconsciente afetivo, não apenas cognitivo ou representativo.

Aqui se deve notar também que não é somente a formação da consciência que se depreende desse conceito bergsoniano de atualização, mas qualquer desenvolvimento operando no atual, mesmo a mais estrita ação localizada do animal, ou de nossos pés e mãos, pois em todo caso a virtualidade na qual se instalam é a da “natureza”, não como o quadro das coisas que existem lá, mas como o movimento evolutivo que institui os nós de acontecimentos, as possibilidades dos encontros e a proliferação de singularidades que presidem essas aptidões.

Mais amplamente é a independência do Atual ao Virtual, do presente puro ao passado puro, mas também a natureza não meramente acessória do atual e da extensão em relação à duração que se tematiza. A independência situa o salto ao modo de uma tópica, não ao modo de uma confusão dos modos do tempo num só. Mas ressalta assim o caráter ontológico também do atual, e por aí da ciência que com ele se relaciona.

A atualização tem dois aspectos, a contração-translação e a orientação-rotação. Minha leitura da interpretação de Deleuze aceita que a contração-translação, não sendo agora, como ele também afirma, o mesmo que as intensidades dos acontecimentos virtuais que delimitam os estados de contração e instituem uma tópica na memória, as seções do cone, instaura o lado coisista da objetividade, enquanto a orientação-rotação o faz com relação ao lado subjetivo.

A contração-translação implica o movimento pelo qual uma lembrança se atualiza psicologicamente, ao mesmo tempo que o nível que lhe é próprio atualizado como seu contexto, não sendo o caso de um nível virtual ao ser atingido pelo movimento espiritual ter que trazer com ele todos os outros que o separam do vértice do cone os quais teriam que estar implicados na lembrança psicológica. Assim, me parece sempre mais oportuna a terminologia da tópica, sendo somente o nível atingido pelo movimento que se atualiza como contexto da lembrança que nele, virtualmente, enxamea na vizinhança do acontecimento no passado puro.

Assim é legítima a terminologia dos planos de consciência como contextos através dos quais as lembranças se atualizam e que correspondem aos níveis do cone ou regiões do ser do passado puro. Enquanto a contração ontológica que constitui regiões no ser mesmo do passado é intensiva, a contração psicológica que se instaura em planos de consciência é translativa. Ora, quanto ao processo de atualização por rotação, Deleuze constata que Bergson não é muito claro, se bem que se pode reconstituir seu pensamento pela confrontação de vários textos.

Assim, a imagem que corresponde à lembrança na representação não poderia se constituir enquanto correlato de uma idéia representada sem esse movimento rotativo pelo qual a lembrança, constituída já como evocada, mostra sua “face útil”, torna-se conscientizada por e para nós na sua adequação àquele apelo que sempre, psicologicamente, interpretamos pelo modelo da evocação. Temos consciência dele como adequado, isto é, ele não é somente agora o que se translada do ser ao objeto, mas é esse conteúdo mesmo da nossa atividade interior de conhecer, designar, atribuir. Enquanto a evocação translativa corresponde a uma contração psicológica, a rotação é, inversamente, uma expansão, um desenvolvimento, pois é por esse processo de atualização que a evocação como que re-evoca o apelo ao beneficiar-se com toda a riqueza das nossas possibilidades culturais, linguageiras, “espirituais”, isto é, (inter)subjetivas, de expressá-lo.

Bergson pode assim examinar diversos aspectos patológicos da ação interpretando-os como possibilidades de distúrbio dos esquemas de atualização. As possibilidades podem residir exclusivamente no mecanismo sensório-motor, ou na constituição física, corporal, da ação, tudo o mais restando intacto.

Certos doentes podem compreender o que lhe dissemos, mas não repetir, ou podem repetir, mas não falar por eles mesmos. Caso de perturbações mecânicas, nem a translação nem a rotação estão comprometidas, somente a última fase da atualização, aquela da ação.

Esses são exemplos problemáticos em nível de ação, se bem que o que se impossibilita é bem a representação psicológica, pois sem a complementação da ação é somente a lembrança pura que permanece na competência do doente, a confusão retroagindo por sobre os planos de consciência naquilo em que deveriam especificar uma imagem-lembrança por evocação recoberta pelo signo.

Mas supondo que é a própria lembrança que não se forma, a perturbação é dinâmica, não mais mecânica, sendo o caso da afasia, de modo algum correspondendo à fuga de lembranças que deveriam ter ficado por algum motivo ocultas no cérebro – vimos que a memória não deve ser descrita na dependência da fisiologia, mas na sua posição ontológica. Bergson supõe que o que ocorre nesse caso é uma ruptura do equilíbrio que dissocia a translação e a rotação, movimentos psíquicos, se bem que também a causa sendo alguma deficiência física, isto é, uma impossibilidade de cumprir a ação. O que não se coordena é a contração como correlato corporal da translação e a rotação como correlato também corporal da orientação.

No caso da perturbação dinâmica, o problema corporal é, pois, a impossibilidade de cooordenar a contração e a rotação. Na impossibilidade desta, não haverá imagem– lembrança distinta. Na impossibilidade daquela, não haverá a relação consequente entre as imagens. Em todo caso a doença não abole a imagem-lembrança como tal enquanto conteúdo psíquico da evocação, mas impede um ou outro aspecto de sua atualização.

 

obs: consequencias para a filosofia

 

Lacan localizou na extensão da obra de Freud o barulho que se fez em torno do papel do complexo de castração. O tema, por sua importância e aparente fragilidade teórica, logo se tornou um dos pontos de ataque, seja para desenvolver sintomas, isto é, para desvelar os sintomas de um saber combalido por uma descoberta assim como certas hipóteses perante certos fatos, já que a posição do inconsciente muda o eixo mesmo da validez dos enunciados, seja para contrafazer os danos, para adiantar que tudo não passou de um mal-entendido acerca... Mas, eis o problema desse prolongamento, de quê?

Se Freud se enganou, a propósito de que se pode apontar o seu engano? É o consciente que não se deve definir assim, pois ele não se reconhece no que se lhe apontam como sendo a sua (outra) cena, que não emerge por aí? E então as feministas têm razão em apontar que não são castradas? Ou é o inconsciente que não se define assim, e então o problema não seria já nem mesmo como ele se define, mas o que no complexo de castração deixa de ser definível por ele.

A natureza do problema parece escapar do seu contexto, já que este se prende à continuidade do inconsciente ontológico do bergsonismo, o qual não parece, porém, estar menos num impasse, e ainda por cima semelhante. Afinal, respondemos se há uma só ou várias durações? Afirmamos um dualismo, dois tempos, dois eixos para algo determinável, em seguida um plurarismo, sendo multiplicidades, de dois tipos, que resultam como determinações. Não seria cabível reverter a um monismo, pelo menos isto tendo se impossibilitado ao modo da redução platônica do múltiplo ao uno, como vimos. Contudo, o tempo puro pareceu mesmo essa resposta essencial, explicando tanto porque a duração preserva a sua preminência mesmo no seio do indeterminado, como porque a extensão não resta menos ontológica. Mas o tempo puro, como não ser dado como o Ser, de resto o Uno conceituado, que tanto se quis expurgar do pensamento a fim de mantê-lo soerguido no âmbito da contemporaneidade?

Testemunha Lacan de Freud que o melhor que ele nos propõe a atingir não se confunde com qualquer objeto de um conhecimento, mas tão somente com aquilo que faz meu ser, nosso ser, e o transtorno se estabeleceu no arraial do saber não por causa da sexualidade – que se tornou santa pela psicanálise – ou ao menos não somente porque, pelo mesmo motivo, ela se tornou intelectualizada. E sim porque esse conhecimento feito assim ao máximo inocente, não se trata de dizer qualquer coisa sobre algo mais, trata-se somente de nós mesmos, não pode ser atingido pelo que testemunhamos do nosso policiamento de nós mesmos, do nosso controle e dos nossos êxitos nisso, mas sim por tudo o que se reintrojeta de nossos caprichos, aberrações, fobias, fetiches...

Pensar a relação da duração com a linguagem talvez seja mais um desses caprichos, mas me proponho a compenetrar nesse caminho. Tanto mais que a isso nos convida o fato dessa comunidade de inocências, misto de móvel da maior acusação, entre Bergson e Freud. Consequências para um saber vacilante, de um muito próximo desatino? No reverso, ao menos, certamente um novo estatuto reservado ao pensamento filosófico. A questão aqui é do seu mais ou do seu menos, por enquanto, mas logo se verá que dessa inexistência o questionamento é da pretensão mesma ao ser.

Visando o problema pelo exemplo de Bergson na sua confrontação com Einstein. Resta um tempo puro, não resta um tempo puro. Piaget deteve-se a narrar longamente o apuro. Ninguém convence bergson de que ele está errado mas todos estão certos de ser esse o caso. Ele se torna cada vez mais emocionalmente envolvido. Proclama que está na iminência de provar que todo o edifício da Relatividade repousa sobre o ar. Não o consegue, finalmente Einstein em pessoa se dispõe a mostrar onde falha a sua interpretação... Bergson sucumbe.

Deleuze se mostra muito cioso em desfazer essa confusão. Não se trata de modo algum, segundo ele, de que Bergson tenha realmente mudado de ponto de vista. Mas sim de um deslocamento profundo da natureza do campo do saber pelo que a posição da filosofia não confina mais com a da ciência, mas isso já não pode ser de um modo qualquer que apenas repita, por muito edulcorada que seja, a banalidade introduzida pelo método experimental. Pois, inversamente, o resultado seria que não o faz por nada mais poder fazer, tendo perdido de todo a oportunidade de ser.

Ora, preocupação parecida se vê com Lacan, ocupado tantas vezes e de modo tão recorrente em mostrar que o pão com manteiga do psicólogo não confina com o do psicanalista, pelo fato mesmo daquele prolongar-se de direito na etologia. É lá, nessa junção, que se instala o sujeito. Não aqui, onde é o outro e o Outro que se trata de ver que fala. Mas que é do par dessa fala, se não o objeto, e como é que ela constitui um objeto, não sendo sujeito? O significante vem a ser o par da fala, mas não há constituição do significante sem a relação de castração que vem a instituir o Objeto de toda fala, o falo.

Revolução inapreensível. Seria vão acumular os indícios que mostram o quão penetrante ela foi, não somente nas ciências humanas, mas no destino do homem, política, metafísica, literatura, artes, publicidade, propaganda, economia, “tudo foi por ela afetado” – ou seria mais propriamente, infectado? Pois, trata-se do que é analisável nas neuroses, perversões e psicoses. Não de um discurso ocioso sobre o Ser. Mas e quando se trata de um discurso sobre o Ser, isso o tornou ocioso, tanto quanto o quiproquó com a física? No limite, somos nós esse ser e a psicanálise não pode se gabar de ser uma psicologia científica. Ela também corre o mesmo risco...

Mas como nomeá-la? Por que ponta trazê-la ao fio da fala?

Por essa razão de ser que torna seja o que for ao fio do que fala, creio que se poderia começar assim, de modo a instalarmo-nos no cerne do que está em questão, o Uno, o objeto Significante de qualquer Logos significativo, se ele ainda o é ou senão, se perdeu toda relevância, ter-se-ia que exibir a prova do seu dilaceramento, de sua fragmentação, de sua castração enquanto cassação do poder daquela identificação imaginária da linguagem consigo mesmo ao modo do objeto de que é fala.

Por aí constatamos já tudo o que se deve ao final. Essa identidade se tornou uma estrutura de alteridade, já se vê. Vindo o que, todos os sonhos poderiam se comprometer ora como temática da castração, ora da identidade/alteridade/afetual, ora da transferência. Ou, ao menos, o caminho do significante a constituir um sujeito dos seus enunciados se (re)interpreta assim.

Eis Bergson confrontando Einstein. Conforme Deleuze, o tema que Bergson finalmente expressa no modo mais conveniente não é o de um tempo absoluto, mas aquele que exige, para ser conceituado, um terceiro termo. A duração que no limite dessa polêmica resvalou inteira para o espírito, como nossa duração, não por que Bergson teve que se dar conta de que não falava mais do que apenas da apreensão subjetiva do mundo, mas sim porque é nesse modo da duração que engendra a intuição para além da inteligência que o todo do tempo pode ter encontrado o seu sentido, eis o que não se pode conceituar apenas pela relação do nosso próprio durar com o desenrolar de um outro fenômeno nele.

É preciso ainda mais outro durar para que nossa intuição das coisas se nos retorne como intuição da duração, de nós mesmos como seres constituintes do tempo que é nosso englobar da experiência onde somos dados junto com esses, ao menos, outros dois fenômenos. Isso significa que o que operou-se não foi apenas a instituição de um sistema de referência contra o qual o outro pólo da experiência, o outro objeto, veio a ser definido no tempo de sua trajetória por relação a mim. Mas sim que ao situar-me entre essa trajetória dele e ainda uma outra trajetória de outra coisa, englobo, contraio a ambos nessa experiência do vivido que intui como duração.

Aliás torna-se oportuno registrar o testemunho do físico Bernard d’Espagnat, em conversa com Pessis-Pasternak. Na “controvérsia Einstein-Bergson”, se inicialmente pensou-se que o físico havia ganho, hoje já se pensa “que era o filósofo que tinha razão”.

O contrasenso aqui seria supor esse intuir como um recuo da ontologia para o território doravante mezzo poético da metafísica à moda antiga, somente possível agora se travestida de Subjetividade. Seria isso não ver o inapreensível, coisa de que não devemos, afinal, por força da linguagem, culpar ninguém. Mas restando um grão de boa vontade, vislumbrar-se-ia aqui o lugar mesmo do nascimento da revolução psicanalítica, a saber, o nascimento do Inconsciente. A não ser assim, seria de se perguntar que Saber é esse onde a subjetividade rebate tudo, o lugar relegado das iniciativas poéticas, das explicações totalitárias e da psicologia científica.

É essa unidade de duração que Bergson afirma e não deixa de afirmar como sendo de natureza diferente de toda interpretação do tempo físico, matematizável, contra a qual, porém, nada se pode já que não haveria qualquer ser no tempo qualquer sem ela. Mas de direito só podemos conceituá-la através de nossa experiência da duração, e o que nos autoriza a manejar a terminologia da unidade não é o interesse de um monismo do Ser platônico ou antigo, mas, se se quiser, um “monismo” que é aquele pelo qual se conserva o termo Estrutura no singular.

Já tendo observado como seria forçado reduzir a operação estrutural à díada platônica, seria o caso agora de examinar em que termos vinha sendo estipulado o problema da atualização até a emergência da teoria da evolução. O modelo é inquestionavelmente aristotélico. As espécies reguladas pela fixidez dos gêneros, temos que a atualização é um movimento entre a espécie e o indivíduo, movimento no qual se comprime toda a possibilidade de variação da natureza interpretada do lado da matéria. O limiar de variação estipula assim os limites e os coeficientes do Normal. O normal não se opõe a patológico, mas a monstruoso. O conceito de patológico só será pensável quando se começar a tematizar a variação para além do indivíduo e mesmo da matéria, do lado da espécie e daquilo que a forma, seu movimento constitutivo de vir a ser.

Até aí a doença não se define por relação a uma parcialidade autonomizada em relação ao todo que compõe, o que iria interditar a temática dos “monstros”, salvo no caso óbvio das contusões, mas por um comprometimento do equilíbrio do todo. E mesmo no caso das contusões, o problema é “filosoficamente” sempre interpretado como comprometimento de um funcionamento total.

Assim, tendo que já examinamos por vários ângulos a transformação desse viés que perdurou até o clássico, podemos agora confrontar na fonte os dois sentidos da relação entre unidade e variedade, lá onde os gêneros tocam a realidade do ser, mesmo não sendo ele um gênero. Ora, na Antiguidade, as formas são múltiplas, mas elas se perfilam no limite de sua destinação a um pensamento absolutamente uno que é a realidade para a qual tudo aspira, Deus pensando-se somente a ele mesmo, eternamente. O que se introduziu para alterar o quadro foi a história, o tempo da história enquanto qualificado, esse tempo “uno” da duração que se contrai todo ele em cada variação ou extração atual.

Tempo uno feito de acontecimentos múltiplos, o aparente paradoxo se resolve no bergsonismo, ao menos no que tange à terminologia, pelo lado do uno. Os acontecimentos múltiplos não estão fora desse Tempo – Memória pura– Duração, apenas no atual, no limite o atual mesmo se torna uno com ele e a distinção de natureza desaparece entre as duas tendências do indeterminado com proveito para a máxima precisão do determinável. Mas examinamos a natureza una desse ponto.

Em todo caso a inversão do esquema antigo é total, pois a aspiração não vai do múltiplo ao uno e sim do uno ao múltiplo, mas tendo se tornado história a aspiração não mudou sem com isso comprometer toda a epistemologia da unidade e do monismo no sentido usual do termo, naquilo em que deveria se opor a dualismo ou a pluralismo.

O que se está procurando contornar a propósito da inserção da temática psicanalítica é esse difícil nomear de uma reversão no conceito mesmo de identidade por aquilo que se opõe à diferença. Eis o papel do Inconsciente na sua função de miragem em relação a um consciente que, no entanto, não se pode mais pensar sem essa função. O tempo da história deveio estrutural desde que ela não conta mais uma sucessão de causas aos seus efeitos, como na história tradicional, o que tornaria a biologia impossível como ciência, discurso alongado de direito para cada pequeno acontecimento atual ou simplificação imperdoável, uma vez que já conhecida como tal, de uma “história natural”...

Não fosse assim detectar-se-ia a maior contradição no âmbito do bergsonismo. A objeção à redução da temática filosófico-ontológica do tempo à temática física da Relatividade se endereçou pela posição do Inconsciente como duração que institui um tempo puro na constituição do Ser, relação válida para todo existente. Por aí não se pode contra-objetar que esse tempo puro deveria colher outro nome, por exemplo a de tempo psicológico. Mas o que se poderia objetar é que a unidade temática dessa duração, forçosamente, se ela se reduz a operar como sob a função de um mesmo tipo as multiplicidades exclusivamente qualitativas, reintroduz a Identidade no que havia sido demarcado como domínio só do Semelhante, por aí, que é das matemáticas..?

Ora, o ser não mais se hipostasia. Ele não se põe como Substância a não ser que recuperando a singularidade da própria substância espinozista que vimos tão mal compreendida no seu tempo, e vimos já naquele momento, tão avant la lettre, estar lidando com um tipo de causalidade estrutural. E eis por que Deleuze insere nesse ponto sua meditação da Diferença, conceito que ele vai desenvolver com tanta força numa relação indissociável com a Repetição.

Eis o novo estatuto de um tipo de Idéia que não tem o correlato das identidades platônicas, objetos conceituados. Mas um tipo de Idéia como objeto (multiplicidade) conceituante, por assim expressar. É a duração, memória ou Tempo puro bergsoniano uma tipificação dessa natureza diferencial de Idéia. Sem dúvida Deleuze se diverte ao reafirmar tantas vezes, depois de ter impossibilitado que se identifique o bergsonismo como uma operação do Uno, que ele conduz, pela via mesma do dualismo, depois, do pluralismo, a um “monismo”. Mas esse “monismo” é tão somente afirmação de uma Heterogeneidade radical, não de uma Identidade final.

A chave para que não se feche o caminho pela via, seja da dialética da contradição e da síntese, seja pelo simples paradoxo, é notar que o que esse “uno”, a Estrutura, está referenciando é um processo de Atualização desde uma realidade múltipla (de coexistência) Virtual, ou seja, temos que compreender um movimento, não apreender um significado.

É o mesmo em Lacan. O ponto de recomposição do decomposto se torna o Ontos, Razão suficiente ou Ser do existente, do mesmo modo que o outro se torna o Outro, se a castração opera como a história da evolução do sujeito extenso de suas intensidades (necessidades e apreensões de qualidade) a um ser pensante-falante. Ou seja, ser comunicante, isto é, apto a: a) ter um sexo; b) relacionar-se sexualmente com o outro sexo; c) educar de modo são os filhos, seus ou alheios, para a sexualidade.

Mas isso por que a castração e o édipo que lhe ronda não são objetividades, mas uma história de acontecimentos que instituem estruturalmente a relação objetal. Não a significação do objeto qualquer, mas a posição (virtual) que será a do sujeito na estruturação de toda alteridade (atual) na qual ele engendrará: a) um si mesmo, (I, Ich) sujeito; b) um outro, (Id, Es) inconsciente que institui a instituição total comnpreendendo a, b e c numa tópica; c) o Outro qualquer subjetivado; d) o outro qualquer objetificado; e) o outro (Me) de si mesmo objetificado que resulta posicionado como o lugar do sintoma daquele I cujo desenrolar-se é determinado pela estruturação simbólica da tópica inconsciente. Vem assim, finalmente como consubstanciação espelhada de toda a instituição, isto é, de “b”, “f”, sujeito do enunciado, sujeito da fala, multiplicidade de atos que recolhem, porém, infalivelmente, a unidade da Estrutura. Eis como é que o Inconsciente é o discurso do Outro, e isso duas vezes, em b e em f, mas também causa circulando por todas as séries a, c, d, e, de que decorrem os seus efeitos.

Pensar a duração como linguagem seria assim supor o redobrar da Atualização. Inicialmente vendo que a ontologia se reconstituiu como se nunca houvesse sido instituída antes, isto é, finalmente como o lugar pelo que se transcende a função do artifício a serviço de uma necessidade e se tematiza “uma presença nesse para-além-do-véu em que a Natureza inteira pode ser questionada sobre seu desígnio” – a expressão é de Lacan. Logo, notando, com Bergson, conforme Deleuze, que se “a Memória é essencialmente diferença, a matéria, essencialmente repetição”, há um “fundamento ontológico da linguagem” assim como “uma transcendência do sentido” que são extremamente importantes, pois o que manifestam é o movimento virtual fundador do sentido, que já descrevemos.

Ora, seria de se indagar como a linguagem abandona assim a sua canga de “símbolo” – esse termo que em Bergson significa a característica leibniziana, os meios de cálculo, a expressão propriamente algébrica, pela qual Bergson havia ligado a idéia fútil à prática da conversação social como simples capacidade de generalização, mas também havia delimitado todo o domínio da inteligência cujos produtos são as ciências do extenso e dos mistos que nele permanecem indivisíveis, revolução einsteiniana aí compreendida, porquanto tratou-se de soldar o misto de um modo completamente novo, antes o tempo permanecendo distinto, a título de variável independente, do espaço, agora sendo ele assimilado efetivamente ao espaço uma vez tendo se tornado necessário para expressar a invariância da distância.

Vemos, porém que a Relatividade, e foi isso que Bergson não deixou de afirmar, continua a formar uma mistura particularmente ligada, permanece no domínio do misto em geral. Ela introduz o elemento de cálculo, logo não deixa subsistir a oposição real que presentifica o outro tipo de multiplicidade real, mas não-matematizável. E talvez seja esse o ponto mesmo que pretendo atingir, aquele pelo qual podemos traçar as posições contemporâneas da necessidade da filosofia e da ciência.

Necessidade da filosofia, não no sentido que se poderia indagar pela sua proximidade com o termo ciência, de se precisar dela, de ser útil, mas sim necessidade no sentido da sua adequação ao que afirma, pelo que seu objeto se impõe a nós tão logo abandonamos o terreno do senso comum. A linguagem, afirma Bergson, é da mesma natureza que a Atualização. Mas se não há inconsciente sem posição do objeto, conforme Lacan mostrou sobejamente, a linguagem sobre-Atualiza o que o inconsciente ontológico atualiza nessa existência aqui. Pois a fala não trai um sintoma que não diga respeito à situação simbólica na qual um existente veio a ser. É preciso tomar a sério a expresão “estrutura de alteridade” para designar a constituição do ser humano enquanto ser de linguagem, ser intersubjetivamente posicionado. É preciso lembrar que Bergson, expressamente, não negou Freud. Mas é preciso lembrar também que não existe “Freud” sem Lacan.

Ocorre a Lacan reportar a dúvida de Freud acerca do propósito do ser humano naquilo pelo que realiza uma estrutura de alteridade. Sabe-se que ele não apenas desdobra uma subjetividade do fato de sua individualidade. Ainda que esta fosse afetiva isso apenas qualificaria instantes, não conceituaria uma memória ou um Inconsciente ou uma virtualidade. Ora, ele só o faz através dessa coisa estranha, desse deslocamento de disposições e de expectativas que nos são naturalmente vindas não de uma fantasia, mas da racionalidade mesma, desse complexo de fatores que engendram a organização fálica e tudo de que decorre, ainda mais porque ela é um equilíbrio a ser desrealizado no ascesso à sexualidade plena e madura do adulto responsável pelo que ele é, pelo seu ser.

Com a terminologia dessa filosofia da vida que é o bergsonismo podemos colocar de modo bem claro a questão de Freud. Seria o ser humano uma patologia da duração, pela necessidade da castração que dá seu ascesso ao simbólico, mas ao mesmo tempo só o realiza, enquanto cultura, pela sua formação como esse ser estranho, com a finitude na alma, por assim expressar, ainda mais que aquilo a que ele se destina, a sociedade, não dá mostras de qualquer virtude essencial de ser “inteligente”, bem inversamente, a situação simbólica que o Inconsciente não pára de repetir não significa apenas que o ser nasceu do sexo, mas abrange todas as vicissitudes sociais e culturais, ou seja, todos os problemas sociais a que normalmente o homem da civilização está exposto. A psicanálise nunca poderá ser apenas do indivíduo, apenas da subjetividade, a de um inconsciente pessoal como reservatório de lembranças das quais decorreram certas estratégias de comportamento. O que ela resgata é bem da ordem do delírio, mas, como também notou Deleuze, não existe delírio que não seja histórico, social, cultural.

O superego não se forma de modo natural, essa necessidade de junção do eu no outro da linguagem que pronominaliza e sujeita no mesmo passo que concede o pôr-se no mundo como sujeito, sem carregar com ele toda a doença social, a contribuição repressiva de milhares de erros de interpretação sobre o que é a vida, a pessoa, o sexo, a sociedade. Nem apenas o erro, mas a pura besteira, a crueldade, a mania. A psicanálise não porta só sobre a psicose e a neurose, mas também sobre a vida cotidiana, mas se ela não se desdobra numa etnonologia, ou se sua aventura antropológica não parece ter dado muito certo, é talvez porque o homem branco não serve bem como o modelo da virtude humana, bem inversamente, ele induz frequentemente a dela desesperar.

Fundação aporética do Ser, a castração no inconsciente masculino, a inveja do pênis no inconsciente da mulher – falta e excesso pelo avesso. Ainda mais que a aporia é insolúvel pela redução a dados biológicos, acentua Lacan, e pelo vezo da terminologia filosófica ficamos sabendo o porque. Afinal, a consciência poderia muito automaticamente organizar-se apenas como esse giro sobre si mesmo de qualquer movimento recognitivo, mas é claro que não funciona assim para o homem. Ninguém tem apenas a informação de que esse é o seu pai, essa é a sua mãe, aquele o seu marido, aquela a sua mulher... Não haveria a fala, conforme a culminação psicanalítica, sem aquela anomalia, esse distúrbio, do desejo humano pelo que o complementar biológico dos gêneros se inverte e não apenas se completa, mas se ramifica.

Lacan reverterá as interpretações dessa anomalia pelo recalque, pelo negativo em geral da condição humana. Ele elevará a falta a um excesso, o complexo a uma Paixão, o Inconsciente à Estrutura, o falo, isto é, o Objeto, ao Significante. O ser humano é mais do aquele ser biológico que fala, é nele e por ele que “se” fala – “que sua natureza passa a ser tecida por efeitos onde se encontra a estrutura da linguagem em cuja matéria ele se transforma”. Nenhuma psicologia das idéias pode dar conta dessa ressonância, no homem, da relação da fala.

Creio que a filosofia de Bergson, na interpretação estrutural de Deleuze, apresenta o foco necessário da partição dos saberes na contemporaneidade, nisso pelo que estabeleceu o estatuto do Virtual e conceituou a Atualização. Assim, o “sonho” de conciliar o inconsciente afetivo psicanalítico e o inconsciente cognitivo piagetiano, cujo impulso atual registrou La Taille, possa encontrar no bergsonismo sua raiz de ser. Assim, creio que o “lugar” do inconsciente afetivo se assinalou como estruturação propriamente simbólica que reside entre a atualidade da ação e o movimento virtual de sentido. Quanto ao inconsciente cognitivo piagetiano, ele se instala entre os lados, na atualidade, da intuição – englobando o movimento virtual e sua estruturação simbólica – e da inteligência.

Assim, Piaget tem razão ao reclamar que as estruturas cognitivas não poderiam ser conceituadas e descritas pelo vezo de um método não clínico-experimental, apenas pela introspecção ou pela força de uma “teoria”. Em compensação, como notou Butcher, foi apontado que “por mais sugestivo que seja o esquema de Piaget”, ele não explica “todos os fenômenos do desenvolvimento intelectual”. Assim, conforme Hebron e outros, um conceito como de “Israel como berço futuro da cristandade” – independente de crença ou de adesão por solidariedade comunitária, simples aceitação – não se começa a apreender antes dos dezessete a dezenove anos de idade. É por isso que os estudos sobre os períodos genéticos piagetianos não puderam substituir os testes padronizados de inteligência, que precisam tematizar especialmente a aptidão a esse tipo de conceito.

Mas também se poderia inserir, apenas ligeiramente, a impossibilidade desses testes traduzirem algo mais do que um estado de fato, não podendo supor se esse estado corresponde a algo como uma natureza ou a algo como uma condição. Por exemplo, a psicanálise do “menino lobo”, o caso de Roberto tratado por Rosine Lefort, aluna de Lacan que o descreveu no Seminário, mostrou a variação no resultado dos testes de QI padronizados conforme o tratamento avançava no sentido da estruturação simbólica do Inconsciente – esse caso é exemplar pois praticamente encena os componentes e as relações que entre eles se estabelecem nessa estruturação– o menino conquistando cada vez mais aptidões e superando suas “impossibilidades” medidas anteriormente.

Mas com relação à observação de Butcher, parece-me que é a complexidade inerente à história, à política, à cultura, quando ela não se limita como ocorre comumente a ser apenas uma compilação de dados que se sucedem, que se veda mensurar apenas pela capacidade de resolver problemas envolvendo dados objetivos, cuja natureza conceitual é não mudar de natureza no processo de sua formação, o oposto sendo o que ocorre com os conceitos históricos plenamente captados pela noção de multiplicidades de fusão.

Ora, a inteligência no esquema de Bergson só se conceitua no traçado das séries opostas, que são assim dispostas na sua oposição, somente enquanto superpostas pela Sincronia. A teorização não pode se compreender se não pelo eixo crucial onde a horizontal de sincronia intecepta a vertical da diacronia. O tempo puro ou memória, o virtual, é Sincrônico, contração de todas as vias que só irão se diferenciar no movimento pelo qual a Sincronia se Atualiza nos acontecimentos sujeitos a uma diacronia, isto é, a uma margem de mudança e variação que poderá instaurar outro equilíbrio sincrônico, ou seja, nos termos bergsonianos, outro estado da contração.

Aliás, seria de notar que se a matéria será o oposto da memória, esta sendo contração, aquela será extensão no sentido de relaxamento, descontração. Mas ela só descontrai por apresentar – presentificar-se – uma via de atualização, um limiar de frequência na duração, uma configuração de sensação, um sentido da ação.

Assim, nenhuma confusão desse par de termos, contração-descontração, com o uso importante de que se recobriu na física e na cosmologia. Por exemplo, como informa Gribbin, na hipótese cosmológica da Grande Explosão seria preciso supor um movimento conceitual retrógrado que interfere com o senso comum bem estabelecido pela natureza presente dos fatos. Assim, o que ocorre quando se retroage cada vez mais no sentido do presente ao momento do Big Bang, é que se altera a relação entre o contraído e o descontraído, as radiações que preenchem fracamente o espaço aparentemente vazio se tornando cada vez mais concentradas até que o caso que consideramos modelar da contração material se torna irrisório.

Mas isso não invalida a posição “absolutamente” invariável dos dois conceitos no bergsonismo, pois a contração da Sincronia pura, o Virtual, vem a configurar a unidade das vias quaisquer de atualização enquanto esta não é imediatamente a da matéria e sim dos sentidos da Ação, estas sim, então, operando a incisão do ponto de interseção do horizontal ao vertical, dosincrônico ao diacrônico, do estrutural ao narrativo, da Vida (conceito filosófico) à Evolução (conceito biológico). Conforme Deleuze, mostra-se bem essa necessidade puramente ontológica da conceituação ao notar que o que coexiste no Virtual cessa de coexistir no atual distribuindo-se neste conforme linhas ou partes não aditivas, não somáveis, de modo que cada uma retém o todo, mas somente sob um certo aspecto, de um certo ponto de vista. É de se notar a beleza desse conceito filosófico, pois as linhas de atualização, isto é, enquanto virtuais, são verdadeiramente criativas e a atualização mesma só se faz por invenção. A atualização das linhas corresponde a um movimento de criação de representantes físicos, vitais ou psíquicos, do nível ontológico que elas encarnam.

A inteligência oposta aos instintos, como tantos outros pares de opostos conceituáveis, por exemplo, planta e animal, animal e homem, estão, pois, postos pela Sincronia, não ainda como atualidades, mas como vias de ação contractadas na Virtualidade pura que não se podem creditar a um simples acaso, devido à constância do seu modo de divergir, forçando assim a pensar na sua convergência de oposição na “coexistência” nomeada como Evolução ou gênese.

Ora, cada um dos termos da oposição não se pensa ao modo de um círculo que iria traçar dentro dele tudo o que de um modo ou de outro poderia caber. Inversamente, eles demarcam rigorosamente os operadores biológicos capazes de traçar limiares de multiplicidades, vetores de diferenciação pelo que se compreendem os seres vivos nas suas especificidades e na sua desterritorialização constitutiva.

Essa multiplicação no interior de cada via é o movimento de atualização de uma virtualidade que persiste através das linhas divergentes atuais, a atualização sendo diferenciante, conceituada como diferenciação sem com isso confundir-se com o Atual, presente puro das identidades correlatas à objetividade – somente devendo-se ainda aqui notar que essa gênese já mostra o que tem de estrutural pelo fato de que, inversamente ao que ocorre entre o atual e o possível ao qual ele se assemelha como um (a)caso “feliz” de realização, o que resulta do lado do atuado não se parece com a virtualidade que ele encarna. A matéria não se parece com as linhas de ação, tanto quanto o signo continua a ser arbitrário.

No limite, no ser humano, a inteligência conduzirá a uma reviravolta surpreendente pois esse mesmo movimento de diferenciação, que é compositivo já que os sentidos da ação não se estabilizam sem ser ao mesmo tempo um princípio de composição com o meio e a alteridade, será agora atualizado por uma capacidade de agir conceituável como a mesma capacidade da Natureza, isto é, compor traços de diferenças, combinatória do que difere em proveito de um novo equilíbrio, e eis como surgem os resultados tecnológicos da ciência aplicada. Mas também a sociedade humana, complicada por essa replicação do instinto que é a função fabuladora, a qual deve manter a sociedade como uma fixidez que é, paradoxalmetne, oposta à natureza da inteligência nascida do intervalo cerebral entre a ação e a percepção pura que até aqui pertencia exclusivamente, enquanto ferramente de interação com o meio, à medula.

A inteligência será, pois, um equilíbrio entre a matéria – a extensão, a diacronia– e a duração – a contração, a sincronia. A gênese, como queria Piaget, não pode ser simples, como se definindo a inteligência por uma ordem pressuposta na matéria ou a matéria como inteiramente (transcendentalmente) ordenada pela inteligência. A inteligência se molda sobre a matéria, mas à força de se inserir nela em um ponto de tensão que lhe permite dominá-la, isto é, à força do espírito ou da potência de movimentar-se, de instalar-se na duração.

Mesmo nesse ponto, antes de se tematizar o como da inteligência devir Intuição, a filosofia de Bergson me parece poder ser traçada numa linha em que se colocaria Spinoza e Schelling. Com efeito, a crítica de Shelling à Kant situa exatamente essa impossibilidade do criticismo puramente teórico, a qual foi encenada no kantismo como a exigência do Deus moral.

Solução impossível, conforme Schelling, pois o que ela supunha em temos de dificuldade não teria sido ainda de modo algum superada. Certo, Kant descobriu a síntese a priori, mas o que ele fez senão descrever uma operação cuja gênese permanece oculta, de modo que a questão da filosofia – a causalidade, os conceitos absolutos do entendimento, pertencem eles a uma subjetividade pura ou a uma objetividade pura? – não foi de modo algum resolvida. Somente se nomeou o funcionamento a partir do ponto de junção, essa pressuposta.

Ora, argumenta Schelling, há muito que se percebeu – desde Spinoza, poder-se-ia notar, mais do que Descartes – que o problema filosófico não é o da existência, o que uma doutrina especulativa pura poderia supor resolver, mas o da Ação. Como Kant sabia muito bem disso, uma vez que não resolveu o ponto principal da aporia pelo teórico, pensou podê-lo fazer desdobrando a exigência de uma Razão prática, o que só redobrou o problema, uma vez que ela se “deduziu” pela necessidade do Deus moral, autor da forma de conformidade à lei. Mas essa conformidade, que é ela e de onde veio? A Razão torna-se uma palavra perfeitamente vazia se ela pode responder a um ou outro modo de indagar, se tanto serve à subjetividade quanto à objetividade puras.

No entanto, assim como Spinoza só poderia manejar a terminologia da Substância, Schelling teve que se circunscrever ao Absoluto. É verdade que seu absoluto a três parece irônico, e Hegel não compreendeu isso ao criticar Schelling como se este houvese liquidado a questão por uma resposta única. Mas o dado que impõe o Virtual é a Biologia evolucionista.

Seria o caso de perguntar que lugar ocupa Nietzche nessa linha. Eu o situaria numa linha paralela. Não porque ele não seja, de fato, aquele que opera a inserção desse modo de colocar corretamente o problema, que vem de Spinoza e continua em Schelling, no horizonte de inteligibilidade da Vida. Mas porque me parece que seu estilo de pensamento tem uma motivação não clássica, lógica e histórico-filosófica dos outros três, e sim é “rabellaisiano” no sentido de Backtin, popular e artístico mesmo na sua abrangência literária-conceitual, o que lhe permite jogar com símbolos autenticamente populares como o artista de rua descrito numa praça (medieval?) cheia de gente e o sábio da montanha, ou oníricos, puramente expressivos como o homem com a serpente.

Assim, a via genética de Piaget conserva a gênese no elemento da inteligência, isto é, no seu dinamismo atual, na sua face não fabuladora. Com Bergson poder-se-ia notar que a felicidade de Piaget se compreende, pois ela parece ser a de alguém que vê a realidade da Liberdade no ser humano. Com efeito, o primeiro aspecto da liberdade, conforme Bergson, é físico, a inteligência que ao seu prazer, se bem que conforme certas condições, estende uma combinatória natural, ontogicamente fundada no ser mesmo do real, pelo que o ser humano utiliza em movimentos mais e mais possantes tudo o que inventa. Isso, esse traço ontológico da liberdade, não escapou a Piaget, seu texto alcançando momentos muito belos, assim como o sentido mesmo de sua obra, quando ele o tematiza.

As coisas se complicam no rumo do juízo moral, mas podem se conservar no elemento da descrição atual desde que o que se questiona não é a complacência desse juízo, mas somente a sua composição significativa, sua articulação de sentido ao sujeito. As estruturas cognitivas são virtuais? Elas me parecem conservar a face atual de uma movimentação virtual, elas comunicam algo do virtual, mas não se interessam por desvelar a virtualidade e sim a competência, a junção da capacidade com a habilidade. As auto-regulações descrevem como uma potência de movimento virtual, de atualização, se encarna em estruturas que se encarregam do operatório matemático e objetivo, terreno clássico da inteligência até mesmo conforme Bergson.

Mas deve-se notar que essa gênese da cognição não opera no mesmo elemento genético pelo qual a atualização é diferenciante. No caso da epistemologia genética, ela situa-se na diacronia, onde traça perpendiculares atuais paralelas à Sincronia do Virtual, seu interesse sendo os saltos entre as auto-regulações, o traço dessas perpendiculares enquanto o traçado mesmo é verticalizante.

O que o método clínico-experimental não tematiza, porém, é, por um lado, a problematização da inteligência por essa replicação do instinto que é a função fabuladora, mas por outro, a natureza desse movimento virtual absolutamente sincrônico, horizontal, Piaget aceitando que ele vem do organismo no atual, o que põe a extensividade deste ao meio, se bem que de um modo que já apela para um pensamento da Vida, não comportando interpretações simples da Evolução. Esse pensamento, porém, é o que traduz aquela necessidade da filosofia, por necessário se propondo o que não se pode deixar de pensar, se bem que tampouco se pode observar diretamente ou experimentar.

Mas o inconsciente afetivo dobra o cognitivo, colocando-se mesmo já nessa junção de inteligência com o instinto, como vimos, agora podendo operarmos a coextensividade dessa observação nos termos bergsonianos. Ora, o que não deixa que a inteligência seja, no limite, absorvida pela fabulação social, o que supõe uma segunda fonte dessa função fabuladora mesma, aquela da criatividade, é o mesmo que dobra a inteligência na Intuição. Eis o sentido do afeto enquanto humano, isto é, da Emoção.

Assim, não somente “amamos” as figuras da moralidade e os rituais que nos inserem no social que é o nosso, mas também podemos nos “revoltar” contra imperativos que já não nos parecem justos. O Riso segundo Bergson é uma sanção social – com toda a ambiguidade conservada do termo, tanto uma aprovação quanto, pela forma mesma da aprovação, uma avaliação do que fazer desse desvio da norma imposto a nós na fala ou na imagem – é o mesmo, no limite – pelo cômico.

Atingiu Bergson, com a Emoção, a região do incondicionado, do que não se subsume a qualquer condição, região a qual sonhava Kant atingir? Uma coisa é certa. O conceito de um todo da obrigação como o único meio pelo qual explicar o arbitrário do seu cumprimento, evidente em cada caso pois a etnografia estenderia tão somente um tecido bem bizarro, incluindo o “avesso” comezinho da nossa própria sociedade, se põe mas não como fundada pela razão, e sim pelo lado oposto, pelo fato da inteligência, linha separada, só dever essa separação ao movimento criador virtual, na virtualidade ela prolongando, ao diferenciar-se, a outra linha do instinto. Os panteões todos podem parecer contingentes e absurdos, mas o que é necessário é haver panteões.

Ora, desde aqui até o ponto da rebelião, onde a inteligência se faz ouvir naquilo pelo que é contra o instinto, nada parece conceder qualquer preminência ao homem. Bem inversamente, o confronto entre indivíduo e sociedade perpetua a dobra que obriga também os insetos sociais, puramente instintivos, não menos socialmente eficazes. E o confronto de sujeito inteligente e sociedade só iria conduzir a uma oposição entre egoísmo e altruísmo.

Vimos como Bergson, desde o início, colocou a questão da percepção na referência da ação e o envolvimento do cérebro aí na referência da Indeterminação, a hesitação surgindo na natureza como critério evolutivo de complexidade qualitativa. Mas existem dois tipos extremamente importantes de intervalo interpostos pelo cérebro. Um, intracelebral, esse que conceituamos entre a percepção e a decisão acerca da ação. Agora estamos nos ocupando do intervalo intercerebral entre a inteligência e a sociedade. Se naquele o que deriva é a hesitação, neste é a emoção.

Mas o “objeto” da emoção não pode ser qualquer coisa ou valor transmitido, senão onde ela estiver misturada com a experiência comum. Ao limite, a emoção encontra a essência, ela é o correlato da instalação no virtual, da atualização de uma imagem-lembrança enquanto puramente presente no passado da qual não se retira, pois a emoção não serve a um cálculo que iria operar a imagem-lembrança utilmente numa referência de ação. Essa presença pura do passado, natureza da essência da lembrança, a emoção só “opera” ao modo de uma criação. A palavra “operação” não convém, realmente. Ela atua a essência na multiplicidade criadora, ela replica, pois, a evolução mesma, a duração, pois ao atuar a essência, numa doutrina mística ou numa obra de arte, a emoção faz a essência mudar de natureza, deixar de ser uma idéia pura com uma definição mesmo aproximada, ela se encarna realmente nessa obra, no devir a que envolve a doutrina ou a participação estética.

Vejamos a resposta de Lacan. A fala não constrange ao discurso sem liberar um chiste mais profundo, o sintoma não aflora sem ter driblado uma censura, o inconsciente não seria afetivo se a emoção, os afetos, não fossem profundamente solidários do seu princípio de prazer e de vida, não fossem da ordem da criação. Pode-se sonhar com um homem de cabeça de vírgula, pode-se mudar uma condição profundamente opressiva pela qual alguém veio a ser num sistema simbólico. O cômico testemunha dessa vocação do ser humano à criação, e é por isso que no ser humano a duração, que traduzida pela Evolução se designa o Elan vital, se eleva à sua máxima potência, expressa ou manifesta a sua razão de ser Criadora.

Não subsiste uma guerra do egoísmo e do altruísmo sem que aquilo que opera mais profundamente no entre-dois da inteligência consigo mesma não seja a Intuição, a atividade criadora da Emoção que produz valores, que produz arte e transforma a fabulação por uma potenciação do que esta constrói, isto é, pela liberação do construído em relação à sua utilidade, ou seja, que cria “visões” – mas não sendo o caso de correalatos de contemplações– místicas. Só é preciso agora juntar o estético, o místico e o cômico, para transformar o conceito de homem e de moralidade.

Nesse enfoque o cômico é tão importante como correlato do Elan vital e da Evolução, do sentido mesmo da humanidade, quanto o místico e o estético. O cômico opera nos interstícios de ambos, como na soldagem da linguagem com a fala. Ora, é preciso indagar que ser humano é esse cuja maior virtude é a capacidade de produzir o cômico, o místico e o estético, é a Intuição, a emoção, mas isso somente podendo ser corretamente situado se considerarmos esses três produtos da intuição na sua enformação estritamente emotivo-intuitiva, isto é, naquilo pelo que na origem surgem como o revés da oposição egoísmo-altruísmo regida, por sua vez, pela coação social do instinto sobre a pessoa, surgem como liberdade absoluta, surgem como liberação.

É o ser humano de uma moralidade regida pela liberdade, não pelo modelo do julgamento tomado este como uma opção entre a condenação e a absolvição de alguém que se colocou no banco dos réus. Lembrando Sartre e sua valorização de Jean Genet. Este não se justificava nunca, um puro I, uma pura pessoa. Em compensação, poder-se-ia instalá-lo, menino de instituição pública, numa das páginas iniciais de Os Mistérios de Paris e esclareceríamos o mistério dessa obra. Seu título ressoa com a temática dos “miseráveis” mas quem são esses? Os “marginais” contam suas histórias e sentimos bem que se são eles os miseráveis no sentido de despossuídos, de direito são outros, os seus algozes, os miseráveis no sentido de opressores. O rapaz crescido nas instituições públicas se livra do soldado, mas ele se multiplica no sonho: com efeito, são todos os cidadãos honrados que são o soldado por oposição ao rapaz, sua multiplicação repetindo o movimento da reprodução social no sentido althusseriano. É a mesma acusação ao rapaz, a mesma idéia repetindo-se nos objetos de sua ação e da sua condição, ambas culpadas pelo mesmo motivo, isto é, do mesmo modo, no enunciado do discurso social.

Mas não se sugere de modo algum ser o caso de colocar os agredidos de fato no lugar dos agressores, se o lugar é o banco dos réus. No real o soldado verdadeiro não é a infinidade dos soldados do sonho e da reprodução social. Ocorre que se deveria questionar, como Foucault, como é que veio a ser tão clássica a ponto de parecer impossível de questionar, essa noção de justiça pelo que é uma pessoa que se torna subtamente culpável ou inocente de toda uma disciplina social, de todo um jogo de fatores situacionais, disposicionais, na qual a pessoa está lançada, mais do que poderia ser visada como causa eficiente.

Uma justiça que se julgasse a si mesma a cada vez que julgasse uma situação complexa, na qual ela está como a abrangência de uma axiomática para cada caso a ser julgado por uma regra, isso seria o que se poderia esperar de uma sociedade onde o cômico fosse tão espiritual quanto, o “espírito” e a arte: atuações da Liberdade enquanto critério mesmo da Humanidade, tendo-se agora no seu justo valor em meio o Universo. No extremo oposto dessa esperança estará aquela pela qual o ser humano se tornará o novo inseto social, aquele tão bem desenvolvido que nem mesmo a Evolução terá como estabelecer, por mínima que seja, alguma margem ou limiar de desterritorialização relativa.

Conforme Deleuze, temos agora como sintetizar o bergsonismo pelo estabelecimento da relação entre os seus três conceitos mais importantes. A duração será definida essencialmente como uma multiplicidade virtual do que difere por natureza. A memória virá então como a coexistência de todos a heterogeneidade, todos os graus de diferença nessa multiplicidade, isto é, na virtualidade. O Elan vital designa a atualização do virtual conforme linhas de diferenciação que correpondem àqueles graus, até essa linha do ser humano onde o Elan vital se torna auto-consciente – nesse duplo sentido, não apenas consciente de si como (inter)subjetividade, mas do seu lugar e seu sentido essencial na Criação, lugar esse pelo qual vem ao sentido pleno, enquanto manifestação, aquele mesmo que está latente como fundamento da criação mesma, a Liberdade.

O Excesso da Linguagem

 

Lacan estende um pequeno relato jocoso que encena, bem a propósito, as relações entre intenção, pensamento, linguagem e sentido. Um judeu indaga a seu companheiro: porque este continua afirmando que vai à Cracóvia, para que ele pense que está indo a outro lugar, se ele sabe que o outro vai mesmo à Cracóvia?

Ao que a nós resta compreender que o companheiro indagado só pode cogitar consigo mesmo: como então, continuam a achar que vou à Cracóvia por mais que eu o diga. E com isso percebemos que, mesmo que pudéssemos ler seu pensamento, a propósito de suas intenções continuaríamos estritamente na mesma, o que nada tem a ver com o fato de que compreendemos muito bem o que significam as palavras.

Com relação à necessidade da filosofia, podemos pensar que tudo está esclarecido. Contudo, o que se viu foi apenas a vinculação de um momento do saber ao que ele implicava em termos do que vinha lhe antecedendo, e o gênio de um homem não se apequena apenas porque o que ele fez não foi criar a história e sim enunciar as consequencias inevitáveis dela.

É preciso notar, porém, que o momento bergsoniano não se transpôs magicamente ao momento pós-quântico do seu regime. Ele enunciou com precisão a emergência do método estrutural em filosofia, mas ainda era preciso muita coisa para que esse método se enunciasse por ele mesmo como uma realidade no campo do Saber como um todo.

Mas esse passo continua emblemático porque nos ensina algo sobre o estatuto e o modo de ser inesgotável do conceito. O Virtual que Bergson introduziu é agora a realidade do pensamento, algo sem o que não se pode compreender o que se produz hoje. Nesse sentido conceitual, Bergson continua como força atuante no panorama filosófico atual, como se vê por sua penetração no pensamento deleuziano. Contudo, basta que se localize o afastamento desses dois registros em termos das consequencias práticas da interpretação do – rigorosamente – mesmo conceito para notar como o regime quântico precisou ceder ao regime do objeto sedutor.

Assim, Bergson pensava que se poderia aplicar o virtual numa leitura da história, de modo que conservou o viés evolucionista – não apenas evolutivo. Por exemplo, ele interpretou o excelentemente colocado problema da evolução por esse viés de aplicação, de modo a situar no cristianismo um dado de sua solução, o que na verdade se mostrou impossível.

O problema da evolução se poderia traçar assim como por um ritmo. Ao dilema entre o instinto e a inteligência se interpõe a sociedade. Entre a sociedade e a inteligência se interpõe a intuição. Logo, sentimos que o rumo da evolução se põe como o enigma: o termo a seguir da intuição será uma sociedade livre, isto é, espiritualizada, ou o retroceder da inteligência ao instinto? Ora, Bergson pensou que se poderia interpretar as linhas da criação de um modo qualitativo, e assim, na linha da intuição mística, o cristianismo seria o mais livre. Contudo, o incremento da especialização no campo etnológico e antropológico, especialmente devido ao Estruturalismo, desfez essa fábula.

O que também se aplica ao viés da assimilação, tão brunschvigquiano, da pré-lógica da criança e do ritual do primitivo, que se encontra quase que universalmente por todo o regime quântico e em plena dominância do funcionalismo que, pelo mesmo viés mas tirando a consequencia inversa, heroicizou o primitivo.

É o caso de Piaget, especialmente, pois para ele o comparativismo devia trazer a confirmação, ou não, da universalidade dos dados que organizou sobre os períodos da construção da inteligência, de modo que em caso afirmativo a cumplicidade do primitivo com o infantil poderia ser invocada para explicar certos atrasos, certos desvios do desenvolvimento previsto.

O que mostra que um conceito novo em filosofia, como o Virtual bergsoniano, não implica o fechamento do seu campo numa solução. Implica sim a transformação de suas questões de modo que certos modos de colocar os problemas se invalidam. Mas o conceito novo apenas inaugura um novo modo de visar os problemas que ele permite, só agora, enunciar com precisão.

Assim, o caso da linguagem é especialmente o ponto em questão. A operação mágica, de certos cultos não-ocidentais, sobre o nome subentende a ação de uma força sobrenatural que não se constata de nenhum modo como o vínculo simplesmente atributivo ou adscrito da palavra ao objeto, da criança. Isso é o que Levi-Strauss mostrou ao deslocar a conceituação corrente até então acerca de termos como Mana e Orenda, variando essas palavras de muitos modos conforme as etnias.

Seja o conceito dessa força como o orenda, o papel estrutural da noção está para a tópica constitutiva do universo espiritual desses povos assim como o “fonema zero” – mas seria mais adequado “morfema zero” – está para o lugar do singular na linguagem, conforme Levi-Strauss, isto é, como o fonema zero articula uma oposição estrutural pelo excesso preenchido daquilo a que se opõe. Em português ilustra-se pelo lugar vazio do singular que se opõe ao lugar excessivo do “s” que prolonga as palavras no plural.

O orenda é o fonema zero, lugar vazio do sentido, nessa interpretação, o sentido sendo as categorias lógicas que regem a prática cotidiana dos objetos, por contraposição a essa localização do não-cotidiano de uma prática possível dos mesmos objetos, mágica. Assim o orenda é a noção que sintetiza todos os paradoxos, correspondendo a algo que pode ser ao mesmo tempo visível e invisível, estar aqui e lá, pertencer a alguém e não pertencer a este mesmo alguém conforme certas relações e vicissitudes, etc.

Ora, a cultura orienta assim para a construção de uma estrutura de inteligibilidade do mundo que é irredutível à orientação da cultura logocêntrica ocidental, a qual supõe, para toda simbolização representativa, o esquema significante-significado, este último suposto, conforme Derrida, o conjunto de verdades ideais subjacente às palavras e às coisas. É verdade que Saussure especificou que o significado não reside no céu das idéias, mas depende da interposição significante de modo que isso explica a singularidade da língua por oposição a outras línguas. Contudo, geralmente se aceita que Lacan, aparentemente apenas tendo explorado a fundo essa verdade de Saussure, de fato inverteu o esquema linguístico original – para nem se cogitar ainda agora acerca da questão de sua conservação de Freud.

Será preciso ver como esses autores lidam, estratégica ou criticamente, com a linguística ortodoxa, mas o importante no momento é notar que o logocentrismo intrínseco da colocação tradicional está em que a língua é sempre um sistema de signos que compõe uma tessitura racionalizável do real. Ao transpor a estrutura ao método, Levi-Strauss mostrou que o funcionamento da linguagem é inteiramente regido pelo funcionamento significante de um modo não previsto pelo cours de linguistique général.

Nesse modo ortodoxo a responsabilidade do vínculo significante pertence ao significado enquanto o sentido que ele articula não se pôs jamais em questão. Uma coisa é ter várias apreensões do tempo, outra coisa é colocar em jogo o tempo enquanto uma noção correspondendo a algo real e atual ou mesmo apenas operativo. O que Saussure demonstra é que esse real pode ser lido/nomeado de muitos modos, não que ele é produzido pela realidade da língua. Pois bem, agora o que se está afirmando é essa segunda opção enquanto a realidade ou atualidade da cultura é produzida, isso no sentido de que somente compreendendo a estruturação de um universo de sentido se pode avaliar e interpretar a junção de um enunciado nele. Não se pode comparar como destituídos ou melhor dotados de significado enunciados que pertencem a universos de sentido irredutíveis.

Sejam as estruturas de recognição no sentido piagetiano. Elas funcionam como limites estruturais de um todo outro sistema de configuração de sentido, que compreende uma apreensão prática do mundo, em relação ao primitivo. Não é que elas devam conduzir a uma racionalidade para a qual uma ação mágica, sem agente racionalmente identificável, se considerará irracional. A ação é mesmo irracional dentro dessa limitação de racionalidade, de modo que se a limitação não se especifica, no universo no qual é prevista, mantém-se a validez da atribuição que só nomeia uma exterioridade. Mas o que ficou implícito, pressuposto, foi o nexo desse racional com o todo do real.

Ora, a criança ocidental não lida nunca com uma noção como a de orenda ou mana. A noção de Deus não seria o análogo a isso, é, inversamente ao núcleo paradoxal do orenda, a fonte mesma da racionalidade enquanto sede criadora e mantenedora do conjunto de verdades ideais, o intelecto arquétipo kantiano. Por oposição a ele o nosso intelecto só lida com algo que se pressupõe ser como aparenta, mas por isso mesmo a aparência ganhou todo o peso do Ser, o correlato ficando como o vazio de que provém todo o sentido.

Mas assim não se pode mais aproximar as práticas enunciativas da criança ocidental e do primitivo desde que se tem agora como conceituar o funcionamento inteiramente irredutível do qual derivam. Não se pode identificar como exterioridade a uma limitação algo que não pertence ao universo no qual ela é prevista. Não se trata de supor que subjetivamente um enunciado tem valor para um, não tendo para o outro. Trata-se de notar que existe pluralidade de universos de sentido, e o que as ciências humanas descobrem é que o real não pode ser tematizado pelo Saber sem o rodeio do Sentido. Não fosse assim não se compreenderia o sentido mesmo da talking cure como conceituada por Lacan na esteira de uma designação interessada.

Torna-se claro que o turning point do regime do objeto quântico ao sedutor coalesce com o estruturalismo e especialmente com sua reinterpretação da linguagem. Nesse momento devemos examinar como se produziu a viragem com relação à linguística saussuriana, para depois conduzir aos fatos que rodeiam o estruturalismo, já que se ele atua no âmbito do Saber, jamais seria o suficiente para determinar algo como uma mudança de regime tão ampla em termos sociais. Somente então teremos o ascesso conveniente para compreender as produções do Saber que nos são mais contemporâneas – e o momento que é o de hoje no devir das ciências humanas.

“A exigência do sistema interno”

 

Nos Écrits Lacan interpreta Bergson como se a intuição devesse atingir o real, quando se trata, quanto ao lugar da memória na psicanálise, da posição inconsciente sempre absolutamente figurada, pontuada pelo significante. Os nomes e o Nome do pai, as pessoas e a pessoa do Outro, as imagens articuladas pelo inconsciente enquanto ele mesmo uma estruturação simbólica sempre podendo ser interpretadas como “imagens” no sentido da linguagem, tropos, construções, etc. , temos que o efeito da memória consciente é sempre o Verdadeiro, não o real.

A grande ambiguidade das memórias na histeria não significa que se confrontam versões, falsas e verdadeiras, aceitáveis ou não, de um fato real. Mas sim que o paciente não pode construir uma dicção consciente de sua história, não importando o juízo lógico de que caberia ao analista o papel de atribuir como se sua atividade fosse detetivesca. Não pode porque seu consciente não congelou essa camada fina e deslizante do cogito por sobre o abismo líquido de um inconsciente não construído, hesitante entre sentidos que coexistem conforme posições que poderiam ser dadas, mas não o foram, por qualquer motivo.

Creio que seria o caso, conforme Deleuze, de notar a relação entre a imagem-lembrança e a memória-pura como precisamente o Virtual onde coexistem todos os acontecimentos que se fará o sistema de imagens conforme o desejo articula sua tópica. É assim que no texto de apresentação do Estruturalismo, Deleuze definirá a estrutura pelo testemunho de Levi-Strauss que “frequentemente” a conceitua como “uma espécie de reservatório ou de repertório ideal, ontde tudo coexiste virtualmente, mas onde a atualização se faz necessariamente segundo direções exclusivas, implicando sempre dcombinações parciais e escolhas inconscientes”

Mas como esses acontecimentos coexistem? Não são eles o Real virtual? Ora, a meu ver poder-se-ia responder mostrando que o acontecimento assim como ele pode se atualizar numa experiência anamnésica não é nunca da ordem do real, e sim do verdadeiro ou do Sentido. Ele sempre depende, nessa linha de atualização, da imagem ou de sua imaginação, se bem que a Lógica do Sentido vai mostrar justamente como é que se desprende o estoicismo do platonismo, o pensamento da representação, por esse situamento da imaginação no que seria mais geralmente a modelização, a efetuação do real como parte que cabe a Cesar e a Deus, aos deuses e aos homens, não se encarna a batalha se não na visão turvada de cada soldado.

Mas retomando a argumentação de Lacan, vemos que ela é muito aproveitável se a compreendermos não contra o bergsonismo – de resto, Lacan pode ter se antipatizado com suas aplicações evolucionistas – visto como o biologismo ingênuo que ele não é, mas naquilo que tematiza.

Vejamos isso por um outro ângulo. Informa Castelar de Carvalho (Para entender Saussure) sobre “as repercussões das idéias” do Cours de Linguistique Géneral (CLG). Como não se limitam à simples aplicação da nomenclatura e dos tópicos previstos por Saussure aos fatos da língua, o alcance de suas colocações pode ser delimitado por dois aspectos. Um deles é o que Carvalho enfatiza. As idéias de Saussure são revalorizadas, aprofundadas e generalizadas, irradiando-se para o âmbito de outras ciências. O resultado é a criação de conceitos novos que tem por escopo manifesto seja o prolongamento de certas intuições previstas no CLG, seja a organização sistemática de conceitos aí alinhavados. O outro aspecto é sublinhado por E. Lopes (Fundamentos da linguística contemporânea ). Trata-se da polêmica suscitada por quela que se revelou uma das oposições conceituais “mais fecundas para todo o desenvolvimento da Linguística deste século”, entre langue/parole.

Quanto ao aspecto inicial, ele está, historicamente, situando a emergência do Estruturalismo, não somente como método generalizado da linguística, mas como o termo de uso corrente assim como o temos hoje. Aqui, no entanto, não falta alguma ambiguidade. Será lícito conceituar todos os grupos que se reclaman de Saussure como patrono, de “Escolas Estruturalistas”. Conservando aqui apenas os representantes mais célebres, temos a Escola de Genebra (Bally), Fonológica de Praga (Jakobson), Funcionalista de Paris (Martinet, Benveniste) e a de Copenhagen (Luís Hjelmslev). Contudo, é em Copenhagen que se designará propriamente o “Estruturalismo”, nesse sentido corrente.

Carvalho registra como esse termo se generalizou desde os anos trinta conforme a ênfase de Hjelmslev na oposição fundamental entre sistema/não sistema. Com efeito, vemos que as outras “escolas” saussurianas, se bem que tendo plenamente incorporado essa premissa do CLG, não partem de sua problematização, ou pelo menos não fazem dela o núcleo de sua temática, mas se localizam conforme uma extensão do Curso a aspectos específicos: a estilística de Bally, o estabelecimento disciplinar da Fonologia na Escola de Praga, a teoria da dupla articulação de Martinet que se desenvolve na perspectiva da função como pré-requisito para a abordagem da estrutura ou sistema, conforme a designação restrita ao próprio Saussure.

Com a Glossemática de Hjelmslev, porém, temos o estrutualismo estrito, o que se verificará de modo mais oportuno instalando o outro aspecto, o polêmico, da repercussão do CLG. Assim, conforme Lopes, um dos pontos mais controversos é aquele que atribui à língua o papel de um sistema de valores. Ora, desde aí Buyssens laça Saussure contra Saussure, ao anotar duas teses contraditórias que estariam ao mesmo tempo presentes no Curso: uma vez se aceitará que “na langue não há mais que diferenças”, mas também, alhures, que “o mecanismo linguístico gira inteiramente sobre identidades e diferenças”.

Nenhuma solução proposta para defender o mestre veio a se tornar geralmente acatada. Lopes aceita que “só tem sentido falar-se de ‘diferenças’ por referência à existência implícita de ‘identidade’. No entanto, o problema é de fato mais profundo do que parece inicialmente. A colocação de Lopes é útil para mudar o foco a um ponto de vista mais superficial de modo que pode-se sem transição compreender o que é o escopo do CLG, fornecer uma noção inicial de forma e substância, a fim de definir a língua como forma, não como substância.

Eis a relevância da construção expressiva “ ‘sistema de valores’ onde cada elemento se define em relação com outros elementos”. Se pudéssemos definir qualquer elemento da língua, um fonema, digamos, uma unidade sonora, ou um morfema como unidade de sentido, à base de suas propriedades físicas como modo de formação, estrutura acústica, etc., a língua seria definida como substância, sistema de conteúdos. Vimos como essa perspectiva convém à antiga Gramática. Mas em vez disso, só podemos definir os elementos conforme suas relações para com outros elementos do mesmo sistema, relação dos fonemas na formação da palavra (I), relação das palavras na formação das frases (II). Vem assim a formulação de Martinet de uma dupla articulação fundadora da linguagem, estendendo a concepção de Saussure. E conforme Lopes, introduz-se a contribuição de Coseriu, resolvendo certas ambiguidades da dicotomia língua e fala através do conceito de “norma”, atualização da língua em geral, como sistema de signos, numa língua em particular como sistema de normas, o que instaura a possibilidade da fala.

Essas normas encarnam a natureza social da língua enquanto um sistema de signos, isto é, asnormas refletem uma opção do grupo a que pertence o falante, enquanto a fala reflete a opção individual de um participante desse grupo. Com isso amplia-se a possibilidade de tratar pela ciência Linguística um fenômeno que é capital na língua, a proliferação da norma, por exemplo, naquilo em que os dialetos não são totalmente ocasionais ou individuais. Ou seja, o fenômeno da variação, o qual, se não nos atemos à visão altamente sistematizada do CLG poderia surgir como o fato mais conspícuo da realização da língua.

Ora, esse aspecto é o fundamental de uma Linguistique, conforme Saussure, já que ela só se funda pela opção básica entre a langue e a parole, entre o estável e o variável. No entanto, a extensão do método só mostrou que essa distinção muitas vezes não pode ser conservada de modo rigoroso, por exemplo, quando o fenômeno mesmo a se tratar consiste numa variação não diacrônica, isto é, não no tempo, mas no espaço.

No âmbito do tratamento lógico da linguagem, esse aspecto estava concomitantemente sendo descoberto e devidamente dado à consideração. Mas seja notado como ele se vincula àquele problema habilmente contornado. E eis porque qualquer tentativa de solver a aporia, como não deixou de notar Lopes, “oferece sempre alguma possibilidade de crítica”, proposição que nos Fundamentos cabe estrategicamente apenas para desvencilhar-se dela.

A interrogação sobre os valores no sistema é a ponta que enuncia o problema mais fundamenal da Linguística, aquele da significação, crucial, conforme Langacker (a linguagem e sua estrutura), na “investigação sobre a organização linguística”. Vem assim a oportunidade da Gramática Gerativa de Chomsky, pois trata-se de tratar linguisticamente o assunto como se ele fosse decorrente apenas da necessidade de esclarecer a relação entre sintaxe e semântica.

A sintaxe torna-se o estudo das regras que especificam a gramaticalidade da lingua, o que torna possível resolver se uma construção é ou não aceitável. A semântica como que decorre . É verdade que, de fato, ela estabelece uma espécie de fronteira entre a lingúistica e a psicologia. O significado de uma frase é uma “situação conceitual”, conforme Langacker. Não se define, porém, como a imagem mental precisa que A tem em mente quando comunica a B que “O gato arranhou o cachorro”. Ele pode estar pensando num gato siamês, enquanto B não tem como resgatar a raça do gato, mas apenas o fato dele ter boas unhas. O significado da frase não abrange a raça, tão somente o fato.

Ora, a hipótese gerativa, como notou Christian Nique (Introdução à gramática gerativa), depende de que a situação conceitual é estruturada enquanto na linguagem humana, de modo tal que ela não abrange, ainda que possa multiplicar suas funções para abranger o estético, o afetivo, etc., uma função universal subsumindo todas as outras, a saber, funcionar como um comportamento reflexivo, instintivo ou condicionado, determindo por algum estímulo. Assim, como Quine também observou, a semântica tem isso de especial, o fato de que “são os próprios fatos sobre significado, não as entidades significadas”, que podem ser “interpretados em termos de comportamento”. Não se pode desenvolver uma linguagem privada, o que seria o caso se a linguagem fosse apenas uma função automática de expressão de um estímulo natural qualquer.

Ao reposicionar a oposição entre langue e parole em termos de competence (competência) e performance (desempenho) Chomsky não pretendeu apenas mudar os nomes das coisas. O que ele rejeita do conceito de langue é a sua amplitude limitada como um receptáculo de ítens, conforme o texto de Aspectos da teoria da sintaxe. No entanto, também privilegia a competência como “o conhecimento intuitivo que temos do mecanismo da língua”, e é esse mecanismo que se designa agora “gramática”, conforme Nique.

Ou seja, a língua é “um tipo único de organização intelectual”, não coextensivo a qualquer faculdade que possa ser comum ao homem e ao animal, por exemplo, à inteligência, conforme Chomsky. As “regularidades das línguas” e os “universais da linguagem” da gramática gerativa deixam de ser tratados como no estruturalismo, como fatos de uma estrutura autônoma formada pela atribuição de um caráter de valor ao que sem o conhecimento requerido designaríamos apenas elementos a que só poderíamos descrever do ponto de vista de sua realização empírica. Eles são, de fato, inerentes a essa organização intelectual conceituada agora em termos das leis que regem o funcionamento da linguagem do humano, patrimônio genético de cada sujeito falante, não apenas um tesouro oculto formado, pela constância do uso, na memória. A gramática não é agora apenas uma descrição localizada de fatos a serem definidos num âmbito mais geral, o sistema, ela é o próprio funcionamento da língua naquilo em que subsume qualquer desempenho. A gramática é a descrição da competência.

Observar-se-á, com Nique, o fato de que se a gramática gerativa supões três níveis de análise, o semântico “vem a ser extremamente dependente da sintaxe”, enquanto esta se vê, como “estudo dos processos de acordo com os quais se constroem as frases nas língaus particulares”, segundo Chomsky, tratada na sua autonomia em relação ao nível fonológico. Já a fonologia se torna estritamente uma disciplina linguística ao se separar da fonética. Enquanto esta determina e caracteriza sons pronunciáveis, o que a aproxima da física e da fisiologia, a fonologia interessa-se apenas pelas combinações de sons na língua.

Não fica desapercebida a fragilidade de uma colocação da linguagem pela qual o seu efeito mais conspícuo, o de significar, torna-se como que truncado pelo seu funcionamento mesmo, quando o que se pretendeu foi retornar à ancoragem mentalista que a teorização de Chomsky valorizou, conforme Nique, não apenas por oposição ao behaviorismo psicológico, mas ao estruturalismo linguístico que se considerou ter indevidamente “descartado todos os problemas referentes ao sentido dos enunciados”.

Procurarei aqui minimizar ao máximo as colocações referentes à evolução da construção de Chomsky, ao que deve se reportar o leitor à literatura especializada conforme seu interesse. Apenas é de se notar que uma ancoragem mentalista faz apelo ao sentido, ao mesmo tempo em que este é tratado como um efeito dependente de algo mais essencial. Esse algo, a “teoria da competência” enquanto, grosso modo, as regras que regem a sintaxe, vem a ser o sinônimo mesmo de “gramática gerativa”, os problemas da performance, por outro lado, sendo apenas delineados como devendo pertencendo a uma teorização singular. É assim que Nique libera para ilustração a forma que qualquer gramática gerativa deve apresentar:

Nessa abrangência, podemos notar como o problema que designarei da dependência da semântica ressoa com aquela que seria “uma das principais limitações da gramática sintagmática” que pretende, partindo “de algumas regras, poder gerar um número muito grande de frases”. Trata-se da ambiguidade, e daquela forma mais sutil que é a sintática: “um pobre idiota” quer designar preferencialmente um pobre (idiota) ou um idiota (pobre)? O tratamento de Chomsky à questão envolve a observação de que, se de fato não houver quaisquer estruturas subjacentes à veiculação audível, superficial, da frase, não se pode gramaticalizar, por assim expressar, a ambiguidade. Resta que é possível localizar a transposição da gramática “gerativa” ao seu “complemento transformacional” no momento em que Chomsky aceita a existência dessa estrutura subjacente que designa desde aí “estrutura profunda” por oposição à veiculação material da frase que será manifesta na “estrutura superficial”.

Assim a ambiguidade será considerada como derivando do fato de que duas estruturas profundas estão correspondendo a uma mesma estrutura superficial. As estruturas profundas, resolvendo-se como o elemento do sentido, comportam constituintes descontínuos e morfemas que devem ser substituídos para chegar à estrutura superficial, de modo que se duas frases tem o mesmo sentido, elas possuem a mesma estrutura profunda, não importando que suas estruturas superficiais não sejam idênticas. Os vários tipos de frases – como interrogativas, negativas – não correspondem ás mesmas estruturas profundas, mas sim a estruturas superficiais obtidas por um mesmo tipo de operação.

Com base nessa abordagem gerativa-transformacional, Langacker propôs uma figura que articula as duas faces da língua definida como “recurso para estabelecer correspondência entre os significados e as sequências de sons”. Significado e pronúnica são assim enfeixados num conjunto de noções que se estabelecem nos dois planos estruturais, o profundo, por ele tratado como “conceptual” e o superficial.

Mas deve-se notar que a estrutura profunda na gramática de Chomsky não se identifica plenamente ao elemento semântico como se ele se houvesse tornado analisável por si. Inversamente, é o componente sintático que permanece o “gerativo” ou “projetivo”. Quanto ao componente semântico, será designado como “interpretativo”, o sentido das frases podendo ser deduzido, interpretado, somente partindo da sintaxe das frases.

Isso acarretou críticas ao modelo chomskyano, especialmente destacada por Nique aquela, conduzida por Mac Cawley, de que com isso não se tem como tratar a variação de sentido em “calor” (I) e “calor” (II) como quando se quer significar (I) uma temperatura superior à habitual ou (II) uma sensação. A exigência seria a de uma semântica gerativa a que Chomsky, para manter-se fiel às suas proposições, deveria contrapor a hipótese da semântica interpretativa.

O que está em jogo nessa polêmica é o estatuto da estrutura profunda, para Mac Cawley devendo ser confundida com a representação semântica e conforme Chomsky limitando-se a articular os sistemas conforme a ilustração de Langacker. Sendo o semântico apoiado, para interpretação legítima em termos linguísticos, exclusivamente pelo sintático, não seria preciso inserir a exterioridade da linguagem, o que torna a cientificidade da linguística algo garantido.

Ou seja, , enquanto a semântica gerativa postula uma igualdade total entre estrutura profunda e representações semânticas, Chomsky demonstrou que “tal correspondência não é total e que os fenômenos do foco e das pressuposições, a natureza do sujeito superficial, etc, influem na representação semântica”, conforme Nique. Sendo assim, nega-se que as representações semânticas possam ser “geradas direta e totalmente na base”, só podendo ser interpretadas conforme as estruturas sintáticas.

Numa observação lateral poderíamos notar que se Einstein identificou a constante universal como a velocidade da luz, nas ciências do humano bem poderíamos, não sem humor, pretender designar algo assim. Nesse caso, sem dúvida a constante absoluta e universal seria a crítica. Mas seu reverso – relativo – seria a utilidade. Assim vemos que a gramática gerativa, até pelo radicalismo do que afirmou, tornou-se extremamente polêmica, não obstante ter-se revelado um instrumento bastante útil para lidar com os fatos de linguagem.

Já assinalamos, porém, um lado dessa crítica que não pode ser desprezado. Não me parece ser o indevido da generalização pela qual todo falante pode gerar expressões infinitas, uma vez que imbuído da plena competência das leis que presidem essa geração. Como registrado, essa crítica foi veementemente assinalada por Cosnier. Ora, o que está em questão não me parece ser a realização, de fato, dessa capacidade, mas a sua proposição de direito. Tanto que a crítica de Cosnier se baseia na limitação factual do discurso do ponto de vista das condições de realização individual da fala. Mas não é isso que está em questão na proposição de Chomsky, e sim o fato de que essa realização factual, interceptada como for pelas outras capacidades humanas e pelas contingências do meio, difere delas por natureza, por um lado, e por outro, é tão “natural” ao humano como qualquer outra.

Já a crítica pertinente se prende pela contingência inversa, toma o partido da ilimitação mesma da realização, isto é, coloca o problema da variação, o fenômeno não inteiramente captado seja pela langue, seja pela competence, da fala. Essa crítica, vimos ser a que Deleuze conserva como propriedade da tematização linguística de Labov.

Ora, na vertente da lógica o que se estava descobrindo ao tematizar a especificidade do comportamento significante. Chomsky define o desempenho, me parece, como a convergência de uma realidade mental e um comportamento presente, de modo que aquela seria subjacente a este, daí o seu estofo mentalista por oposição ao behaviorismo estrito. Contudo, não é essa realidade mental que constitui “o verdadeiro assunto da linguística”, na expressão de Chomsky, por mais que seja estruturada, conforme notou Langacker, já numa dependência das regras de funcionamento da sua expressão verbal – assim o falante inglês não pensa que o arranhar precede o gato naquilo em que este se relaciona com o cachorro. Contudo, ele pode pensar, de direito, numa infinidade de características relacionadas àquele gato que arranhou, de fato, o cachorro, ontem à noite no seu quintal. A linguística não se interesará por essas associações, mais ou menos livres, e sim pelo modo como a expressão atualiza-se como o desempenho de uma capacidade estritamente expressiva e verbal.

Ora, a continuação da observação de Quine será portanto no rumo oposto ao de Chomsky, já que para o linguísta, o significado é um assunto que decorre da sintaxe, enquanto que para Quine a complexidade está na parte semântica do aprendizado da palavra, não na parte fonética ou sintática, se bem que ele irá precisar pontos em comum com os temas da gramática gerativa. É do mesmo modo que Chomsky que ele está renunciando à imagem da “linguagem como museu”, repertório de significados determinados, que para ser inferidos, basta apenas a observação do comportamento da comunidade dos falantes e suas situações correlatas. Mas como lógico o que lhe interessa é que o significado, como estipulado pelo pragmatismo, e Dewey particularmente, é “uma propriedade do comportamento”.

A ambiguidade não pode ser tratada pela imagem da linguagem museu, ela se torna um fenômeno irrelevante para a compreensão da linguagem usada pelo nativo. Contudo, para o lógico esse fenômeno é importantíssimo, pois ele se estende na impossibilidade, no outro caso, de compreender a indeterminação fundamental característico do comportamento de linguagem. Seja o caso de uma expressão perfeitamente determinada numa língua, mas que pode receber duas traduções na nossa língua, isso de modo tal que todos os casos de solução da ambiguidade, inclusive o conhecimento do comportamento associado na língua nativa, não podem desfazê-la. A imagem da linguagem museu não pode se manter sem que haja um certo e um errado nesse caso – apenas desconhecemos o repertório. Mas sabemos que não desconhecemos todos os fatores de solução da ambiguidade, o que torna a premissa incoerente. O que ocorre, de fato, é que a semelhança de significado nesse caso é uma premissa falsa.

É o tema que Lopes também aflora ao notar que, conforme Hjelmslev apontou, as Substâncias “de expressão” e “de conteúdo” são praticamente equivalentes, mas não são idênticas. Aqui seria interessante mostrar o quadro pelo qual Hjelmslev condensou as duas figuras de Saussure que já conhecemos, aquela que reporta os dois fluxos indeterminados no real, do pensamento puro e da matéria fônica pura, e aquela que ilustra o signo formado pela entre-qualificação de um conceito e de uma palavra. O quadro de Hjelmslev, registrado por Lopes, lida com a noção de “estratos”.

Há assim dois estratos que se opõem como dois planos articulados de que resulta o signo:

Vemos que nos limites inferior e superior do quadro estão as substâncias amorfas, pensamento puro e som puro. No interior dos dois estratos, onde se explicita assim a oposição forma/substância, o amorfo se prende numa rede de relações internas que cria a forma. As substâncias não atuam pelo que têm de material, e sim tão somente como veículos impressos por uma “estruturação relacional abstrata peculiar a cada língua”, conforme Lopes, essa estruturação “operando a transformação da substância em forma”.

Assim, a imagem de Lyons: assim como a argila pode ser moldada em objetos de muitas formas e tamanhos diferentes, a substância pode ser organizada em formas e línguas muitíssimo variadas. Certas combinações fonológicas, morfológicas e sintáticas serão válidas em algumas línguas, vedadas em outras onde combinações diferentes serão praticadas. Assim em rumeno lupul, (o lobo), o artigo é pós-posto, enquanto em português usa-se a anteposição o lobo. Em francês só existe a forma singe, em inglês tradutível por ape ou monkey e em português podendo ser usados os termos “macaco”, “símio”, “mono”, “sagui”, “bugio”, etc.

A construção linguística estratificada, de que decorreu o Estruturalismo estrito com Hjelmslev, tem sido apresentada, como se vê em Lopes e em Carvalho, apenas como radicalização do lema saussuriano “a língua é uma forma e não uma substância”. Contudo, como se evitou o problema da significação assim como ele permaneceu oculto sob o esquema do signo, não se concedeu atenção a todos os matizes que já se podem verificar no simples fato de que, conforme Lopes, as substâncias, amorfas quanto possam ser, não se correpondem do mesmo modo seja na formação sígnica singe, seja nas portuguesas macaco, mono, etc.

Vimos com Saussure que o traçado das tendências do real indeterminado, assim como a extensão das linhas puras no bergsonismo, prolongava a experiência para além de um certo limite que assinala o domínio de suas misturas, ou seja, de sua própria natureza enquanto experiência que não se confunde com aquela de suas condições. Mas conservando a interpretação de Deleuze, vemos que não são bem as condições da experiência que entram no traçado da linha além do limite das misturas, e sim o funcionamento virtual, isto é, os componentes conceituais que dão conta da sua Atualização.

É nesse ponto que o estruturalismo se torna impossível de se dissociar de uma filosofia, não obstante ter-se considerado que a crítica que se pode fazer a ele só o atinge nessa pretensão, não naquela de se aplicar como um método em ciências humanas.

O problema comum a todos esses traços polêmicos é, como resumiu Quine, de modo brilhante, o seguinte: referência, extensão, a coisa no mundo real denotada pela frase, tem sido “a coisa firme”, há milênios, no que tange ao que não se precisa questionar. Mas significado, intensão, a “coisa infirme”, para a felicidade dos lógicos e dos filósofos, observemos, já que assim têm eles encontrado com que se ocupar. Agora, porém, descobre-se que a indeterminação se entrelaça de modo semelhante com extensão e intensão. Não são apenas os termos que podemos traduzir de vários modos, é a coisa que não permaneceu a mesma, significado, extensão, tudo agora igualmente “inescrutável”.

É a referência mesma que se mostra “comportamentalmente inescrutável”. Os “limites paroquiais da nossa linguagem” nos protegem dessas discrepâncias, mas elas existem e esses limites não servem para os especialistas, se bem que “os linguistas práticos” não precisam ter paciência para com tudo o que não se restringe aos limites devidos. Ora, a verdade é que os linguistas não se contentaram com as teorias sintaticistas, pelo menos não no sentido de que ela pudesse explicar aquilo a que não se propôs. Conforme Quine, o que se faz nesse caso é simplesmente reduzir o token, os sinais, aos tipes, ou tipos. Cada expressão que organiza signos num universo de sintaxe é um conjunto de todos os seus tokens – a expressão é de Peirce, conforme Quine – mas o que se tem por ela é um conjunto de inscrições” situadas de vários modos no espaço-tempo, classificadas, porém, “conjuntamente em virtude de uma certa similaridade de forma”.

Inseri aqui essa colocação de Quine para mostrar que ela de fato está no vértice de uma bifurcação de caminhos que assinalará o que epistemologicamente importa, a meu ver, da destinação polêmica do CLG. Poderíamos indagar, com ele: é da volta a um tipo de “linguagem de fundo” que deveria se tratar,mesmo aio risco de uma regressão infinita, já vista como inevitável a esse tipo de empreendimento? Note-se que a crítica enfeixa as tentativas neoempiristas de tratar o problema em termos de teorias mais fortes ou sistemas de referências superiores, desde que isso envolve a regressão. A resposta negativa óbvia, porém, pode conduzir a dois caminhos, ainda que aparentemente apontem eles para o mesmo lugar.

Por uma via, a que creio ser a de Quine , mas também a que conduzirá à importantíssima teoria dos atos de fala com Austin, se resolverá o problema da “Relatividade Ontológica” adotando o ponto de vista da ação. É assim que na prática, somente, se impede a regressão dos sistemas coordenados por algo como um ato de apontar. Mas como no problema da relatividade em física, se não se fizer adotar a prática, só restará a doutrina relacional do espaço, nesse caso, as relações de sistemas uns com os outros. Na teoria, reserva-se a interpretação à reinterpretação, e somente se pode esperar referenciar “os objetos de uma teoria ao interpretar ou reinterpretar essa teoria numa outra”.

Não há necessidade de prever uma teoria de fundo que pudesse atuar sobre todas as outras, nem, ao que parece, de uma hierarquia da força das teorias, mas há, subjacente, uma consideração da linguagem na sua efetuação como uma coisa eminentemente prática. É assim que essa prática da linguagem será mais parecida com manejar uma raquete de tênis do que com referenciar um significado dado como existindo por si independente do universo em que, para o falante, isso faz sentido, esse o lugar da teoria de fundo enquanto subjacente ao plano em que o falante ou o sujeito dessa proposição se instala.

É sempre a maneira escolhida pelo que se traduz um universo de sentido no outro aquilo de que depende a noção de universalidade, isso valendo para as relações consideradas invariáveis, seja por exemplo o caso dos quantificadores (alguns, todos) ou das noções de falso e verdadeiro. Em todo caso esses componentes são relativos à teoria de fundo, e só podem ser aproximados em termos dos valores extrínsecos, intrínsecos, porém, a outro sistema completo, o que resta entre ambos sendo o que se pode logicamente explicitar como o critério de sua aproximação.

A ontologia torna-se de múltiplos modos relativa, sem significado desde que separada de sua teoria de fundo. Mas não há sempre um regresso infinito genuíno, se bem que onde subsiste a sua necessidade, isso não parece comprometer o sentido da radicalidade da proposta, pois o que restaria de transcendental iria pertencer ao “caráter ilusório” – tanto da “verdade”, quanto da “ontologia”. Seja nos limites em que se pode reduzir às suas variáveis uma teoria de fundo, ou na extrapolação que se torna necessária no caso em que adotamos uma teoria vicária, seja ainda no deixar de lado os objetos que não interferem na formalização, em qualquer desses três casos de redução a ontologia pura se relegou ao status de uma ilusão metafísica, restando somente uma relatividade que por força da matéria se designará ontológica.

Mas o ato por trás da forma, não. Ele continua sendo o eixo da inteligibilidade que comanda o sentido das reduções e de qualquer formalização. Portanto, ao que parece, é o caráter da linguagem que está sendo lançado numa via revolucionária. Não se trata mais de sua inserção referencial-situacional, mas daquilo que o falante faz ao usar a linguagem verbal.

Será dessa perspectiva que se designará, em Linguística, com Benveniste, a teoria da Enunciação. Mas também se formulará a Teoria dos Atos de Fala, no interior da Filosofia da Linguagem dos neoempiristas, já devidamente designando-se Filósofos da Escola Analítica de Oxford. Apel deteve-se sobre o sentido dessa mudança de designação testemunhando a ampliação dos horizontes da vertente de algum modo ligada ao Círculo de Viena, que não precisamos tematizar agora.

Koch (A inter-ação pela linguagem) esclarece essa viragem também relacionando-a com a polêmica suscitada por Saussure, no sentido das limitações que de sua observação se apontaram. Ela estabelece, porém, a distinção “Linguística do Sistema” versus a “Linguística do Discurso” para denotar uma contraposição das teorias que não se satisfazendo com a restrição à langue ou à competence ou à estrutura, vieram a tematizar os fenômenos correaltos à manifestação da fala – “manifestações linguísticas pproduzidas por indivíduos concretos em situações concretas”.

Contudo, o segundo caminho da perspctiva da linguagem centrada na ação parece-me corresponder ao quadro de evolução do estruturalismo, sendo o que encontraremos como a viragem do significante, seja com Lacan, seja com Derrida. Mas se mantém válida a distinção assim traçada, naquilo em que permitirá compreender a razão de ser mesma dessa evolução, ou seja, desde que se considere o estrutural como modelo em sentido amplo assim como se designaram as escolas estruturalistas de envergadura saussuriana, se bem que o terreno seja bem viscoso já que também nessas escolas não se poderia manter que se mantiveram totalmente apenas estendendo ou aplicando as idéias de Saussure. Mas vimos que há meios para ainda asism designar a extensão dos dois usos, o geral e o estrito, do termo.

Ora, o critério observado por Koch parece bem útil, já que ela estabelece a oposição do sistêmico ao discursivo desde que se observa um retorno à tematização da semântica, enquanto até aqui somente a fonologia e a morfo-sintaxe haviam encontrado acolhida na Linguística.

Quanto a isso ela observa que a própria semântica gerativa, dissidência da gramática de Chomsky, manteve-se na linha sistêmica, pois a estrutura profunda continuava “excessivamente atrelada à semântica componencial (os componentes do significado são agora denominados ‘traços semânticos’“, como também à “lógica vericondicional” (avaliação do sentido do enunciado em termos de verdade ou falsidade). É quando desse componente abstrato modelar da descrição da língua se conduz ao “contexto de uso” que se observa o turning point em questão.

Por agora examinamos o desdobramento dessa viragem no que tange à ação. Somente então teremos base para estender o que ocorre no interior do estruturalismo em sentido estrito, e porque não fará sentido tematizá-lo partindo de um corte que desmerece o “ismo”.

O importante nessa abordagem é o que Koch registra como as duas consequências, seja em nível linguístico descritivo, seja no plano da conceituação da linguagem, de sua colocação. Quanto à orientação linguística, trata-se de “tomar como objeto de estudo combinações de frases, sequências textuais ou textos inteiros”, ultrapassando “o nível da descrição frasal”.

O que prenuncia a orientação que será central no momento atual, a que constitui uma “gramática do texto”, uma textolinguística, definindo-se agora a unidade formal da língua pelo texto, não mais pela palavra ou pela frase. Nessa vertente mais atual podemos destacar inúmeras, dentre as quais as de Dressler e Petöfi.

No Brasil essa corrente encontra plena ressonância. É interessante notar que Lopes já a noticia, mas à época de elaboração dos Fundamentos... ele registra não haver ainda dados suficientes para configurarem-se os critérios de sua inserção numa apresentação sintética da Linguística. Hoje esses critérios ja estão amplamente delineados de modo que os manuais de segundo grau manejam a “produção de texto”, produto legítimo da textolinguística, como o tópico a ser estudado entre a “gramática” e a “literatura”. Contudo, nessa década inicial do milênio, ainda se considera preciso fornecer, nos “volumes do professor”, um livrinho ou anexo para esclarecer a orientação que norteia a adoção desses critérios.

A consequência que resta examinar é aquela que assinala a inserção da conceituação da linguagem no domínio da interlocução. A extensão aqui será com as teorias que visam mudar as aproximações fenomenológicas para fazê-las convergir com um modelo comunicacional, como ocorre com Habbermas e Apel. A subjetividade da linguagem, a camada pragmática, poderá assim ser visada de um ponto de vista mais geral, comunitário, social. Em todos esses casos, inclusive na textolinguística, é esse nível pragmático que entra como mais um componente estrutural, redobrando a estrutura profunda, o que interferirá com o modo de se tratar linguisticamente a estrutura superficial.

Com efeito, não se pensa mais que a estrutura profunda coloca o problema único da semântica, em termos de que é que constitui o significado, mas desde que há linguagem, o que se articula é uma mensagem para alguém, conforme os pressupostos dessa interação. Nãos e escolhem as mesmas palavras, nem os mesmos assuntos, conforme nosso interlocutor é íntimo ou não, se ele compreende certo assunto ou não, conforme a situação, etc.

A teoria da Enunciação se impulsiona pelas contribuições de Backtin e Benveniste. Como na linguística do discurso ainda se considera a frase ou sentença como unidade formal do sistema da língua, a oposição básica se instala entre o enunciado, já devidamente contraposto à frase, e a enunciação. A frase é estruturada de acordo com a gramática, passível de “um sem-número de realizações”, enquanto o termo enunciado designa “a manifestação concreta de uma frase, em situações de interlocução”. Assim cada vez que se pronuncia uma frase tem-se um enunciado dela. Ora, só há enunciado na situação de interlocução, o evento único da produção do enunciado, isto é, no contexto de uma enunciação.

Os tipos de frase, assim como outros critérios, permitem recuperar no enunciado as marcas da enunciação que interessam sobremaneira ao linguista, já que permite equacionar a que título, em que condições de produção – como tempo, lugar, papéis representados pelos interlocutores, relações sociais, imagens recíprocas, objetivos da intelocução – ocorreu o enunciado.

A língua, conforme Benveniste, torna-se assim esse “aparelho formal da enunciação”. Nela se distinguem, no sistema pronominal, os lugares dos intelocutores: a 1º e a 2º pessoa, em português sendo xemplos o eu e o tu, o nós, o vocês; os outros pronomes, como da 3º pessoa, são atribuídos como pronomes da não-pessoa, daqueles seres do mundo de que os interlocutores falam. No sistema verbal Benveniste localizou dois planos de enunciação, o discurso e a história. Essa oposição, se bem que não deixando de ser algo polêmica, é amplamente observada na teoria literária, pelas mais variadas escolas, especialmente no que tange à caracterização das narrativas, se bem que nem sempre sob esses mesmos termos.

Na história o relato dos eventos passados se coloca como independente do locutor, enquanto que o discurso é marcado pelo momento, lugar e circunstâncias ligadas à pessoa do locutor. As marcas de enunciação que permitem delinear os planos são os tempos do verbos – o pretérito perfeito simples e o futuro do pretérito do indicativo são correntes na história; dêiticos temporais como aqui e agora são comuns no discurso, assim como a utilização dos pronomes pessoais Eu e tu que podem, contudo, ser usados numa circularidade, o interlocutor operando transições pelo que começa a designar-se eu, enquanto o antigo eu designa-se agora tu, conforme a sua estratégia de enunciação.

Benveniste já tematizou a oposição entre o que designou o paradigma normal da conjugação do verbo e uma forma específica de determiandos verbos em primeira pessoa pelo que eles não descrevem meramente a ação, mas a realizam pelo fato de estar sendo enunciada. Exemplos são o “eu ordeno”... o “eu juro”... o “eu suplico”... o “eu batizo...”, etc. Algumas dessas formas são público-instituicionais, quando, no exemplo de Koch, o juiz declara “eu o condeno...”, ou no exemplo de Deleuze, quando se “declara” o valor da moeda nacional. A força performativa, isto é, aquilo que torna a forma realizadora e realizada, depende estritamente da adesão da sociedade. Eis porque Deleuze designará, desde essa colocação que já vimos constar em Bergson, a linguagem como uma transmissão de palavras de ordem. Se alguém no recinto recusar submeter o condenado à sua sentença, não se concretiza a ação do juiz por falta de condições substanciais. É o mesmo para o valor da moeda, ressaltadas as transposições de escala, porquanto agora tratar-se-ia de uma recusa de conjunto para que o valor não pudesse ser alterado, por exemplo, de um grupo que procedesse um golpe de Estado. Mas há usos bastante comuns dessas formas, cuja força performativa reside na prática costumeira de interação por meio da linguagem.

Ora, a teoria dos atos de fala ou atos de linguagem, inicialmente de Austin, mas também desenvolvida por Searle, Strawson, e outros autores, entendendo a linguagem como um ato de dizer que corresponde a um “fazer”, transpõe os vários tipos de ações humanas que assim se realizam pela linguagem em uma classificação sintética.

Basicamente há três tipos de atos: a) o locucionário, que se institui como um ato de comunicação, referência, informação, atribuição (João é sábio); b) o ilocucionário atribui a esse ato de referência uma certa força pela qual ele se converte naquilo que é como sua realização: uma pergunta, uma ordem, uma promessa, etc. Havendo performativos (eu assevero que..., eu peço que...; ) o ato tem forma explícita; não ocorrendo esse fator (a terra é redonda..., mantenha a circulação de ar na sala), a forma é implícita; c) o perlocucionário, destinado a exercer certo efeito sobre o interlocutor, convencer, agradar, assustar, independente se podem ou não realizarem-se esses efeitos do ponto de vista extralinguístico. Por exemplo, se afirmo que “a blusa é bem bonita” para uma amiga que a está experimentando, evidentemente procuro induzir a comprá-la.

Assim, entre o ato ilocucionário e o perlocucionário a diferença é que no exemplo inicial, a ação se realiza pelo simples fato da enunciação, ao menos nas condições normais, enquanto que no perlocucionário a ação é somente estratégica, a força é somente persuasiva, pode surtir o efeito desejado, ou não. Assim, pode-se constatar essa oposição pelo fato de que a força perlocucionária nem sempre se explicita pelo uso do performativo (eu te convenço de que...), enquanto que a força ilocucionária, sim.

Na verdade, todo ato de linguagem é ao mesmo tempo “a”, “b” e “c”, pois consta de ume nunciado dotado de certa força que irá produzir no interlocutor um determinado efeito. Quanto às especificidades da teoria, aqui não seria interessante aprofundá-las, mas mostrar que há uma convergência nítida dessas abordagens linguísticas, centradas na ação, com certo uso que se faz da epistemologia do simbólico, como se pode ver pela colocação de Beattie acerca da Antropologia Social.

Podemos constatar a viragem na apreciação clássica do outro da cultura como ser de um “pensamento primitivo” no sentido evolucionista quando ocorre a apreensão do comportamento a ser descrito pelo antropólogo em termos de comportamento simbólico, basicamente desenvolvendo-se em nível de pensamento análogo àquele do Ocidental quando não ocupado ou interessado na experimentação científica ou no método lógico. Isto é, quando o envolvimento com o ato se efetua por meio de valores e de signos. Ora, os símbolos que interessam ao antropólogo não são do tipo dos sinais, convencionais ou não, como a pegada para o caminhante, o som “man” para a espécie homo sapiens, em inglês.

No entanto, alguns traços constantes permitem caracerizar esse interesse. O simbolismo do comportamento, como o dos sonhos ou das neuroses, pode ser inconsciente, mas sem que isso signifique automaticamente que é sem racionalização, no sentido de não possuir um critério de adequação à situação de sua realização. Também ocorre que sua representação é de uma noção abstrata, não apenas a algum acontecimento ou entidade concreta, estes, se simbolizados, exibindo uma característica que os destitui de seu caráter prosaico, adscrito a uma vivência imediata, para dotá-los de um valor transcendente, isto é, permanente e interpessoal, como ocorre quando um objeto, uma bandeira, uma gravata escolar antiga, por exemplo, se tornam símbolos particulares para o membro de uma cultura. Assim, também uma característica do símbolo será ser imbuído de um respeito e uma veneração especiais, pois transfere-se o valor do que é simbolizado (nesses exemplos, o patriotismo, a ligação a um grupo) ao símbolo.

Assim o comportamento humano pode ser classificado conforme um aspecto instrumental ou expressivo, este somente o que se relaciona ao simbólico nesse sentido antropológico. A atividade instrumental é dirigida com vistas à obtenção de ume stado de coisas, a expressiva é um modo de veicular algo, usualmente uma idéia ou estado mental. Sendo assim, é esse aspecto expressivo em que se compreende o simbolismo co mo um tipo de linguagem, sendo relevante indagar de um símbolo o que ele significa.

Mas, poder-se-ia retrucar, esse aspecto do simbolismo humano nunca foi desconhecido dos cientistas sociais. Ocorre que a novidade se introduz quando se compreende que o simbolismo precisa ser estudado, basicamente, em dois níveis: em nível de significado, naquilo pelo que é importante para as pessoas que o possuem; e em nível de “ação”, estendendo a análise do significado ao plano ds consequências sociais.

Assim, até o funcionalismo, como se vê pelo exemplo de Frazer, o significado do símbolo era nitidamente conceituado como objeto a apreender pelo antropólogo, mas ele o fazia depender do nível instrumental da ação. É isso que está subjacente à identificação do primitivo e do infantil, pois nessa acepção se pensa que o elemento simbólico na magia se limita a atuar como se houvesse a crença de que ele funciona como um instrumento para a consecução de uma finalidade no contexto objetivo dos fatos.

Quando aceitar que há um elemento simbólico essencial na magia implica em que “ela não pode de modo algum ser adequadamente compreendida se descurarmos do seu aspecto expressivo”. Assim, o comportamento do outro da cultura não se distingue do nosso apenas porque pode incluir a dotação de valor sobre coisas ou relações que nos são indiferentes ou estranhas, mas também porque pode exibir um componente de alteridade no modo mesmo “em que representam para si próprias o universo físico, social e moral em que vivem”.

Vimos que a tese funcionalista como manejada por Radcliffe-Brown e Malinowski aceitava uma soldagem do nível do significado ao nível da ação, mantendo que os valores eram mantidos pessoalmente por suas consequencias sociais das quais dependeriam a própria manutenção do sistema social. Beattie nota nesse ponto que essa interpretação “holista” pode agora ser bem considerada circular, seu argumento principal de que a coesão social seria a finalidade de toda a atividade ritual exibindo manifestamente esse caráter. Mas o que lhe parece precisar ser conservado como a conquista permanente da Antropologia Social é a definição do comportamento simbólico como sendo de natureza expressiva e como tendo certas consequencias socialmente significativas que se tornam, não mais simplesmente neutralizadas pelo rótulo da coesão, a tarefa do antropólogo descobrir, se puder, quais sejam. Assim, os dois elementos são o valor e a ação, a que estão inextrincavelmente ligadas as instituições sociais e as crenças, e o antropólogo precisa estudá-los no campo de sua observação, isto é, na prática do povo que observa, sem prejulgar seu significado sociológico.

Assim, creio que se pode notar, com Derrida, que quando um linguista como Martinet observa o caráter construído da “tela da palavra”, num fluxo verbal deslimitado tanto pelo menos, as partículas e fragmentos que encerram posição e sentido, como pelo mais, os contextos que conferem significado, ele já está cuidando do problema que consiste na manutenção da idéia de uma ciência da linguagem cujo objeto se compõe por uma relação natural, simples e original, entre o dentro e o fora, a fala e a escrita, o signo e o significado, pelo liame único do som ao que ele designa.

Ao mesmo tempo em que a cesura do exterior e do interior só pode ser captada pela ciência porque se tornou acessível como a imagem que se dá no seu campo epistêmico mesmo, somente o que se fez foi responder à “exigência do sistema interno”, conforme Derrida, pelo qual a língua funciona enquanto uma operação de veicular um significado, excessivo para ela, sem dúvida, porque a extensão de um termo é ilimitada como a classe de todos os objetos que ele recobre, assim como a intensão, a definição se ilimita pelo mesmo motivo, mas plenamente constituível por ela devido a esse laço da aparência significante com a essência do significado.

Mas como Derrida sublinha, enquanto Martinet suspeita que a tela da palavra não deixa de depender da fixação escrita, mas nunca tira as consequencias reais desse fato supondo que não se pode tocar na preminência do oral como núcleo mesmo do vínculo semântico, de um modo ou outro interno à língua, porque ao “signo”, a cesura permanece como esse modelo da destinação da linguagem ao significado. Ora, vemos que é o mesmo para todos os caminhos que conduzem a um questionamento do Curso de Linguística Geral pela índole situacional, subjetiva ou ativa da fala. É nesse sentido que se poderia, sem ironia, pretender que o estruturalismo estrito já nasceu do seu “pós”, quando vemos que a contestação à linguística naturalista não se efetuou pela via da fala e da ação diretamente, mas só a alcançou pela viragem do Significante.

É assim que Lacan, numa perspectiva antropológica que me parece não subsumível às categorias de valor e ação quanto ao simbolismo enquanto veículo de um significado, tematiza o não-sentido de que procedem os dons, nas palavras de senha, de que procede a lei. Os dons são símbolos, o que significa que são pacto, mas emblematicamente eles são Significantes do pacto que constituem como significado, o que se vê bem pelo que os objetos da troca simbólica são vasos feitos para ficarem vazios, escudos demasiado pesados para serem carregados, feixes que deverão secar, ou seja, objetos sem uso por destinação, supérfluos por sua abundância, não como o elemento funcional de uma “festa” – como o peixe comunitário que transita nos bicos das andorinhas – mas como significantes por sobre os quais deverá se rebater a totalidade do funcionamento estrutural, pelo que eles se investem – objetos!– como Significantes, não significados.

É fato que Lacan homenageia Saussure nos Écrits, mas não menos fato de que ele registra sua tomada de posição. Trata-se de uma inversão da predominância. Em Lacan o eixo sintagmático se torna de algum modo estabilizado pelo eixo das relações associativas.

Saussure estabeleceu a tópica das relações sintagmáticas e associativas como resultante de uma segunda bifurcação, após aquela que estabeleceu a precedência linguística da langue sobre a fala. Agora trata-se da escolha entre a diacronia e a sincronia. Mas se naquele caso a langue exclusivamente se tornava o objeto da ciência, nesse momento é singular a sua utilização do termo “bifurcação”, ou “escolha dos caminhos”, pois as duas coisas, diacronia e sincronia, farão parte da ciência da língua.

A aparente contradição se esclarece porque a escolha atual só se faz por uma conservação do que estava na escolha antiga. Assim, do mesmo modo, tudo o que é diacrônico, só o é pela fala. A forma conservada do was, were inglês esclarece sobre o que se observa hoje no war, waren alemão, o antigo conjugando was, waren, tendo ocorrido que algumas pessoas influenciadas por waren criaram war. As inovações individuais não contam, a não ser que se tornam inovações coletivas. Os dois momentos da diacronia são pois aquele em que a inovação se torna corrente entre as pessoas e aquele em que se pode constatá-la como um fato da língua.

Mas aparentemente continua a haver uma ambiguidade. É certo que assim compreendemos que a fala, excluída da ciência, não deixa de ser conservada agora naquilo em que seus efeitos são tratáveis por esta em termos de constantes. É o papel da diacronia. Contudo, o termo bifurcação parece demasiado nesse caso. Como compreendê-lo?

A meu ver, encontramos, precisamente aqui, não uma contradição de Saussure, mas aquela exigência do sistema fechado que limitou a linguística como ciência no momento mesmo da limitação de uma perspectiva que foi aquela conservada como a “estrutural”. Ele esclarece a escolha entre os dois pontos de vista que o linguística doravante conceitua separadamente, o que jamais havia ocorrido no estudo da gramática. Funda-se assim a oposição entre história e estrutura que serviu como trampolim da crítica e da recusa do ponto de vista do “sistema” em nome da “história”.

Mas de fato, já aqui, essa escolha é orientada pela estrutura que retroage sobre a história. A linguística será então bem mapeada como o ponto entre os dois eixos:

É esse ponto em que o linguista não somente se instala para proceder a sua escolha entre os dois eixos, mas que ele conserva mesmo após ter escolhido. É muito necessário esclarecer bem, quanto a isso.

Quanto ao eixo sincrônico não parece haver para nós hoje qualquer dificuldade no estabelecimento do que trata. Mas de fato, não ocorre que ele possa sobrepor o que aprendemos nos manuais de gramática, isto é, as regras do uso atual da língua. O que o CLG oferece na parte consagrada à “linguística sincrônica” é mais como o conjunto de definições do que é preciso conceituar para que da “massa indistinta”, esse fluxo da fala, “a atenção e o hábito” venham a se tornar operantes na apreensão das verdadeiras unidades, as entidades linguísticas. Assim, esses conceitos também permitirão estabelecer os critérios pelos quais aquelas regras são tratadas, isto é arroladas e apresentadas.

Ou seja, os critérios que permitirão compreender a gramática como uma atividade que consiste em classificar as entidades linguísticas, materiais e/ou abstratas. Sendo ambas postas em jogo pela fala, trata-se de arrolar as que intervém na consciência do falante, como na distinção entre a relação que une ensinar e ensinamento, diferente daquela que se vê entre ensinamento e julgamento, e aquelas relações que não são diretamente apreendidas. É o caso da constância das desinências latinas domin-i, reg-is, ros-arum. A associação que se vai criar desde aí não tem nenhum suporte material, o “i” não parece ter nada a ver com o “arum”, as três palavras não mantendo nenhum vínculo de sentido, ainda que subsista o sentimento de um valor comum de uso das terminações. Esse sentimento basta para justificar a criação da entidade gramática de “genitivo”.

Quanto ao eixo diacrônico, o conjunto de definições agora estabelece os níveis em que a fala procede as variações. As mudanças fonéticas são assim ora devidas a vários condições que é preciso discriminar, ora tratadas conforme as regularidades materiais que as concretizam, ora veículos de certos processos que se devem conceituar, como no caso da “analogia”, exemplificada na evolução was, war.

Ora, entre os dois eixos a escolha consiste no seguinte. No estudo diacrônico, os fenômenos e princípios que permitirão apreender as verdadeiras unidades, os fatos que se determinam na, e que determinam a, evolução da língua, nada tem em comum com aqueles que se precisa conceituar no estudo sincrônico do francês antigo ou atual. Isso porque cada camada diacrônica, por exemplo, o estudo do antigo francês, precisa ser ela mesma tratada como uma sincronia. Assim, descarta-se que os fatos pertinentes pudessem ser descobertos traçando-se a história dessa língua desde a época feudal até o século XX. Mas se fosse o caso do interesse ser essa história, os fatos pertinentes desse estudo diacrônico não seriam revelados por ela, enquanto o conjunto de relatos estritamente localizados desde o século XII tendo como agentes os falantes do francês, mas sim pela convergência com o que se opera em todos os fenômenos periodológicos de outras línguas quaisquer.

Assim, cada idioma forma um sistema fechado, conforme Saussure, mas todos os sistemas supõem “princípios constantes”, que, porém, só encontramos ao aproximar uns dos outros se “permanecemos na mesma ordem”, isto é, no mesmo eixo de escolha, sincronia ou diacronia. É assim que a consequência do sistema ser fechado parecerá paradoxal: a unidade de estudo que constitui a língua é superficial, ao passo que a disparidade dos idiomas oculta uma unidade mais profunda. É essa unidade que constitui o estudo da linguística, e creio que se poderá aqui constatar o lugar real da langue enquanto objeto de estudo da linguística.

Os métodos não podem ser confundidos, os fatos precisam ser localizados estritamente na sua esfera, mas é por isso mesmo que a linguística permanece uma ciência. A linguística sincrônica,

se ocupa das relações lógicas e psicológicas que unem os termos coexistentes e que forman sistema, percetíveis pela consciência coletiva; a linguística diacrônica visa relações que unem termos sucessivos, não perceptíveis pela consciência coletiva, mas se ela se substituem, não formam sistema.

Logo, é a descoberta da sincronia que instala o ponto central em que a linguística se reune como ciência una. Os fatos na diacronia são bem fatos de sucessão, mas eles são absolutamente constantes a ponto de ser, ainda mais do que os fatos sincrônicos, o que permite reclamar um objeto para a linguística que é a langue, unidade a mais fechada por ser o princípio de fechamento mesmo de quaisquer sistemas possivelmente dados como unidades fechadas. Ora, esses fatos são sucessivos, mas não dispersivos. Eles respondem como conjunto de relações usuais que presidem um funcionamento, e sendo assim, constituem a essência mesma daquilo que será tratado, por um outro viés apenas por não serem as mesmas as relações, como o mecanismo da língua no estudo da sincronia.

É esse mecanismo, pois, que engendra na sincronia as duas esferas de relações e diferenças entre termos linguísticos, sintagmática e associativa. As esferas geram certa ordem de valores e correspondem a das formas da atividade mental de que deriva o funcionamento da língua. A precedência da esfera sintagmática está no fato de que, se ela se estabelece em função da lenearidade da cadeia da fala, onde um elemento só pode estar antes de outro elemento, ambos nunca concomitantes, as combinações resultantes na extensão serão designadas sintagmas, os valores dos elementos de cada sintagma só se constituindo por sua posição pós ou anteposta aos outros elementos como nos exemplos “todos contra” ou “contra todos”. Ora, a esfera associativa se institui uma vez esses valores elementares tendo sido como que entesourados desde a prática que os insere pela sua posição na esfera sintagmática.

Por exemplo: são as relações sintagmáticas que instituem Deus, invariavelmente como nome numa posição subjetiva, Deus é bom, Deus criou o mundo, isto pertence a Deus; mas é por certos processos associativos que estabelecemos, fora do discurso, relações entre Deus e religião, poder, bondade, pecado, se bem que somente por outro viés, sonoro, podemos associar com eu, dê. Essas relações parecem consolidáveis, ainda que não no plano sonoro, pelas nossas expectativas derivadas das associações sintagmáticas pelas quais identificamos o termo, e isso de modo que até mesmo no plano sonoro, dependendo dessa identificação, certas associações possíveis poderão ser mais raras, porque evitadas num plano inconsciente por seu contraste com a consolidação sintagmática da identidade.

Se bem que Saussure esteja delimitando a autonomia das duas esferas, é manifesto que a associação depende de terem se sedimentado certos valores pelas posições do elemento nos sintagmas construídos habitualmente no uso da língua. À atividade mental constitutiva do sintagma se concede a ordem (de sucessão) e o número determinado ( de elementos). A atividade associativa não apresenta nem ordem nem definição de componentes. E mais, são de fato quase todas as organizações da língua, derivando de uma ou outra esfera, que dependem de um princípio de solidariedade que é ele mesmo sintagmático. Conforme Saussure, “quase todas as unidades da língua dependem seja do que as rodeia na cadeia falada, seja das partes sucessivas de que elas próprias se compõem”, o que se demonstra pela formação das palavras onde um sufixo existe pela combinação com o radical sendo posposto a ele, do mesmo modo atuando somente pela sua anteposição.

É essa colocação de Saussure que me parece o essencial a reter pelo momento. O todo vale pelas suas partes, as partes valem também em virtude do seu lugar no todo. Ou seja, em momento algum se tem que o todo atua valendo para as partes enquanto partes. Estas, inversamente, parecem constituir o todo como o campo apenas porque é nele que elas engendram a sua relação partitiva pelo posicionamento recíproco. Curiosamente, isso me parece o maior problema da Gestalt, já que a psicologia da forma radicalizou o princípio do campo tornando-o como lei autônoma, mas sem com isso poder constituir uma lei de direito independente do que ela regula.

Esse importante tópico das relações que instituem o mecanismo da língua é ilustrado por Saussure, conforme o esquema:

É a flutuação das outras formas em torno de quadru-plex que essa palavra pode ser decompostas nas suas subunidades constitutivas, isto é, que ela existe como um sintagma. A palavra não seria analisável se não houvesse as outras formas contendo quadru e plex. A relação entre as duas esferas pode agora ser sintetizada. A memória entesoura todos os tipos de sintagmas, de qualquer espécie ou extensão que possam ser, e, no momento de empregá-los, intervém os grupos associativos para fixar a escolha. Há duas séries em que se determina um termo escolhido por oposição aos outros da mesma série, por um lado o sintagma é escolhido entre outros que se formam pela mesma regra de posição, por outro lado o escolhemos entre aqueles que se associam a ele pelo som ou mais ou menos vagamente pelo sentido.

O mesmo princípio rege qualquer formação sintagmática, não somente palavras, mas frases mesmo as mais longas e complexas. A oposição em cada série é tão determinante que se em cada um delas algus termos perdessem o lugar, o valor do termo a escolher teria sem dúvida alguma também mudado.

Não somente temos assim a razão de precedência da natureza do sintagmático, mas também, e por isso mesmo, nesse momento em que é a escolha mais pessoal e circunstancial de que se trata, temos a razão da precedência língua sobre qualquer manifestação da fala.

É assim que Lacan conclui: “da mesma maneira, o sujeito, se parece servo da linguagem, ele o é mais ainda de um discurso em cujo movimento universal seu lugar já está inscrito desde o nascimento”. E de nada adianta fazer intervir a comunidade dos falantes. Se a etnia está entre a natureza e a cultura, a humanidade agora veio a ser localizada entre natureza, sociedade e cultura, desde que esta se reduziu à linguagem. Nesse trecho dos Ecrits, porém, uma observação que parece apenas de efeito e marginal é o que instala a anedota no lugar da estrutura e que fornece o segredo da história, segredo este que vale mais do que todos os seus relatos. Mesmo que a sociedade pudesse ser reduzida ao trabalho, pela anulação de todas as vicissitudes da exploração na produção, não seria por isso só instituído uma língua única que pudesse elidir – Lacan não diz “o literário”, mas – “toda possibilidade do formalismo literário”.

Para superar a raiz dessa questão de feitio futurista-maiackovskiano – não é preciso forma revolucionária para uma sociedade revolucionária? – Stalin decretou que a linguagem não é uma superestrutura.

No entanto, observa Lacan, tratamos aqui de uma revolução no conhecimento, o estrutural pilotado pela linguística. Mas, podemos ler nas suas entrelinhas, que revolução é essa se todo o predomínio da linguagem deriva de um fazer, de uma ação, tanto mais ela mesma e humana e social, quanto menos desse sujeito aqui, dessa comunidade que fala e age, etc., do mesmo modo que a Revolução soviética, tornando-se cada vez menos para aqueles que a fizeram a fim de instituir-se como lei impessoal da história...

Em outros termos se trata no “sentido da letra” de interrogar o estatuto da experiência nesse novo domínio em que veio se converter o Saber. Ora, por outro lado, a linguística não desfez por si só o laço funcionalista do simbólico com a ação empírica, lá onde isso teria, inversamente, sido desejável. Como é que se decalcou, novamente, do empírico o transcendental, a ação virtual-estrutural estando inteiramente determinada como a ação atual-empírica e isso se propondo como o atingimento mesmo da Cientificidade?

Um caráter dos sistemas fechados se divisa tanto no conhecimento quanto no regime político quando o princípio do fechamento é tal que ele se concede pela estipulação de sua razão de ser, mas não nunca pela razão do seu ser, enquanto o atuar-se. Esta, supõe-se ser facilmente, tanto que nem precisa se indagar isso, deduzida daquela bastando que se insira a razão de ser no ser do qual ela é razão. É assim que o correlato do sistema fechado será a epistemologia funcionalista, a inserção sendo feita ao modo da utilidade. Ao mesmo tempo isso parece o maximamente vantajoso do ponto de vista da elegância epistêmica precisamente porque assim parece ter sido demarcado o limite entre o dentro e o fora, tudo o que um sistema fechado requer.

Mas nota-se agora, bem depois de 17, a utilidade é um misto mal analisado, o que se vê bem porque nunca se pode saber ao certo a quem serve.

Lacan homenageia Saussure inscrevendo o algoritmo triunfal de fundação da linguística:

 

S

s

onde se lê o significado sob o Significante, mas sentimos bem que algo não parece corresponder aos fatos, e assim ele hesita, volta atrás, e traça o círculo saussuriano no significado preterido

pela inversão:

Não devemos fazer o papel do historiador da filosofia, que nesse gigantesco passo iria se deter no deslocamento da indicação, formadora até aqui da linguagem enquanto esta se definia pela relação do sinal à coisa, nessa demonstração perdendo o mais importante que não reside no fato de agora as coisas serem de modo que não existe significação senão pela remessa a uma outra significação. Seria o elogio do conceito sobre a coisa, bem ao gosto da metafísica.

Mas esse papel não parece tão minimizável. Ele será recuperado no intematizado desse retorno crítico quando se trata de mostrar a inadequação daqueles que pretenderam negar o deslocamento sígnico por um viés behaviorista como o de Ogden e Richards. Parece bem que se trata, nessa crítica, já do ultrapassamento das duas posições, mas podemos ver que a deles já está comprometida pela colocação filosófica.

Lacan, com efeito, ironiza pesadamente a posição dos autores do significado de significado que, sob a proposição de um terceiro termo, asseveraram a insuficiência do esquema saussuriano do signo. É verdade que nessa vertente subsiste a vinculação desse termo com o funcionamento cerebral. Contudo, nem Watson nem Skinner pensaram como se o cérebro não existisse. O que ocorre é que, para todos os propósitos, podemos localizar o comportamento apenas no quadro da referência da ação, isto é, da situação reforçadora.

Ogden e Richards pensarão a referência do mesmo modo, apenas supondo que depende não de uma faculdade superior de representação, de resto inapreensível empiricamente, mas da realização de um ato mental de referenciar, pelo que o signo poderá se unir ao referente. O importante na colocação deles não é o caráter mental, cerebral, do ato, no sentido de que desde aí a tarefa seria fisio-neurológica, pelo que se deveria procurar os centros correspondentes aos atos, as localizações, etc., mas, mantendo-se no âmbito de uma teorização humana, a descoberta do the meaning of meaning é esse termo terceiro, a referenciação cuja conceituação é totalmente situacional, não conceitual.

Ora, seria pelo menos oportuno fazer retroceder a pregnância do conceito sobre a coisa, uma vez que, situacional, a referência apenas reenvia ao problema que ela deveria estar resolvendo. Nunca se deixou de saber que o que sabemos se aplica e explica – naquilo que vem a ser, esse conteúdo aí, não outro – pela situação, pela experiência, mas o que se está indagando é dessa pertinência surgida assim como o que possibilita a experiência. No entanto, a ilusão que reside ainda na cobrança do filósofo, é agora de outro feitio.

Trata-se de mostrar que a ilusão reside na impressão de que o significante responde à função de representar o significado. É bem o que parece instalado como uma crítica do simples paralelismo dos dois termos, a exigência de um terceiro. Isso seria assim, contudo, somente se o que estivesse sendo reclamado fosse o esclarecimento do que teria continuado um mistério total, isto é, o esclarecimento da representação.

Mas seria preciso desfazer a ilusão indagando se é mesmo a representação que o símbolo tem, como razão de ser, a função de atuar. Qual é, pois, o estatuto do simbólico?

Podemos observar a emergência dessa questão confrontando a posição de o significado de significado e o que vimos em Quine. Fica excluída a questão da preponderância do cérebro na formulação de Ogden e Richards. Ele aí conserva sempre a mesma função que se pode atribuir como as mudanças que ocorrem no “órgão sensorial” na ocorrência da percepção, se bem que não ainda explicáveis pela neurologia. Em todo caso, trata-se de uma atividade reflexa, o seu condicionamento derivando do ambiente, não de qualquer propriedade intrínseca. Mas observe-se a resposta quando se trata da indagação fundamental acerca de como é que se pode encontrar o referente quando se trata de escolher símbolos pela sua adequação, enquanto substitutos da coisa, para uma definição.

A resposta dos dois autores será: “encontre-se primeiro um conjunto de referentes que seja certamente comum a todas as discussões envolvidas, sobre o qual possa ser obtido acordo”. O referente requerido será localizado através de sua conexão com aquelas. Enquanto que pelo que vimos em Quine, para que uma definição seja válida enquanto uma identificação do referente adequado, estando presente uma variedade de símbolos alternativos, tudo o que o aparelho de formalização pode fazer é traçar o mapa de uma tradução possível.

O que não equivale, precisamente, a procurar o que as pessoas estão falando quando se expressam de modos diversos, pois a “ambiguidade” não é acidental, a impressão de que a referência é sempre a mesma é que está errada.

A questão do estatuto do simbólico, a necessidade da inversão, Lacan a expõe do seguinte modo. É a anedota das crianças, um menino e uma menina que viajam num trem. Parando numa estação, eles vêem pela janela, estando sentados um em frente ao outro, a inscrição do que julgam logo corresponder ao nome do lugar. “Olha! Estamos em “Senhoras’“, o menino exclama para a irmã, entusiasmado pelo seu saber. “Imbecil! Não vê que chegamos a Homens’?”

Ora, a questão do significante, o fato do algoritmo não ser outra coisa do que a pura função significante, não está no fato I, de que cada realização do significado depende de uma efetuação empírica relativa ao sujeito, nem no fato II, de que está instalado assim o dissídio pela linguagem, e sim no fato III pelo qual, e essa é a questão: porque canais, por qual acesso, do plural que é a lei da multiplicação da sua carne o significante vai se transformar no singular desprezo para alguém ? – dado que esse acesso não pode, como se vê, comportar significação alguma.

Em outros termos, como é que se institui algo como uma – na posição, esse pleonasmo – Verdade? A resposta de Lacan vale para o Estruturalismo agora convenientemente instalado na sua condição filosófica de um autêntico “Ismo”.

A estrutura do algoritmo só instaura uma transferência, a dele mesmo, enquanto algoritmo, para a função significante. Mas com isso, a estrutura do Significante vindo a ser, obviamente, articulada, tudo ocorre de modo que todos os elementos dessa articulação terão que obedecer à lei pela qual, na fachada, comparecerão ora num, ora noutro pólo, e só poderão aparecerão dois pólos. Eis como a ordem se fecha, para “significado” e “significante”, de modo que uma falta será devida, sem dúvida alguma, aquela pela qual um excesso emerge como Signo, esse ser conceituado, essa virtude de uma Verdade que mora no coração da fala.

Qualquer articulação Significante, do inconsciente, da letra, da produção, da cultura, tratará os elementos como “fonemas”, isto é, como elementos no sistema sincrônico dos acoplamentos relacionais, diferenciais, cujo modelo é fornecido por uma língua. A letra, eis a estrutura essencialmente localizada do significante.

A transferência, a troca, será a lei originária da estrutura, da qual decorre a lei do fechamento pela qual o signo será uma unidade de sentido. É aqui o lugar da inserção da figura que Lacan utiliza das matemáticas, os anéis de Bohro, figura que causou sensação na palestra do MIT. São anéis entrelaçados, o “substrato topológico” exemplificando os dois sentidos da ramificação das séries, as duas articulações, pelo qual ora os constituintes do significante o englobam numa “locução verbal”, o Enunciado (os fonemas formam palavras numa “gramática”); ora a ordem das imbricações constitui o significante como texto (as palavras formam frases num “léxico”).

Quanto a isso, uma colocação de Célio Garcia se torna bem oportuna. A platéia interessada pelo aspecto matemático-formal, dado ou sugerido pela figura, suscitou a questão sobre se a ordem em que eram, ou deviam ser, tomados os anéis – Imaginário, simbólico... – era importante. Garcia parece tratar a resposta de Lacan como um despistamento, aparentemente um contrasenso. A ordem não é importante, mas sabemos que só se define uma se a outra já se instalou, o acesso ao simbólico se dando somente se já consta o imaginário.

Logo, parece ser a ordem o mais importante, e o que explica esse mistério da resposta? O recursivo da ordem, eis o que se poderia antepor, mas se isso fica bem numa hipótese gerativa para a língua, não seria o caso de uma hipótese estrutural para o inconsciente. Seria o caso de uma inadequação da transposição da linguística para um domínio que não é o seu? Afinal, como não se cansou de propalar Mounin, Lacan esqueceu que seus abusos do algoritmo saussuriano põe em xeque a teoria do signo mesma, assim como definida por Saussure.

Garcia sublinha dois tópicos pertinentes quanto a isso, pretendendo assim não estender os detalhes de uma consideração que só se deveria empreender com espaço suficiente, estando o registro nos limites do gênero de um artigo.

Há, de fato, uma revolução no tratamento do signo que em termos simplificados implica que “the signified is nothing at all”, inteiramente ao inverso do almejado por Saussure. Mas também, se os anéis de Borho não são mesmo mais do que uma maneira de falar, o que Lacan propôs foi uma crítica da teoria do Sujeito, de modo que o recurso topológico da conferência no encontro sobre a Controvérsia Estruturalista, anterior à ocasião no MIT, naquela data o anel de Moebius, se repete aqui com uma variação figural. Fundamentalmente trata-se de mostrar que o sujeito é atribuído como uma substância, uma alma, mas de fato é um produto que se mantém ilusoriamente do entrelaçamento dos anéis.

Vimos no que consiste esse entrelaçamento, isto é, na transferência significante, ora encontramos a fórmula, ora a aplicação dela. O erro, que se aponta explicitamente nos Ecrits onde se trata de explicar em que consiste a oportunidade do entrelaçamento dos colares feitos de anéis, seria supor que seja a fórmula, seja a aplicação dela, estão subsumidas a algo mais fundamental, o fato ou fenômeno natural de que a extraímos ou que modificamos ao aplicá-la. Não é somente o significado que, não tanto não existe, mas que se torna um efeito da estrutura, não o correlato da coisa. O que, de fato não subsiste é a Significação.

O significado ou sentido continua a haver, apenas ele é o sempre antecipado pelo significante. Mas não por uma operação de significação, e sim, e por aí a oportunidade da topologia, como o que surge no desenrolar, no estender, do Significante. E o que ocorre na interrupção– de fato antecipação mostrada – do termo significativo: Por nada deste mundo eu... ; o fato é que... .

Qual é, pois, a necessidade da exclusão da escrita como fenômeno pertencente ao sistema interno da langue, como exigido por Saussure? O problema aqui é que tudo no CLG deveria conduzir ao inverso, já que sua originalidade, o que ele de fato tem o ar de inaugurar, é uma episteme que excluiu a dualidade da imagem e da realidade, da aparência e da essência, do fora e do dentro. Como é que se deixou subsistir o dehors da letra? Ora, a resposta de Derrida será que, de fato, a exclusão da escrita ou a restrição dela ao regime fonético, não é a resposta saussuriana que satisfaz a exigência científica do sistema interno, o inverso é que ocorre. Só subsiste a exigência do sistema interno, como critério de cientificidade, porque se restringiu a imagem da língua à fala assim como transposta pela escrita fonética.

Enquanto se considera ser tarefa do signo dar conta da representação, esta suposta o universal elo entre a palavra e a coisa que subsumiria toda a relação do ser humano com o mundo, não se questiona que há um nexo natural do significado ao significante, este essencialmente fônico. Vejamos o que ocorre quando se descobre, como Beattie notou, que o comportamento simbólico pode não ser apenas o meio de uma pretensão de uso eficaz. Ele continua, porém, a ser expressivo de uma função de crença ou de valor que poderia, de direito, ser atingida como o ponto de vista do outro, a se saber e a se compreender, ainda que já se note que, de fato, certos pontos de vista nos são inacessíveis por seu grau maior de afastamento de todos os nossos pressupostos. O comportamento simbólico é representativo de uma espécie de coisa que já não se atribui mais como objeto, ao modo de Durkheim, mas como o valor e o estabelecimento de relações.

Pena registrou o impasse surgido acerca do Inconsciente – pois é bem o inconsciente que se torna o fator importante no registro epistemológico do simbólico. Seria ele conceituável “como sentido”, à Politzer, ou “como letra”, à Lacan?

 

 

( ... )

 

 

Até poderia parecer sem sentido introduzir, no meio do que devia ser uma abertura ao inconsciente, o tema da história e de sua relação com as ciências do humano nesse momento em que, de um modo ou de outro, o inconsciente parece estar aí como o substrato de sua cientificidade, raiz de sua fala, contexto de sua aplicação. Mas, se de um modo ou de outro, o inconsciente é o como do contar da história, seria de se interrogar que é que se espera e solicita -insistindo– ao fio do relato.

Na Gramatologia Derrida instila a suspeita da construção sob o edifício aparentemente o mais sedimentado, o do Ser. Será o caso de um pensamento, no capítulo inicial, tecido em torno de um grafismo que do nosso tempo é a árvore e a origem, rasura que sela o destino de uma época, aquele Rastro (trace) do

sobre o Ser, no Zur Seinsfrage heideggeriano , que deveria proibir (como no ascesso a algum lost paradise), “ler a palavra” Ser sem o seu Rastro, por trás da palavra, ao que se voltou as costas, um qualquer “significado transcendental”.

Mas esse apagamento deve ter por tarefa, paradoxalmente, conservar legível. Senão para que o signo gráfico, não apenas o deixar de escrever? O rastro parece singularmente uma trilha, caminho para, quando a rasura, como o dedo sobre o lábio no antigo cartaz da enfermeira, impõe um Não Sigas!

Ocorre também esse mesmo movimento paradoxal na economia mesma do capítulo. Há duas histórias correndo paralelas. A história da clausura (clôture) e a do arrombamento (percée). Mas ambas deveriam correr sobre um mesmo limite. A clausura significa o fechamento de uma época sobre si mesma, o esgotamento, mas ao mesmo tempo a transposição máxima daquilo que por ela se instituiu, talvez mesmo se pudesse propor, o momento em que a voz restitui o status do que lhe soprou, a sua escritura. Esse momento apoteótico seria, pois, aquele em que a Verdade se demonstra por algum Rastro, seu grafismo. Momento encenado para o atual pela rasura sobre o Ser, que ainda mais prescreve um interdito, seu caminho, etc.

Ora, o arrombamento não vem assim como o fio da história, se ela é da clausura? Seria assim, tanto mais que todos os arrombamentos serão ingênuos se não podem “esboçar uma sortida para fora”, como o ladrão que não pode carregar tudo aquilo de que se encarregou. No entanto, é a prática do texto que estabelece, a meu ver, duas histórias correndo paralelas. Numa delas acompanhamos o movimento da episteme para fora do limite da voz – onde fala-se da clausura de uma época. Aqui a escritura se impôs pelo viés da mais pura racionalidade, nos exemplos modelares da cibernética e do pro-grama da célula viva, na universalidade da linguagem como meio do atual campo do saber. É certo que agora o conceito de escritura excede o de linguagem: ela é linguagem “mais alguma coisa”. Tudo se torna linguagem – a coreografia, o gesto, a ação, o pensamento, a experiência, a afetividade, etc. – uma vez que a ela se tenha juntado o algo mais que permite tratar tudo assim.

Esse o tema que vínhamos perseguindo, da inversão. Aqui o encontro da Gramatologia com os Ecrits é de máxima convergência, pois trata-se na inversão do signo, com Lacan, de refutar a primazia do sintagma sobre a associação pelo viés da totalidade, palavra de Derrida.

O que se está antepondo à totalidade é o caráter linear que pareceu reger a economia do signo, desde que sua imagem modelo era subrepticiamente a escrita fonética, manifesta no claro como tão somente a Voz. Ora, no inconsciente o que atua é o todo da juntura do sentido, que rege as associações. Ou seja, não é o linear do som, mas a con-juntura do Significante, que Derrida chama o Rastro. A inversão da precedência dos eixos levará a palma à metonímia, desforrando-se da metáfora.

A metonímia se torna o mecanismo tipo do traçado significante, pois ela permanece atuando até mesmo onde é o caso da metáfora. A função significante será designada metonímia, enquanto o rastro é essa parte que se deve tomar pelo todo, operando ele, mais propriamente para além da cisão, a junção. Assim, a metáfora, onde uma palavra está por outro termo, não jorra da apresentação de duas imagens, como se quiz fazer crer, mas sim entre dois significantes cujo substituir-se institui o significante oculto na cadeia linear do signo, impede, pois, esse linear para o mais de sua aparência, de modo que o permanecer do oculto nesse ocultar é a presença da conexão metonímica todo-parte que rege a associação estrutural que se designa agora linguagem.

Mas essa totalidade é o que transtornou o fechamento antigo, conforme Derrida. Agora designar-se-á escritura esse algo mais sobre a linguagem que abarca pelo movimento do todo a dualidade das faces de um signo possivelmente linear, tudo já “podendo dar lugar a uma inscrição em geral”, musical, pictural, escultural, etc. Mas então porque nesse ponto mesmo da história fala-se que ela é da clausura? É que, tendo-se fechado o antigo predomínio do fechado, do sistêmico, do sintagma, da metáfora, pela cibernética, pelas matemáticas teóricas, pelas práticas da informação, e por tudo o mais, resta que a potência dois desse fechamento não cessou de ser objeto de uma indagação sempre possível. Não será essa linguagem, esse sistema de signos, um novo voto pelo ostracismo do sensível?

Jakobson é solicitado como testemunha, se não da resposta, ao menos da legitimidade da pergunta. Que é o signo, senão o que os medievais já haviam definido como o aliquid stat pro aliquo,o algo que está pelo que representa, tudo isso continuando válido e fecundo como a duplicidade do signans sensível e do signatum inteligível. O que ocorre na inteligibilidade qualquer é o significado a que se possa fazer referência antes de toda “expulsão para a exterioridade do este mundo sensível”, antes, pois de sua Extrusão. Ele estava, portanto, lá, supõe-se que nele mesmo, até que veio a quedar-se na carne... Expulse-se, pois, a carne, e por automático efeito, teremos o puro espírito.

Ora, eis a razão da indagação. A época do signo, essencialmente teológica, “não terminará talvez nunca”, e contudo, “sua clausura histórica está desenhada”. Tomando a licença do espaço para o desenho:

Em que veremos o “e”, “e”, “e”... destronar o “é”, ainda mesmo na Gramatologia.

Para mais tarde. Agora não se pode deixar escorregar o termo-presença de Hegel. Pois é o que conduz ao arrombamento.

Conduzida ao paradoxo do seu fechar-se, a história corre agora pela exterioridade do significante. A indagação instituiu um salto sobre outro eixo, outra série.

Ela transmuta-se assim: não é o signo o lugar exemplar de um devir das ciências humanas? Não foi da linguística que procedeu todo o milagre, que a um só tempo conservou a exterioridade do significante, logo, a exterioridade da escritura, e prescreveu a abrangência da totalidade como suplemento sobre todo o ser da linguagem? Não foi Saussure quem traçou o “x” sobre o Ser?

Começo da segunda história do primeiro capítulo da Gramatologia. A linguística instaurou o paradoxo de uma ciência não-regional. Pois do que ela trata é da palavra, mas se era uma palavra o que havia sido logrado como o reduto do transcendental, a palavra-Ser, transcendental de todas as outras palavras, agora vemos que tornou-se ele objeto também da linguística. História do arrombamento, pois. O ser, como qualquer palavra, não pode mais reter uma Unidade, está descontruído como Signo, ainda que tudo isso para conservar uma pertinência de Significação -justamente, bem colocadas as coisas, não de um significado. O historial de Heidegger é essa significação sempre escandida pela barra que duplica o ente no Ser, o Significante no Significado, barra da diferença ontológica. Nietzche lido por Heidegger, seria preciso subtrair um ao outro para restituir sua autenticidade? Não, conforme Derrida, seria preciso mais ainda conceder. Se deixarmos que toda a impropriedade da leitura de Heidegger sobre Nietzche trace o seu rastro na história, veremos surgir uma propriedade dela, mais fundamental. Nietzche soube tecer o elogio da letra, mas não pôde instituir o deslimite da clausura. O tecido foi composto pelo sentido mesmo que a recalcava, todo ele ponto por ponto o traçado do conceito.

O sentido do ser heideggeriano não será assim nem a palavra ser nem o conceito de ser. O sentido, ligando-se contudo senão à palavra, será ele a possibilidade da palavra em geral, de sua “irredutível simplicidade”, mas de sua igualmente impossível de reduzir, mundanidade, leia-se historicidade. Mas por aí mesmo a consequência devia ser aquela que Ponty viu muito bem, qual seja, que o metafísico no homem, longe de ter sido destruído, volveu com a força dessas ciências que não podem mais ser consideradas, e isso pelo próprio feitio das questões heideggerianas, ônticas ou ontologias regionais, pois com a transformação da Unidade no movimento todo histórico da Junção, aboliu-se a separação de sujeito e objeto para constituir um movimento ele sim único porque unido ou uníssono de Significação.

Arrombamento linguístico e psicanalítico, conforme Derrida, das ciências do humano em geral, poderia observar Ponty. A fenomenologia deixou de ser transcendental, assim como a ontologia deixou de ser fundamental, por ter se inserido nesse elemento que talvez pudesse definir todo o campo da episteme contemporânea, o historial, lugar da fratura ente/ser, lugar do Signo. Mas eis por onde Hegel poderia ombrear com essa atualidade, retornando pela juntura, se ela fosse heideggerianamente designável como o que está por trás de tudo o que é humano, o Logos. Afinal, trata-se de História.

Um degrau para Hegel. A voz, a fonte, o murmúrio do Ser. Onde se poderia, num terceiro movimento, novamente transmutar a indagação que se modula então sobre a duplicidade das histórias do arrombamento e da clausura. Não há assim agora duas histórias para um mesmo tempo? E no quarto tempo, o de Hegel: não temos nós que, forçosamente, dobrar esse devir, essa fratura, essa barra, e fazer círculo?

Ora, o Logos é isso mesmo que exige a permanência da clausura no interior do mais decidido arrombamento. Como em Saussure e até mesmo nos limites daquelas ciências da escritura, essa voz insonora, voz sem palavras mas não ainda, e por isso mesmo, a pura matéria fônica, é a ruptura entre, justamente, “‘a voz do ser’ e a phoné’“, o “‘apelo do ser’ e o som articulado”, por onde a ordem das predominâncias faz signo.

Como vimos emergir, com Lacan, uma função significante que subsume os dois termos dados um ao outro do significante e do significado, a maiúscula denotando um ser do plural que é o que se precisa então interrogar com a resposta vindo a Estrutura, vemos aqui Derrida traçar o seu reverso, a função de significação que foi o que se precisou confrontar para que do ser desse plural pudesse finalmente vir a indagação. É por onde, contudo, Hegel poderia fazer sua reentré, pois não foi ele quem, inicialmente, mostrou o traço comum das duas histórias, a Fratura, a Aufhebung constitutiva de toda história?

Aparentemente então é que as duas histórias se afrontam. A escritura a que uma conduz, a voz que a outra reclama, ambas fazem somente o mesmo apelo ao Logos que é o sujeito transcendental de todo Rastro. Mas se o transcendental se tornou historial, o ser do devir não deixou menos de definir-se como devir ser.

Nõ se poderia então deixar de, como procede Derrida, observar a operação da Escritura no interior do pensamento de Hegel. Estávamos aliás nesse ponto ao proceder a leitura derrideana da filosofia da linguagem hegeliana. Lá era a questão de como a carne do signo só veiculava a impermanência da transição do espírito no conceito. Aqui, Derrida mostra que Hegel não procedeu apenas a precedência da voz, mas também da escrita fonética sobre a escrita hieroglífica, essa uma exegese sem fim, aquela a Aufhebung de todos os pretensos infinitos planos de uma história que seria sempre a mesma.

Se a característica universal de Leibniz devia ser criticada por não conter nenhuma fratura, logo não captar o essencial do movimento, agora ela não deixa de ser recuperada enquanto protótipo de uma possibilidade que já está na exegese, a de fazer falar o conceito até nos interstícios da mudez. Mas a simpatia, agora justificada, de Leibniz por essa escrita surda-muda porque independente da mediação dos sons, Hegel a compreende num devir que só deveria fazer ressaltar o progresso do espírito quando ele torna tudo sonoro e audível, como é o caso na escrita fono-ética.

Retendo especialmente esse tópico no capítulo inicial da Gramatologia: o esboço, via Hegel, é daquilo que opõe a vida e o grafema assim como uma história está se opondo à outra. Conforme Derrida, numa observação aparentemente apenas circunstancial sobre a Aufhebung, esta é o “conceito dominante”, “o” conceito, da história e da teologia.

Circuntancial a observação, porque se trata de captar a Aufhebung no trem do seu fazer no que tange à fonética sobre as escritas de cunho hieroglífico, não tanto de estender uma consideração sobre a história. Mas é no sulco desse desvio que deveríamos encontrar o rastro de algo como o Tempo. O tempo da história, isto é, o que constrói os dois sentidos de clausura e de arrombamento, reunindo-os nesse fecho de capítulo que conclui pelo Saber com tendo se constituído com Hegel em termos de um apagamento do grafema no Logos. Ora, o movimento mesmo do texto parece instituir um peso de chiste a essa conclusão, pois “a metafísica do próprio”, o “pensamento como memória produtora de signos”, se via Aufhebung, só pode ter instituído dessa Unidade o ser de uma fratura. Tudo o que vai se mostrar no “x”, na rasura sobre o ser.

Esse ser rasurado compõe agora um poema eletrônico, daquele tipo que só num computador se pode produzir, ele funcionando como um ser que por sua cintilação apaga a rasura, esta por sua vez cintilando então para apagar o ser e assim perpetuamente eles se apagam e se cintilam mutuamente. Ou como numa ilusão. Ora vemos o ser, ora vemos a rasura, mas sabemos que a figura é a mesma. O capítulo, que poderia parecer um pseudo-movimento tético, na verdade se coloca muito bem como no início. O que ele encena é uma interrogação mais profunda, subjacente a todas as que trouxe à luz. Tão assim profunda que não caberia num ponto interrogativo. Apenas podemos evocar o Mistério.

A escritura, como Derrida está mostrando, não pode mais ser contornada, ela é mesmo exigida, por toda metafísica da presença que se fez esboroar pela Aufhebung do historial. Mas enquanto a história não pode deixar de ser conceituada como Aufhebung, fratura, ela sempre instituirá duas histórias paralelas e convergentes nesse espaço riemaniano que veio a ser o do saber atual. Pois a exigência da escritura só relança o apagamento da diferença, o apelo da voz, o reino do Logos, a função de Significância.

Derrida institui o paradoxo da linguística. A linguagem é somente metáfora daquilo que desloca, a escritura muda, o grafema puro – vimos que o fechamento do sistema saussuriano era sintomático disso.

Mas não seria assim, também o paradoxo da história, da nossa história, de modo que toda tentativa de responder entre o sentido e a letra só enfrentaria o risco de abismar-se num inconsciente que faz círculo, pois ele é o movimento do seu próprio sobrepor-se: destruir e conservar?

Uma Gramatologia que seria um novo sentido da letra, o que o capítulo inicial introduz é a indagação sobre a possibilidade mesma dessa pretensão.

É a questão que Foucault lança sobre a história em as palavras e as coisas. Contra todo o costumeiro, não se tratará aqui de mostrar como a história veio a constituir uma inteligibilidade nova, capaz de sustentar uma episteme onde as ciências humanas se podem impor. Ou seja, não se tratará de estabelecer uma relação essencial e de entre-destinação das ciências humanas à história. Inversamente, Foucault verá entre os dois termos o hiato de uma suspeita, de uma rivalidade ou de um perigo sentido de parte a parte.

Assim como vemos na Gramatologia, a oposição fundamental construída pelo texto sobre a história no livro de Foucault é entre vida e um grafismo que veio se instituir no mais profundo da carne, lá onde se esperava que ela pudesse ser finalmente limitada na sua destinação essencial ao espírito. E eis a linguagem mesma tornada objeto. Aparente paradoxo, pois, essa oposição só se fez quando o grafismo nu e cru da coisa revestiu um objeto ele mesmo Vida – tanto quanto o Trabalho e a Linguagem. Mas esses domínios novos da positividade parecem ter roubado a espontaneidade que sempre se demandou do espírito, isso somente o que em sã consciência se poderia chamar Vida.

Contudo, que cons-ciência seria mais são do que aquela da ciência? Ora, interrogando a história, compreende-se como é que a Aufhebung do hegelismo soube captar o paradoxo aparente no modo mesmo pelo qual soube conjurar a ameaça maior a todo saber, a acusação de já não ter mais nada a ver com o real – portanto, de ter se tornado uma fantasia.

O que, na raiz, é comum à Vida e à vida, ao objeto da ciência e à espontaneidade do espírito, à letra e ao sentido, isso coube a Hegel conceituar. Nesse sentido, nenhuma oposição fundamental, epistêmica, entre o hegelismo e a evolução, Kant sendo o último – ponto de juntura– dos clássicos na aurora da modernidade. O que ficou para sempre no passado foi a concepção

 

“de uma grande história plana, uniforme em cada um dos seus pontos, que teria arrastado nummesmo fluir, numa mesma queda ou numa mesma ascensão, nummesmo cliclo, todos os homens e, com eles, as coisas, os animais, cada ser vivo ou inerte, e até os semblantes mais calmos da terra”.

 

A fratura pela qual Hegel fez coar o devir é a mesma, portanto, que impôs a episteme na aurora da modernidade, aquela que derivou de uma historicidade intrínseca à natureza. O objeto fraturado foi, portanto, a grande narrativa história como algo que pudesse juntar todo o “comum às coisas e aos homens”. Ou seja, nem mesmo juntar os homens a eles mesmos, já que o grafismo corporificou-se nos intertícios, como lei, dessas práticas as mais humanas da palavra e da produção, não somente no que ainda se poderia referir como a mera carne orgânica. A negatividade entrou para o âmago da história, mas Hegel não suspeitou que com isso ele estava aceitando a implicação de uma trilha que jamais pretendeu seguir. O que ocorre con a Aufhebung, se não que aceita subtrair a espontaneidade da história das coisas, mas somente para instituí-la no mesmo plano da palavra, como numa langue espiritual, quando é justamente nessa margem que a espontaneidade não pode mais se fiar?

Eis o paradoxo do “tempo natural”, moderno por excelência. A história não fala mais do que daquilo que a impede de falar. Não fala mais de uma série de acontecimentos que se somam na unidade sempre postulável de um sujeito espécie-humana, mas somente das condições da produção que se modificam na história, das leis que presidem a filiação da língua, ou seja, não narra o desenrolar de um tempo “natural” do ponto de vista do sujeito, porque, justamente, só pode agora narrar as descontinuidades que pertencem ao tempo natural, o material, da ciência, verdade da natureza.

A Aufhebung como lei da teleologia pretendeu conjurar o descontínuo de sua própria descoberta, mas paralelamente o que o descontínuo que seria apenas o fio da continuidade para Hegel teve que encarar foi a irredutibilidade dessas leis que fraturam o tempo espiritual num tempo tão somente natural. A carne não entrega destinação alguma ao espírito. A história, enquanto o relato da aventura humana mesma, toma agora por objeto a Inscrição, não o homem que não mais se sabe o que vem a ser, já que tudo o que pertence ao humano não pode mais se juntar.

Mas poderia a História abandonar sua pretensão de constituir um relato de fundo para todos os relatos parciais da episteme? Eis a raiz da rivalidade, pois a história, por sua fundação mesma, já que a Inscrição como seu objeto não a retira do círculo no qual foi conduzida a encetar-se – tal e exatamente como da filosofia o encetar (entamer), conforme Derrida, desde os gregos, foi a questão “da pre-compreensão compreendida em toda linguagem” a qual enuncia “a questão do ser em geral” – é um perigo para a diacronia que desde a fundação da ciência moderna traduziu o natural do tempo na materialidade da carne reduzindo qualquer aspiração deste ao uno, ao todo ou ao espírito.

Os sistemas os mais fechados nascem como essa fundação do inconsciente definido como a lei do tempo, a Aufhebung. Eles nascem, portanto, presas da “grande oscilação” que lhes assegura, paradoxalmente, o próprio lugar na história. Esta só tem agora o seguinte afazer. A toda pretensão de Universalidade de um relato parcial – e ele só se funda na sua parcialidade mesma por esse fechamento que faz dele um sistema, logo um Universal de direito em seu próprio domínio – a história infiltrará a insidiosa fratura fixando o solo de sua pátria, o momento de sua emergência, o como e o porque da manutenção de seu exercício, a fronteira que o limita. Portanto, que impede a sua pretensão de universalidade. O desmedido, o ilimitado da história se põe como o avesso de todo o recorte de limites, mas ela mesma não pode se limitar, o que seria extremamente desejável se tivesse que ser uma ciência e um saber.

Ora, por outro lado é o que ocorre com cada uma dessas Universalidades e mesmo no domínio das ciências do homem, pois uma positividade não pode se determinar sem determinar a finitude, o seu lugar pela sua relação com a finitude, mas com isso elas mesmas se viam como o fundo ilimitado, oscilando sem cessar entre o consciente e o inconsciente, entre a positividade do homem tornado objeto e a a determinação, por isso mesmo, dos limites do seu ser. Só que na história isso se manifesta como o movimento entre os limites do tempo que definem as formas singulares de uma positividade dada na linguagem, no corpo ou no trabalho, e a positividade histórica que seria a do sujeito.

A história deveria, pois, alargar o limite sem que isso seja lícito pela própria instituição do seu relato nesse campo moderno do Saber. Ora, aplicando a lei do tempo, que é a finitude, o devir, a negatividade, o que a história descobre é o deslimitado da leitura futura. Esse momento do atual também deverá ter seus limites assinalados por uma Inscrição que terá que vir de fora dele. Momento hermenêutico, comunicacional, fenomenológico, existencial, a história recupera toda a sua pretensão de instituir a Verdade una do momento constitutivo do Ser – ainda que reduzido ao momento.

O que As palavras e as coisas tanto quanto a Gramatologia grafam é somente que não há assim a menor suspeita do Poder. O Inconsciente é então sentido, conforme Pena, desde que seja o Interpretável, o que há para interpretar por trás de tudo o que ele dá a falar por consciência, por assim expressar. O uno por trás do múltiplo, a docilidade ao ser, isto é, o sentido histórico do momento que constitui a pré-compreensão de uma, não outra qualquer possível, destinação ao Logos, à fala e ao ser. À negatividade absoluta, poder-se-ia antepor, contra uma versão edulcorada do Sein und Zeit. Ao protesto de Hegel contra a sua ocultação nesse discurso que só fala o que ele já dizia. Mas a uma positividade mais essencial, conforme essas duas obras, junto com os Écrits, fazem ver, que espreita a dialética. Se tirássemos desse discurso a sua pretensão fundamental de estar na origem, deveríamos interrogar não mais a diacronia na sua des-junção à história, mas o ser plural da carne e do significante. Veríamos assim que um transição, uma transitoriedade, não faz uma transferência.

Que a barra entre Significante e significado não é tanto uma fratura, e sim uma Supressão. Que não se conserva nada daquilo que se destrói. Que a sincronia não se assegura como a plenitude do sentido sem instaurar-se como a instabilidade fundadora do lugar da letra, mas não sendo devido interpretá-la, isto é, supor a instabilidade como uma negatividade que transforma, sendo ela, efetivamente, uma positividade topológica intrínseca à economia do grafema. Que a Inscrição não é o testemunho de uma história do sujeito, mas a construção sempre em ato de uma alteridade.

Em homenagem à Gramatologia, poderíamos propor uma ficção:

 

Na floresta tudo parecia mais simples. Agora, na estepe, eram os nossos murmúrios, sussuros, cochichos, enquanto lá na floresta era preciso soltar o brado. Mas não falávams ainda. Nós nos compreendemos com olhares e gestos e com fluxos sonoros que variam sempre. Pelo menos era assim, agora sentimos que as coisas mudam, que os antigos costumes se tornam pálidos, esmaecidos, não tínhamos essa sensação antes. Bem, nós temos que ritualizar e continuamos... Mas foi isso que ocorreu, e que mudou tudo. Naquele ritual estávamos todos lá, como sempre, nossa nudez testemunhando nossa participação essencial. Todos excitavam-se a contento e as coisas corriam... Eu tinha que desenhar as figuras nas paredes da caverna e devia sentir que a caverna não estava ali, com sua parede fixa, o sempre-quente na minha frente, mas eu devia sentir que estava na floresta, agora na estepe ainda que me parecesse meio forçado, mas eu devia sentir que estava lá e a figura do animal devia se corporificar por ela mesma enquanto eu corria atrás dele, enquanto eu gritava para os outros onde ele estava, bem... enquanto eu piscava os olhos, já que agora na estepe, para os companheiros contíguos. Mas então ocorreu aquilo. No meio do desenho eu vi os outros companheiros contíguos, tudo normal, como se estivéssemos correndo atrás do animal enquanto estávamos no ritual da caverna, mas então eu olhei para o desenho... eu olhei para a figura e para os companheiros e nesse momento estava vindo a pata correndo do animal, e eu olhei para eles e sussurrei (uu), enquanto todos olhavam a pata do animal vindo, se corporificando no corpo da pedra devido ao rastro do animal na pedra conforme os meus movimentos dele, e eles viram o animal bem naquela parte do animal e o sussurro (uu) e desde então sempre que se sussurra uu estamos vendo uma pata do animal, e é a figura que estava na parede da caverna que vem no sussurru (uu)...

 

(...)

 

A Lógica do Sentido não se propõe como uma Lógica da Significação. O sentido está, por um lado, acenando ao significado, mas tampouco restringindo-se a ele. O significado se verá resultar como um efeito. Nele mesmo, porém, esse somente-evento que nada diz de si mesmo, não servindo em absoluto para aquilo que habitualmente compreendemos como a função de significar qualquer coisa.

Por outro lado seria de se perguntar porque Lacan utiliza a letra maiúscula para grafar algo que já está em cima, que não precisa, pois, dessa mesura. Vimos tratar-se de uma pluralização. O significante enquanto função e o significante enquanto a outra face do significado fazem dois. O significante bifurcando o signo, porém, é ele mesmo a carne que se multiplica, ser do plural, havendo agora ocasião para aquele “excesso de nossa existência sobre o ser natural” ser definido como “a palavra”, conforme observado por Merleau-Ponty. O lugar zero dessa articulação deverá compreender o excesso do significante que é o que se está a conjurar sempre que o objeto precisa ser neutralizado como naqueles exemplos do cesto, do feixe, etc. É assim que esses objetos figuram pelo significante excessivo, conforme Lacan.

Não seria aqui a ocasião de tematizar as oposições que podem ser tratadas entre Deleuze e Lacan. Agora seria mais oportuno mostrar que o significante-função e o sentido dão conta de uma potência da linguagem que não se confunde com nenhuma daquelas que se decalcam da materialidade de uma proposição.

Essa potência não se confunde assim, nem com aquela da manifestação que liga todo pronunciamento a um “eu afirmo que” implícito e mais fundamental, nem com a de indicação que o prende ao referente extralinguístico suposto enunciar, nem, sobretudo, com a significação que dá a sua razão enquanto um pronunciamento, se depende ele de alguém afirmar isso o que afirma ser porque... .Assim, trata-se para ambos os autores, de fazer ver que a função significante ou a produção do sentido não é o mesmo que a função de significação como veiculação de uma identidade, idéia ou coisa.

O problema aqui não reside no fato de se querer mostrar que o significado não está já lá, como no meaning of meaning e em geral no neopositivismo, que ele é o resultado de uma interação prática, etc. É a significação mesma que depende de uma cena alheia, indiferente a tudo o que ocorre nela. Vejamos o que ocorre quando se fala da função significante como sendo originariamente a de uma transferência, e quando se pretende que a barra entre o significante e o significado institui uma supressão.

A anedota das crianças é acerca desse tópico, exemplar. No regisro deleuziano, será o caso de conceituar a “quase-causa”, nem corpo, nem idéia pura, elemento que percorre essas duas séries, se bem que tenda para a idéia. O que resulta da anedota é uma verdade que, paradoxalmente, não está significada por coisa alguma no relato. Isto é, dela não sobra nenhum traço significante, não se a nomeia jamais, e no entanto resulta óbvia ao ouvinte. Só há uma placa, a que nenhuma das crianças viu, mas que ambas pensaram estar vendo. Eles pensam estar vendo o mesmo, isso que é o que nos revela a graça da história, a placa com o nome do lugar que consta em qalquer estação de trem. Mas cada um vê um outro, uma outra placa, e é a unidade que se conserva no momento mesmo em que se multiplica o que nos faz rir.

O que a quase-causa atua é uma circulação entre as duas séries, que as ramifica. O mana não é o morfema zero sem ser ao mesmo tempo o que permite atuar desse modo mágico sobre o objeto mesmo do mundo cotidiano, não um tipo de objeto que seria como o do artista ocidental, totalmente outro, disjunto, do objeto comum. Ao mesmo tempo a descoberta do antropólogo é que não se pode reduzir uma série à outra, a do cotidiano e a do “simbólico”, se bem que o problema pareça persistir, pois se apenas afirmamos que o simbólico está fundando uma série irredutível à do cotidiano, as crenças, valores e instituições da cultura é que permanecem na objetividade de um ponto de vista como se estivesse aí para corroborá-lo, quando não parece ser o caso nem de uma tal “objetividade”, nem do seu oposto, pois de fato são as instituições e a prática que não se pode deixar de notar estarem interligadas de modo inseparável ao ritual e ao símbolo.

Assim, o que ocorre na palavra-valise é uma ramificação que atua como uma supressão. Supressão sem suprimido, pois o que reprimido foi apenas uma extensão de direito, mas nunca realizável de fato, o deslizamento sempiterno sobre uma só das séries, corpo ou palavra, idéia ou coisa, furioso ou fumante quando o que se nota é um furiante ou um fumioso.

O mesmo ser do plural se reencontra. O que mostra não ser somente a subjetividade que, desde Bergson, se precisa compor numa articulação, numa multiplicidade conceitual, não bastando mais uma definição para uma palavra, mas sendo necessário esclarecer sobre um procedimento. Agora, como vemos em Lacan e Deleuze, é a “idéia”, ou a função significante, a lógica do sentido, que precisa ser adequadamente composta, nomeaando-se os elementos de sua articulação.

Tanto quanto o “Significante” no algoritmo sausure-lacaniano possui os matizes que vimos precisar ser discriminados, o “Sentido”, estóico-deleuziano. O “verdejar” não se confunde nem com o atribuído da proposição (“verde” / predicado / idéia platônica), nem com aquilo a que ele se atribui, de que ele é atribuído (a árvore / sujeito / coisa ).

“Verdejar”, o verbo, é o atributo incorporal, Leckton ou Sentido, na lógica dos estóicos. O sentido só pode ser pensado. O sentido pensável será, portanto, como uma “idéia”, mas numa acepção oposta ao da idéia platônica, pois seu correlato não é uma identidade, mas sim um acontecimento, e por isso ele tem a forma verbal. O acontecimento articula as identidades, distribui as naturezas da idéia atribuída na proposição e da coisa a qual a proposição se atribui. O sentido, é por isso que se fala que ele é o algo que insiste na proposição, mas não tem natureza proposicional ao mesmo tempo que não tem natureza extrapoposicional no sentido de ser uma coisa ou um estado de coisas no mundo. É por isso que se o designa “incorporal”, imterializável na matéria verbal (proposicional) ou na matéria objetiva.

Mesmo ser do plural, simétrico, à função significante de Lacan, “função” na acepção pela qual recobre o significado multiplicando-se nas identidades-significadas, mas estes só se distribuem como efeitos de um deslocamento que é o dos significantes. Contudo, não são a carne e o corpo do significante que preside a função, e sim os seus deslocamentos que articulam um acontecimento.

Assim, as duas séries do menino e da menina, de “Senhoras” ou de “Homens”, não são deslocadas por uma idéia pura, nem por uma coisa pura, mas por um Significante puro na sua função de deslocamento. A placa que não pode ser desmaterializada pelo que quer que seja na sua iminência mesma restrita, porém, somente ao ser do nosso pensar.

A transferência que nomeia a função significante não pode ser melhor descrita do que por esse deslocamento, essa supressão de uma ação infinita que seria o permanecer no ponto de vista de qualquer das outras placas. Mas não são as placas que são reprimidas, senão o ponto de vista, senão essa ação. Mas o jogo ideal, essa repressão espiritual sobre uma ação de pensamento ilícita, eis o que só se opera por um deslocamento exemplarmente figurado por uma Placa – o significante como no estado mais puro – sobre outras placas, outros significantes, para melhor repressão de um significado.

Assim, inútil procurar numa série a razão de ser do seu efeito. Um grupo étnico está sempre a se descartar de um número de mulheres para receber um número equivalente de mulheres, evitando o incesto ou a estagnação da cultura. Levi-Strauss mostra assim como o regime simbólico corresponde exatamente a essa operação de troca. Mas enquanto transferência, a troca não deve ser interpretada pelo que esse homem que recebe uma mulher – porque que deu uma mulher – faz nos dois momentos não coincidentes. Ela só pode ser deduzida pelo que suprime, o que seria a destinação natural das mulheres aos homens de um mesmo grupo. Não se trata, portanto, de uma troca material, mas de um símbolo, um funcionamento simbólico.

Quanto à leitura de Lacan sobre Bergson, não obstante a sua incompreensão do bergsonismo, vemos que o que ele pensou estar atingindo se verifica realmente o oposto do que aqui se encontra. Ora, podemos agora usar a terminologia que Deleuze liberou no seu estudo de Bergson, para notar que o que o inconsciente “como letra” implica, uma vez que não se deriva de um prolongamento hermenêutico, é bem a relação da linguagem com a fala, mas esta, enquanto atualização, só se realiza “sobre o passado” no presente.

A matéria, segundo Bergson, é somente significante, somente o ser da sua imagem. A atualização corresponde a um movimento, um deslocamento nessa extensão conceituada como tempo puro.

Conforme Pena, o inconsciente como letra o define como uma entidade não idêntica a coisa alguma do que o sujeito diz, seria como um outro texto, todo feito de inscrições – de efeitos gráficos ou imagéticos – sobre o texto corrente da consciência falante.

O passado não se compõe de traços (traits) que pertenceriam a um real de fatos objetivos, mas do Rastro (trace), isto é, das incisões que resultam do projeto de um entalhe, de uma série de deslocamentos calculados, inicialmente do real material puro da coisa, mas depois de uns aos outros, esse “depois” estando somente como um efeito, na verdade a sincronia significante do projeto sendo o que atua mais profundamente sobre todos os signos localizados, os gestos na cadeia linear do ato, que se transformará num instrumento, num acontecimento, do mesmo modo que um campo de lobos se compõe pelo rastro significante do Mille Plateaux:

Aquilo a que Deleuze-Guattari se opõem sob a designação do imperialismo do significante é a pretensão de uma interpretação que seria funcionalista e pela qual a bifurcação do signo só impõe o significante puro porque ele é a atualidade de uma significação possível. Grande significante como o rosto despótico que assegura a redundância sobre todas as emissões de mensagens. Aqui seria o caso de lembrar a linha tracejada do anel de Moebius sobre a qual Lacan lançou a indagação: deve ser considerara uma ou duas linhas – sem que isso queira supor que elas não podem ser consideras várias pelo fato mesmo de que fazem curvas.

Inscrição essencial, nó da intromistura como se traduziu o inmixing, o que resulta é o Nome verdadeiramente conquistado de uma estrutura de alteridade, conforme Gauttari-Deleuze, se bem que o Homem dos Lobos saiba que sempre o traduzirão como um patronímio, que Freud não entende de lobos, mas só de cães, etc.

Vejamos a resposta aparentemente nonsense de Lacan. Ainda mais porque ele não cessou de contrapor no Seminário que se devesse tratar o imaginário e o simbólico como fases. Superfície de inscrição, o inconsciente estende folhetos, não pode se tratar de uma continuidade pura como o prolongamento de uma série única ao infinito. Mas se cada marca inscrita, imagem contratada-estratificada do real, não pode ser real senão realizada pela capacidade de se inscrevê-la, o que resulta se não se pode juntar folhetos lado a lado e uma figura, uma marca, não pode se posicionar frente à outra? Como o imaginário seria ele ordenado se o simbólico não operasse a juntura tópica pelo aprender-instituir dos Nomes? Mas juntar as marcas, isso só resulta de um projeto de Inscrição, de uma talhadura, escrita – a carne das coisas, de que a verdade não é os termos que correspondem aos nomes no linear de uma leitura a posterior, mas o texto e sua estrutura profunda.

O que o texto produz é o sentido, mas o sentido não é o significado nem se capta por um significante. O sentido é um campo de traces que constrói as trilhas (mapas) de oposições e relações originariamente instituídas pelo projeto de sua juntura, a estrutura sendo a realidade do pensamento e do inconsciente enquanto este corresponde à maior potência de apreensão do múltiplo, isto é, apreensão de uma multiplicidade. Campo de oposições, de relações, de diferenças. Campo diferencial, portanto, que compõe a “idéia” conceituada em Diferença e Repetição, ou a imagem que vimos acima, ou a função significante ou a produção “lógica” do sentido.

A psicose é esse delírio de um simbólico que não organizou de fato um imaginário, que resta portanto como que autônomo, folhetos disjuntos, delírio do estudante de línguas, ou dos nomes da história. Mas também o limite de uma grafia que se institui sobre toda ilusão da palavra pura, como nos poemas puramente silábicos de Artaud ou nos monossílabos quase-significantes de Gertrude Stein. Ou então temos um imaginário muito junto de si mas que não pode falar mais do que figura, não se liberta jamais do que vê, neurose da maçaneta da porta que tem que ser limpa antes de se poder fechá-la, mas não se pode fechá-la porque a maçaneta nunca está totalmente já limpa.

 

Temos assim o outro termo de uma epistemologia do simbólico. O estruturalismo não se confunde com o “estrutural”, mesmo que este já tenha abandonado o funcionalismo, se ainda não o fez com relação à ilusão da ação, mormente da ação voluntária, a ilusão da história.

Por outro lado, se é a “história” o que se precisa reconstruir, conforme Lacan, o que se está assim requerendo é a liberação de uma virtualidade da fala, trancada ou truncada por um inconsciente que insiste na grafia de uma a-grafia, na mostragem impossível da conjuntura de uma não-juntura de marcas inscritas não obstante na carne. Virtualidade do “e” entre o fora mais o dentro, conjurada pelo estrurural que pretenderia fechar um dentro pela exclusão do fora com a condição de que o fora é o que reflete somente o dentro, como no grafismo derrideano.

Um dos sintomas da mudança do regime do objeto será o ultrapassamento da exigência do sistema fechado, assim como também se pode ver em Ladrière (Antropologia e Cosmologia). A ação poderia ser considerada como um sistema, noção transversal, não presa, portanto, a nenhum contexto de ação, natural ou humano. Haveria assim um “sistema prático”, conceituável de modo não idêntico aos “sistemas naturais” ou contextos de ação. Mas todo sistema é sempre teleonômico e desvia o que lhe pudesse desviar. Contudo, já “nenhum sistema pode ser considerado como definitivamente fechado em si mesmo” , e a hesitação da ação, sempre afrontando a sua finalidade que não se confunde com ela mas que é o seu meio de realiz-ação, atravessa os domínios e os contextos instituindo a hiância que é “evolução”, isto é, intervalo de liberdade e critério de complexidade. Se bem que mais tarde será oportuno mostrar em que essa interpretação de Ladrière lança uma das alternativas teóricas no âmbito do regime do objeto sedutor, aqui se torna legítimo notar a emergência de um pressuposto seu.

Em O que é a filosofia, trata-se de mostrar que do sistema mais fechado descende a aranha, o fio que o prende ao Virtual. Quando se contrapõe o estruturalismo ao estrutural, como uma filosofia a um método, o que ocorre é o ultrapassamento daquela limitação da história e da episteme que Foucault havia assinalado, pois o virtual em relação ao sistema não corresponde mais a um situamento meta-narrativo, historial-interpretativo, mas ao traçado de um plano específico, de referência para a ciência, de imanência para a filosofia, pelo que atinge a máxima autonomia a função ou o conceito, a ação do pensamento, em ambos os casos, não correspondendo a uma ilusão da história, do sujeito ou da crença subjacente, mas ao Rastro das oposições que constrói, sobre que se constrói.

A estrutura profunda do texto não depende mais, nem da sintaxe, nem da semântica como referência extralinguística, mas é construída como inscrição de polaridades pelas quais o texto se institui, que insistem nele, não pela voz do sujeito que fala como se fosse o criador desses traços, mas pelo movimento da linguagem enquanto incessante deslocamento significante de uma outra função que seria a do “real” (somente oposto a “irreal”).

O projeto do texto não pode estabelecer-se por nenhum fora da escritura, por nenhum fora do texto, mas isso é o mesmo que ter implicado o que o impulsiona como o Poder que o compele, ato de uma fala cuja escuta não restitui a voz do falante, bem inversamente, questiona, como na Interpelação, qualquer pretensão dessa voz que responde coincidir com o texto construído pela polaridade do mesmo e do outro – e todas aquelas que num campo social dela decorrem, campo este não podendo, tampouco, ser dado como o correlato de uma atividade subjetiva, específica, natural, uma espontaneidade destinada por si mesma à história, a um grande relato capaz de acomodar todos os detalhes.

As des-junturas não são casuais, elas são estratégicas até a afasia. Tornou-se lugar comum notar que a maior opressão não é obrigar a calar, mas a falar.

 

 

Adendo: sobre o procedimento

 

Em Critique et clinique a relação entre simbólico e imaginário se esclarece bem. Contudo, o termo a inserir aqui é a “partitura”, comum a Deleuze-Guattari e a Lacan, que ressoa com a “totalidade” em Derrida. O que permite compreender a importância da inversão estruturalista da preminência do eixo sintagmático ao associativo.

A psicose é interpretada por Pena como correlato de um não-ascesso ao simbólico, enquanto na neurose ter-se-ia pelo menos esse ingresso garantido. Podemos, contudo, aproximar o simbólico do eixo associativo, como uma partitura organiza os elementos que somente então serão recortáveis como sintagmas, frases ou ritmos elementares de uma melodia. Vemos que esta corresponde mais à partitura do que aos sintagmas localizados, sendo algo forçado pensar que uma “música”, aquilo que os gestaltistas tematizaram como o que se conserva idêntico não importanto a quais transposições for submetida, assim como a partitura, é um grande sintagma. Na verdade ela atua como uma associação estruturante das relações que poderão ser atuadas pelas partes, elementos, fonemas, notas, moléculas como na acepção deleuziana, enquanto combináveis.

E por aí a relatividade dessa conceituação que une psicose e imaginário, neurose e simbólico, como se o psicótico fosse aquele que não consegue ultrapassar a fase do espelho. Não que isso não corresponda aos fatos, mas a questão é o que se depreende assim. Em todo caso, na linha estruturalista o que se precisa é compreender o procedimento em cada caso, o que não pode ser universalizado, ao mesmo tempo em que deve ser formalizado.

O simbólico se conceitua como uma atuação do eixo da associação, a organização-partitura sobre as imagens que o bebê já forma, mas que até então não puderam se compor num imaginário, isto é, numa faculdade de produzir imagens na acepção do termo pelo qual “imagem” é significante, produz sentido. A organização-partitura institui assim a possibilidade do sintagma, este o produto do imaginário, isto é, das imagens combinadas enquanto imagens-sonorizadas pelos Nomes, atuando como o tipo mesmo da operação o Nome do pai que restitui ao inconsciente a verdade da situação simbólica, social, genética, histórica e cultural na qual ele veio a ser .

O que ocorre na psicose é, portanto, não que não exista o simbólico, o que se impossibilita a qualquer ser humano falante, mas que não há o ascesso no sentido de que a organização-partitura não atua senão sobre o vazio onde deveria estar a imagem. É o caso do estudante de línguas de critique e clinique. A imagem que inexiste é a sonorizada, regida pelo Nome, as imagens que subsistem são, pois, infernais, proliferantes, são no limite elas mesmas fonemas, partes, moléculas estranhamente autônomas, não associadas, o que será exatamente o modo pelo qual ele tratará as línguas. O procedimento consistirá numa regra de tradução entre línguas irredutíveis, não para torná-las um mesmo de significado, mas para impedir esse mesmo na língua original, na língua materna. Impedir algo significa aqui replicar uma impossibilidade. Não há esse mesmo sintagmático de uma palavra no regime normal de sua enunciação para o estudante de línguas esquizofrênico, assim como o seu corpo é o lugar do vazio. O esquizofrênico não se apreende no espaço real, só se apreende nessa ação de transposição fonética entre palavras de línguas várias que é o procedimento do seu estudo, do seu livro.

Assim, Deleuze libera a análise desse procedimento, mapeando as ações e níveis de que se compõe.

Na origem o nível, ou razão patológica, fundamental, que é a impossibilidade do Mesmo de um Nome atuar sobre um sintagma composto como imagem de uma totalidade. Aqui, a ação que funda a empresa científico-poética sobreinvestida de um valor existencial. Ação que estende a contra-efetuação dessa impossibilidade como se fosse a ação cujo objetivo é o autoapreender-se, impossibilitado no sentido normal como domínio de si físico, corporal – para ele o corpo é somente o Vazio. A ação será, pois, destruir a língua original, a língua materna.

Mas as regras de tradução exclusivamente fonética pela qual a uma palavra nessa língua será transposto certo fonema para formar uma palavra semelhante, com outro sentido, numa outra ou em várias outras línguas, como em pieve-peave, like-gleichen, são replicadas sobre as situações reais que envolvem a relação do estudante com a mãe, coisas que ela diz ou faz e que o perturbam, ainda mais por estar ela cancerosa. Assim, o procedimento se rebaterá sobre caixas de alimentos que serão articuladas posicionalmente conforme regras suscitadas da situação. No limite todo esse nível se propondo somente como a indecisão fundamental entre um saber inventivo que funda a empresa, o livro, pelas regras de tradução fonética enquanto descoberta genial de um método de estudo de línguas, e a impossibilidade ou necessidade desse saber dar conta da Vida, da doença da mãe, da atomicidade irredutível das coisas que nunca fazem o mesmo que, contudo, as agiganta numa presença inexplicável.

A equação do procedimento nesse nível fundamental da análise será:

Os numeradores serão objetos parciais kleinianos, explosivos, persecutórios, tóxicos ou venenosos, ou o que contém um objeto, ou um pedaço de objeto, assim. O que lhes transmite um caráter ainda mais contagioso, pois tudo o que os envolve, caixas ou garrafas, se torna contaminado pela parcialidade. Não são pedaços de uma totalidade preexistente, nota Deleuze, mas caráteres, elementos, de uma qualificação, o de serem ameaçadores. Tipos, portanto, da relação entre os denominadores, entre os elementos fonéticos da língua materna e seu caráter contaminado, canceroso, de caixa, de invólucro (pseudo-totalidade-corpo) desses elementos.

Os três termos replicados pela relação de razão são transpostos no quadro clínico esquizofrênico: afasia, hipocondria, anorexia. O que permite deduzir como que a precedência ou autonomia de uma das séries que compõe o nível fundamental, a gênese, isto é, a série dos numeradores. Na sua autonomia essa série permite derivar uma equação (nível I do procedimento):

Ao que se pode notar dever ser derivável a equação que formaliza a autonomia da série dos denominadores (nível II do procedimento):

Ocorre a Deleuze definir o procedimento, o empreendimento psicótico, como um combate, imgem tanto mais adequada quanto o “jovem-soldado” é o protótipo da não-pessoa, o impessoal como forma anônima de uma auto-apreensão possível e almejada pelo esquizofrênico como o êxito de sua empresa. O combate do estudante de línguas pode assim ser estruturalmente aproximado ao de Artaud, a empresa deste abrangendo, porém, o rito do peiote. É o que permite a transição entre as séries. Pois o que na série I corresponde ao numerador como objeto parcial, na série II corresponde ao CsO ou corpo-vazio, puro sopro indecomponível que não pode, por sua natureza de sopro, ser recuperado como qualquer totalidade material, um corpo físico, uma língua, a língua materna, o Nome como símbolo organizador, isto é, princípio formador de um organismo, o inverso oposto do CsO (corpo sem órgãos, corpo pleno, superfície intensiva, inconsciente). Não são os mesmos níveis, não são os mesmos mapas ou termos de equações, na análise de Artaud e de Wolfson, mas é o mesmo procedimento, o mesmo combate contra a forma da pessoa, combate tanto mais “psicótico” pois o que ele redobra é uma impossibilidade, não algo que alguma vez, para o combatente, existiu.

Mas ele sabe bem que sua doença deriva do fato de dever ter isso existido ou mesmo existir. É o que o ameaça, porém. Pois o correlato, como se verá, dessa existência que para ele nunca houve, como para a mãe houve o belo corpo físico, é a gordura, a velhice, o câncer, mas também, não seria o que nela, no seu despotismo – que sua voz nunca esconde – impediu a existência, o funcionamento simbólico na plenitude de uma junção que iria conjurar a autonomia das séries, por que sua razão não deveria ser aquela traçada pelo nível fundamental doentio, mas sim a totalidade de um corpo, um organismo?

Mãe e pai, Vida e Saber, são reenviada a uma duplicidade para cada termo: a) mãe: órgão sexual feminino / tubo (imagem do pênis interno), doença / vida. A mesma duplicidade é dobrada entre velocidade (mínimo de tempo) e amplitude (máximo de tempo), como entre corpo materno, orgânico, que alimenta, caixas e garrafas, /corpo materno molecular, doentio, que envenena, micróbios, virus e larvas ; b) pai: órgão sexual masculino, apêndice orgânico (imagem do sexo-suporte feminino), elementar, periódico, que cozinha(mínimo de tempo) / que caminha nos lugares públicos, exterior (mádximo de tempo) mas delirado como corpo multiplicado, injustiça / saber.

A duplicidade é fundamentada pelos dois tempos, mínimo e máximo, cuja economia se repete em várias atividades como nas apostas do jóckei. Ora, a novidade desse tratamento deleuziano do caso Wolfson está nesse ponto pelo qual o empreendimento, o combate, não pode ser traduzido pela operação de reduzir para cada duplicidade, o termo final ao termo inicial, de modo que a razão operando no nível fundamental seria finalmente mãe/vida, pai/saber. É a crítica de Deleuze à psicanálise, uma vez mais bem colocada.

Contudo, ainda que não se deva ignorar as escolhas terminológicas de cada autor, como se não quisessem ter dito o que disseram por não ter achado melhor termo, creio que o importante é o que foi que eles quiseram mostrar, e mostraram, com suas palavras. Assim, a descoberta de Lacan me parece estar podendo ser esclarecida, não denegada, por Deleuze, ainda que a esquizo-análise, muito pela interferência de Guattari, tenha realmente acrescentado elementos não previstos mesmo por uma análise avant-garde de Freud.

Ocorre aqui, conforme Deleuze, que rebater toda a razão do equacionamento fundamental sobre as figuras psicológicas de mãe ou de pai ou elevá-los a funções simbólicas, seria impossibilitar a apreensão da positividade do combate, do gênio desse combatente, sua nobre estatura enquanto ser humano, mas também da sua doença, aquilo que ele sente e atribui a si como seu problema, a persistência do seu “quadro clínico”.

Conforme Lacan, o simbólico – terminologia que Deleuze não abandona totalmente, pois mesmo nesse estudo ele esclarecerá os dois modos pelos quais “ao estudante esquizofrênico falta um ‘simbolismo’“ – não opera a partitura, a associação estrutural que preside a dotação de uma faculdade humana imaginária à capacidade animal de perceber imagens, reversão, aliás, completa do esquematismo kantiano, pela plenitude de um Nome que corresponde, seja à figura psicológica do pai, seja à sua autoridade, conceito puro da figura. Mas sim de uma atuação que é simbolismo por ser da palavra, nome enquanto Nome.

Ora, seria esse o máximo do despotismo do Significante, não fosse o fato de que esse nome desloca, ele funciona, não apenas remete ou evoca. E ele atua deslocando o real indefinido (contraposto a irreal) das imagens puras (como quando o bebê se vê no espelho sem ainda ter constituído um corpo próprio), por um real definido, uma situação simbólica que organiza as imagens conforme uma situação histórica, social, que abrange a família, na qual a família vem a ocorrer como elemento com sentido, primeiro sintagma, e no qual o corpo se corporifica numa unidade física referencial da “identidade” (da “estrutura de alteridade”).

Vê-se bem que muitas vicissitudes podem intervir, bastando que haja um fator que impeça a definição do real, que impeça a decisão sobre o modo pelo qual o Nome, que se destaca ao aprender a língua materna, irá reger a orquestração das imagens, para que se tenha a estrutura de uma “doença”, pois é forçoso que o fator não ocorre de qualquer modo, ele sempre ocorre num momento determinado da gênese, ligado a um elemento determinado de sua composição.

Mas, e esse é o ponto que Deleuze esclarece sem cessar, esse fator nunca é estritamente familiar sem ser ao mesmo tempo um simbolismo, isto é, sem estar na amplitude de uma situação histórica, social. No limite, a doença é um julgamento sobre a vida, sobre o mundo, assim como a saúde é uma aceitação, um estar bem de acordo com (isto é, um poder estar).

O esquizofrênico está sempre estudando – ou querendo estudar – alguma coisa, pois ele erra através de categorias que são do mundo, do cosmos, da natureza, da história universal. Assim, agora, Deleuze aceitará que sim, que a mãe é a Vida, mas com a ressalva de que a mãe é a (“minha”) Língua (não a língua que é materna), o (“meu”) pai é a Alteridade (todas as outras Línguas).

O bombardeamento de átomos resolve a disparidade entre a Vida e o Saber, pois se é a resposta da medicina à doença da mãe, é também a realidade da vida, feita de pedaços, de átomos, que bombardeiam as pseudo-totalidades ilusórias, os corpos. Cura impossível, portanto, ora porque o câncer não se cura por mais que se bombardeie, ora porque os corpos destinam-se à decomposição, ora porque é esse o problema do doente esquizofrênico. O problema, a questão, não são o pai ou a mãe. É a existência num mundo comprometido com sua própria finitude, é a impossibilidade desse mundo ser o que ele força a que se conceda, uma coisa, uma permanência, uma plenitude, algo que não muda, algo que não se reduz a um amontoado de moléculas. E por aí se vê que no fundo da doença permanece uma esperança, a de poder quem sabe alguma vez compor com a ilusão.

Eis a oscilação entre os átomos e as moléculas. Inicialmente, o doente tem a esperança de se reconciliar com os pais, de mudar as perspectivas tão sombrias que tem deles (primeiro livro), a empresa estando em nível molecular, girando essencialmente em torno de fonemas, não de letras. Mas depois (segundo livro), diagnosticado o câncer da mãe, é o bombardeamento que impõe a realidade dos átomos, a molécula não entrega qualquer espírito, tão somente sua realidade decomponível, sendo assim compromete-se o projeto dos sopros. A questão, portanto, se torna mais aguda, como o problema de saúde que se agrava. É o corpo que é esse problema, não podendo mais ser contornado apenas pela extensão do registro puro, pelo projeto de um CsO.

Nesse ponto, o nível fundamental atinge o equilíbrio a que ele prometia, mas a que nada nele parecia conduzir. Tratava-se de garantir pelo saber a existência inquestionável da vida pela formação do corpo-sopro. O projeto, portanto, em vez de começar por ser uma via que deve conduzir a algum lugar normal nesse mundo, assinalava a consciência de uma impossibilidade fundamaental da normalidade, aquela de ter formado um corpo próprio. Logo, ao que ele conduziu, senão à constatação de que ele mesmo era o termo inicial, a consequência pela qual a única justificação da injustiça da vida seria um grande bombardeamento de átomos (bomba atômica) que iria tornar tudo vazio.

Esse estranho cálculo, portanto, deveria assinalar uma igualdade logo depois da equação do nível fundamental, interpolando-se a autonomia das séries, após a qual viria a equação a que aquela conduziu:

Resultado não tão estranho aos nossos dias, pois o lugar-comum típico tornou-se interpretar a tecnologia atômica pelo viés do apocalipse, etc. O quadro clínico adscreve o masoquismo.

Mas Deus, comparece agora como termo impossível de não estar já envolvendo uma totalidade, ainda que ao modo de uma finalidade. Antes o termo havia estado numa série de tradução– decomposição fonética que o fazia valer por diavolo, símbolo comum, como se sabe, da fragmentação das identidades.

Comprendo, pois, que o termo Deus recuperado na sua acepção de Ser (totalidade / destinação) o resultado não sobrevem sem que se pudesse esperar uma mudança na vida. A mudança esperada não poderia, portanto, ser uma piora, como a catatonia, a desistência, se o lugar do termo Deus tem, como penso, certo papel positivo, ativo.

Assim, Deleuze mostra que o masoquismo, que foi o que se intensificou em vez de ter ocorrido uma capotagem, conduziu a uma descoberta, certa feita, quando o incômodo infligido parecia moderado. A Aventura, eis o que traduzia, agora nominalmente, isto é, traduzia o sentido, do Acontecimento puro de uma quase-cura.

O estudante entrevê a “verdade das verdades”, que a vida e o saber não se opõem, que, mesmo, não são distintos, pois se nem se objetificar a vida pelos seus produtos, os órgãos, nem se o fizer com o saber pelos seus ítens adquiridos, o que resta como comum a ambos é que são potências criativas, as duas fontes eternas da novidade de figuras, de revelações do Ser. Essa criação relaciona-se, portanto, resulta de algo que é mais como uma Aventura do que como um procedimento penoso, uma disciplina auto-imposta, pois o que se produz é um acontecimento, algo da natureza do sopro e do cósmico, uma revelação do Ser, não algo que devia obrigatoriamente se fazer.

Mas Deleuze considera que o caso do estudante de línguas não chega a uma cura-plena, pois inversamente a Artaud, que atinge o nível criativo de Roussel e Brisset, estes dois manejando o mesmo procedimento mas não por um viés patológico, ele não “ultrapassa o limite”. Aqui o texto deleuziano parece precipitar-se num ritmo que encena quase, essa ultrapassagem, um ritmo muito veloz, galope, contrastado com o gênero “explicativo” que vinha se desenvolvendo. O limite é da linguagem, mas o procedimento se demonstra agora no seu cerne.

O procedimento é em todos os exemplos, patológicos ou não, linguístico. Ora, o critério da sanidade verbal é a composição das palavras, a aptidão a produzir um relato. Insere-se aqui mui oportunamente a nota em que Deleuze mostra que o conceito lacaniano de lalangue, onde se reúnem a língua e o desejo, não corresponde a uma redução psicanalítica da linguística, sendo bem o caso inverso.

Encena-se nesse trecho uma contraposição de fundo entre relato e história que só se manifesta se compreendemos o funcionamento simbólico na sua relação com o imaginário. Um relato não se produz senão por uma liberação do imaginário (nível das figuras, da manifestação) como capacidade de formar sintagmas, cortar o rumo doentio do todo à parte para engendrar a linguagem no rumo da parte ao todo. Mas essa liberação significa que o imaginário se produziu, se formou, pela atuação do simbólico, assim como se vê no esquema L, onde o eixo “inconsciente” que intercepta o imaginário corresponde à atuação do simbólico.

Ora, imaginário e simbólico só vem a ser como atualização-determinação do Real. A saúde se mede pela capacidade do falante entretecer nexos legítimos entre a linguagem e o seu “dehors”. Ao supor que não há dehors do texto, de fato só se confirme esse panorama, pois a produção do relato, de um texto, não se faz sem que o todo associativo esteja apto a reger uma economia de relações legítimas, isto é, relações que asseguram ao mesmo tempo o nível ou a posição da atuação da linguagem, do relato. Não somente as regras que podem garantir a aceitabilidade de uma frase ou expressão, mas a pertença de um gênero a uma situação que melhor ilustra o que está em jogo. A situação está dentro da economia do gênero, só se fala “alô, quem fala” ao atender um telefonema, mas haverá loucura se o falante não puder exteriorizar a situação do gênero verbal (é o alô que já parece persecutório, não algum elemento real específico do que se referencia).

Eis por que não parece fácil compreender a relação que precisa se estabelecer e é fundamental no estruturalismo entre o dentro e o fora, entre a teoria e o fenômeno,d esde que ele maneja uma veemente crítica da decupagem de um elemento pelo outro, o que se costuma fazer justamente pelo traçado de uma fronteira rígida que impõe o fechamento do sistema.

Nesse trecho Deleuze mostra assim que se é a história que ramifica os eixos do relato (linguístico) e da aventura (vital), o seu efeito (ser história de amor, de vida e de saber ), o seu sentido, é ramificar também o dehors e o interior da linguagem, redobrada como o procedimento linguístico. Mas uma vez atingindo esse nível de uma história, esse patamar de coordenação dos níveis, franqueou-se o limite, aquele mesmo que tipificava a imposição do fechamento do sistema na doença. Porque a doença é a incapacidade de atuar no real, todo o quadro clínico reverte somente para essa impossibilidade, se bem que em graus variados.

Ora, ao real em que se pode atuar, o real determinado, só ascedemos pela saúde como plena atuação do simbólico que abrange agora, como uma das figuras sintagmatizáveis, a própria linguagem verbal, a própria língua, por meio da qual, vimos, o simbólico estruturou o inconsciente.

O estudante de línguas é quase-curado porque ele ascedeu bem ao limite, mas não plenamente curado porque ele não o franqueou. Ele fica border-line, se bem que quase-racional, já que compreende a impropriedade da tarefa de julgar a vida. Compor a história daquela impossibilidade que habita a linguagem das palavras, eis o que se pode conceder ao procedimento. A impossibilidade de ser mais do que palavra, de julgar ou legislar sobre a vida. Conforme Deleuze, esse procedimento, essa história, é estruturalmente a loucura, pois tendo por tarefa evidenciar uma impossibilidade que é a que o uso regulado precisa evitar transparecer a todo custo, ainda por cima tem por corolário assinalar o limite daquilo cuja conveniência é estar aí, naturalmente inserido como inexaurível.

Papel, aliás, do formalismo artístico de vanguarda que Lacan soube muito bem tangenciar pelo viés de um contraste tópico com I.A, Richards, que, como se sabe, definiu a literariedade pela evocação versus a definição ou nomeação objetiva do uso comum da linguagem. Ora, o que uma estética formalista evoca? Por aí as rejeições de um Sartre ao pessoal da Tel Quel, pois que significação universal ele poderia tirar como correlato de um engajamento existencial de um texto que apenas começa e recomeça, sempre dele mesmo, etc.

Não estranha, pois, o critério de saúde mental deleuziano quando ele considera que Artaud franqueou o limite, enquanto o tornado mui razoável estudante de línguas, não. O critério é a aptidão a continuar a Criar, a produzir figuras originais, revelações do Ser. Não corresponde, pois, a tornar-se razoável, ainda que o artista, o criador, de um modo ou de outro, independente dos resultados práticos – que nem sempre dependem somente da disposição interior – nunca deixe de exibir esse equilíbrio inerente à produção atual de uma obra.

Mas, em todo caso, uma quase-cura equivale a um Saber. Vitória da Vida.

O continuar criando é franquear o limite, mas sabemos também o que é esse limite.Não apenas o ponto de (im)possibilidade da linguagem, o dehors repõe aquela linha de Foucault, pela qual não há formalismo sem reversão do sentido de um sistema de dominação. Pois este consiste na imposição de Um sentido – do uso das palavras, da necessidade da arte, do papel do ser humano, do papá-mamã, da sexualidade – àquilo cujo ser é plural. Um sentido para o ser do singular: o que é preciso para ler essa frase como uma contradição em termos? As feministas estavam certas quando lançaram o lema: “devemos semear juntas a subversão da Unidade”.

Creio que poderíamos desse ponto de vista compreender a impaciência de Deleuze-Guattari para com os neuróticos. Estes estão já bem localizados na terminologia psicanalítica especialmente lacaniana. O que ocorre na neurose é um sintagma não composto, mas inversamente ao simbólico como uma impossibilidade de atuação do eixo associativo, a impossibilidade é no eixo sintagmático, resultando as associações delirantes de uma totalidade que não pode ser decomposta. nos seus elementos constitutivos. O resultado é o mesmo, curto-circuito da ação. O sintagma não-composto está lá, (re)surgindo na experiência mais comezinha. A maçaneta, imagem-pura, um elemento de sintagma destacado, deslineado, pois seu destaque se faz da mais rigorosa cadeia linear que liga as imagens, os virtuemas, de uma ação complexa (por exemplo, ir de casa ao trabalho, fechando a porta da sala).

No virtual todos os elementos inseparáveis, pois. Resultando uma ação impossível, porque não destacável o encaminhar-se ao trabalho, do fechar a porta, um vez que da porta não é destacável a maçaneta. O eixo associativo, o simbólico, funciona por regras de transformação, enquanto que o eixo sintagmático, o imaginário, funciona por regras de decomposição. Quando a transformação não pode atuar senão sobre o decomposto, há psicose; quando a decomposição não pode se deter numa combinação limitada, mas descende até um elemento indecomponível porque não mais combinável, há neurose.

Mas que é a saúde? Em Diferença e Repetição Gilles Deleuze compõe a imagem do pensamento que convém a uma Epistemologia Virtual. Compreende-se aqui porque o critério de continuidade da obra, tão importante no texto sobre o estudante de línguas em Critique et clinique não diz respeito a um caráter linear de mera reposição, mas abrange uma atribuição possível de Realização. A empresa se torna efetivamente científica? Ou efetivamente artística? Não permaneceu apenas um saber esotérico, um arroubo, no lugar de uma Aventura? Como é que o critério da Aventura se tornou a legitimidade?

Ironicamente a colocação repõe a dualidade das séries, a do Saber, como o que engendra e avalia a ciência, a arte, a obra, por algum critério de legitimidade, e a da constituição do Eu que reenvia à saúde, à experiência, à vida, mas por aí mesmo, ao Poder. A questão de se há dois ou três termos em jogo só poderia ser resolvida se compreendêssemos como se está estabelecendo qualquer dessas rubricas na sua relação à outra, o que semelha um círculo.

Na verdade só o seria se a colocação filosófica da questão mantivesse uma pretensão transcendental não-genética. Eis porque a oportunidade agora é a da introdução da questão da linguagem num outro aporte, aquele que a relaciona ao tópico psicológico de seu aprender, de sua constituição.

Poder-se-ia objetar que a linguagem não é ela mesma todo o saber e que um critério de cientificidade exige uma especificidade de campo. O problema aqui não se propõe por esse viés, contudo, pois na esquizoanálise do estudante de línguas é bem de um empreendimento linguístico que se trata, por um viés ora científico, pois ele procurou desenvolver um verdadeiro sistema linguístico de tradução fonética ; ora estético. O livro poderia resultar num Romance, e nesse campo artístico temos Artaud exitoso, o estudante, apenas um diletante e eis porque Artaud, como Nietzche, não se limita a ser apenas “um caso”.

Contudo, mais profundamente, vemos que se trata de um critério epistemológico, isto é, algo que pretende um alcance não localizado dos saberes, mas que vale pela constituição do Saber enquanto uma produção de pensamento autêntico, uma produção de saber (além do limite), logo, critério que permitirá apontar os lugares do não-saber: do senso comum (critério do simples uso), da besteira (critério da simples exterioridade) ou da pretensão falhada (insuficiência, aquém do limite). Vemos que isso não pode ser resolvido apenas por um critério de consagração popular, erudita ou histórica, Deleuze, alhures, julgando a obra de Kleist mais “realizada”, nesse sentido, do que a de Goethe. Mas não se trata, tampouco, de um simples julgamento de gosto, pois a cada uma das análises dessas obras Deleuze maneja uma série de transposições conceituais que são fundamentais à composição teórica que produz.

A epistemologia de Diferença e Repetição libera assim uma Imagem do Pensamento na plenitude de sua atuação que se desdobra no critério da saúde, mas também do saber. Mas sua novidade só poderá ser devidamente apreciada se observarmos as questões que ela visa responder, as colocações que está deslocando, os novos pares de opostos que está instituindo. E mesmo que se possa, como é devido, compreender o que ela estabelece apenas pelos conceitos que maneja, em todo caso o método é genético e Deleuze apresenta uma constituição do pensar, não apenas uma definição de seus elementos ou propriedades. É assim que o tema está intimamente relacionado ao da linguagem, pois como tratar a constituição do pensamento, este tendo que redobrar o tema do Inconsciente, sem uma concepção da constituição da linguagem? São os tópicos que se deverá examinar agora.

 

A Espécie e as Origens

I)

Langacker atenua um pouco o cenário teratológico do expurgo da escrita do capítulo VI do Cours de Linguistique Général. É certo que “a língua é a fala e a competência linguística subjacente à fala”. Aliás, “a humanidade já falava milhares de anos antes de se inventar a escrita” e ainda hoje subsistem línguas sem sistema de notação gráfica. A escritura é a excessão, não a norma, ainda que todo o capítulo referente a esse tópico deva ser preenchido não ao modo de uma exclusão pura e simples, mas ao modo de uma consideração da utilidade dessa coisa secundária que é escrever – Langacker compõe uma cena hilariante – pela aturação do crescendo, autêntico efeito bola de neve – sobre o que seria de nós se ocorresse à “nossa civilização altamente integrada e tecnologicamente orientada”, subitamente, não poder utilizar um tal recurso.

O cuidado impõe-se. Pois desde que Bally e Sechehaye organizaram a oralidade saussuriana na escritura do Cours não deixou de haver quem se inquietasse por não ser possível compreender um certo modo de colocar a questão. Assim como notou Derrida, ao simples exame do capítulo uma coisa não se esclarece. Se a história da língua são suas mudanças, e se a escritura é uma das causas de mudanças, uma coisa é certa: a escritura não é aquilo que fixa a língua. Mas porque a conclusão deveria ser que esse tipo de mudança é inaceitável, muitas vezes monstruoso, vil, aberrante, testemunhando apenas do algo grau de periculosidade dessa exterioridade que é a escritura, para o sistema interno que é a língua?

Muito acertadamente Derrida vê nesse “funcionamento estranho à argumentação” o sintoma de uma totalidade maior que deve ser desconstruída, o conceito de conhecimento e a metafísica logocêntrica, que teria comandado o lapso saussuriano. Pois é bem o caso de tematizarmos aqui, ao menos tangencialmente, o problema da totalidade como ele se colocou de modo crítico no momento em que o ismo da estrutura teve que se ver com o imperialismo da Forma.

Ao mesmo tempo em que a aptidão à composição deverá ser um critério de sanidade e que a estrutura, o simbólico, deve dar conta do que é um funcionamento saudável, desloca-se o normal, o teratológico e uma certa interpretação da totalidade. Agora esse conceito, por aí Deleuze devendo encontrar a oportunidade de uma reformulação do termo “esquizo”, deve corresponder a algo que possui um caráter articulado, não a algo que é contínuo, inteiriço, do fundo de que não se pode qualquer coisa descolar.

Aqui, porém, notamos bem o que está na imediatez da motivação do argumento saussuriano. Trata-se de um compromisso com certa posição acerca daquilo que Langacker tratará como o tema da “aquisição da linguagem”. É o duplo problema da origem, seja ela relativa ao aprender, da criança, seja relativa à aquisição de uma novidade, pela espécie. Isto é, se já resolvido que se trata de uma aquisição, o que envolve as questões pertinentes não somente do onde e como, mas também de a partir de que caráter humano não-adquirido isso poderia ter se desenvolvido, o que pode até ser manejado como mais um argumento gerativo-hereditário.

Ora, uma vez que não há escrita sem prática oral da língua, nem que esta se limite à liturgia, mas há e sempre houve oralidade sem escrita, parece pelo menos irrazoável supor que há lugar nesse questionamento para algum nível fundamental que envolvesse a escrita. Como então, por mais que o argumento pudesse parecer infundado, há nele um fundo que não precisa sequer ser questionado.

A Gramatologia vai mostrar, contudo, que esse automatismo resulta como efeito de um apagamento na origem, aquele do funcionamento significante, da compreensão da articulação que preside o simbólico em termos de oposições e valores diferenciais.

Creio haver assim um sistema de equivalências que Derrida institui no momento mesmo em que destitui a exigência do sistema fechado, pois a questão epistemológica do simbólico, no momento de ultrapassagem do regime do objeto quântico, vem a ser a necessidade de distinguir “rigorosamente a essência e o fato em seus graus respectivos de generalidade”, em linguística isso se enunciando “rigorosamente” como “o problema da pertença articulada de um texto (teórico ou qualquer outro) a um conjunto”. No momento em que traçar um círculo, deixando tudo o mais do lado de fora, se torna um procedimento descabido, a equivalência se torna bem coerente entre fala, grafia e Rastro, este denotando a função significante.

A escrita não pode ser apagada na origem, se o que se está procurando rastrear é a linguagem como sistema simbólico, o que parece singular Saussure não ter visto, mas não tanto, se ele não pôde descolar a questão de um fundo dado como o a priori da ocidental inteligibilidade. A caça ao snarck nesse caso deverá ser muito exitosa, pois se tratará de mostrar esse efeito de sintoma, esse funcionamento da besteira, no ato da soldagem fundamental do inciso ao fundo, como se pode fazer tratando das teorias da linguagem regidas pelo paradigma logocêntrico da representação, como no caso de Rousseau. Pois o que nunca observam é como a fala é ela mesma já uma grafia, no vir a ser do que é linguagem, a função significante, sempre até aqui confundida com a representação pura, Razão, consciência, contemplação ou pensamento, e por isso dada como um logos.

O Mille Plateaux desenvolve um pensamento voltado ao mesmo tema e impulsionado pela mesma inspiração, mas com uma economia, porque com um propósito, não idênticos a um estudo centrado na perspectiva literário-linguística como da Gramatologia. Aqui a problemática da origem será mais amplamente investida, por onde a linguagem dobra o âmbito da etologia para uma compreensão de sua pertença ao humano e de sua relação com a cultura. No entanto, se bem que isso facultará apreender o corte que se impõe entre as abordagens analítico-(pós)estruturalistas e psicológicas do problema de constituição da linguagem no que se relaciona ao aprender da criança, o encaminhamento não deixará de reencontrar a motivação da Gramatologia, pois tudo reverterá numa teorização cujo núcleo será o fenômeno literário. (Para mais tarde a questão de saber qual o interesse de manter o “ismo” numa vertente que já nasce “pós”)

Longe de se manter na periferia da linguagem e na borda, seja da cultura, seja da normalidade, é por esse viés que a inspiração comum se enunciará através do que Derrida designou como o fundamental do Rastro, o ser ele “indefinidamente seu próprio vir-a-ser imotivado”.

No desenvolvimento da psicologia a etologia introduziu-se pela exigência da observação de campo. O laboratório não oferece a visualidade do que é inerente ao comportamento de uma espécie animal,sendo, antes, capaz de produzir fatos que depois serão interpretados como originais ou, o mais das vezes, impedir que certos comprotamentos se estabeleçam.

A etologia teria vindo assim, conforme Cosnier, ao encontro da limitação da psicologia no ponto mesmo onde ela foi interceptada pela psicanálise, esta estabelecendo sua prática ao modo daquele modelo dinâmico criticado por Lacan.

Pois interpretado ao modo de um círculo traçado por exclusão dos fatos, tudo o que Freud teria feito não seria mais do que supor um ideal do Eu, aquele que deveria contaminar primacialmente o Eu do praticante, o psicanalista, para fazer do inconsciente apenas um sistema de forças que ora se opõem, ora mascaram, ora suportam, mas sempre suportam de um modo ou outro, esse Eu.

Restando, conforme Politzer, essa psicanálise como a única psicologia concreta, enquanto o behaviorismo e a testologia só faziam acumular dados atômicos ou redundantemente utilizáveis, a etologia veio ampliar o campo de observação e interpretação, isso tanto mais pelo fato de ter sido impulsionada pela viragem que introduziu o período comunicológico nas ciências do humano.

Temos assim o problema da linguagem, enquanto faculdade de comunicação, estendendo-se além da situação da fala humana, desde que o modelo da teoria das comunicações que se projetou como perfeitamente adequado à sistematização dessa fala se mostrou igualmente útil à etologia.

O aproveitamento etológico do modelo de Shannon já examinamos ao tratar a psicanálise de Lacan, onde se notou que, ao mesmo tempo compondo certos conhecimentos não supérfluos à mudança de enfoque no modelo psicanalítico, não se poderia dar por solucionadas questões que, do ponto de vista da ciência do homem, apenas se tornaram por esse viés melhor posicionadas.

Desde um ponto de vista zoopsicológico, o da “psicologia animal”, aquele que impulsionou Watson na via da experimentação que o conduziu à formulação behaviorista, ao que se designou “psicologia comparada”, onde os paralelos deveriam se instituir entre as espécies, a “Etologia” surge como um novo ponto de vista, não redutível a esses que lhe precederam.

A novidade não é só o deslocamento do campo observacional, mas também a introdução de um método de variações pelo que após a descrição assim tornada rigorosa do comportamento pela observação da espécie no seu ambiente natural, se faz variar ora o meio ambiente (eto-ecologia), ora o meio social (eto-comunicologia), ora o meio interno (etofisiologia), e, tanto condições externas quanto internas para o estudo da ontogênese do comportamento. Surgem assim regiões demarcáveis de pesquisa que poderiam ser exemplificadas pelos temas da organização social dos vertebrados, genética do comportamento, os comportamentos complexos, a etologia humana.

Ora, desde os trabalhos de Fabre, Lorenz e Tinbergen, como de tantos autores desde a metade inicial do século XX, uma contestação aos resultados behavioristas veio se intensificando, aquela que contrapõe a conclusão de que se pode traçar um quadro da evolução filogenética da aptidão ao aprender, o homem sendo, claro, o mais dotado. Muitos detalhes do comportamento de aprender, como muitas capacidades de aprendizagem, haviam ficado simplesmente ignoradas até então por não poderem ser reproduzidos no laboratório todos os gêneros de situação envolvendo problemas que cada espécie deve resolver no comum do seu ambiente. É exemplo a descoberta da capacidade da vespa Philantus triangulum aprender o caminho do retorno ao ninho desenvolvendo um comportamento de marcação territorial da entrada, conforme o estudo de Tinbergen e Kruyt.

Mas essas aptidões, que só se desenvolvem no enfrentamento de problemas reais, são especificadas frequentemente por condições do código genético. Tanto mais impróprio parecerá tratar as atribuições assim mapeadas de um ponto de vista comparativo, numa escala quantitativa, de modo que, conforme Cosnier, “o ser humano será mesmo incapaz de efetuar certas aprendizagens que os animais não têm dificuldades em operar”.

Se bem que isso pudesse induzir à conclusão de que a diferença crucial entre as capacidades de aprendizagem humana e animal reside no fato de que no animal a aprendizagem é sempre estreitamente limitada pelo código genético, ela não seria totalmente verdadeira, ou não seria totalmente útil. A etologia descobriu fenômenos comportamentais em condições de aprendizagens respondentes e operantes não passíveis de se constatar na simples observação de laboratório, de modo que não se pode reduzi-la, por oposição à pesquisa experimental behaviorista, como um tratamento científico apenas dos instintos animais, tendo, inversamente, realmente transposto o domínio até aqui estabelecido da pesquisa sobre aprendizagem.

É o caso do fenômeno de cunho, que já examinamos. Ele será especialmente interessante porque ilustra a interceptação da teoria da linguagem – via teoria da comunicação e linguística – no equacionamento dos dados observacionais. Assim, o dilema da realização do genótipo – ora 100% determinado pela hereditariedade, ora 100% suposto em função do meio– foi superado pela aplicação das noções de sincronia e diacronia. O genótipo seria uma realização diacrônica do genótipo, correspondendo a uma variação, uma padronização de desvio num momento dado; enquanto que na sincronia só se lida com o “dramatipo”, as expressões do fenótipo na situação concreta do aqui e agora, do presente.

A sincronia, a realidade do que ocorre, é agora interpretada em termos de relações entre acontecimentos, não mais nos termos de sujeitos substanciais ou características ideais. Ora, essas relações sempre são de forma a poderem ser tratadas em termos de trocas de informação, ou seja, sistematizadas pelo modelo comunicológico. A semelhança com o que transita na psicologia humana aqui é legítima, conforme Cosnier, não somente porque o mesmo modelo comunicológico se preserva nos dois campos, mas por um fenômeno de âmbito mais geral pelo qual se generaliza a aplicação dos “modelos linguísticos” na área das ciências do humano.

Os etogramas compreendem assim não somente um Repertório, como conjunto total dos esquemas de atividade específica (E.A.S), conforme a exigência da unidade comportamental que já vimos estabelecida desde os trabalhos comportamentistas, mas também uma Sintaxe. Esta será definida, em termos de probabilidade, estabelecendo-se as sequências mais ou menos prováveis em que se apresentam os esquemas que nunca comparecem ao acaso. O objetivo é a produção de uma frase-tipo, a sequência mais provável, ou, graficamente, a probabilidade respectiva de vários “itinerários”. Concomitantemente, é preciso estabelecer uma Semântica, isto é, a motivação do E.A.S. em relação ao animal “emissor”: em que meio ocorre certa unidade como lamber, debicar, etc., a que estado fisiológico corresponde, qual sua eventual função social.

Ora, pode ocorrer que não se verifique reciprocidade total de repertórios estabelecidos de membros de uma mesma espécie. Será o caso de definir os “disparadores sociais”, que atuam entre os membros como distribuição de papéis e atividades correspondentes, ao mesmo tempo em que os “métodos de chamariz” atuam de modo semelhante à análise fonológica, isto é, estabelecendo as unidades de que se compõe a “palavra” trocada pelos parceiros. Já houve ocasião para desenvolvermos uma aproximação ao estudo de Timbergen acerca do “carapau”. Aqui seria oportuno observar a sintaxe dos E.A.S do comportamento sexual do macho, notando que a espessura das setas é proporcional à probabilidade de transição de um ponto a outro:

Enquanto que cada círculo assinala um esquema, este se realiza na sequência de uma unidade de comunicação com o parceiro designada “disparador”. Apresenta-se como reação a um comportamento do parceiro, por sua vez induzido como reação ao disparo sinalizador precedente do animal “emissor”, formando-se duas séries de atividades específicas correspondendo aos dois parceiros:

Quanto à possibilidade do ato do macho corresponder a “ataca”, já vimos como se deduz pelo método do chamariz, ocorrendo na hipótese do disparador “aparece” provir não de uma fêmea, mas de outro macho ou de qualquer coisa que se lhe assemelhe.

Observe-se que um tratamento probabilístico similar é usado com base na teoria da informação para sistematizar o comportamento social humano, ainda que não se utilize dos mesmos componentes, das mesmas unidades de “informação”.

Trata-se do modelo FAR (Field Anomaly Relaxation), ou “análise morfológica”, desenvolvido por Rhyne nos anos setenta, pelo que se descreve o fenômeno, no exemplo, sociológico, definindo e combinando setores e variáveis que intervém nele, assim como aparecem. Sendo que tudo depende dos setores pertinentes, assim como dos fatores por setor, serem tratados e limitados como unidades de informação compatíveis com o fenômeno.

Combinando-se para cada jogo de setores e fatores de setor um grupo de variáveis conforme a incompatibilidade (não) ou compatibilidade (sim), entre os fatores, obtemos no limite operadores a duas variáveis sim-sim, não-sim, não-não, etc., pelo que se pode estabelecer um quadro de previsão num certo âmbito fenomênico, conforme o exemplo:

Hoje é interessante observar as estimativas de tendências estipuladas no quadro registrado por Alain Gras (Futurologia), contrastando-as com o que na atualidade parece mais tendencial a cada setor de previsão.

Quanto ao tratamento comunicativo-informacional em Etologia, Cosnier observa, não sem um acento jocoso, que havendo várias espécies de disparadores sociais, formas, cores, movimentos, sons, cheiros, substâncias químicas como hormônios, etc, aqueles que dependem de estímulos acústicos apresentam características especiais que os tornam privilegiados, por vezes, “junto ao público” .

A questão importante aqui será aquela que, bem desenvolvida, problematizará tanto o dogma aceito da exigência da unidade do ato, num meio, para a inteligibilidade do comportamento observado, quanto uma leitura simples da precedência do código genético como único determinante do comportamento de aprendizagem animal do qual depende a formação desses esquemas.

No mundo dos sons emitidos pelos animais há uma complexidade muito maior do que poderíamos esperar apenas pela nossa apreciação dos cantos de pássaros. Os sinais acústicos de variadas espécies podem, conforme Busnel, ser interpretados como componentes informativos. Já existem uma gama de Repertórios completos de emissões sonoras segundo as espécies, de modo que é indubitável poderem ser classificados conforme funções: sexuais (gritos de chamamento, cortejamento, competição), familiares (chamamentos de pais ou de filhos, reconhecimento), de relações sociais (corredençaõ do grupo, sons de alarma, comportamento alimentar) e de auto-informação (emissões de ecolocalização dos morcegos, golfinhos, etc.).

A variação quanto a isso é surpreendente, Cosnier registrando repertórios que vão de 2 sinais para o gafanhoto peregrino a 36 sinais para a raposa, número superior ao do macaco gibão, que apresenta apenas 15.

Ocorre que nem tudo nesse campo pode ser interpretado como devido ao código genético da espécie, havendo variações, por exemplo, de cantos de pássaros, muito complexas e parecendo não poder ser destacadas de uma certa relação com o meio, como se formassem verdadeiros “dialetos” locais.

O problema não atinge somente a emissão de sinais acústicos, porém. Já vimos a especificidade da constituição da relação de objeto animal. Se pudemos tratá-la como fenotípica, de modo não idêntico ao que ocorre com o ser humano, o que serviu especialmente a Lacan, foi porque o registro dos estímulos era puramente limitado à determinação da espécie, não havendo espaço para a formação inconsciente dos valores que estipulam o simbólico como nível linguístico autônomo estritamente na imanência do humano.

Ocorre, porém, que se pode falar de uma função puramente expressiva de certos registros de estímulos em animais, isto é, onde certos comportamentos envolvendo estímulos como cores ou posições de objetos não tem caráter de utilidade, mas apenas situacional. Cosnier os coloca como relativos às necessidades do animal conforme a sua inserção no meio, mas na verdade podem ser totalmente desvinculados, como se nota no Mille Plateaux, de qualquer necessidade, tanto que se pode considerar um pássaro “músico”, por oposição ao pássaro “não-músico”, por aquele exibir um “estilo”, aptidão a uma complexidade de variações que o canto deste outro não possui.

Será preciso então procurar o que existe entre o comportamento e o meio capaz de introduzir alguma relação pertinente para a emergência dessa complexidade, assim também permitindo interpretá-la. A unidade do comportamento se torna relativizada se não pode ser determinada apenas por uma necessidade na interação com o ambiente, como se a ação derivasse a fim de que o meio forneça o necessário para manter-se ou acasalar-se.

Será “arte” a produção do Scenopïetes dentirostris, pássaro que a cada manhã colhe folhas de árvore, cortando-as e colocando-as ao avesso para que sua face interna pálida contraste com a cor do solo, produzindo assim uma matéria expressiva, conforme registrado por Thorpe no exemplo de Deleuze-Guattari?

Seja como for, o que se terá que examinar oportunamente, os autores consideram que essa função expressiva se define precisamente pela autonomia em relação a qualquer necessidade, tanto que ela não seria atribuível às cores do peixe de água doce que variam conforme certos impulsos bem determinados, isto é, conforme algo ligado à função de desencadear uma ação no meio. Nesse caso há “impressões” ou “emoções subjetivas”, ligadas à variação de cores que o peixe apresenta, em vez de “expressividade”.

Cosnier libera uma esquematização geral da captação de estímulos assim como estes permitem às espécies configurarem um mundo objetal recortado de um universo objetivo. Especialmente importantes serão os estímulos semantógenos, os que integram propósitos interessantes do ponto de vista comunicológico, devendo-se ressaltar que para ser eficaz, qualquer estímulo semantógeno deve também se dinamógeno, isto é, ativar o nível de vigilância:

Observa-se que o modelo comunicológico integra de modo bastante adequado numa interpretação semiótica os acontecimentos do registro animal que podem ser sistematizados em termos de trocas de informação.

Exemplifica-se a vantagem da aplicação do modelo comunicacional de Shannon tanto aos modos de comunicação animais quanto humanas. Para isso será oportuno ilustrar o seu esquema original:

Cosnier salienta que nas ciências do humano a psicologia, neuropatologia e psiquiatria, se interessarão pela “fonte” e pelo “destinatário”, enquanto a audiofonologia, pelo “emissor” e “receptor”. O esquema poderá ser simplificado:

Emissor designando agora o conjunto de “emissor” mais “fonte”, receptor abrangendo “receptor” e “destinatário”, a mensagem correspondendo ao que Shannon designa “sinal”. O “canal” pelo que se transmite a informação poderá servir para definir certas limitações de suas capacidades operativas, como a quantidade de informação por segundo que suporta ou a frequência que situa os limites físicos em que a mensagem deve situar-se. O ruído pode ser qualquer coisa que altera ou interfere, desvirtuando, a inteligibilidade da mensagem, não precisando ser somente de natureza acústica.

Cosnier aproveita para especificar mais três termos importantes. O código é o processo que corresponde à ação do emissor, transformando a mensagem em sinal. Competência e performance serão definidos, tanto para o emissor quanto para o receptor, do seguinte modo: a competência, pelas carcterísticas físicas ou psicofisiológicas, estado sincrônico (nível de vigília, motivação), programas (código, gramática, influências diacrônicas), ou seja, tudo o que os operadores podem fazer tendo em conta as limitações genéticas e históricas. O desempenho será aplicável ao operador “em função”, isto é, será “aquilo que ele faz”.

Assim, por um lado, amplia-se o campo de aplicação dos conceitos da teoria da comunicação para abranger os fenômenos de origem animal, como vimos no exemplo de Tinbergen. Mas, também, com relação a a certos aspectos da comunicação humana. Markel, conforme Cosnier, classificou seis “canais” na comunicação humana face a face:

Enquanto que em Linguística o esquema dos processos de comunicação por meio de linguagens se propõe conforme Nicola e Terra (Português), onde se nota a preponderância do nível pragmático, interferindo nos pólo do emissor e do destinatário de modo que a transposição desses dois termos para “falante” e “interlocutor” denota bem o que está em jogo desde que a comunicação se estabelece como interlocução entre seres humanos:

A camada de interferência do interlocutor naquilo que seria o projeto de elaboração da mensagem pelo falante não se põe como resposta a uma reação dele, desencadeada pelo processo da comunicação, mas já o determina enquanto projeto, pois as competências, conhecimentos e a ideologia, como se vê pelo recursivo das setas (vermelho e azul) estão como que “entre” ambos como o que precisa entrar como parcela no cálculo mesmo da mensagem, pelo falante, conforme sua adequação aos outros fatores (o referente, a coisa de que se fala, o código e o canal). A mensagem nunca é neutra ou apenas reativa, é sempre destinada a alguém conforme uma situação.

Uma questão que se propõe então será sobre a natureza da informação. Podemos descrever a sincronia, as relações evenemenciais no plano do comportamento animal, como trocas de dados e unidades de informação, mas será que aquilo que os animais trocam entre eles pode ser conceituado como sinais, especialmente no caso de serem sonoros, informativos? Supondo que a resposta fosse afirmativa, isso autorizaria uma continuidade entre essas trocas de informação animal e a comunicação da linguagem humana, como se fosse apenas uma questão de maior complexidade, uma capacidade alargada de trafegar com um número maior de dados?

Cosnier supõe que, não obstante o problema não ser simples, dois traços são especialmente relevantes. A emissão de sinais, no âmbito animal, está sempre ligada à situação, mas também ao estado psicológico do emissor. Logo, os sinais nunca são portadores de uma semântica relativa a um elemento referencial ausente. É assim que a “função referencial”, também designada “simbólica” ou “semiótica”, pela qual há designação de um conceito, torna-se exclusiva da comunicação do humano. Há a seguir uma nitida preponderância do vínculo genético no âmbito animal, da programação da espécie nos comportamentos observados, de modo que o caso das “variações ‘dialetais’ locais” dos cantos de pássaro, conforme a expressão de Cosnier, a “expressão”, sempre poderá ser reservada a uma função do meio, não alterando as excessões a estimativa da norma.

Com Deleuze a equação se inverte. Ocorre que, como vimos, nem ao meio se poderá creditar qualquer condicionamento de certos comportamentos bastante bem estudados, contudo, para que pudessem ser dados como resultados de um antropomorfismo ingênuo. Que são precisos novos conceitos para esses fenômenos fica assim bem evidente, ainda que seja óbvio que a função referencial não se estende aos animais: uma abelha pode “comunicar”, “mostrar”, no que seria uma “linguagem” gestual, onde se encontra o mel, mas ela não pode comunicar que não o encontrou, por aí infirmando-se a hipótese de uma autêntica linguagem animal.

Ao mesmo tempo os conceitos assim liberados devem dar conta da especificidade do processo expressivo, da veiculação de sinais, no âmbito animal. Ao que se terá base para o desenvolvimento da questão da origem da linguagem no âmbito humano, mesmo do ponto de vista do “animal racional”.

Ora, é sempre o mesmo fundo indiferenciado que circunscreve a totalidade do logocentrismo. Pois que é o “meio” sobre o qual se contrapõem as espécies, se os acontecimentos na sincronia continuam a figurar como os sopros de uma naturalidade dada por si mesma, ao mesmo tempo vindo de, e constituindo-se em, esse mesmo meio intematizado, círculo indelével? Vemos assim o limite do regime de objeto quântico. Whitehead já havia reinterpretado a metafisica no sentido do acontecimento, mas para reoperacionalizar a estrutura objetiva da referência elevada à eternidade, nem que fosse plasmando funções e relações, não mais apenas coisas.

O que não parece poder deixar de ser suposta é uma Natureza por trás dos fenômenos, pelo que as leis são pertinentes a essências, não a fatos que apenas as exemplificam. A escrita, no capítulo VI, é um desses fatos, sua exclusão se compreende. Pois os outros fatos comportam-se muito bem como meros casos das leis, corporificações transitórias que são, das essências. A escritura, não, ela se arroga uma lei. Mas ela só pode ser fato visto que, por outro lado, está inteiramente aí, não pode pressupor-se à escrita caráter de essência algum, todas as suas operações são no plano e no claro, na materialidade do inciso, ela não deixa pressupor um fundo que tem por natureza o intematizável por corresponder ele ao inefável ser assim das coisas que as une a todas.

Quanto ao estudo etológico, nota-se que ao colocar a questão da cesura em termos de estrutura de referência, nada foi sugerido como devendo ser desenvolvido o problema de que vem a ser essa estrutura, apenas se a emprega como, ao mesmo tempo, a essência da linguagem do humano, e o fundo de inteligibilidade sobre o qual se joga todos os fenômenos de âmbito animal. Eles são dados como objetividades, referencias implícitas de uma Natureza, mesmo sabendo-se que não existe um foco a-frequencial “natural” sobre que tudo o mais se viria apenas organizar.

Mas se tematizamos o fundo, vemos que, por um lado, não se conserva jamais o mesmo plano de referência para não importa que âmbito fenomênico se está problematizando. Por outro, ele é o que precisa ser conceituado com a maior urgência, pois é desse estabelecimento que depende a posição de qualquer grau de generalidade, fatos ou leis. O fundo não é jamais uma ordem implícita, nem uma Natureza, nem um Ser que engloba todos os fenômenos. O fundo é sempre Caos, mas o caos não é sempre “ele mesmo”, não havendo, como vimos em Bergson, o correlato pensável de uma pura desordem.

Assim, no estudo etológico, Deleuze-Guattari começam por traçar (dresser) o plano que convém ao caos virtual de onde se poderá articular os componentes que importam ao questionamento de certos comportamentos animais, especialmente aqueles que envolvem a emissão aparentemente voluntária de sinais. É claro que assim colocada a questão deixa ver nitidamente a sua relevância para todo o problema da expressão e da linguagem, até mesmo no que tange ao limite que se deve ou não estabelecer entre ambas. A questão inicial será então que conceito se mostra mais adequado a figurar num contraponto ao Caos, para que se mostre dele a emergência dessa ordem que é de expressão, em todo caso; logo, que já se insinua como mais abrangente daquilo a que se vinha contrapondo, ou seja, a emissão do disparador dentro de um esquema.

O conceito em questão, vê-se logo que não pode ser o de meio. Contudo, nesse ponto parece haver uma clivagem na qual se joga todo o contraponto entre o estrutural e o estruturalismo, não apenas entre os modos de conceituação de um aspecto setorizado das ciências. O problema ganha um contorno que o joga para além dos seus limites e é esse nexo entre um tema e seu enraizamento histórico que se torna relevante observar.

 

II)

 

Até aqui muitas oportunidades já se apresentaram para aproximações não estritamamente superficiais à obra de Guattari-Deleuze. A viragem estruturalista e o que ela implica, até porque, como vimos, o assunto é especialmente complexo (o “ismo” comporta um “pós”), porém exige não somente que certos conceitos sejam novamente focalizados, mas uma reconstituição global da obra como um todo.

A articulação conceitual deverá mostrar especialmente os seus nexos, como as noções se relacionam para compor um “sistema” filosófico. Na verdade, Deleuze nunca rejeitou explicitamente o termo “sistema”, apenas o utilizou num sentido preciso. O sistema atua como uma relação de superposição de conjuntos conceituais que são eles mesmos “flous”, não-fechados. Vagos, mas de um modo que não siginifica que são indeterminados. Ocorre a oportunidade do termo “platô”. Cada conjunto abre para uma região ou área de problematização já existente, e seus conceitos devem ser ao mesmo tempo sínteses de noções extremamente adequadas que se jogam nessa área do saber, por aí a relevância das informações bibliográficas, e um redelineamento da temática, de modo que, ressituando-a, estabelece como que o mapa de um work-in-progress coletivo, futuro.

No entanto, as áreas, os conjuntos, unidos ou relacionados, não deixam de produzir um sistema não-fechado. É como a realização do sonho de uma visão de mundo “científica”, integrando essas sínteses de variadas regiões do saber, ao mesmo tempo, uma interpretação filosófica do mundo, da história e da subjetividade, como do Saber e do Poder.

O resultado pode, a meu ver, ser transcrito como uma epopéia, desde o caos das forças até a constituição das ordens física, biológica e subjetiva, humanas e sociais, por um lado, mas por outro, uma gênese da constituição de todas essas ordens pelo ser humano – como elas vêm a ser como realidades atuadas para ele e por ele.

Os capítulos da epopéia seria tratados como “dobras”, pelo que um estado de realidade se compõe de um determinado modo, conforme o sentido de determinadas forças e do caos temos um nível de ordem que implica o sujeito humano, o que se designará o singular. As dobras serão cinco, conforme atribuem as gêneses e as constituições pelo ser humano dos níveis fundamentais do Real.

 

– dobra I : o fundo, a superfície, a altura

 

O tema do fundo se desenvolve especialmente nos dois registros de Logique du Sens e

Différence et Répetition. A relação entre esses textos se estende de um modo mais notável justamente pelo fio desse tema do fundo que estará conexo ao de Estrutura. Eles são publicados praticamente juntos (1969), Diferença e Repetição com pequeno intervalo de antecedência. Na Logique, collection critique (Editions de Minuit), a lista de obras já publicadas de Deleuze registra Diferença e Repetição como tendo sido já veiculado nesse mesmo ano, se bem que seu copyright como se pode ver na tradução brasileira, seja de 68.

O fundo e a superfície, construídos numa dependência à intenção de renovar a noção de campo transcendental. Tudo ocorre como se a Logique devesse funcionar em relação à Differénce de modo análogo aos Prolegômenos de Kant em relação à Crítica, uma condensação para uso facilitado, só que dessa vez criativa e interessante. Pois o motivo da crítica literária, afinal, trata-se de um escritor, Lewis Carrol, em relação ao qual uma rede fina de obras de escritura se tece, surge como de dentro de um região das ciências do humano, enquanto Diferença e Repetição parece ter feito a Suma da área, não em extensão, como se fosse lidar com noções diretamente nela produzidas, mas em intensão, transversalmente, de um ponto de vista metodológico.

Contudo, se visarmos esses títulos de uma perspectiva conceitual, como continuun do traçado dessas três noções, e com o intuito de compreender especialmente o papel do “fundo” na economia da obra de Gilles Deleuze, em vez de inicialmente pretender glosar o percurso global de cada um deles, ver-se-á que são desenvolvidas em ambos de um modo que será mais oportunamente visado se mudarmos a ordem do aparecimento dessas obras e começar por considerar o que ocorre na Logique.

Na lógica do sentido a noção de fundo, com efeito, é estabelecida desde uma distinção platônica entre instâncias que se opõem de um modo mais secreto, mais oculto do que as idéias e os corpos, as coisas materiais. O fundo virá a se desenvolver desse lado que se subtrai à ação da idéia, enquanto tudo o mais se mostra dócil à modelação.

Nesse momento inicial Deleuze posiciona uma oposição que será básica por toda a sua obra, se bem que não sempre se mantendo pelo mesmo viés conceitual. Na Logique há assim uma instância que é a do devir-puro e outra que será a das coisas medidas, esta somente refletindo a idéia ao mesmo tempo servindo para o pensador posicionar a realidade ideal. O devir puro será designado nesse período, o simulacro, contra as cópias e modelos.

Para Platão o devir-louco é a instância da identidade se pudesse ser pensada sem nenhuma relação com a alteridade. A identidade dos sentidos do tempo, por exemplo, só existem em relação uma com as outras. Mas que seria o tempo pensado somente nele mesmo? E assim para tudo o mais, que fosse ao mesmo tempo o mais e o menos de si mesmo, nos dois sentidos ao mesmo tempo, uma realidade ilimitada, uma matéria que não pode ser estampada pelo demiurgo conforme um modelo que a delimita.

Ao longo da lógica Deleuze irá ressituar essa noção platônica. Vimos já como Platão se serviu desse ponto para lançar o número como limitação sobre o ilimitado do mais e do menos. Em geral toda idéia poderia assim ser como o justo meio sobre uma díade louca. Logo, o devir louco só existe para ser recalcado como fundo irracional sobre o qual sobrevém o pensar e o ser. É interessante notar como Saussure de certo modo manteve a perspectiva platônica, o que o fez rejeitar a escrita para a exterioridade da langue. Ele pôde ver que o sentido vem do não-sendo, que a determinação do signo se faz sobre o indeterminado, mas uma vez que a determinação foi suposta como modelo e idéia, subentende-se que ela é uma determinação ideal cujo oposto imediato é a matéria. A única matéria regulada pelo pensamento, porque intrínseca à determinação, é a fônica, enquanto a escritura subverte o modo mesmo pelo qual o conceito determina o signo.

Pois a escritura não obedece apenas ao conceito, dependendo de determinações intrínsecas que só tematizam a extensão, seu estender-se material, a imagem, a transcrição materializante de algo que deveria remeter somente ao sopro.

Já a linguagem será problemática para o platonismo, pois ao mesmo tempo em que fixa o sentido, ela pode reverter a ordenação da idéia, tal o sentido do paradoxo que apela para o devir louco ao apelar, ao mesmo tempo, para os dois lados.

No ressituamento de Deleuze será o caso de, inicialmente, observar que esse conceito do devir-louco também está presente no estoicismo. Então se deverá notar como nesse outro modo de manejá-lo ele muda de status, por assim expressar, sendo investido de uma positividade que não conserva com Platão.

Na obra de Deleuze se observará também um investimento progressivo dessa noção. A lógica construirá textualmente um efeito estético, um surplus das noções estóicas de fundo, superfície e altura que desde então sempre insistirão, de algum modo, nos títulos subsequentes. No fundo há somente a mistura dos corpos, correspondendo à noção estóico-heraclítica de fogo original tipificando o Todo, e por aí a mística do grande ano cósmico, onde o fogo se apaga e volta a se acender criando a imagem do eterno retorno cíclico.

O fundo será conceituado como o eterno presente material onde coexiste tudo o que tem a natureza de coisas ou estados de coisas que, agindo e causando paixões ao mesmo tempo em que são objetos da ação alheia, isto é, que também sofrem paixões, absorve todo o existente.

Só os corpos existem no espço e só o presente existe no tempo. O presente é de uma causação universal, os corpos são causas uns para os outros. Causas de paixões, sim, mas também de algo que apela a outro nível, não mais do presente, mas do passado e do futuro. É assim que na lingaugem não se capta o presente material, mas o que foi ou o que será, o que é estando ao mesmo tempo voltado como um registro ou como um prognóstico.

O caráter de unidade do presente cósmico apela, pois, para uma espécie de mistura universal, a qual supõe uma tensão superficial, uma superfície que margeia os corpos. Eis o domínio dos efeitos, qualidades e ações que podem ser atribuídas aos corpos mas que não se confundem com eles, sendo, pois, de natureza incorporal. No limite, para simplificar um pouco a exposição, o verbo, o sentido incorporal, articula a linguagem como superfície, pois distribui as ações como atos atribuídos aos corpos. É de um ponto de vista lógico que o sentido não depende de nenhum actante, sendo neutro, impassível, “algo”, enunciado puro, etc. Mas do ponto de vista da enunciação o sentido é sempre relativo ao actante e ao sujeito da enunciação.

No entanto, vimos que as qualidades atribuídas pelo verbo estabelecem um outro nível, não mais superficial, e sim o domínio da altura, onde residem as idéias puras, os atribuídos das proposições. Haverá assim como que três posições do pensamento, três orientações que coincidem com as direções possíveis do Real. Essas orientações da altura, da profundidade e da superfície seriam a descoberta de Nietzhe respondendo à velha questão filosófica sobre como se orientar no pensamento. Mas se assim retorna-se às anedotas que valem pela estrutura, à historieta que revela o sentido do investimento existencial de um filósofo. como em Laércio, Nietzche mesmo ficou solidário dos pré-socráticos, contra Platão. Ou seja, contra a altura, estabelecer a prerrogativa do fundo.

Deleuze estabelece, por aí, os três tipos de filósofo: aquele que tematiza as forças do fundo como Nietzche e os pré-socráticos e aquele que reserva a temática da natureza das idéias puras como Platão e os que figuram na “história da filosofia” desde então. Ora, entre ambos, surgem os estóicos, os adeptos das escolas socráticas menores como os cínicos e os megáricos, contrapondo a ambas as orientações demasiado extremas o tipo do homem que será o pensador da superfície. Nietzche já os havia localizado, mas pensava que o permanecer “superficial” desses gregos era um defeito, não uma qualidade, ele, que amava contrapor Platão invertendo sua própria figura da caverna: o filósofo, eis aquele que ama as cavernas, desejando que haja sempre mais fundo atrás de todo fundo já explorado, em vez de ser o que deve subir, ver, voltar, esclarecer – se não existe essa “verdade” comum oculta no manifesto, no Sol e no céu...

A Lógica do Sentido reinterpretará essas figuras da superfície, para valorizar a sua descoberta. A obra articula uma oposição capital entre o domínio das coisas e do conhecimento. As noções correlatas a cada domínio serão: para as coisas, fundo, ações, atos, corpos, intenções; para o conhecimento, encontros pontos de vista, enunciados, proposições, idéias/conceitos. A linguagem não se limita a enuncidos e proposições, ela articula o sentido e está como que entre os dois domínios, como possibilitação, mas não tanto do ascesso ao pensamento, e sim da reversão de sua imagem, pois pela linguagem, e com a estrutura, o que se dá a pensar parece ser o fundo e o verbo, a lei e o fato, não a razão de ser do obscuro real uma vez que o pensamento é o céu claro e manifesto. O fundamento, parece que ele não está para ser construído, mas como fundo subverte toda construção que quis começar pelo alto.

A lógica parece não ter conseguido escapar da sua destinação paradoxal. Aqui Deleuze tentou estabelecer essa região superficial para a linguagem e já transformar a imagem do pensamento que não está oposto ao presente dos corpos para dobrar uma região transcendente do seu exercício, e sim instalar um novo conceito para o transcendental, aquele que se estabelece na superfície, articulando os verbos, os atos que fundam a inteligibilidade do real. Mas esses atos não são diretamente captáveis, por aí sua dependência de fato do actante que enuncia, que pode enunciar. Eles dependem, como notou Foucault, de uma estrutura de enunciação, de modo que a proposição não está diretamente dependente da idéia nem da ação imediata, mas sim de um regime de enunciação, dos Enunciados que o estabelecem.

A noção de simulacro serviu para liberar o pensamento da coação da idéia e fazer ver os seus limites pela realidade dos corpos, mas permaneceu mesclada, a superfície tendendo mais, para um ou outro lado, do que apenas se estendendo como era a intenção do conceito.

É porque, ao que parece, o tema da superfície e do fundo depende de uma interrogação que vai ser desenvolvida em Diferença e Repetição e no Anti-Édipo. Como é que as ações se tornam atuações? É preciso algum princípio interno, do ponto de vista daquele que atua de modo autônomo. É preciso uma constituição do mundo pelo actante.

Na Lógica do Sentido porém foram lançadas essas noções que permanecerão úteis, menos a do devir-louco no sentido do simulacro: a estrutura e sua posição serial; a causa corporal no fundo; o sentido e a linguagem na superfície; as singularidades como novo posicionamento do campo transcendental, enquanto determinações pré-pessoais e pré-individuais, que compõem necessariamente os limites da enunciação, surgindo do encontro dos corpos mas ao mesmo tempo figurando como os momentos articuladores da enunciação de um acontecimento. Como a quase-causa, instância que ramifica as séries, as singularidades também são de natureza dúbia, entre o fundo e a altura, pois sempre podendo ser figuradas como atributos ideais, ao mesmo tempo em que derivam da natureza dos corpos, mas por essa ambiguidade mantém um caráter superficial.

A descoberta fundamental da obra, porém, parece limitar-se a essa oposição entre causas e efeitos, ambos desenvolvendo uma rede de implicações autônoma. Mas também a junção do campo transcendental com a noção existencial, estóica, filosoficamente interpretada, dos encontros, isto é, um ressituamento da noção de destino. A obra compõe assim uma espécie de saber esotérico, uma visão de mundo, sem perder a consistência filosófica, o que já introduz a questão de um reposicionamento, de um novo e maior alcance, para o estruturalismo.

O tema do fundo se investe bem amplamente em Diferença e Repetição. Aqui ele será mais do que simplesmente o correlato de uma unidade puramente material pensável. É verdade que na lógica Deleuze já havia tematizado a constituição do pensar. Para isso ele utilizou a perspectiva de Melanie Klein, pois não se pode tratar essa questão sem intervir uma concepção do Inconsciente. Mas o que mesmo assim parece não ter se esclarecido foi a transição das singularidades ao pensável.

A abordagem da Lógica parece ainda singularmente dependente de Saussure. O singular parece assim devir como os pontos determináveis desde um espelhamento, entre-determinação, das séries. Se bemq ue sua colocação como transcendental é desde então uma dedução altamente aproveitável do ponto de vista da filosofia.

No entanto, a gênese do transcendental no pensar surgirá na ambiência da constituição do pensamento numa certa convergência com a aquisição da linguagem, conforme as posições de Klein: após o devir-louco das profundidades paranóides, em que o bebê não forma ainda a noção da unidade do seu corpo, e após a altura depressiva da oralidade, onde o bom objeto, a voz da altura se converterá no falo, sobrevém o contexto da castração. Somente após a catastrófica decepção, o pensamento como aquisição real de uma linguagem não simplesmente oralizada, pode emergir enquanto genital. Assim, pensar se volta a esse investimento do singular, a essa captação do real no simbólico de um verbo que posiciona o sujeito e o objeto em torno de uma hiância – rachadura fundamental de um sujeito que se sabe agora não coincidir com o sujeito de sua própria linguagem.

Contudo, a questão que parece restar é o hiato que permanece entre o singular vindo dos encontros dos corpos e a sua captação enquanto diferença no pensamento. Tudo parece ter sido resolvido pela linguagem, conforme o enfoque saussuriano dobrado pela interpretação de Melanie Klein. Mas a constituição do singular na linguagem e nos atos parece ainda uma questão a desenvolver. Tanto que o devir – louco e os simulacros, posteriormente, parecem a Deleuze não bastar para impor qualquer salto do fundo caótico, puramente material, à ordem do conceito que se desoculta na linguagem.

A intervenção de Klein se revela especialmente oportuna, pois como se vê no Seminário, Lacan sublinhou o uso que nela ocorre da noção de fundo. O pequeno Dick, logo no começo do tratamento, escolhe a tenda ou canto escuro para se refugiar, em vez de qualquer outro brinquedo. Ele entra no corpo da mãe, conforme a interpretação de Klein, que depois, quando ele aceita manejar os brinquedos, procura fazê-lo asceder à aceitação do seu desejo multiplicando as “entradas” uterinas – a água, o trem.

O fundo parece assim a origem, a matéria, o corpo da mãe, mas também sempre o recursivo não do Ser, assim como o não-senso de que provém o sentido. A armação fundo-superfície-altura não tematiza, é verdade, algo como a constituição de uma superfície desde um ultrapassamento do fundo, mas como a superfície e a altura mantém-se conjuntamente ao fundo, por aí o alcance da descoberta da singularidade como transcendental. Isso, se bem que haja efetivamente uma gênese, desde o aprisionamento no caos, o fundo da pura sensação, à destinação de um objeto no exterior (altura), até a constituição de uma superfície onde os efeitos deslizam numa base ao mesmo tempo de conexão e de autonomia em relação às coisas e às sensações (ordem).

Aquilo que se experimencia como pensamento já muda de imagem desde aqui, pois as oscilações, as hesitações, os vazios, não são exteriores ao estado consciente ou ao pensar, lhe são consubstanciais. A superfície, a linha reta do Aion que estende o pensar incorporal dos atributos sempre no passado ou no futuro, também sempre se estende sobre um fundo de misturas que medem o presente puro do corpo, seus estados e suas composições, com o alimento, com as substâncias tóxicas, com o ar e a água, com os micróbios, etc, numa regressão quase-infinita do devir material até o menor pensável. Trata-se, mesmo assim, nada menos do que mudar a sempiterna certeza de que existe um intelecto puro, que o que se precisa conceituar para constituir uma filosofia é tão somente o que está para além dele, de modo que a questão filosófica é como justificar um real que não é pensamento e conceito – traduzindo: como justificar o real do conceito sobre um fundo de irrealidade ao menos de direito (a caverna, as sombras, os falsos reflexos) – para produzir uma filosofia com o real de um cérebro de carne, de um corpo de matéria, ao mesmo tempo sem que isso se torne um reducionismo mecanicista ou biologista – “neural” (que seria o novo tipo de situamento na profundidade, quando a vocação genital do pensar é a superfície).

Quando se fala em reversão do platonismo no contexto da lógica do sentido, é isso que se quer fazer ver, pois os Estóicos já antepõem a Platão: não, o devir do fundo não é o desregramento da idéia, suposta pelo seu ser regulador. O devir do fundo é a realidade dos corpos, da matéria (Physis, “natureza”), o real no estado puro independente do homem ou de que ele mesmo devém, e o pensamento, tanto quanto o ser do pensar, aquilo que é seu correlato, precisa ser constituído, não dado como o que pre-existe ao que o questiona desde a profundidade.

Em todo caso, é a constituição das singularidades que parece ter se mostrado, desde a lógica, mais como uma via fecunda do que como uma teoria completa. O que se desenvolve em Diferença e Repetição e no Anti-Édipo será então, o duplo tema da determinação das singularidades desde o fundo obscuro e a gênese do singular no pensamento.

– dobra 2 : constituição de singularidade

 

O ponto de vista da logique pareceu ter ficado preso a uma oposição entre Ser e Devir, por mais que sua verdade profunda tenha sido enunciar o ultrapassamento dessa falsa imagem para colocar o pensamento do lado do devir, quanto tudo pareceu tender para estabelecê-lo do lado do Ser.

Ocorre que lá não estava estabelecida ou devidamente tematizada a oposição que, a meu ver, será o fator que desloca a propriedade do conceito de simulacro no devir da obra. Oposição entre fundo e mundo. Na logique o fundo ainda parece muito com a grande serpente do mundo, se bem que a figura superficial da serpente pareça justamente o que do mundo mesmo faz devir uma estrada, um deserto, uma linha (caminho) na superfície. Eis porque o livro semelha um saber esotérico, entre o saber e o não-saber dos discursos iniciáticos, uma entrada para o Oriente. Enquanto que em Diferença e Repetição o fundo deixará de parecer uma “profundidade” para se conceituar como “indiferença”.

O motivo das composições decorativas, conforme tematizado também por Lewi-Strauss, parece se repetir do modo mais automático. É o tipo das decorações cujo tema é uma figura geométrica que se repete por todo o, digamos, mosaico, como nos atuais azulejos. No entnato, como também Lewi-Strauss notou, há um jogo entre a simetria rigorosa da composição uma vez completa e uma dissimetria fundamental que se ocultou a cada gesto de somação da figura pelo artista. O gesto mesmo é não-simétrico, pois ele se joga por cima de um abismo que está subentendido como o fundo entre as figuras que deverão aparecer como conjurando o fundo, não como se este jamais houvesse existido. Uma das forças dos motivos geométricos decorativos é esse apelo a um fundo conjurado, que a figura só suscita pelo seu poder de neutralizar.

São as linhas que se desenham entre as figuras que parecem um riso de escárnio sobre esse fundo, o jesto do artista não ficou dissimulado nelas, mas ao mesmo tempo seu ritmo igual e sua simetria se tornam provocativas, não “monótonas”. A mais rigorosa repetição conjura a monotonia, nesse tipo de composição decorativa. Como isso se explica, senão por uma operação que é ao mesmo tempo apelo e conjuração – como já tematizou Strauss – do inquietante, misterioso, perigoso, do fundo?

Mas que é esse fundo que ameaça, ao mesmo tempo que se tem prazer em domar e ver domado? Ora, o paradoxo assim tematizado se interpreta por Deleuze, a meu ver, do seguinte modo: trata-se de uma reversão da noção comum que mantemos sobre a identidade, um dos efeitos do riso e do que provoca a graça sendo essa reversão súbita do mais óbvio. Pensamos que a identidade está sobre o fundo, na obviedade da figura que se dá a ver. Mas o que o motivo decorativo força a pensar é que a identidade pura é oo “indiferenciado” , o fundo conjurado, enquanto que se a figura sobressai é porque ela é uma diferença. O que se repete é a descoberta de que ninguém jamais vê uma superfície como uma totalidade/identidade, somente se percebe a totalidade como um movimento de contínua somação das partes.

O prazer está nesse continuum. Vemos assim o grande mérito de Klein, o quanto sua interpretação é oportuna nesse registro deleuziano. A posição paranóide é a de um fundo, porque o fundo é o das incorporações puras. Por aí não haver contradição entre uma posição de não-completude e ao mesmo tempo o problema sentido no mais profundo da carne sendo o afrontamento da exterioridade por essa “interioridade” pura. O que não se completa são essas ações de incorporação de alimentos, de sensações, pois não se estende uma superfície que una todos esses motivos que são, porém, a interioridade única, já que são ações e paixões, jamais representações ou reflexões.

Sabe-se que o desenvolvimento do bebê ao adulto não se faz de modo contínuo no sentido de homogeneidade. Bem inversamente, as partes do corpo, os vários órgãos e mesmo as partes componentes do interior de um órgão como o cérebro, se desenvolvem em velocidades autônomas, não coincidentes. Pode ser que a posição paranóide seja função de uma impossibilidade do cérebro do bebê nascituro produzir a perspectiva da totalidade de suas sensações, o que se implementa logo depois – se bem que nessa perspectiva as diferenças individuais no padrão do crescimento se tornam expressivas. Assim temos o paradoxo de Lacan, pelo que o bebê pode se ver no espelho como um corpo refletido, mesmo que ainda não possa se refletir como um ser corporificado para si mesmo.

Mas a noção de fundo se vê bem que, assim, não se opõe à de identidade, e essa a desconcertante descoberta de Klein. Inversamente, o que incomoda é essa equação entre a posição paranóide do corpo despedaçado e a mais profunda realidade de uma Interioridade pura. O que ocorre é que a Identidade é que se torna indiferenciada se não se opõe por esse gesto de artista que sobrepõe a um motivo, algum outro, ainda que sejam perceptivelmente idênticos. São iguais, mas não são o mesmo. A identidade platônica dos devires-louco não regrado pela idéia parece já insistir aqui – identidade louca, porque não determinada por qualquer alteridade, mas infinita.

Ora, a alteridade, como Lacan notou, corresponde exatamente a esse sobrepor de iguais, desde que o gesto sobreponente os opera como dois, três, etc, não como um só, o mesmo. Eis o sentido da Repetição, de modo que é preciso inicialmente desfazer a idéia de que a repetição conceituada pelo estruturalismo seja a repetição de uma identidade, uma mesmidade. A repetição é a articulação de algo que se destaca do fundo indiferenciado, logo é a articulação de algo que poderá figurar como diferença desfazendo o caráter paranóico do “fora”, dobrando o fora no dentro, plissando o dentro por sua extensão opositiva-relacionada ao fora.

Logo, o fundo já não se põe exclusivamente como a carne, é qualquer fundo de indiferença como componente da gênese de uma estrutura de alteridade, isto é, daquilo que comumente pensamemos ser uma identidade conceituável.

Nenhuma identidade subsiste por si mesma, ela só vem a ser emergindo por essa operação, esse gesto de repetição sobre certo fundo de indiferença. É assim que o tema do fundo muda singularmente em relação à logique, pois esse fundo se obscuro, vê-se que não é confuso. Assim como o real puro da phoné ou do pensar, ele é já um tipo de distinção, um certo fundo que não se pode negligenciar quando se trata de compreender uma certa estrutura de alteridade. O pensamento filosófico se torna essencialmente genético, e é o que mais convém a uma epistemologia das ciências do humano, pois não será uma epistemologia ingênua e sim crítica, já que pode tematizar não apenas o para quem dos seus conceitos, mas o qual de sua surgência, de modo que a destinação mesma já está derivada de sua constituição.

O fundo obscuro é distinto, não subsiste um fundo de todos os fundos possíveis, mas um fundo é sempre uma operação de fundo que subjaz a uma estrutura de alteridade/identidade. Pois sabemos que seria impensável um todo como a coincidência de, por exemplo, todas as frequências de captação sensível que não pre-existem nele. Mesmo o fundo atômico só corresponde a uma operação cuja repetição se funda sobre a matéria nua, não sobre a matéria vestida que é aquela da biologia, que faz apelo a um outro fundo.

Seja o problema insolúvel do ponto de vista da psicologia, como também reportaram Krech e Crutchfield: sabe-se que a rede neural atua na possibilitação de qualquer operação de “identidade” ou captação sensível. Contudo, que é a atuação neural senão um mesmo gesto eletroquímico de distribuição de inputs e outputs celulares? Assim, como conceituar a transição desse “mesmo” à natureza daquilo com que atuamos ao perceber ou pensar, justamente o ser do heterogêneo?

A operação seria, pois o mesmo gesto de repetição sobre um certo fundo, a qual por somação engendra as figuras superficiais como os motivos – não havendo aqui qualquer veleidade a explicar o que não se sabe, como são essas as figuras, etc. Apenas a natureza da inteligibilidade parece bem delimitada, pois requer-se uma compreensão da heterogeneidade, mas não da heterogeneidade particular dessa natureza sensível, e sim daquela que está agora regendo toda a articulação dos dados da ciência, como se vê pela transformação do conceito de “crescimento” na biologia e na psicologia, ou do descentramento cultural, na antropologia.

Ocorre a Deleuze sugerir a operação de fundo e a emergência da alteridade como uma luta contra um inimigo que não se deu a localizar, que permaneceu até agora sem que se o pudesse apreender: dele só sabemos não ser apreensível. O que é óbvio, pois ele é justamente o que preside qualquer apreensão que se faz como que sobre ele – supondo ele assim que por isso pode sempre retornar para submergir qualquer figuração que é o que ele odeia. Mas há muitos modos pelos quais iremos vencer esse inimigo. Qualquer inteligibilidade o destrói. Com o preço, no entanto, de não mais se tratar qualquer inteligibilidade como uma inteligibilidade qualquer, operação de uma mesma Razão conceituada como aquilo que deve sua Unidade, sua Razão de Ser precisamente a poder ser traçados os seus universais e mesmos princípios

Uma tal imagem do pensamento “racional” serviu bastante bem quando o seu correlato era pressuposto, do mesmo modo, “racional’. No limite, a mathêsis universalis. Mas que de modo algum pode ser assim, já o sabemos sobejamente.

O conhecimento é estabelecido agora no momento em que se opera a reversão dessa Imagem do Pensamento. Então, a questão de como a ação, o ato, se torna uma atuação, reverte em dois planos, um no qual a estrutura de alteridade é constituída em termos de Subjetividade, mais aquele em que se tematiza essa estrutura que é a da constituição do Saber por um pensar que não pode mais ser dado atuar como derivação de uma identidade de princípio da Razão consigo mesma, suposto Princípio de Identidade Universal.

Vemos aqui como o estruturalismo está se tornando mais do que uma metodologia, pois o que ocorre é o desenvolvimento daquilo que está implícito em Lacan. Nele, atingir o simbólico é como o leitmotiv de liberar o Real. Um vez liberá-lo da carga de seus pressupostos de fundo como se houvesse um fundo inamovível de Mesmidade, mas também liberar assim a faculdade do pensamento, aptidão a pensar enquanto constituir alteridades, figuras inter-relacionadas, na superfície. Ou seja, como se esclarece amplamente em Deleuze, trata-se de conceituar o simbólico não apenas como símbolo e sim como o Ontológico.

Por aí a importância dessas consituições, do Inconsciente e do pensamento produtor de saber. Vemos assim, com relação ao Inconsciente, como se evolui o pensamento deleuziano no contexto do encontro com Guattari. Creio haver uma extensão nítida entre Diferença e Repetição e o Anti-Édipo. Ora, desde Diferença e Repetição o Inconsciente se torna o eixo dessa epistemologia filosófica, pois trata-se de interrogar como se forma a estrutura pela qual o real, ele não mais suposto como um Mesmo apreensível pela imediatez da consciência, se torna conexo a uma realidade, isto é, como se constitui, desde uma ontologia das diferenças, uma repetição “para si”, uma operação cujo fundo será feito mundo e cuja superfície será a dobra desse fora numa Subjetivação.

Mas o fundo não será mundo sem ser ao mesmo tempo o que prende o sujeito no fundo, a matéria no fundo do mundo, o orgânico de que subressai o psíquico. Vemos que o sujeito oscila na sua determinação fundamental como oposto de mundo (quando o mundo é o fundo sobre o qual emerge o sujeito) ou como, conjuntamente com este, o sujeito é oposto ao fundo (quando o mundo mesmo é o que emerge sobre o indiferenciado do fundo “caos-material”).

Era bem o problema de Freud. Não podendo mais conceituar uma consciência fundadora como Razão ou campo de homogeneidade, constância, Identidade, Freud tinha que se haver com essa realidade recém-descoberta de uma “vida biopsíquica”, o “campo de individuação em que diferenças de intensidade se distribuem aqui e ali sob a forma de excitações”, conforme Deleuze. Sabemos que essa distribuição diferencial do campo só fez se aprofundar no contexto das ciências correlatas, como vimos pelo conceito que hoje se possui acerca do crescimento.

Krech e Crutchfield estabelecem a transformação epistêmica ao mostrar que, se não mais se considera que o homem chega a este mundo com um conjunto inteiramente desenvolvido de habilidades, tampouco seria o caso de supor que esse desenvolvimento é global no sentido de homogêneo. Mas isso não tem apenas o sentido de que se o menino de dez anos é mais alto do que o normal para sua idade, ele é não será só por isso, mais maduro, ainda que os adultos tendam a esperar dele um comportamento mais adulto por ele parecer já ter crescido.

E sim implica que o conceito de crescimento e desenvolvimento deve corresponder ao “resultado da interação de um organismo em contínua mudança com um ambiente também em contínua mudança”. Não há nem mesmo uma personalidade que desde a infância se afirma, se aperfeiçoa – a adolescência deve ser considerada como quebra, ruptura, a solvência da personalidade infantil.

Já o corpo da criança não corresponde a de um adulto pequeno, suas estruturas anatômica e bioquímica, por exemplo, não são as mesmas do adulto. O mundo não muda continuamente apenas porque os fatos se acumulam, mas porque ele resulta como realidades não sobreponíveis conforme relativas a esses seres diversamente percipientes e atuantes.

E de modo semelhante, a consciência não se forma como um bloco. Há inicialmente o dado pelo que a velocidade do desenvolvimento do córtex cerebral desde o infans, o bebê, comporta diferenças conforme áreas específicas, uma vez que, se ele nasce com as células neurais que terá, formadas, mudanças extremamente importantes no tamanho das células, na composição, no comprimento, no estado de desenvolvimento das fibras nervosas, em função da especialização de áreas no córtex cerebral, só começam a ocorrer após o nascimento.

Por isso utiliza-se o conceito de “crescimento global” agora apenas num sentido bem restrito, como o resultado num certo rumo especificado de todos os processos parciais que são constitutivas desse rumo, como nas expressões crescimento físico global ou mental global.

Assim as funções do crescimento físico global serão peso total e altura total, cujas histórias de desenvolvimento, porém, não são totalmente coincidentes, mas relativamente autônomas porque os dados que entram no seu cômputo nem são os mesmos, nem evoluem “paralelamente”, isto é, ao mesmo tempo. Para o mental, as coisas se complicam pois os dados são mais numerosos, flexíveis, resistentes a uma padronização unívoca: não são fáceis de obter, ainda menos de se reunir e interpretar – se bem que resulte atualmente um quadro relativamente coerente dos processos em geral. Em todo caso, a velocidade do crescimento global é sempre a soma de velocidades de vários crescimentos muito diferentes.

Não obstante, conserva-se um paralelismo entre as generalizações das curvas de crescimento físico e mental global, no ser humano. Em ambos os casos, a velocidade do crescimento apresenta uma queda na puberdade. No entanto, veremos que a interpretação desse paralelismo deve ser muito cuidadoso.

No infans, quanto ao desenvolvimento mental, o que mais inicialmente atinge a maturidade é a área motora, logo depois, a somestésica-sensorial, seguindo-se a visual e a auditiva. Somente então amadurecem as áreas designadas sensorial e motora primárias. O crescimento é pois, acompanhado de especialização: o primeiro controle do corpo é indiferenciado, o bebê só move o corpo inteiro, não comanda a mão e os dedos, ou um movimento voluntário dos pés, o que só ocorre, progressivamente, depois.

Há assim dois sentidos do crescimento: a) próximo-distal, e b) céfalo-caudal. Respectivamente, do centro à periferia ( isto é, do meio do corpo às extremidades, braços, mãos, dedos) e da cabeça aos pés.

Comprova-se assim que a aprendizagem será nula se dirigir-se à conquista de habilidades para as quais ainda não existe a capacidade física. Muitas experiências com crianças o demonstram, ressaltando-se que mesmo na inversão essa asserção continua verdadeira, pois privar uma criança dos rudimentos acessórios a uma capacidade, por exemplo, isolando-a do estímulo da fala dos adultos por algum tempo, não afetará coisa alguma do seu aprender da linguagem se no momento certo, quando esses estímulos puderem ser equacionados, eles forem apresentados. O isolamento posterior também não compele necessariamente à atrofia, desde que a capacidade já tenha sido adquirida ela sempre pode ser reativada e inclusive desenvolvida.

Ora, o paralelismo apontado apenas ressalta que na adolescência parecem ser atingidos os limites das maturações, mas não das mudanças possíveis sobre o adquirido. Assim, se a velocidade do crescimento físico e intelectual se torna gradativamente menor, como se o processo de cresicmento estivesse se completando, “tudo parece diminuir – tudo, menos o desenvolvimento do sistema sexual” que só faz se intensificar nesse período, conforme os autores. Ora, não somente é complicado estipular “o final psicológico da adolescência”, sendo o critério variável conforme os indivíduos e, especialmente, as culturas, como as teorias da personalidade que devem prever a fixação do status adulto só prevêem modulações que terão sentido pela inserção no sempre mutante quadro da realidade vivida.

As várias teorias da personalidade não mostram apenas fases diferentes de desenvolvimento, mas seja definido o télos desse desenvolvimento como, por exemplo, a conquista da sexualidade genital (Freud), a conquista da liberdade (Fromm), a busca da Realização (Maslow) ou o padrão dos relacionamentos interpessoais (Sullivan), é claro que esses critérios são mutáveis conforme situações, mudanças sociais e ambientais, estados de saúde, etc., que influem de modo que uma ampla gama de variações, progressões ou regressões são esperadas, não se propondo que a personalidade seja sedimentada como um bloco único definidor de uma vez por todas da “pessoa” adulta.

A descoberta de Freud teria sido o prazer como processo “ao mesmo tempo quantitativo e qualitativo de resolução da diferença” na intensidade das excitações, conforme Deleuze. Eis o que Freud designou “Es”, o id ou o isso. Conforme Deleuze devemos ler o vocábulo mais como um advérbio de lugar móvel, como um “aqui e ali”, sendo a expressão francesa correspondente “ça et la” especialmente oportuna, pois em francês o nosso “isso” se traduz por “ça”.

Mas para Freud a questão será como fazer do prazer não somente um processo local pelo que a diferença de potencial (de intensidades) é canalizada para um escoamento (descarga), como o impulso vivido ao mesmo tempo como prazeroro (porque interno, interior, tético) e extremamente desprazeroso (porque pulsão de uma falta, fome, fralda molhada, etc., antitético, testemunhando do exterior ainda irrepresentável). Isto é, fazer dele um princípio empírico “que tende a organizar a vida biopsíquica no Isso”, ou seja, como estipular a fundação do Inconsciente como formação da estrutura psíquica, mental sobre o fundo material, orgânico. Isso de modo que se possa compreender a emergência de um estado consciente enquanto percepção, ao mesmo tempo, de si mesmo e dos outros.

Ora, essa consciência de si mesmo, é a consciência de si como um mesmo, o que não corresponde, no limite, a realidade alguma ou apenas à projeção de uma identidade duplicando um corpo cuja verdade é variar não apenas como umtodo, mas local, diferencialmente nos seus inúmero segmentos, nem mais apenas físicos, mas sociais, interpessoais, existenciais, etc. No entanto, ela é extremamente útil como uma operação estrutural de Repetição, que pode bem ser fundamental a qualquer outra operação figuradora de mundo ou de fenômeno no mundo. A questão de Freud será então – tanto a dele quanto a que nós devemos endereçar à psicanálise: é evidente que o prazer dá prazer, mas porque o prazer deveria constituir a chave desse mistério que é a formação (inconsciente) de uma consciência atuante no mundo?

Conforme Deleuze o para além do princípio do prazer não significa que Freud tenha procurado resolver a questão pela proposição de um princípio mais fundamental ao do prazer, mas sim que nesse ponto ele lançou a pedra fundamental do prazer, o que o transforma num princípio. O que dá prazer é algo mais profundo à vida biopsíquica, a ligação das intensidades diferenciais, isto é, a integração das diferenças, como o amarrá-las num feixe em que se transmutam numa homogeneidade. Na história que hoje se conta sobre os crescimentos, bem podemos “imaginar” como deve ser trazer afirmação a conquista de uma capacidade que integra o que antes só aparecia como uma diferença irredutível.

Já é assim também em Melanie Klein, pois ela vê como extremamente prazeroso e importante o momento em que o bebê consegue integrar os impulsos mais elementares como dois fluxos ao mesmo tempo fixados na sua autonomia e complementares da urina e das fezes. Conforme Deleuze, essa integração ou ligação forma uma “síntese de reprodução”, um Habitus que automaticamente, uma vez instalado, localiza, isto é liga, estabelece num circuito, interior e exterior, por aí o ar de “resolução” que o momento kleiniano apresenta sobre a angustiada posição paranóide.

O olho liga a luz dese que o animal o formou, enquanto “seu”, ao estender uma certa superfície do corpo à determinação de excitações não quaisquer, mas luminosas. Síntese reprodutiva, que garante a canalização de uma mais valia da luz – variação de potencial e de velocidades, do raio luminoso ao limiar da captação do olho, agora resolvidos numa canalização estrutural que reproduz o processo continuamente.

Vemos como essa síntese parecerá mais profunda do que a de Kant. Este atribuía sensações já existentes, reportando-as a formas a priori da sensibilidade regidas pela razão. Ora, sabemos que não existe um espaço a ser composto de uma vez por uma subjetividade passiva. A receptvidade se forma, inversamente, pelo desenvolvimento de processos parciais que fundam sempre ao mesmo tempo os dois lados da ligação, o objeto e o sujeito, ambos conservando-se parciais. As sínteses devem agor dar conta da possibilidade de ter sensações, da potência de reproduzí-las e do valor de princípio de sua ligação enquanto sensações “unas” (prazer).

Ora, a síntese passiva somente funda um duplo movimento em dois sentidos: surge uma síntese ativa que reporta a excitação (una, que a passiva já ligou), seja um objeto posto como real, seja como termo de nossa ação. Constitução mais básica de um Real (relação de objeto), por aí também podendo se estabelecer em princípio se bem que complementar ao do Prazer. É desse princípio ativo que os eus locais, que resultavam da síntese passiva como integrações locais de diferenças de intensidade, serão agora por sua vez integrados globalmente num Eu ativo.

Parece bem oportuna a observação de Deleuze quanto a essa complementaridade, pois não se segue que o real deva instaurar um recalcamento do prazer enquanto princípio. Já a ascese da sensação ao status de princípio no prazer depende desse recalcamento do ser puro da sensação, recalcamento da imediatez do prazer, para que ele desempenhe um papel de união que ao mesmo tempo suscita as canalizações devidas (passado, retenção, esperas / futuro, prospecção, volúpias). O princípio da Realidade apenas eleva à segunda potência esse caráter institucional do princípio que já é, e que se forma somente no, do prazer.

Ora, a tais canalizações não serão coextensivas às sínteses de que procedem (de receptividade pura parcial, de atividade pura global), mas fundam os sentidos dessas duas sínteses naquilo em que não serão apenas princípios inconscientes, mas direções de formação da consciência, ou melhor, canais de atualização das atividades conscientes que estão gradualmente se possibilitando pelos desenvolvimentos orgânicos da criança.

A síntese ativa integra a ação, mas jamais o poderia fazer se dependesse de uma identificação do objeto real que é correlato da ação, o que lhe é ainda impossível já que este só poderá ser conceitualmente totalizado bem mais tarde, na dependência de uma série de capacidades que ainda não existem formadas. Inversamente, isso que progressivamente se obtém é a cada vez integrado no esquema da ação somente porque se duplica a linha do passivo (em um parcial que é virtual em relação ao “objeto” fragmentário a que se pode asceder como termo da ligação local), e do ativo (em uma ação virtual que será o termo de uma pretensão, uma prospecção, como o andar para a criança que tenta alcançar a mãe desde que consegue ficar em pé).

Os dois sentidos da atualização que se deriva da síntese do habitus são portanto voltados ao passado e ao futuro como sínteses, respectivamente de imagens-objetos formados (síntnese da Memória) e de prospecções-ações a realizar-se (síntese do Eterno Retorno, projetiva ou do futuro).

É nesse ponto que podemos constatar o uso deleuziano das “sínteses inconscientes” que dão conta daquilo que Lacan trata em termos de “imaginário” e “simbólico”, mais o “real”.

Mais uma vez o parcial se mostrará a realidade da completude. Se a síntese que em Diferença e Repetição Deleuze enuncia como de Mnemosine – termo grego para a Memória, começa por ressoar com o imaginário lacaniano, ela institui bem uma leitura eficaz da integração das capacidades que estão surgindo desde o infans à criança que anda e fala. Nesse sentido o que se torna muito necessário notar é que essa integração não se faz sem o Inconsciente que atua constituindo imagens que não podem assim ser compreendidas como correlatos arquetípicos da consciência.

Trata-se da constituição de um virtualidade de imagens, de uma capacidade de integrar estímulos externos e internos em algo que não somente não está previamente no mundo, mas que se institui num sentido que não é o das coisas do mundo. A mãe real é vista pela criança lá na frente onde ela quer chegar nessa ação esboçada de andar, mas é somente porque o ser humano imagina uma mãe virtual que lhe apela intensamente para ser alcançada, que ele desenvolve o esforço de andar, demodo algum automático, e de cuja ocorrência provém uma alegria que não pode ser destacada do complexo de motivos virtuais que cercam a imagem da mãe. A fase do espelho de Lacan conta a história dessa progressão, desde que tudo o que se vê à frente é uma inversão do interior até o momento em que o interior espelha, reflete e é refletido, pelo interior.

Mas ao mesmo tempo o imaginário constituído é o que atua incessantemente na vida, pois mesmo o adulto não tem por correlato dos seus conceitos uma coisa que lhe corresponda na realidade, e sim uma projeção parcial, de natureza imagética, que resulta da integração virtual num passado puro, como se fosse um fundo ou stock de “saber”, na verdade correspondendo mais a uma faculdade de estruturar o novo no antigo. Ora, o simbólico será o sentido do Outro, da alteridade, que organiza o espelhamento e libera da “fase” do espelho.

Em Diferença e Repetição, como em Lacan já não se trata somente do imaginário, mas também do simbólico, agora ultrapassa-se o limite da “síntese dos objetos virtuais e do passado”. Quando o eu global toma o lugar dos objetos parciais – virtuais– para apossar-se deles num uso ou desuso muito reais (o bebê anda, alcança a mãe, a criança aprende a falar, e o pensamento se engendrará desde que ela compreende o lugar da hiância que não consiste num pleno qualquer, mas que, como numa báscula, se instala entre um e Outro), os objetos virtuais se tornam coisas no mundo, reais para todo o mundo que os nomeia assim, mas a verdadeira transformação não está apenas nisso. A síntese do passado como que faz círculo com a do presente, recirculando-a, se bem que ambas não são um mesmo do tempo, mas duas sínteses de dois tempos ou duas séries do Tempo.

Já agora a síntese que põe em jogo a prospecção da ação não coordena as anteriores, como se pudesse ordenar, movimentar, a recirculação, mas faz a libido narcísica, a globalidade virtual do Eu, entrar numa relação com o instinto de destruição, algo que não surge até aqui. É nesse sentido que compreendemos como o pensamento se torna genital enquanto destinação do processo do desenvolvimento da personalidade, para Freud.

A fala não ascede por si ao pensamento, se na castração não se opera a filtragem desse elemento novo, pelo que o Superego sugere ao isso e ao ego que eles são momentos a serem anulados numa Enunciação ao mesmo tempo prospectiva – quer-se pensar e a fala deve resultar de um cálculo de Sentido, não apenas de um psitacismo – pelo que a ação almejada é a faculdade do juízo, e já feita não importa o quão impossível pareça. Que o ego e o isso que almejam exercer o poder do juízo estejam já anulados, destruídos, tem que ser o que permite que o ego e o isso ascedam ao poder do enunciar. O simbólico não instaura a hiância sem que esse lugar vazio desloque um sujeito que antes o ocupava. A síntese do futuro estende uma linha reta que desfaz o círculo anteriormente composto, conjuntamente, pelo habitus e pela memória.

A novidade aqui é que Deleuze não considera esse sujeito original, isto é, a “personalidade” mais infantil da oralidade ou da analidade, pelo viés de um egocentrismo primordial. Pois não é do Habitus que vem a auto-contemplação, a constituição do eu, desde uma aditividade de pequenas contemplações, de eus parciais na dependência de pulsões e objetos parciais. Como vimos, de fato assim ocorrem contrações como ligações fundamentais de impulsos e excitações, mas uma auto-imagem, um corpo próprio não sobreviria jamais dessas contrações originárias sem a instituição de um outro sentido do tempo, sobre essas sínteses do presente puro.

Ora, esse outro sentido, o do passado, não se instaura, como observado, sem que ao mesmo tempo o que se lhe opõe, a prospecção da ação própria, também não tenha se fundado tendo sido o passado a contração de um “Eu” próprio, isto é, global. Mas não há ego global sem um regime de imagens que inverte o “outro” global, se bem que somente na síntese do futuro, no simbólico, não apenas no imaginário, o outro devem Outro, não a inversão de um sujeito pleno, mas o correlato de um Sujeito rachado, eternamente deslocado. Eis porque Deleuze, como Lacan, se opõe ao esquema do aprender desde uma colocação do egocentrismo na origem, o aprender somente podendo ter lugar se existe pelo menos algum suporte de alteridade.

Nos Écrits essa observação já se propõe no adendo à Lettre volée, em Diferença e Repetição trata-se de mostrar como esse suporte se estende desde que o presente puro se redobra pelo passado puro com formação dos objetos virtuais. No Anti-Édipo essa plenitude do simbólico na síntese do futuro será recuperada desde que, associando-se a Guattari, Deleuze ampliará a crítica da psicanálise tradicional e procurarão, ambos, libertar a formação inconsciente de qualquer pressuposto de cernes míticos como a castração.

Nesse ponto, porém, começa a esboçar-se um novo papel para a síntese da Memória não tematizado em Diferença e Repetição. Ali a vocação do pensamento parecia jogar-se exclusivamente sobre a síntese do futuro, estabelecendo-se portanto, numa relação muito particular com a linguagem. Ao mesmo tempo futuro a plenitude da fala que se autonomiza de qualquer modelo e se torna criativa, autônoma, como faculdade amadurecida e conquistada depende, obviamente, da ascese da linguagem. E ao mesmo tempo futuro ela se destaca da oralidade, do verbo puro, se torna o engendrar do pensar -capacidade de produzir conhecimento e Saber – no pensamento, por isso sua fissura destrutiva de tudo o que era Uno, portanto, que impedia a Hiância.

Agora, no Anti-Édipo começa um outro movimento cujo termo será implementado em Mille Plateaux. O papel da síntese da memória é o que muda, inicialmente, pois vimos como ela se transforma na instância anti-produtiva podendo fazer bloco com a mesma instância no que tange ao Inconsciente Social – a da repressão. Como esse assunto já foi muitas vezes tratado ao longo da exposição, aqui consideraremos não ser preciso definir cada termo apresentado.

Ora, vemos que no Anti-Édipo a instância anti-produtiva introduz agora a noção de CsO, e é por aí que se tratará desde então a noção de constituição da superfície enquanto esta desdobra a produção do Saber – arte, conhecimento – tanto pelas faculdades da linguagem como do pensamento.

Vemos a emergência daquela noção dos procédés, como se vimos manejar na esquizoanálise do estudante de línguas. Em Diferença e Repetição, Deleuze, ainda na proximidade da psicanálise, aceitava a falta, o negativo, a destruição ou finitude, como realidades do Inconsciente, supondo que Freud, que negou formalmente que isso pertencesse a ele, na verdade havia mostrado que essas instâncias são as realidades puras com que ele, conquanto não seja de natureza opositiva, antitética, mas questionante e problematizante, precisa originariamente lidar como problemas seus. Contudo, desde que a exigência de estações num progresso predeterminado se desfez como puros pre-conceitos míticos, o pensamento abandona sua cumplicidade com a destruição, com o Niilismo, e se torna, desde a Anti-produção do real, das conexões materiais da libido no real, em algo, ainda assim, positivo, da natureza da Afirmação e da Criação.

O que parece ter mudado foi o projeto de transformação da Imagem do Pensamento. Em Diferença e Repetição trata-se da vocação à figura, por recalcamento do fundo. Lá a besteira será, um pouco como na Logique, inseparável de um grotesco, de um ridículo, que são efeitos – mesmo assim, mesmo traduzindo uma impossibilidade de emergir da causalidade corporal – dessa solidez do corpo, como quando alguém, em vez de articular uma palavra, solta um grunhido que dá testemunho do estado de sua digestão. Haverá inclusive uma vocação artística, crítica, da besteira ou do ridículo, assim como a opção inteligente de um pensador pela orientação da profundidade. Mas o impensado da besteira, o que nela permanece involuntário, não sobre-investido contra uma pretensão insuportável do pedante Saber – quando ele pretende ser Natural, quando é tão oposto a qualquer natureza, qualquer fundo ou qualquer Mesmo, como vimos, – testemunha desse fundo, dessa impossibilidade de atingir a superfície,logo, de Pensar. O que mais facilmente ocorre tanto mais se pensa ter abolido qualquer fundo, ter-se instalado de uma só vez no mais Alto, justamente quando a imagem do pensamento precisa agora recuperar o traçado das singularidades que só podem se reconstituir dando-se uma pressuposição recíproca numa estrutura (articulação) de alteridade, como nos exemplos do cálculo infinitesimal ou de Markov.

A imagem do pensamento se renova, uma vez, pela constituição desse campo transcendental do singular e a figura dessas diferenças se desenvolveu pela compreensão da Repetição. Mas na verdade não se liberou assim qualquer fator que pudesse de fato conceituar essa metodologia não dispersa pelo arbítrio de qualquer fundação pressuposta. É o que se procede no projeto Capitalismo e Esquizofrenia, começando pelo Anti-Édipo que irá definir na síntese da memória uma teorização mais desenvolvida do Conhecimento e do pensamento enquanto duplo das atuações – que já se conceituou amplamente do interior, pela formação inconsciente – no Real.

 

– dobra 3 : as linhas e o plano

 

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No Anti-Édipo já se conceituou o traçado de planos, como procedimentos que substituem a noção de mapas mentais se bem que intensificando-a. É isso que se depreende do destacamento de um stock energético que forma, à coté de todas as sínteses conectivas do desejo, de todas as ações e paixões, todos os fluxos, uma memória e um saber. Esse traçado de planos (onde e como cortar um fluxo) operará na efetividade das capacidades constituídas como fixações de uma margem de conhecimento produzido sobre o real, se bem que não possa ser deduzido como uma representação, igualação, e sim como simbolização, transfiguração, por aí, todo conhecimento tem uma conexão pré-bifurcação com a arte e a criação.

Comunidade dos esquemas para todas as produções intelectuais que derivam desse outro de nós mesmos, o inconsciente da segunda síntese, a instância de Reprodução que duplica as produções reais produzindo sem falta um saber e uma memória sobre elas. Ao mesmo tempo, nota-se como a patologia se separa de uma produção autêntica de conhecimento, pois se todos os esquemas são “esquizes”, sobrevindo de um tempo e de uma estrutura autônomas em relação às ações presentuais do “sujeito”, nem todos são fixações destinadas a bloquear a produção, ou determinadas como compulsivas devido a essa blocagem já operante.

Uma esquizoanálise da vida cotidiana já se libera também. As fixações neuróticas, muitas vezes (re)produzidas pelas transmissões de ordens que produzem subjetividade e desejo na superfície bloqueante da iniciativa desejante e livre dos sujeitos devido a um ideal de padronização-neutralização da libido, própria do capitalismo, encontram sua possibilidade nessa natureza da síntese de reprodução inconsciente sendo agora conceituada como uma espécie de duplo da Subjetividade.

Esta é múltipla dos dois lados, seja pela multiplicidade de suas conexões que no real não formam bloco mas se ligam com pólos muito variados, seja pela síntese da Volúpia que agora não conserva o rosto da destruição que mantinha no contexto de Diferença e Repetição, mas sim dos “eus” parciais positivamente investidos, talvez nunca se tenha antes recuperado o parcial sem pressupor que devesse ser deslocado por uma totalidade projetiva. A natureza do Singular se torna bem mais amplamente conceituada agora no Anti-Édipo, mas à coté dessa multiplicidade se ergue um duplo que forma para ele mesmo uma ilusão de totalidade. É o efeito de qualquer bom estilo, parecer ter produzido uma coisa una, aliás, se bem que todo conhecedor saberá muito bem proceder à análise das variadas linhas de que se compõe.

Ora, as soluções apresentadas parecem, até mesmo no limite do Anti-Édipo, demasiadas “psíquicas”. Sobra a questão filosófica da causalidade eficiente. Ultrapassagem da Fenomenologia, somente agora efetivamente alcançada. O cerne da indagação filosófica não pode mais se limitar à constituição do mundo por um sujeito suposto existente, mesmo como totalizado nas suas diferenças, á imagem do senso comum acerca da consciência produto automático da individualidade, quando o problema é e continua sendo a constituição mesmo do existente singular.

É em Mille Plateaux que se começa pela resolução dessa questão, substituindo à noção que até aqui seria a mais fundamental de estrutura pela de rizoma. O nível mais básico da inteligibilidade rizomática pode ser interpretada, a meu ver, como uma filosofia da física. Tudo começa por uma doutrina das multiplicidades. Estas são abstraídas de todo tipo de partícula formadora em nível “micro” dos fenômenos que se podem objetivar em nível”macro”. Átomos ou partículas subatômicas, moléculas ou substâncias químicas, com todo esse nível “micro”, ou mesmo quântico, as ciências lidam somente dentro de um campo de especialização, como esse ou aquele tipo de multiplicidade material. Guattari-Deleuze propõe um nível fundamental existencial que seria aquele em que essas partículas são tomadas antes de sua especialização, como multiplicidades puras.

Multiplicidades animadas somente por movimentos, velocidades. No limite criam-se descontinuidades, pequenos “buracos” que a física iria interpretar como espaços em que as partículas tomam uma velocidade maior do que a da luz. Mas essas velocidades variadas vão então permitir que as partículas entrem em agenciamentos, convergências que as dotará com uma especialização, uma “natureza”. Formam-se assim dois níveis básicos que o livro tratará de articular separadamente. O nível fudamental, das multiplicidades puras; e o nível em que as partículas já especializadas devem entrar em certos campos de consistência que as transformará, por meios regulados e sempre qualificados, nunca ao acaso, nos fenômenos básicos estudados pelas ciências da natureza, da vida, do homem.

Não subsiste a problemática do fundo, pois vai se definir inicialmente a constituição do corpo. Como numa análise espectral, tudo pode ser visto no mundo material como sendo composto de linhas, como compondo um pacote de linhas derivando de um espectro energético-molecular. A noção de fundo foi deslocada pela noção de Mundo, desde que se interrogou a estrutura mais profundamente e se notou que se ela está regendo qualquer inteligibilidade, é lícito pensar uma atuação que é originariamente a de uma máquina abstrata produtora dessas estruturações, não subsistindo real desestruturado, se bem que o abstrato da máquina faça supor que não existe sobre-estruturação, uma estrutura de todas as estruturas, mas sim somente as atuações estruturantes. É por isso, também, que não subsiste a noção de fundo, mas tudo já é e começa por ser mundo.

Ora, agora a economia das sínteses se mostrará realmente proveitosa. O corpo se constitui numa Segmentação fundamental e originária entre: a) uma síntese da superfície (a da Memória) que se estende sobre b) as duas sínteses de produção e de volúpia que agora estão podendo ser tratadas apenas como as inúmeras produções e incorporações que mantém o vivo no seu meio, inclusive o social e o cultural.

As linhas que compõe essas conexões produtivas desejantes serão segmentarizadas, por sua vez, isto é, irão compor agenciamentos variados conforme a sua situação no mundo. Logo, todas as produções e vivências, utilizo aqui essas expressões, grosso modo, são dobradas por um plano onde “o” sujeito refaz a vivência, isto é, os seus agenciamentos, suas segmentaridades, compondo-os por meio de semióticas, signos de uma inteligibilidade. Então, no limite, as práticas segmentarizadas poderão ser antecipadas no plano, este não correspondendo a uma representação, ou recognição, mas sim a mapas de conceitos-prescrições, procedimentos.

Quanto a isso, é interessante notar que Luiz-Mena Barreto, pronunciando-se sobre a reorientação do assunto sistema nervoso no curso de psicologia (Revista Viver mente & cérebro, edição Wigotski) que pretendeu integrar a abordagem interdisciplinar, desde os anos noventa, observou a necessidade de se mudar a impressão das faculdades do ser humano nessa dependência de copiar o real dado. Assim, deve-se-ia mostrar aos alunos que “a essência do processo periférico da visão consiste justamente naquilo que a cãmera não faz que é a transformação do estímulo luminoso em informação que trafegará pelo sistema nervoso na forma de impulso nervoso”. Não se deve supor que há uma imagem formada na retina, mas sim que se atua uma transformação do raio luminoso em informação.

É certo que nossa colocação do Mille Plateaux se relaciona a um nível de complexidade acima da disciplina da neurofisiologia, pondo em jogo variados setores de problematização especificamente psicológica. Contudo, o que podemos notar é que no mais básico da apreensão dos conteúdos fisiológicos estes já estão sendo implementados em termos de comportamentos complexos que não podem se destacar da composição de um programa acadêmico, como notou Mena Barreto, que procura não seccionar a realidade do humano.

Temos agora uma imagem do pensamento que é ao mesmo tempo o de um sujeito singular e global ao mesmo tempo em que se preserva toda a gama de suas diferenças constitutivas. Ao lado das linhas de segmentaridades que se prolongam com as práticas variadas no mundo, que multiplicam o sujeito e dão testemunha de sua não-Unicidade fundamamental, se compõe um plano inteiriço, de superfície, pelo que as linhas nunca são vividas na sua dispersão fundamental, mas são sempre reunidas e relacionadas por uma atuação que põe em ato a memória, certo grau de delírio (as relações subjetivadas-fantasiadas não têm, praticamente, limite), a composição de uma Subjetividade “chez soi”, sempre em retardo ou mais à frente com relação às práticas, ao presente puro, e a formação dos saberes dessas produções como do Real que as prolonga.

Apenas para efeito humorístico, o mapa do sujeito rizomático seria:

Ou, para aproveitar o esquema de Foucault:

Onde o círculo dobra as linhas do fora pelo plano CsO que compõe nosso saber sobre o que somos e o que devemos fazer, nossos planos e nossas intenções, as duas linhas são o prolongamento pelos quais nossos pensamentos transitam de umas às outras práticas variadas da vida e as linhas segmentadas são essas práticas em ato quando nos abandonamos nelas.

Não apenas somos segmentarizados devido a que muitas capacidades nossas devem construídas no âmbito de histórias de desenvolvimento e velocidades diferentes, mas todos vivemos dentro de padrões culturais específicos, fronteiras nacionais, situação socio-econômica, engajamento espiritual e grupo familial. Todos somos sujeitos de enunciações que prolongam instituições, leis autônomas e regimes de signos de que ninguém será considerado o autor. “O homem é um animal segmentário”.

As segmentaridades serão binárias se dependem de grandes oposições como entre homens e mulheres, classes sociais, adultos e crianças; serão circulares, quando derivam de círculos mais ou menos vastos, o bairro, a cidade, o país, o mundo... E serão lineares, quando se estendem sobre uma linha ou várias linhas retas, cada segmento representando um episódio ou processo: aprendizado das relações familiares, depois das relações de grupo na escola, depois da hierarquia do exército, depois das relações de trabalho. Mas as três formas da segmentaridade são interconectadas, se interceptam. Assim, Levi-Strauss mostra como a organização dualista dos primitivos reenvia a uma forma circular, transigindo para uma forma linear englobante desde que se tenha um mínimo de três grupos (referência de Antropologia Estrutural).

Ora, do ponto de vista do sujeito singular rizomático – lembrando que o rizoma está sendo proposto como modelo transversal de qualquer formação existente compositiva – a segmentaridade é atuada pelas sínteses produtivas pelo que agora especificam-se as noções de Devir, Ritmos, Agenciamento e Meio.

Como a noção de agenciamentos, de que os outros termos são componentes, é o que comanda uma transformação metodológica de rara amplitude, estando porém muito relacionada à noção de estratos e ao modelo linguístico de Hjelmslev, cumpre agora examinar a viragem filosófica do estruturalismo tematizando-a, como já se observa no contexto da Gramatologia, do ponto de vista da emergência desse modelo.

 

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A episteme do século XX poderá ser concebida por referência a uma noção: transversalidade. O transversal invade a partição de áreas e disciplinas. O modelo linguístico foi exportado das ciências do humano para regiões do saber não diretamente relacionadas às questões do homem, como a etologia e a biologia. Esse é um grande momento com efeito, no devir das ciências humanas.

Mas há também a transversalidade mais profunda, não apenas de métodos ou formalização comum de setores específicos do saber. E sim aquela que se relaciona com processos autônomos que atravessam setores, como o comportamento estatístico e os fatores de sistemas, confome desenvolvido na cibernética. Vimos que isso até mesmo conduz hoje a uma polêmica acerca da especificidade do biológico, do vivo.

O que se propôs desse panorama foi a transversalidade como interrogação à episteme do século. É provável que Saussure não tenha mesmo considerado todo o alcance que à linguística se reservava. Mas ele sabia com certeza alguma coisa acerca da interdependência de certas concepções básicas que são orientadoras do saber naquilo em que este não é dado feito, mas em vias de se constituir, o que se comprova pelo exemplo da sua crítica às concepções gramáticas baseadas na mesma perspectiva da história natural, assim como a Escola de Chicago em sociologia lançava mão da expresão “Ecologia” para seu mapeamento urbano.

Os acontecimentos procedem desde aí no sentido de tornar otransversal o elemento mais importante no mapeamento do Saber do agora. Podemos, nessa via, recuperar a progressão que constatamos nas ciências sociais, os três períodos, esclarecendo-se mais pelo recurso à noção de regimes de objeto. Existe uma nítida utilidade do transversal, também desse ponto de vista.

Utilizar os recursos da cibernética ou da teoria dos sistema, como Parsons, não implica desfazer-se dos dualismo básicos que ou servem para fechar sistema ou continuam subliminares no manejo de conjuntos mais vagos, mais complexos. Fundamentalmente o dualismo que permaneceu intocado em ciências durante a metade inicial do século XX se expressou através de dois pares de opostos: matéria inerte e Vida, comportamento e meio. Ao aproximar-se o momento de superação do regime quântico, quando se começou a investir a expressão “pós-estruturalismo”, praticamente concomitante “pós-modernismo”, somente, essas oposições foram revistas para serem rejeitadas.

Compreenderemos mais amplamente essa longa movimentação de conjunto ao retomar a progressão daqueles períodos agora em Linguística. Com efeito, eles poderiam ser designados respectivamente o linear, o triangular e o singular.

No período linear temos naturalmente Saussure, ele mesmo, dentro de um contexto histórico que vimos apresentar uma vocação para o empírico, para as ações diretas, para a esperança de mudar o mundo com as próprias mãos.

É interessante como Derrida maneja o que nota como oportuna operação de jogar Saussure contra Saussure, após um paralelo desse autor com Peirce no que tange à carcterização de signo e projeto de uma semiologia. Há um papel de Husserl como meio termo que tende a Saussure, tratando-se como se verá de instituir a gramatologia num momento de ultrapassamento do “limite da fenomenologia”. Assim, Saussure como Husserl movem-se no pressuposto jamais problematizado da metafísica da presença. Husserl será prototípico de Saussure contra a faneroscopia ou a fenomenologia de Peirce, cuja definição, que o afasta da fenomenologia de Husserl, é ter aceitado desde o início a “indefinidade da remessa”. Ou seja, conforme Peirce um signo remete a outro signo e assim indefinidamente, sem perigo para o funcionamento significante. Pois aquilo a que o signo remete, o seu interpretante, que deve assim servir de meio entre o signo e a coisa que ele quer referir, é ele mesmo tornado por essa operação um signo, que deve portanto apelar a algum outro interpretante e assim ao infinito. Qualquer manifestação, qualquer fenômeno, é tornado signo por esse meio, o objeto só podendo ser dado na proximidade de algo inteligível se dotado de um caráter semiótico, um sentido simbólico. É por isso que, conforme a citação de Peirce por Derrida, “we thing only in signs”.

Na terminologia de Peirce o símbolo é um signo imotivado, enquanto o ícone é um signo motivado, como a fumaça para o fogo. Contudo, vemos que o funcionamento semiológico é fundamentalmente simbólico, pois o signo, seja como for, precisa ser, para conservar a operação da representação, interpretado.

Para Husserl isso seria inaceitável, pois ele conta com a manifestação como a de uma presença, e a representação se torna compreensível somente na proximidade de “uma apresentação originária da própria coisa (a verdade)” conforme Derrida, que indaga agora como é possível que Saussure tenha se mantido no pressuposto dessa metafísica da presença ao mesmo tempo em que lançou o conceito de imotivado do signo linguístico.

Ora, o conceito de imotivação está, como vimos, numa dependência estrita àquela definição da langue como um sistema de diferenças. Como conciliar diferença, imotivação, e a excusão da escritura do jogo da língua? Saussure, em outros trechos, joga com a escritura como termo de comparação com a langue, sendo justamente os signos escritos, e na escritura, tudo o mais, “arbitrários”, por um lado, e por outro, supõe a matéria fônica, o som, impossível de pertencer por si à língua.

Fala, fonética, e mesmo fonologia, serão secundários ao estudo do sistema da língua, esse sistema de signos, enquanto a escritura, no capítulo VI, será expulsa desse terreno, se bem que continuará subliminarmente a exercer sua estranha fascinação ao longo de todo o Cours. Mas compreende-se o fio condutor do pensamento de Saussure. E dessa vez trata-se mesmo de uma linha. Pois o valor da escritura como exemplar do que ela não é, e em relação a que ela permanece apenas um tipo de, reside principalmente naquilo que a iguala a tudo o mais que a langue exatamente não é, como o sistema de signos da linguagem dos surdos-mudos, “etc.”.

Trata-se do princípio da continuidade do signo no tempo, ligada à alteração no tempo. Esse princípio linear rege, como vimos, a preminência do eixo sintagmático, mas põe o problema de que é que se sucede na linha. É aqui que se nota a simplicidade do esquema saussuriano, pois se o signo, como notou Derrida, permanece numa estreita conexão com o significado, assim como os sons se associam para compor uma palavra, estas se associam para compor expressões concretas, usuais numa fala, e é esse caráter referencial que liga a fala à langue. O funcionamento do sistema da língua reside, portanto, num pôr em linha de unidades de significado, isso tanto mais quanto as unidades mesmas forem apenas componenciais, não subsistindo nelas mesmas significado algum, como nas unidades mínimas utilizáveis pela língua, sonoras. Isso, já que, no limite, a langue é um sistema de referência que supõe um jogo maior, o jogo do mundo, no qual ela, como um jogo autônomo, vai se inserir apenas como um lance.

Ora, surge assim dois problemas com relação a uma linguagem já devidamente assimilada como sistema e que se compreende, desde Martinet, como duplamente articulado. Que é oposição? Que é fonema?

Em outros termos: Que é que difere para constituir os pedaços que podemos combinar para compor unidades de significado? Como é que combinamos? É no enfrentamento dessa questão que o Saussure, ele mesmo, não resolveu totalmente, mas que o Saussure, esse outro, enunciou nas entrelinhas dos trabalhos de linguística que se sucederam desde a fundação dessa disciplina pelo impulso do Cour e segundo seus métodos, que vemos transformar-se o paradigma da linearidade para uma formulação mais próxima do esquema de Ogden e Richards.

É assim que a fonologia não parece mais um assunto secundário, e bem inversamente, torna-se praticamente o problema fundamental da inteligibilidade do sistema na sua composição. O Círculo Linguístico de Praga, Jakobson à frente, anunciará a descoberta: os elementos diferenciais, opositivos, que cumpre definir, conforme a exigência de Saussure, para apreender a composição do sistema, não estão já dados nos fonemas, mas um fonema é como um limite decisório desde o qual esses elementos (traços distintivos) estão compostos num sistema fonológico que é o de uma língua.

E logo depois de se estipular que essa reversão de Saussure, ele mesmo, empurrando a fonologia para o papel principal, “não está em contradição com o ponto de vista exato de Ferdinand de Saussure”, esse outro, faz-se notar que “a idéia de que ‘as diferenças das propriedades é que são isoláveis’“ e que seu aspecto diferencial “é o conceito fundamental”, permeia também “os mais diversos campos da ciência moderna”, conforme a proposição de Schrödinger. Ou seja, estipula Jakobson nesse trecho de Fonema e Fonologia, sintetiza tudo isso E.T.Bell: “o que interessa não são as coisas em si, mas as relações existentes entre elas”.

Certo, a “acústica impressionista e subjetiva” não deve ser rejeitada, pois é ela que efetivamente atua na comunicação verbal. Contudo, vê-se bem a mudança de enfoque, pois desde agora, a oposição não opera mais num princípio sintagmático, mas se define como um conjunto de operações lógicas num eixo paradigmático. O nível em que opera a acústica que atua na comunicação verbal, o nível do funcionamento empírico da língua, lida com um sistema de oposições como entre aberto/fechado, arredondado/não-arredondado, frouxo/tenso, etc. Mas esse é um nível descritivo que só se compreende se descobrimos esse outro, “quântico”, sub-fonético, que é onde os traços distintivos são agrupados conforme certas atribuições que conduzem a esse quadro de oposições que atua numa língua, não numa outra língua.

É assim que se torna inadequado considerar a “oposição” de fonemas como se diz usualmente: /p~se define como labial em oposição a /t/ e às demais”. Na verdade, não há oposição entre /p/ e os outros obstruintes, enquanto a presença de /p/ não pressupõe nem prediz nenhum dos outros. E também os “hiatos relacionais”, para usar a expressão de Sapir (relational gaps) não são de modo algum os mesmos entre /p/ e /t/, /p/ e k/, etc. É na fala que esses pares revelam a chave de sua discriminação. Supondo que todos os demais traços continuem iguais nos dois membros, o par /p/ – /t/ poderá trazer a oposição grave (tom baixo) e agudo (tom alto).

A acústica impressionista deve pois entrar como o elemento do qual se deve proceder a busca das correlações nos planos físico e fisiológico que atuam, porém, em nível de traços, não naquele onde os atributos sônicos são discriminados e interpretados pelo ouvinte na prática comum da fala. Finalmente, o fonema não será o que se põe linearmente como um princípio de articulação do significante, mas sim um elemento que só se define dentro um sistema de relações de variações concomitantes.

É muito importante notar como Jakobson reporta o modo pelo qual foi conduzido a essa descoberta. Só assim notamos o quão profunda é a transformação que procuramos identificar, entre um approach linear e esse que agora institui uma triangulação que se nota operante em vários setores de produção intelectual. É da arte modernista que lhe veio a inspiração necessária, a arte dessa geração que atravessa os séculos XIX e XX, Picasso, Joyce, Braque, Stravinski, Klebnikov, Le Corbusier. Mas também sobrevém os influxos da mecânica quântica e da física relativista. Ora, no cubismo “tudo se baseia em relações”, Braque não crê mesmo nas coisas, somente “em suas relações”. A “revolução pessoal a partir do zero” de Picasso tem isso por escopo, romper com as falsas impressões que compelem a crer num realismo objetivo. Somente essa ruptura não tem uma receita prévia.

Ora, a (re)descoberta saussuriana da oposição entre signans e signatum (significante e significado) veio a ser dobrado como o elemento mais básico a toda essa movimentação desde que se focalizou devidamente a oposição do signatum também, por meio do seu opor-se ao signans, ao denotatum. É fundamentalmente o que trabalha o meaning of meaning, a impossibilidade de haver um esquema duplo do signo, sendo preciso que haja um terceiro termo, pois jamais um significante nos dá a coisa, jamais ele se compõe com um conceito-coisa, somente podendo formar um objeto– conceituado, e isso, precisamente, por meio de uma referência, ato que não é nem o do significante nem o do objeto, mas onde se instala a operação de significar.

Logo, todo esse momento exibe uma orientação comum, que tem por escopo atingir essa unidade referencial que já não se põe como um objeto, mas se constrói a cada vez como a abstração de algo imaterial, uma relação “arquetípica”, como o ponto acima do triânbulo parece reger a oposição dos dois pontos confrontados na base. Ora, a abstração dessa unidade de relação, seja numa imagem plástica, seja numa figura poética, seja num conceito científico, equivale a compor uma infinidade de traços que não se totalizam jamais na sua materialidade, mas que são agrupados, enfeixados nessa relação que rege, desde o agrupamento, uma oposição material como duas vias totalizantes das várias possibilidades opositivas. No ponto cimeiro o “arquifonema” será identificado pelo fonologista como a concreção da relação opositiva legítima que rege dois sons na prática de uma língua.

Assim Klebnickov e “a busca do artista no sentido dos ‘infinitesimais do verbo poético’“, conforme Jakobson, que se traduziu pelo virtuosismo em atingir “a declinação interna das palavras” como no verso videl vydel vësen v osen. O contato de Jakobson com essas pesquisas poéticas despertaram a “intuitiva apreensão de uma entidade desconhecida”, antecipando as “unidades fonêmicas últimas”, como duas décadas depois se teria expresso.

Ora, a orientação é nitidamente no sentido de conjurar o perigo semeado pelas entrelinhas de Saussure como joio no trigal. Assim como progresivamente de uma apreensão gestaltista Heisemberg evoluiu para a teoria dos campos, a questão aqui também é contornar a atomicidade, o sem sentido real implícito na tese da arbitrariedade e da imotivação do signo. Em nível fonético teríamos assim, considerando que as oposições sonoras mínimas são regidas apenas pela escolha que se impõe entre um e outro elemento num momento da cadeia verbal, unidades discretas autônomas, um conjunto de multiplicidades não ligadas, dispersividade na fundação do que deveria ser o mais necessariamente solidário e unido, o Sentido, a referência significativa.

É assim que a fonologia trabalhará em prol da derrubada da tese da imotivação. Não que haja vinculação, a princípio, entre uma qualidade e um som, mas sim que os traços efetivamente mínimos são conjugados de oposições realmente pertinentes do ponto de vista de uma língua, de uma instituição social, aqui intervindo o relevo daquela definição de fonema que agora se apresenta, enquanto um sistema de variações concomitantes. Ora, se ao mesmo tempo, essas oposições variantes se entre-implicam, não sendo o resultado de modo algum “imotivado”. Será desse intuito, inclusive, que partirá Bloomfield, na tentativa de restituir o nexo entre o som e o sentido.

No volume VII da história da filosofia de Chatelet, Daniele Manesse esclarece a posição behaviorista de Bloomfield como uma recusa do “mentalismo”, de modo que a semântica, como notou também Derrida, é por ele relegada aos domínios da psicologia ou da fisiologia. Contudo, atendo-se rigorosamente ao esquema estímulo-resposta, Bloomfield se vê “forçado a formular” a hipótese pela qual “as formas do discurso têm um sentido constante, e a toda diferença de forma corresponde uma diferença de sentido, e inversamente”. A tarefa do linguista seria então “descrever um corpus representativo de determinda língua, estabelecendo classes de unidades constituídas de todas as formas que podem ocupar determinada posição”, tendo uma “mesma distribuição”, cada elemento definindo-se pelas “posições que pode ocupar no conjunto do corpus e pelas substituições possíveis nessas posições”.

O desenvolvimento desse novo aporte do sentido, que me parece comum a Jakobson, percorre o momento da triangulação, entre os anos vinte e trinta, momento que emerge por um remanejamento de dados oriundos da transição e início do século. Jakobson capta bem a transformação, mostrando que a consideração de que a “entidade última divisível” deveria ser o fonema, que vigorou até aqui, deveu-se ao obstáculo da “crença gratuita” da época de Saussure na linearidade do significante. Ora, a análise do fonema em seus traços diferenciais permitiu supor algo mais. Se o estudo fonêmico das relações paradigmáticas “põe a descoberto a dicotomia consistente dos traços distintivos”, temos assim “o princípio lógico sotoposto à estrutura gramatical da língua”, ao mesmo tempo que um processo para a depreensão dos fonemas.

Tabular microfonemas e depreender macrofonemas depende da compreensão de relações compositivas que podem ser supostas já investidas de implicações básicas de significado, um vez que as oposições mínimas que se dispõe em relações isomórficas entre classes não permitem fazer do fonema um “agregado mecânico de componentes materialmente invariáveis”, mas implica uma variação contextual específica. Nenhuma definição da invariante fonêmica, se a depreendemos de traços distintivos eles mesmos definidos como termo de relação, pode ser absoluta. Tanto é que as dificuldades originadas a esse liame do sentido pela homonímia e sinonímia, como também a tendência das línguas a desenvolverem “formas desleixadas” de expressão, podem ser logo resolvidas como o são pelos falantes que uma vez deparando com a solicitação por esclarecimento, manifestando-se, pois, insuficiência da expressão, logo respondem com a “restauração da distinção omitida”. Ora, uma vez a distinção sempre envolvendo algum cálculo de sentido, não um simples arranjo mecânico, pode-se pensar o tratamento científico de algo como um código em termos de uma lógica ou tabulação de verdade.

Se “todas as distinções que funcionam numa língua são adquiridas, executadas, percebidas e interpretadas pelos participantes da comunidade verbal”, o linguista que as recodifica pode tratá-las em termos de entidades mínimas de sentido, ainda que essas unidades não sejam nem uma ficção, nem uma verdade metafísica – hocus-pocus ou God givens truth . Uma oposição fonêmica ou gramatical, como tudo o que é propriedade real de uma comunidade linguística dada, consiste apenas numa “verdade dada por um código”, conforme Jakobson.

Derrida opõe imediatamente, como também Manesse, a orientação fono-lógica do Círculo Linguístico de Praga à Escola de Copenhaguem. Aqui, também, é um outro Saussure que parece estender-se contra si, o mesmo. No entanto, de um modo não idêntico a todo o panorama precedente, parece que o afastamento daquele approach linear não recupera os seus fundamentos, a solidariedade para com a metafísica da presença. A obra de Hjelmslev torna-se importante já no contexto dos anos quarenta, se bem que a emergência da gramática gerativa no momento posterior, entre os anos cinquenta e sessenta pareça ofuscar sua novidade. Não obstante, creio que se pode tratar a ambas como possibilidades de um mesmo contexto problemático.

A gramática gerativa, com seu modelo arborescente, nitidamente recupera a orientação triangular, se bem que colocando-a em série, por assim expressar. Com efeito, já não se pode manter a perspectiva pontual dos anos trinta com relação à referência, não se pode esperar do código que ele forneça uma verdade, mesmo que se queira investir as condições universais da enunciação de qualquer verdade. Agora a problemática do código não pode dobrar imediatamente a do sentido, se bem que isso possa não implicar imediatamente o abandono do apelo à metafísica da presença, nem que seja numa modulação genética.

No pólo oposto estará esse abandono. É assim que o tratamento do código por Hjelmslev se reservará como uma álgebra de toda língua, desvinculando-se da abordagem centrada na sua característica de ser uma propriedade comunitária. Se bem que Derrida antepõe o fato da “glossemática” não ter anticipado totalmente o espírito da diferência, isto é, da articulação singular de multiplicidades com que ele mesmo lida, parece-lhe que “indubitavelmente a Escola de Copenhague libera” um campo de pesquisas que não atenta apenas para a pureza da forma desligada de qualquer nexo natural a uma substância, mas para tudo o que, na estratifição da linguagem, depende da substância de expressão gráfica.

Lembrando a esquematização de Hjelmslev da formulação básica da emergência do fenômeno do signo de Saussure, pelo que tudo depende de uma dupla articulação entre o plano de conteúdo e o plano de expressão que compõe a linguagem como uma operação de estratificação, isto é, de captação de elementos, sua codificação em formas e substâncias, na economia de cada um desses planos.

Vimos que ele estipulou por esse esquema uma espacialização entre o exterior e o interior, entre as substâncias de conteúdo e de expressão, nos extremos, e as formas, igualmente de conteúdo e expressão, no meio. Podemos visualizar assim o que importa na língua, a forma sendo o que fica no cerne, conforme o leitmotiv de Saussure. Contudo, como sublinha Derrida, isso implica, inversamente à exclusão instituída no capítulo VI do Curso, uma valorização da escritura. Substância da tinta e substância do ar, sob certo aspecto trata-se da mesma coisa, mas sob outro ângulo, temos que a tinta se presta mais à captação da forma do que o ar. É assim que elementos acessórios do ponto de vista da forma, os ornamentos fônicos como certos recursos de entonação, não obstruem o caminho da escritura enquanto esta esquematiza o elemento conspícuo da economia da forma, o espaçamento de que a fala não suspeita.

Conforme ressalta Manesse, a subsunção da linguística à forma se deve a um pré-requisito de singularidade que explica porque esses elementos fônicos parecem ornamentais. É nada menos do que o problema da significação que está sendo desvinculado das preocupações do linguista, mas não para reintroduzir-se pela porta dos fundos de uma lógica das sonoridades. O “universo das significações”, conforme Manesse, “é aquilo que é comum a todas as línguas”. Estas se singularizam pela forma que as organiza.

A orientação parece reconduzir ao que já se praticava na fonologia, mas de fato as consequências são de todo opostas. Assim, o que se torna necessário estudar não são as partes da língua, as unidades substanciais, mas as relações existentes entre as partes, cada uma sendo definida pela natureza do que as vincula às outras. Ora, isso implica agora numa remessa do jogo da forma a uma substância de expressão determinada, a gráfica. A expressividade será, portanto, investida do modo mais inverso àquilo que fazia toda a preponderância da voz, do epos ou da poesia, isto é, à aptidão a isolar unidades fundadoras de sentido pelo som.

Ela será agora a desterritorialização da substância, seu investimento mesmo, enquanto substância, pela forma, desde que são sempre textos aquilo que corresponde como produto da estratificação da linguagem.

Assim, especifica Manesse, “cada elemento de um texto (oral ou escrito) é considerado como a interseção de um ‘feixe de relações’“, pelo que compreende-se o que Derrida focalizou, isto é, o fato de que assim é sempre na iminência do escrito que o oral está sendo investido, não o inverso.

A salvaguarda da Gramatologia a essa operação glossemática é que ainda assim ela opera com um conceito corrente de escritura, enquanto Derrida deve construir o conceito de Arquiescritura, pelo que se poderá compreender o fato de sua originariedade tanto em relação ao som quanto em relação ao que corretemente se trafega em termos de escritura. Ele quererá tratar assim aquilo que “não podia ter nenhum lugar na sistemática de Hjelmslev”, a saber “o movimento da sign-function ligando um conteúdo a uma expressão, seja ela gráfica ou não”.

Esse movimento, Arqui-escritura, “arqui-síntese irredutível”, não está assim recuperando para a linguística o problema que não é o seu, do significado, da presença, mas, inversamente, tematizando aquilo que até agora não entrou no equacionamento dos termos de jogo. Pois esse jogo da arqui-linguagem, vê-se agora que ele abra numa única possibilidade, a sua mesma, elementos muito variados como a temporalização, a relação ao outro e as condições de enunciação (da linguagem). Lalangue, conforme Lacan já havia notado que era preciso neologizar.

Ora, a superação da fenomenologia se instaura desde que a arqui-linguagem se institui na sua constituição mesma desde uma decalagem de direções no virtual que fundam temporalidades irredutíveis, não mais podendo-se manter o esquema do tempo de Husserl, fenomenológico, pelo que os sentidos de passado e futuro vêm de uma origem que é a presença na sua pertença originária ao presente da evidência. Como vimos também com Deleuze, as sínteses do tempo instauram sentidos virtuais não subsumíveis a uma unidade de termporalização, já sendo esta a descoberta de Freud.

É na decalagem desses sentidos que se compreende a articulação enquanto movimento relacional, diferenciante, de instauração do simbólico, pelo que o exercício da linguagem supõe uma arqui-linguagem inconsciente que já tratou a imagem como grafema num eixo de associações relacionais modelizantes do mundo, mas não extensivamente, significativamente como iria supor Sapir, mas desde o fundo de um não-mundo para um não-sujeito, isto é, desde uma realidade a ser tratada, no reverso, como caos. Eis porque já a triangulação não se pratica. Sua fundação não descobre um movimento mais originário, que não se põe como um cimo, não correspondendo a uma operação da altura, mas como uma inflexão que des-traveste a profundidade.

Mas no contexto do Mille Plateaux, quando se trata de uma espécie de acerto de contas, afinal já se esboça a década de oitenta, a glossemática parecerá mais localizada como já pertencente a esse terceiro momento. O cuidado aqui,conforme o texto de Gauttari-Deleuze, deve ser evitar o termo “diferença” naquilo pelo que um seu sentido degrada o movimento originário, diferença “plus large” do que aquilo que procuramos captar pelo emprego da palavra.

Se Hjelmslev não se situa no âmbito linear cuja imagem da oposição consistiu, grosso modo, na alternativa de um ou outro para um lugar, não foi, contudo, para instituir “a verdadeira essência da linguística” como sendo “a busca da significação”, conforme a hipótese de Whorf da qual faz Jakobson sua profissão de fé, a “chave” de toda a sua obra consistindo na resolução dessa asociação indecomponível entre som e sentido, em termos de um “princípio das invariantes nas variações”. Ou seja, não foi para deslocar o linear para pôr o fundamento naquilo que antepõe esse um / outro nesse lugar. Seria mais como procurar aquilo que institui os lugares de modo que o problema se torna desde o princípio uma decalagem não só desses lugares, mas dos seres que não são unívocos e que os vêm constituir.

Assim como antepôs Levinas, referenciado por Derrida, temos agora que tratar com uma “ilidade”, isto é, conforme a Gramatologia, com a “alteridade de um passado” que nunca foi, nunca pôde ser vivido na forma, “originária ou modificada, da presença”. Ou seja, não se pode mais contar com a finitude para assegurar a diferença na base da dualidade do Ser e do Ente. Vemos que Heidegger, assim como todo o momento funcionalista, triangulava uma oposição de base por uma limitação que reenviava a uma Unidade, o que se tratava de assegurar desde o início, visto que ela não havia se garantido desde o princípio, na economia do linear de Husserl e Saussure.

Assim, a realidade do ente estava sempre se compreendendo numa alteridade fundamental, pelo que era o mundo, o deslimitado mundo com a multidão de suas práticas, aquilo que instituía agora o campo transcendental. Contudo, a possibilidade fundadora da presença, aquilo que fazia o ser do ente, era a sua destinação a uma totalidade de si mesmo, quando toda a sua alteridade, a multiplicidade de suas práticas suportadas pelo mundo, se volvia numa unidade do que ele havia sido. Totalidade sinônimo de finitude, destinação de todo ser do ente. Mas agora não subsiste a mesma imagem da finitude. Não se pode contar com ela para no limite recuperar o que era o verdadeiramente unificante, isto é, o Ser, o mundo. O meio.

A decalagem temporal na qual não subsiste um tempo indecomponível da presença impõe a finitude constitutiva de um modo que não é o de um ser que se multimorfiza nas suas práticas, encontra nelas o meio de sua unificação para “si”, depois se totaliza no fora de todo “si”. Mas sim o modo de um ser que nunca foi no modo da unidade a si. Nem consigo mesmo, pois vimos que o desenvolvimento é diferencial, que nossos cérebros adultos estão também em contínua mudança de cenário, reelaborando à luz das experiências e conhecimentos novos lembranças que não guardam a mesma natureza da vivência que guardam, nem por apelo a um meio que não guardou, tampouco, a forma do unificante.

Colocar o campo transcendental na imanência das singularidades não significa repetir o pré-da presença, pondo o mundo como fundamento. É a “diferença ontológica” que se está questionando como demasiado ampla para dar conta dos processos que conhecemos agora.

Assim, na ambiência do Mille Plateaux, a relevância do modelo linguístico de Hjelmslev articula um contraponto entre dois capítulos, o 3 e o 11, entre a Geologia da Moral e do Ritornelo.

Com efeito, esse contraponto é tanto mais interessante quanto se poderia antepor a Hjelmslev e ao privilégio gráfico da glossemática a questão, importante na fonologia, da interpretação linguística da evolução da rima.

Como tratar, se não pelo lado da unidade do som e do sentido como fundadora do fenômeno linguístico, o fato do abandono de certos padrões sonoros que se conservam na economia poética de obras antigas de uma língua? Como tratá-los na base de uma igualação desses valores enquanto pertencentes à substância, tratando-se na linguística apenas de tudo o que se relaciona à forma e ao seu investimento? No entanto, o ritornelo faz apelo a uma unidade sonora, a um valor modelar da sonoridade vocal, sem abandonar o modelo instituído, senão que já se assinalou o aporte dessa instituição no capítulo 3. Ora, nesse capítulo não se começa com Hjelmslev. Inversamente, o tema da estratificação e seus correlatos, vindo de uma referência à geologia, conduzem a ele para abranger a glossemática num movimento de conjunto que deve esclarecer o âmbito mesmo de sua descoberta.

 

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Conforme Stores e Usinger, as ilustrações apresentam: inicialmente o quadro da evolução, podendo-se ler as estimativas das eras; a outra ilustração corresponde aos estratos geológicos, o conhecimento das proporções entre as eras sendo importante para compreendê-la.

Nessa imagem de estratos, os nomes entre parênteses relacionam-se às formações rochosas do lugar. Observa-se uma falha. Já onde se lê “dis”, significa “discordância”, ou seja, hiatos no registro, as camadas rochosas tendo sido nesses pontos deformadas, levantadas, expostas a extensa erosão antes que se depositasse a camada superior seguinte. Nota-se que nesse lugar não ocorrem formações de outros períodos, como Ordoviciano, Devoniano, etc., somente das eras devidamente mapeadas.

O capítulo 3 do Mille Plateaux começa por definir a superfície de estratificação como um “plano de consistência” entre duas camadas, estas sendo, elas mesmas, estratos. O importante nesse ponto é a colocação das duas noções que não devem ser confundidas: os estratos e a superfície de estratificação.

Já aqui se enuncia a pertença entre os dois campos que precisamos compreender primeiro separadamente, e somente depois na sua junção: o que se relaciona às linhas (os estratos) e o que tange ao plano (a superfície de estratificação).

Quanto ao plano, as noções associadas são definidoras. O plano é uma superfície entre estratos e é ele que compõe dois estratos de modo que um será substrato do outro, ou seja, o plano é o mesmo que agenciamento.

A noção fundamental é, portanto, agenciamento, naquilo em que, se bem que não se confundindo com a de estratos, uma vez que é aquilo através de que o plano vai fazê-los consistir, abrange os estratos na sua operação de agenciar. Não há nenhum hiato entre as noções de plano de consistência, agenciamento e CsO.

Quanto aos estratos as noções associadas não são definidoras, mas descritivas. Elas mostram como e de que os estrato se compõem, mais o que resulta de sua composição. A dupla articulação é a ação do real pelo qual há estratificação. Seria de se esperar que já aqui fosse incluída a modelização linguística, mas não ocorre assim.

Guattari-Deleuze notam que a dupla articulação, sendo o modo pelo qual todos os estratos se compõem, logo, é algo tão geral e variável que a linguagem dele seria apenas um exemplo simples, mas qualquer fenômeno o poderia igualmente demonstrar. Uma sílaba repete as duas letras que a compõem. Num conjunto finito de letras do alfabeto, separadas, inicialmente, do fluxo sonoro instável como partículas ao modo de moléculas, duas letras são extraídas do meio das outras e colocadas lado a lado (articulação I); depois elas são efetivamente conjuntas, conjugadas, num constituinte molar, a sílaba (articulação II).

O texto se põe então a desdobrar os exemplos: dupla articulação de estratos geológicos, onde inicialmente sedimentam-se unidades de partículas conforme uma ordem que as empilha, depois opera-se a plissagem que coloca no lugar a estrutura funcional estável, de modo que os sedimentos dão lugar a rochas. A que se justapõem os exemplos de dupla-articulação de estratos orgânicos, moleculares, genéticos, e na embriologia (onde vimos já a cena teatral da história da teoria da evolução).

Mas não se esclarece até aqui o nexo da dupla-articulação com qualquer teoria linguística. Não obstante, estabelecem-se as duas articulações por uma referência implícita a Hjelmslev, devendo ser notado que a articulação I opera das substâncias às formas, extraindo unidades molecularizadas (substâncias) a que se impõe uma ordem estatística de ligações e sucessões (formas). A articulação II, inversamente, opera das formas às substâncias, situando estruturas estáveis, compactas e funcionais (formas) que deverão se tornar o composto molar onde essas estruturas se atualizam ( substâncias ).

Entre ambas se estabelece a mesma partição de natureza de multiplicidades que vimos no bergsonismo. Agora as multiplicidades também se designam segmentaridades: na articulação I, multiplicidades moleculares e ordenadas, na articulação II, molares e organizadas.

Os exemplos não são casuais, no sentido de apenas ilustrativos. Existe uma ordem geral dos estratos que os agrupa em três tipos que designarei físicos (energéticos, moleculares, físico-químicos, cristalinos, geológicos), biológicos (celulares, genéticos, orgânicos) e somente após ter-se bem sedimentadas as noções desses dois grupos de estratos, o terceiro tipo que corresponde especificamente à linguagem (linguageiros e sociais).

Notamos, nessa colocação mais básica da estratificação, que ela opera em nível de linhas que são o mais íntimo da matéria não-composta relativa já, porém, ao seu destino de composição. A extração de partículas se faz num meio de variação como um movimento de compor linhas variáveis, por exemplo, de sons que serão opostos conforme seu empilhamento para tornar-se partículas-letras.

Ora, depois que as linhas foram compostas por um plano, entretecidas como estão, essa indeterminação já destinada, esse tecido liso como um sólido flexível (solide souple), é plissado, dobrado num estrato, como numa peça ou um vestuário, ou seja, numa unidade funcional. Como no mito Dogon, o braço do homem-ferreiro foi dobrado (plié) nos lugares convenientes para esse mister (cotovelos, pulsos, etc), desde um corpo pleno, não funcional, que era o seu antes de aprender a trabalhar, devido ao choque do encontro do corpo interiço com a clava e a bigorna.

As linhas são assim duplamente articuladas para formarem tecidos e peças funcionais, ou seja, as linhas são segmentarizadas, uma vez por remanejamentos sucessivos de que se extraem partículas combináveis, entretecíveis, moleculares, outra vez por combinação de unidades maiores, molares. A dupla articulação segmenta duas vezes um conjunto de linhas selecionadas de um rizoma, isto é, um pacote de linhas que compõe um corpo pleno, uma variação intensa como de sons, de núcleos atômicos, etc. Esse corpo não formado, antes de ter suas linhas selecionadas em segmentaridades específicas e variadas, corresponde ao CsO ou superfície de estratificação, corpo pleno, plano de consistência, Memória pura.

Ele é ao mesmo tempo voltado para sua realidade sem forma, superfície ou pacote de linhas puras, superfície de desestratificação, e para os estratos que ele agencia. No limite a máquina abstrata é o corpo pleno da terra, não-formado, podendo agenciar as composições nos três registros que são os seus, físicos, biológicos, humano-linguísticos. Mas a face voltada à desestratificação permanece uma constante em todas essas formações, pois não podem ser realizadas se não desde um fundo rizomático, um pacote já destacado de linhas compactadas, um corpo (pleno).

Não há transição de um estrato a outro, no sentido de que essa unidade de estratificação poderia justificar uma área de saber cujo objeto seria o assunto que o capítulo 3 maneja jocosamente através de uma paródia da palestra do tipo cientista-louco. Mas se reclama essa área, como esquizo– análise, estrato-análise, nomadologia, micropolítica, etc. É então que intervém o nome de Hjelmslev, para mostrar que, se esses termos são bem os seus, matéria, conteúdo e expressão, forma e substância, ele teria apenas tido a inspiração de aplicá-los na linguagem, restando muito mais abrangentes, pois relacionados aos estratos em geral, se bem que não seja certo que ele mesmo o tenha percebido.

Enquanto matéria se nomeia o corpo pleno, o plano de consistência,; conteúdo serão matérias já formadas, seja do ponto de vista da substância (matéria escolhida), seja do ponto de vista da forma (matéria ordenada); expressão serão as estruturas funcionais, seja do ponto de vista da forma (organização), seja do ponto de vista da substância (compostos resultantes). Logo, conteúdo e expressão correspondem às duas articulações, elas mesmas compondo-se de dois momentos, formal-substancial.

Aqui, nessa menção como que tangencial, Guattari-Deleuze já mostram, porém, como interpretam Hjelmslev. Não se trata, de modo algum, com os termos conteúdo e expressão, de algo análogo à oposição significante-significado. Assim, não se propõe qualquer correspondência ou conformidade entre ambos os termos daa articulações de Hjelmslev, somente pressuposição recíproca, ou seja, entre-destinação desde que já segmentarizando-se num mesmo movimento de estratificação. A teoria comporta ainda a concepção de estados intermediários entre conteúdo e expressão.

Ao desfazer-se todo o aporte de unificação possível dos estratos ou de seus tipos, a estrutura do capítulo vai refletir o movimento que bem mais à frente do livro se propõe com a valorização da indústria do feltro contra o processo comum da tecelagem. O feltro atua como o modelo rizomático contra a figura platônica da tecelagem de que se derivam os processos de trama e urdidura num quadro de espacialização especificado de antemão. A tecelagem é mesmo um modelo platônico para a ciência, assim como a cestaria poderia também o ser, pois ambas colocam os fios como elementos paralelos entrecruzados numa horizontal e numa vertical, delimitados por um espaço que fecha pelo menos de um lado o processo desse entrelaçar, determinando ainda um avesso e um direito.

O feltro se fabrica, inversamente, como um “anti-tecido”, por aglomeração, “emaranhamento” (enchevêtrement) de fibras obtido por “compressão” (foulage). São as fibras em micro-escala que se emaranham, não havendo homogeneidade nesse conjunto de intricamento, espaço liso do sólido flexível oposto ao espaço estriado da tessitura do tecido comum. Figura também, a meu ver, do texto do Mille Plateaux que aglomera motivos oriundos de tantas pesquisas e autores numa transversal contínua, sem delimitação de temas por capítulo (há repetições, ressonâncias, contrapontos, proliferações).

Ou seja, assim como a máquina abstrata ou o corpo pleno convocam segmentarizações sempre parciais por um movimento que não estabelece eixos prévios, movimento do real como o ilustrado pela fabricação do feltro, o capítulo não assegura uma escala de tópicos, procedendo por variação contínua. Nesse ponto, por exemplo, reclamar uma área teórica para os estratos, quando estes não são unificáveis, fica sem justificação, apenas se acentua, pela manipulação do personagem “platéia”, a impropriedade aparente dessa postulação

Ph. Mengue designou, mais geralmente, essa área, a esquizo-análise ou a estrato-análise, como a que poderia pertencer a uma Teoria da Expressão. A meu ver, se essa terminologia é justa, trata-se de um enfoque transversal cuja abrangência parece sobrepor-se a uma teoria dos sistemas, pois começa por interrogar a emergência daquilo de cujos processos essa teoria também transversal irá se ocupar.

Aqui interessa-nos mais o contraponto que se pode desde já estabelecer entre esse capítulo e aquele que trata do Ritornello. Essa expressão, não procurarei traduzir, relacionando-se a um termo técnico musical que apela a um retorno, uma repetição, sem coincidir com “refrão”. O fio condutor entre ambos será a convocação das segmentaridades. Vimos que isso se conceituou pelo viés do agenciamento. Ora, o termo foi tratado como sinônimo da superfície do plano de consistência. Ao mesmo tempo este guarda uma independência com relação a tudo que se estratifica, ele é o desestratificado estratificante.

A noção parece ainda demasiado obscura, não obstante as luzes da cena deverem parecer com os clarões opacos e esbranquiçados das salas de palestras. Mesmo o “noir rithme cosmique” que marca o abandono do palco pelo personagem que tem o ar de louco, só está na base de “l’ouverture de toutes les portes occultes”.

O capítulo 3 cuida somente, após a definição das noções essenciais, de uma caracterização dos três tipos de estratos designando critérios que os singularizam, conforme relações que em cada um se mantêm, por exemplo, entre forma e substância de conteúdo e expressão. O que se deve reter é a oposição entre o que for predicável, como pertencendo ao estratificado, e a natureza dessa noção de plano de consistência ou Cso, que no limite não parece guardar qualquer determinação significativa.

Mas, finalmente, o capítulo não desautoriza que se mantenha um certo degrau entre os dois termos que se enunciam conjuntamente, plano de consistência e superfície de estratificação. Esta, enquanto um “agenciamento maquínico”, é o que parece guardar a relação com o estratificante, frente ao plano puramente desestratificado, os dois termos funcionando como as duas faces da mesma coisa – e vimos que todas as coisas têm duas faces, se bem que, inversamente ao CsO, por serem duplamente articuladas.

Também aqui devemos inserir algo sobre a ilusão da totalidade como se ela viesse do inconsciente, ao mesmo tempo que da produção do saber e do pensamento conscientes. Ora, a memória pura inconsciente, assim como as outras sínteses, são tipos de investimentos energéticos e desejantes. Portanto, no limite, não são ilusões. Ocorre que o papel da síntese da memória é figurado geometricamente como a extensão de uma superfície sobre algo que é múltiplo, que opera muitas conexões, que é solicitado de muitos modos na eterna transição do presente, ou seja, o plano se opõe aos fluxos como o fixo ao fluente.

Mesmo quando o Mille Plateaux estende a noção de corpo pleno para toda a composição fenomênica, o que se tematiza é algo como o duplo evenemencial puro de uma memória virtual que se pode pensar como aquilo a que se relaciona toda atualização. Não creio que haja dúvida quanto ao fato de existir uma conexão desde o inconsciente até aquilo que se poderia designar a representação consciente, a imaginação da subjetividade. Nós realmente estabelecemos uma planificação daquilo que vivemos no presente puro e é sempre por onde construímos uma composição de subjetividade. Resta compreender como se desenvolve essa composição.

No capítulo 11, estende-se cuidadosamente o tema de como se opera a constituição das segmentaridades, como se conceitua a gênese do agenciamento. Ou seja, agora o ponto de vista textual não se põe como a exposição da natureza do fenômeno de estratificação em geral, mas sim daquele que pertence ao sujeito do agenciamento, por assim expressar, do animal ao homem que nele multiplica suas linhas de atualização na prática do mundo.

O capítulo começa por um retorno à noção de fundo que parece deslocada no âmbito do Mille Plateaux, livro cujo tom é claro e límpido, por oposição ao tom pesado e distorcido do Anti-Édipo e mesmo de Diferença e Repetição. É assim que, aqui, a noção só surge para ser como que limitada, contra o verdadeiro desbordamento do fundo que se operava nas obras anteriores.

Um menino canta, andando no escuro, como se sua pequena canção pudesse sobrepor-se à escuridão. No segundo exemplo, mesmo antes de se sentir “em casa”, creio que podemos ilustrar o que Guattari-Deleuze estão mostrando ao notar que, se precisamos traçar esse círculo sobre o nada, costuma-se fazê-lo com algum ritual como tomar banho, ligar o rádio, escolher um lugar, para sentar ou deitar, acender um incenso, isso não de modo automático, mas naqueles momentos em que esses gestos parecem ter mesmo um sabor de intimidade para nós mesmos.

E tudo ocorre como se a clareza do texto cristalino do segundo volume do projeto capitalismo e esquizofrenia operasse uma constituição, uma posse do teritório de que no Anti-Édipo se havia feito a invasão com um tom agressivo, o grito inarticulado mais adequado para uma operação de conquista.

Mas depois desse estar consigo mesmo (momento tranquilo, calmo e estável), chamamos alguém, ou nos propomos a ir ao encontro. Três momentos que definem os contornos de um agenciamento:o caos (fundo obscuro), o meio (o “em casa”, o “consigo mesmo”, o estar a sós), os ritmos (ordenação de outputs e inputs, saídas e entradas, encontros e retornos).

O fundo permanece o inqualificado, o corpo pleno naquilo em que ele se opõe a toda produção, do mesmo modo que a repressão, social ou inconsciente, se opõe ao desejo e aos seus produtos, os agenciamentos, e a memória ao pensamento interativo no presente. Mas logo que um rastro se sobrepõe como uma intenção desejante, ele não pode ser indiferenciado, indeterminado, ele já faz apelo a uma segmentaridade, a um vetor de produção no real, não a todo o real de uma vez só, obviamente.

Guattari e Deleuze irão se inspirar em Paul Klee para conceituar esse rastro que sobrepõe-se ao escuro não tomando qualquer conceito linguístico, mas como o ponto cinza que corresponde a uma limitação do fundo escuro. Chamar-se-á território à composição do Meio com seus Ritmos. O capítulo se propõe a desenvolver a exposição de como se transita do meio ao território, isto é, como se opera uma composição de ritmos, assim como se transita do Caos à Terra. Se esses dois elementos serão os pólos com que o capítulo irá jogar até fazer emergir um terceiro – nem caos, nem terra, mas o Maquínico – torna-se interessante contrastar a espacialização desse texto com aquela, tão marcada, na Lógica do Sentido.

Ali tratava-se de fundo, superfície e altura. Aqui, trata-se de uma operação de fundo, não do fundo ele mesmo, não se tematiza a mistura total de corpos. Sendo assim, o meio impõe uma altura, não estende imediatamente uma superfície. É agora a altura que se confronta à operação de fundo. É certo que Allure se traduz como um modo de andar ou de proceder, mas o sentido do termo se capta melhor como uma certa imposição de maneiras. Então, os Ritmos também não fazem apelo a algo como uma superfície pura, mas a uma lateralidade. Com os ritmos se estendem trilhas ao modo de desterritorializações relativas que entrelaçam segmentaridades, os encontros devendo revelar uma interposição dos motivos que compõe os vários meios.

Um roteiro para esse capítulo bem complexo poderá ser traçado pelo resumo que se coloca no meio do percurso, após terem se desenvolvido numa rede cerrada tanto os conceitos básicos como exemplos de pesquisas inúmeras que se manejam, ainda por cima, como argumentos. Será preciso conduzir: a) das forças do caos às forças da terra; b) dos meios aos territórios; c) dos fenômenos de transcodagem aos fenômenos de decodagem ou decodificação, como normalmente se traduz; d) das funções do meio às funções territorializadas.

Contudo, a questão que nesse mesmo momento se enuncia, mas não se responde imediatamente, é a manipulação do modelo sonoro que se repete por todo o capítulo e que o nomeia. Porque o som, a música, é tão importante aqui?

Ora, se não ocorre uma resposta pontual, o texto não cessa de responder, aqui e ali. O que se precisa desde o início é contrapor noções muito comuns, praticamente intocadas ainda pelas pesquisas mais arrojadas dos etólogos, que testemunham de um senso comum da ciência acerca da Natureza. Resta a imagem da paisagem e dos seres que a compõem, assim como o imaginamos com o auxílio de nossos símbolos, de nossa cultura na era da reprodutibilidade técnica, coisas e relações entre coisas no meio de um gigantesco cenário fixo.

Já a visão molecular que o texto instaura precisa constituir não uma visão de mosca, atomizando as coisas para esquematizar relações. O que ele pretende dar conta é do movimento que não se produz como os movimentos no plano macrofísico que é aquele com o qual nossos sentidos lidam normalmente. Esses movimentos de fluxos, de partículas, moleculares, verdadeiramente aberrantes, são melhor captados através da realidade sonora, de natureza oscilatória e vibratória.

A grandeza do projeto se compreende assim. Compor uma imagem do universo nessa escala molecular, o que até agora não foi tentado, pois no máximo foi possível transpor, traduzir a imagem micro na imaginação do macro. Ou seja, o projeto é formar uma imagem coerente dos acontecimentos que compõem, de dentro, um universo quântico e o povoa de personagens, fenômenos e paisagens.

É nesse momento que se deve notar o aporte epistemológico que Guattari-Deleuze estão introduzindo, a ponto de sua recusa do modelo da linguagem, sua constante remissão ao Real, estabelecer efetivamente a questão de se não ocorre um quarto momento em relação àqueles que vínhamos examinando, se bem que os autores, sem dúvida, começam por investir as linhas gerais do terceiro. O corpo pleno não atua um plano por onde institui uma simbolização, uma semiótica criativa de sua imaginação de mundo sem realmente “estender-se”, por assim expressar, o inconsciente, a energia desejante, como uma superfície de inscrição – seja na terra, seja no Socius, seja no inconsciente da subjetividade singular.

Por outro lado, as noções pertencentes a um campo de fenômenos, como a música, ou a compreensão de processos referentes a uma espécie, como os animais com território, ou seja, noções que se relacionam a componentes de estratificações territoriais, não são manejadas como noções “universais”. Não são todos os animais que têm território, mas a imagem da Terra que se está compondo depende do agenciamento territorial. Nem tudo que se produz é música, nem tem a mesma unidade que o som e sua composição, não se pretendendo que a música seja o “tipo”, metáfora ou imagem, de tudo o mais, mas o canto do pássaro e a cançoneta que as pessoas repetem despreocupadamente quando se arrumam para ir à escola ou ao trabalho põe em ato a natureza da composição cósmico-planetária.

O que o Mille Plateux procura reverter é esse senso comum científico que designa o modelo linear arborecente. Não para instituir uma estrutura que funcionasse de fora ou de cima, mas uma articulação pelo interior (une articulation par le dedans), a fim de captar as oscilações moleculares que transitam de um a outro centro heterogêneo assim como se movimentam populações, ora fixando-se num centro, mas para continuar a estabelecer circulações periféricas, ora migrando entre centros, conectando periferias, aumentando a complexidade de áreas por que nessas transições estimulam-se especializações que mudam o perfil das populações iniciais.

Transforma-se, portanto, a orientação, seja por exemplo, etológica ou neural, de tudo o que depende de uma concepção de movimento para se estabelecer. O movimento do Real não atua por triangulações, nem por oposições, de modo que o modelo epistemológico devesse ser procurar o ponto mais alto, a noção mais geral que dá conta de componentes menores. Mas sim são os movimentos dos menores componentes pensáveis e são as características desses movimentos de multiplicidades em nível molecular que é preciso investir conceitualmente.

Que se trate ou não de um quarto momento no devir do século XX, em todo caso há somente agora, com Guattari-Deleuze, uma teorização pós-saussuriana, se bem que desde que se começa a tematizar o pós-estruturalismo, é bem uma “articulação pelo interior” aquilo que se está buscando estabelecer em várias frentes de pesquisa. Mas até a Gramatologia, sempre se aceita que Saussure teria implementado as descobertas se... E Derrida substitui a um parágrafo do Cours a palavra “linguística” pelo termo “Gramatologia”, ressaltando que só com isso se teria o seu projeto bem esclarecido.

É por isso que não se trata de simples exercício de retórica a recusa que desde agora se esboça do uso da terminologia do imaginário e do simbólico. Investe-se o Real, se bem que isso não recue para um objetivismo ingênuo, pelo fato mesmo de se estar, se investindo um Saber, um campo conceitual, de um modo ou outro trafegando com uma semiótica num plano de idéias e de conhecimentos que se problematizam, se provocam, são dados a pensar. Somente a imagem do pensamento terá é o que está sendo transformada, pois o corpo pleno pode transitar de estado, desde a fixação mais neurótica na identidade até a sua liberação como memória criativa, aptidão a pensar O Real.

Ou seja, se o corpo pleno institui a imagem geométrica de transposição das linhas ao plano, as linhas, a constituição das práticas, não podem ser conceituadas assim como re-traçadas na superfície, usando as formas de recognição e representação – noções comuns, universais, gerais, que dão conta de tudo por relação de tudo a Um, que se utiliza para reprimir a multiplicidade e “fazer” uma imagem de identidade, como ocorre na imanência do senso comum pela natureza mesma do Inconsciente.

É preciso inventar conceitos como prolongamentos das linhas do mundo, desfazer o blocagem da memória inconsciente e da repressão social que estabelece uma destinação do pensar ao senso comum regido pelas noções, crenças e modos de gerir termos que são formadores de consenso, identidade, representação, ilusões. Assim como desde os anos oitenta se assiste a um reinvestimento da figura em artes plásticas, com Guattari-Deleuze se mostra um novo apelo à prática, ao Real, à contrafacção da ilusão que nos parece, contudo, a tendência mais aderida. Tendência a fixar-se num plano, chapado, chato, pré-estabelecido, em vez de procurar práticas que facultem captar nem que sejam vislumbres da atividade real, das multiplicidades e seus movimentos no mundo em que somos nós, o múltiplo e desconhecido, mas o real, em nós, envolvidos.

Mudança de sentido em filosofia. Não mais procurar um real por sob as aparências, mas procurar ver a aparência mesma do Real por dentro das ilusões de verdade que projetamos sobre ele. Ora, a fenomenologia parece ter sido a última figuração da filosofia “antiga”. O noema, eis exatamente o limite da ilusão de unidade pela qual as coisas aparecem à nossa consciência. O noema se rebate, porém, sobre o plano de consistência que um corpo pleno estende como investimento de uma memória que não esgota a plenitude desejante. O desejo é também produtor, é também consumação, é também conexão e extensão de conexões, produção não mediada por um ato de consciência. As práticas, voltamos a observar, não se compreendem pelas noções oriundas de um modelo de Unidade conceitual, noções gerais, definições de um campo universal, etc. O inconsciente não se compreende pelo modelo das representações produzidas pela consciência. Nem pode ser feito à imagem desse modelo, já que não compõe uma unidade duplo da consciência, mas assim como há direções de desenvolvimento, há sentidos no Virtual, e são essas decalagens que se precisa agora tematizar.

O inconsciente é inicialmente uma vivência originária daquilo que existe, ou seja, das partículas no limite puras multiplicidades. É desde essa “verdade” existencial que se compõem, pela síntese de consumação, “eus” parciais, pela síntese da memória uma espécie de unidade planificadora, e pela síntese da libido as conexões de fluxos materiais. O que nos vem do inconsciente são mensagens da natureza real, imagens de multiplicidades e de suas composições, como no exemplo. Guattari-Deleuze conceituam assim uma posição esquizo que corresponde a uma espécie de consciência cujo correlato não é uma subjetividade (ser UM isso ou aquilo), mas cujo correlato é a de um membro de população como no exemplo do Homem dos Lobos. O que ele sonha é uma posição de lobo no meio da matilha, ou no exemplo de Franny que se compreende como alguém ligado por um membro do corpo (pé, mão) a um bando.

Retornando ao tema, podemos agora estabelecer o desenvolvimento do roteiro. Vimos com Hjelmslev que a arte se conceituou em termos de investimento pela forma das próprias substâncias de expressão. Assim Guattari-Deleuze irão mostrar que os territórios são compostos com matérias tornadas expressivas, sendo por esse modo que se produzem os meios. O ramo da erva que o pássaro carrega no bico, as folhas da árvore no exemplo do Scenopoietes Dentirostris. Mas logo ocorrem relações entre matérias de vários meios.

Simplificando ao máximo, creio que poderíamos observar que decodificamos uma substância como a mandioca, ao transformá-la, de venenosa que era, num alimento. Já quando a aranha tece uma teia que captura a mosca, há uma espécie de motivo, de estilo voo de mosca na teia da aranha: é preciso que a armação tenha o peso e o sentido certos. Ou seja, nesse caso, há transcodificação, captura de código. Essas matérias ou qualidades do local, tornadas expressivas pelas composições de meios, entram em relações internas que ora constituem motivos territoriais, ora fazem contra-pontos territoriais.

Os motivos territoriais se tornam rostos ou personagens rítmicas, os contra-pontos tornam-se paisagens melódicas. Os meios internos de impulsões e o meio externo de circunstâncias são assim expressos, ambos, por relações móveis desde que as qualidades ou matérias expressivas as constituem. O que compõe um Lugar são esses personagens e essas paisagens que já englobam todos esses fatores nesse escalonamento ordenado. Já na composição das territorialidades, como se tipifica pelo canto dos pássaros, há sempre dois momentos: sub-song e full song, respectivamente, assinatura e estilo: momento do cartaz, pelo que a expressividade situa, e por aí, apropria, um território, depois, momento de integração, pelo que o território se torna, ele mesmo, localizado pelo entrelaçamento de códigos e de meios.

É assim que Guattari-Deleuze se opõem à perspectiva de Lorenz pela qual o território é uma função da agressividade. Vimos porque, uma vez que a agressividade é um dos motivos de encontros, mas também o são, por exemplo, a côrte, a imitação de temas canoros de outros pássaros por certos tipos de pássaro. O território se compõe pela expressividade que se define pelo investimento de matérias expressivas. Não há diferença entre esse uso estético de matérias na territorilidade e a arte do ser humano.

Se bem que a opinião corrente parece ser a de que a arte nasceu com o homo sapiens, o Mille Plateaux a insere, como fenômeno, na definição da expressividade em geral. Por esse meio encontrará critérios atinentes ao modo de composição da matéria expressiva, conforme sua relação com o meio, para definir estilos artísticos, como o clássico, o romântico e o moderno, conforme a unidade de composição articula as matérias expressivas num meio que é interpretado, respectivamente, numa relação fundamental com a forma, a terra e o cosmos.

A Natureza aparece como personagem rítmico de transformações infinitas. No entanto, sob a aparentemente harmoniosa composição territorial, fenômenos de uma contra-natura surgem. Novamente a intervenção do homem não parecerá introduzir qualquer processo que não venha do modo de ser das multiplicidades e de sua expressividade.

Os ritornelos se tornam conceitualmente investidos como uma função de recorrência que afeta qualquer utilização territorializante do som, como berceuses que territorializa o sono da criança, os hinos que marcam um território, as canções românticas que territorializam a sexualidade e o amado, o jingle profissional, etc. Mas no limite, cada uma dessas operações territoriais se propõe em vias de desterritorialização, quando transcorre o momento de sua função operante. O cosmos se torna o ritornelo mais desterritorializado, havendo um jogo entre os conceitos guattari-deleuzianos de terra, mundo, caos, cosmos, que parece inverter o esquema de Heidegger.

Para este o mundo é o horizonte temível do que espreita para além do conhecido do homem, não obstante o mundo operar transcendentalmente como o que possibilita as suas práticas. Ora, essa operação só se faz pela mediação da tradição, da linguagem. Ainda assim, é preciso uma apropriação, uma contecimento pelo qual o homem torna-se um ser da terra, um ser enraizado numa tradição, isto é, um conjuramento do ilimitado do mundo. A tela de Van-Gogh “peasant shoes” foi interpretada por Heidegger como mostrando exatamente o contraste entre mundo e terra, o modo como os sapatos testemunham o enraizamento do camponês na cultura, no conhecimento de uma tradição que cerca a sua territorialidade fundando como que um meio.

No âmbito do Mille Plateaux os pólos cosmos, mundo e terra são contrastados com o caos. Este é o limite da multiplicidade pura. Ora, ocorre assim como que uma progressão: a) do cosmos, repetição rítmica mais ampla e descadenciada, pois abrangendo todas as variações virtuais; b) ao mundo, essas variações especificadas no seu caráter populacional local. Há assim o tipo homem do mundo, mas não à imagem do homem de sociedade, este sendo como uma versão mal interpretada do verdadeiro mundanismo qeu corresponde a um comportamento de grupo; c) à Terra, como superfície de consistência, meio dos agenciamentos, forças de territorialização.

Ora, um outro elemento surge entre estes. Se a noção de comportamento se mostra muito limitadora frente à noção verdadeiramente adequada de agenciamento, a etologia ainda tem mais uma desvantagem, que é estabelecer uma oposição binária entre o que seria normativo e o que seria aberrante na territorialidade. Por exemplo, os motivos e contrapontos são formados com materiais expressivos e a etologia os compreende como comportamentos. Mas os fenômenos de inibição, assim como aquilo que os desencadeia, traços que interferem com o comportamento exemplar, que o modulam ou deformam, hereditários ou de adquiridos, são tratados como devendo ser classificados separadamente.

O etólogo não pensa que um comportamento de uma espécie, que se apresenta aberrante, digamos, um canto demasiado simples, pobre, uma vez que o exemplar foi isolado no laboratório, possa revelar qualquer coisa essencial sobre a natureza do comportamento, podendo apenas mostrar os modos pelos quais ele pode ser alterado ou não se apresentar de todo – o isolamento, num ou noutro estágio do crescimento, etc. Mas a argumentação de Gauttari-Deleuze é que são as noções biunívocs de inado e adquirido que devem ser revistas, em função da compreensão do agenciamento territorial, ou seja, deslocando-se a preminência da noção de comportamento.

Nessa perspectiva, não somente ocorre que o adquirido se mostra terroritorializado porque regrado pelas matérias de expressão que impulsionam ritornelos , em vez de o ser pelos estímulos do meio exterior; e que o inato se mostre inseparável de um movimento de descodificação, pois somente à margem do código ele pode se atualizar. Mas, fundamentalmente, se é na territorialização que o comportamento encontra suas regras de agenciamento, basta que este inclua relações de lateralidade, de ressonância, seja entre meios variados, seja inter-específicas, para que o comportamento se module de modo convergente. O pássaro no laboratório desenvolve um canto cuja matéria de expressão só permite que ele invista o motivo do vazio, do buraco negro onde o prenderam.

A Vida apresenta uma mais-valia da desestratificação, como uma transversal de elementos que se tornam componentes os mais inesperados de agenciamentos que modulam o comportamento. Assim, o ramo de erva que o pássaro carrega no bico é um elemento o mais exterior à espécie, o que não impede que seja tomado no agenciamento como componente bioquímico e molecular. O voo integra o exterior e o interior, o ramo sendo como que o motivo de um impulso, o meio tornado sensível, mas após o ritornelo da corte, o ramo perde a importância, se desterritorializa. A consistência dos agenciamentos possui uma margem relativa além de toda a estratificação dos meios.

É assim que essa margem pode transformar as relações estratificadas no meio, consolidar componentes muito heterogêneos, curto-circuitar ordens ou inverter causalidades, capturar materiais e forças de uma outra natureza em vez de operar a sucessão normalizante de formas-substâncias. Phylum maquínico como transversal entre a multiplicidade pura e os produtos estratificados da Natureza. A superfície de composição, o plano de consistência, será afinal conceituada como num conjunto de máquinas abstratas, produtoras de regiões de estratos, ou seja, será conceituada não como um cosmos, ou uma natureza orgânica, ou uma oposição entre os dois, mas uma Mecanosfera que consolida velocidades fazendo-as transigir num meio de consistência que especializa as multiplicidades.

O phylum maquínimo corresponde a uma transversalidade desestratificante que transita través dos elementos, ordens, formas e substãncias, o molar e o molecular, para liberar uma matéria e captar forças

Poderíamos supor que o devir corresponderia, como sinônimo, a esses fluxos desterritorializados, ou ao modo como eles consistem transitoriamente: duplo sentido desse termo, transitando como populações de partículas, num momento-ritornelo, numa paisagem – cristal de termpo. Logo, sem deixar de corresponder a fluxos. Na verdade, creio que fluxos se opõe de certo modo a devir. Os fluxos correspondem ao segundo nível, depois daquele fundamental.

Neste, vimos que só subsiste uma espécie de duplo do existente molecular, um caosmos de multiplicidades puras. No segundo nível, essas multiplicidades convergem, por suas velocidades divergentes, em planos de consistência que atuam rizomaticamente, por um lado, e por outro, duplamente articulando estratos em agenciamentos. Já os devires correspondem a um terceiro momento, onde os agenciamentos correspondem às variações e transversalidades que proliferaam naquela região que creio que se poderia designar como a dos drama-tipo. Não são apenas produtos de territorialidade, integrais de comportamentos conforme variações de agenciamentos que devem ser tematizados agora, e sim aquilo que emerge entre as variações que conjugam os vetores da territorialidade da Natureza e a transversal maquínica. Assim, a questão que se colocará para os devires: porque há tantos devires do homem, mas não se pode definir um devir -homem?

Com o desenvolvimento dessa questão, creio que se terá esboçado as linhas de um novo saber, que só no futuro se desenvolverá, pois não mais se investem as imagens de um cotidiano de representação como correspondendo à natureza, inversamente, começa-se por interrogar os fenômenos naquele nível mais fundamental pelo que é o Real que se deve conservar como contraponto de todo fenômeno estudado. Como se tornará claro, estamos assistindo formulações inaugurais de algo que não corresponde apenas a um Saber que será não-saussuriano, mas também não-freudiano, sem que essa além, como na expressão de Derrida, termine por se revelar um aquém.

 

dobra 4 – Postulados da Pragmática

 

No contraponto entre a Geologia da Moral e do Ritornello, dois princípios me parecem dever ser colocados como fundamentais na transformação epistemológica ora em curso. Não existe o fenótipo como padrão de uma ciência dos comportamentos animais. À imagem de um ser que atua num ambiente circundante, substituiu-se a noção de variação de territorialidades, a terra formando um meio de variações intensas de que resulta o mundo. A branda imagem dualista do instrumento posto à mão, de antemão, de um mundo como transcendência, ao mesmo tempo sendo isso a fundação do humano, é o que se desloca essencialmente. Mas isso porque o outro ponto a reter é a mudança na concepção da evolução.

Por um lado temos que o agenciamento não resulta como um uso. Aqui, em vez de uma definição, se torna mais oportuno o exemplo. As amazonas, os hebreus, mutilam ou traçam na carne a pertença a uma territorialidade. Não resta um corpo universal que se modifica, conforme o a priori da cultura. A variação se conceitua entre as populações, entre as posições-esquizo como linhas de estratificação territorial que atuam micro– interações virtuais ao redor desse campo, desse agenciamento. As posições-esquizo são agora definidoras do status daquilo que devém, o singular, o elemento que integra a população.

Mas a lateralidade que resulta dessa visão de campos absolutamente qualificados, não subsistindo formas de universalidade não comandadas ou relacionadas pelas interações que estriam o espaço do mundo, resulta troué, esburacada como no jogo de xadrez ou na ilustração do povo cigano. O ao lado da extensão (da casa ocupada pelos peões brancos) se interrompe para ser retomada alhures, enquanto aquilo que interrompe (a casa ocupada pelos outros peões) também se retoma, depois, etc. Imagem do phylum que atravessa as territorialidades como n circunstâncias que não são mais o acaso ou a história que devemos deixar no exterior do objeto para dele ter as coordenadas fundamentais.

Ora, sabe-se que todo agenciamento, assim como toda territorialidade, não somente se confronta, pelo viés do singular, com o corpo pleno. Nesse aspecto, temos sua “natureza” ou estado fundamental, por asim expressar, ou seja, nada que se possa predicar, mas não o inefável, pois se verá como a expressividade que compõe com o meio e realiza o território, é já conceituada como desterritorialização do caráter de utilidade, instrumental, do corpo articulado pelas estratificações, ou seja, como aquilo que é criatividade, pensamento, arte. Mas se confronta, igualmente, com a plenitude da terra, naquilo em que esta é também mais do que apenas o veículo material pelo qual se faz mundo.

O corpo pleno da terra, a desterritorialização que o território afronta como ao caos, está sempre subjacente ao mundo. A terra é como que o centro intenso do território, sente-se o mais profundamente a pertença a ela, do mundo, mas é também esse sentimento aquele investido pelo romântico, o artista que investe essencialmente o amor pela terra, o sentimento da necessidade de partir. Os ritmos territorializam também as partidas, idas e vindas, mas o romântico sente tão profundamente o centro, a terra, que compreende que o ritmo não está dialeticamente oposto ao caos, ele emerge do caos para ao caos retornar, quando, como no exemplo do esquizo, os lobos se transformam em bolcheviques, a guerra estoura...

Em vez da imagem da sincronia e da diacronia, Deleuze-Guattari retomam a Lógica do Sentido e traçam para o agenciamento uma horizontal com dois segmentos. a) agenciamento maquínico de corpo, de conteúdo: misturas, ações e paixões, lição de coisas; b)agenciamento coletivo de enunciação, atos de enunciados, transformações incorporais atribuindo-se ao corpo. Mas na vertical, os segmentos são: a) lados territoriais ou reterritorializados; b)pontos de desterritorialização que os afetam.

Ora, estamos agora examinando a teoria do agenciamento do ponto de vista das socialidades do humano, onde a linguagem tem um papel essencial. Continua também aqui, a desenvolver a complementaridade naquilo em que em todo caso o agenciamento se articula, enquanto foco da estratificação de linhas, com o que permanece o foco da liberdade ou do inatual, por assim expressar, o plano.

O contraponto se estabelece dessa vez entre os capítulos 4 e 5, a conjugação dos textos numa extensão, numa continuidade, figurando agora ironicamente a problematização da lateralidade. Ao mesmo tempo que encena a continuidade, como os outros contrapontos não fazem, e isso talvez por que trata-se justamente de linguagem e de signos, ocorre uma decalagem, pois todas as reversões que se puderam interpor através de uma interpretação muito original da pragmática, em Postulados da Linguística, são como que sobrepostas por um outro viés, aquele do inconsciente, em Sobre Alguns Regimes de Signos, recurso pelo que se joga a propalada distinção entre linguística e semiótica.

Pode-se avaliar o impacto que a viragem pragmática causou num campo de saber humano dominado pela problematização do inconsciente. Poderíamos designar três registros importantes dessa viragem do ponto de vista linguístico, para depois observar seus efeitos em psicologia e psicanálise. Um dos registros é o de Austin e Searle, que já examinamos como teoria dos atos de fala. Agora, os de Morris e Kärl Buller são esquematizados:

Modelo pragmático de Ch. Morris:

Esquema de Buhler:

Conforme Sebastian e Herma Goeppert (Linguagem e psicanálise), “esse modelo de signo linguístico” de Buhler, comparado ao de Morris, revela que o aspecto pragmático anteriormente discriminado se torna articulado em duas funções, a de expressão e a de apelo. Fica bem esclarecida a relação entre essas concepções e as problematizações da linguagem, desde Freud, do ponto de vista de uma teoria do inconsciente.

Freud havia concebido um aparelho de linguagem numa esquematização da representação. Há dois complexos representacionais, um aberto, objetal, e um fechado, o da linguagem. a representação objetal envolve inúmeros elementos da experiência sensível, enquanto a linguagem se estabelece apenas partindo da imagem sonora, acústica. O aparelho da linguagem tem uma abrangência, pois, nitidamente derivada em relação à representação objetal.

Se bem que como aparelho, o que ele faz é associar as representações verbal e objetal, ele só o faz enquanto linguagem, isto é, articulando as representações numa função que é eminentemente verbal, pois o meio de associação é a imagem acústica. Subsequentemente Freud se tornou cada vez mais específico em relação à predominância do elemento sonoro, a via auditiva mostrando-se como transmissora do registro da palavra, mas não passivamente, e sim como estimulantes de uma sensibilidade que é ao mesmo tempo linguístico-neurológica, ou seja, linguístico-associativa. Quanto maior a atenção ao que se ouve, maior o poder que temos em compreender e raciocinar sobre o conteúdo.

Progressivamente a noção de aparelho se substitui pela de lugar. O psiquismo, de aparelho, se torna um lugar cuja autonomia se prescreve inicialmente com relação ao pressuposto anatômico. A linguagem será então conceituada conforme uma tópica no funcionamento psíquico. Vimos já que Freud manejou esse lugar como articulando-se em regiões conforme a acessibilidade, num jogo entre latência e manifestação. Id, Ego e Superego, respondem agora pelos processos que permitem definir o pensamento como uma função basicamente de Identificação, ou seja, de liberação de cargas ocupadas no latente, para disponibilizar-se ao manifesto, podendo então ser investidas pelo Ego como representações ou conteúdos mentais no sentido mais comum dessa expressão, aqui significando o correlato da experiência vivida do sujeito.

A linguagem será considerada agora como tendo um papel nessa liberação, no transporte, por assim colocar, das cargas ao domínio consciente. Os processos mentais, designando-se assim o pensamento não trazem por si mesmos a representação identitária, somente sendo acompanhados por sensações de prazer ou desconformto. Para que sejam qualificados, dependem de lembranças verbais que reconduzem o pensamento a um novo posicionamento, uma reorganização móvel em nível consciente. A linguagem é agora imbuída de uma função de “sinais de descarga”, ou seja, transportam as cargas para se manifestarem como qualidades específicas conscientes,s eja perceptivas ou sensíveis ou representacionais.

Ora, o pensamento tem dois aspectos, o de cognição e o de reprodução. Na cognição, trata-se da faculdade de julgar, na reprodução, trata-se desse mecanismo básico de identificação pelo que o pensamento se torna experiência mental vivida. Os sinais linguísticos, sinais de descarga do pensamento, operam, pois, na fronteira entre o Inconsciente, as representações objetais materiais e o Consciente, essas representações agora ligadas a resíduos de evocações verbais.

Assim, na terapia, Freud investe os mecanismos simbólicos da linguagem como processos pelos quais os conteúdos inconscientes burlam de algum modo a censura e afloram à consciência. Jogos poéticos, como o brilho no nariz, foco da libido de um paciente, que Freud descobre como translação fonética de uma expressão estrangeira retida na infância, registrado por Lacan. Ou o fiasco das tentativas de interpretar os sonhos com lobos em termos de símbolos numéricos (o V lobos são pernas femininas numa posição erótica, o I lobo, evidentemente, é o pai), registrado por Deleuze-Gauttari.

Ora, desde que a pragmática se torna uma colocação corrente nas teorizações da linguagem, concomitantemente está ocorrendo a expansão das perspectivas fenomenológico– existencialistas. A linguagem é agora isso que só se compreende em situação. É certo que não ocorre que Freud tenha ignorado a dimensão situacional da análise, mas é nítido que o impulso da interação interpessoal médico-paciente se torna um foco manobrado pelos bastidores, ora porque a interação é sobredeterminada pela transferência, ora porque tudo o que o paciente expressa testemunha de um jogo que ele joga consigo mesmo, tendo lugar na fronteira de suas experiências ocultas com a via de manifestação, como um impulso, um reflexo, está numa pressuposição de sua descarga local.

Questionando-se a primazia do modelo material objetal sobre a linguagem representacional, o alvo da crítica é o objetivismo que consagra tecnicamente o pensamento através da imagem da energia física. Assim, Habermas, como também Lorenzer, se instalam numa perspectiva pragmática ao focalizar preferencialmente a situação de linguagem que é a interação psicanalítica.

Será a importação da teoria da linguagem corrente (ordinary language theory), de Austin e Searle, o aspecto designado de “elocução” que confere ao falante um status de agente, como já examinamos anteriormente, que se tornará importante, pois seja como for que se queira dispor de classes de atos – Habermas os agrupa em alguns tipos de que os Goeppert contestam o caráter exaustivo – o essencial na inter-relação verbal entre o falante e o interlocutor, para estes, é o nexo operacional que se vincula a expressão.

É assim que, conforme os autores, uma variação pode se estender sobre os modos pelos quais uma solicitação é feita, mas o que se torna essencial é o seu momento ou funcionalidade dentro de uma situação que não tem seus parâmetros definidos apenas pelo que se fala, mas pela previsão terapêutica, transferencial. A noção de situação é assim, de certo modo, problematizada. Se do ponto de vista linguístico existe uma situação da interação verbal médico-paciente, com as operações que nela se atualizam, o contorno terapêutico excede o poder explicativo da teoria da linguagem ordinária, ancorando-se na formação científica do médico, o que deverá, inclusive, dotar a explicação do que ocorre na situação interativa-verbal de qualquer valor de uso.

Os Goeppert parecem, portanto, mais próximos de Freud ou do contexto ortodoxo da transferência, conquanto não deixam de mostrar como evoluem as implicações pragmáticas nos autores que nela centraram as críticas contra o objetivismo freudiano. Vemos, outrossim, que a teoria dos atos de fala se inserem ao longo de uma reflexão mais profunda que contesta a versão algo borderline da linguagem, de Freud.

A linguagem corrente seria veículo de um caráter muito mais universal do que resulta de um mecanismo de transposição entre duas correntes da mesma energia psíquica. É, aliás, todo o esquema do psiquismo como energia que está sob ataque.

Conforme Habbermas, o pensamento resulta como um processo universal de auto-reflexão, o que Freud havia apontado para logo depois abandonar de acordo com sua orientação positivista pela qual procurava um modelo biologista para explicar os fenômenos periféricos do comportamento psíquico. Compromete-se assim, para ele, a naturalidade que a situação inter-pessoal envolve, a qual não deve se perder na modalidade médico-paciente. Em vez de sub-repeticiamente manipular todo o contexto situacional pelo fundo de categorias metapsicológicas, propõe o evento psicanalítico como processo hermenêutico, a análise da linguagem corrente devendo reconstruir o jogo de linguagem subjetiva que o paciente expressa.

As dificuldades desse empreendimento são óbvias, pois nem sempre a linguagem corrente pode ser reconstituída como sistema de referência – na esquizofrenia é o próprio caráter de impossibilidade de não performatizar odiscurso que se torna inviabilizador da função comunicativa da linguagem. Além disso, ocorrem formalizações oriundas de “constelações oracionais” que não podem ser tratadas como referinco-se a auto-reflexão, nem ao vínculo do enunciado com o sujeito da enunciação.

Lorenzer, que aceita a linguagem corrente como parâmetro da interação analítica, critica as concepções habbermasianas nesse ponto, postulando que, em vez da auto-reflexão ser colocada no início, como natureza do fenômeno expressivo-verbal, ela deve ser postulada como o objetivo terapêutico.

Ainda nessa linha teórica, o que se coloca como fundamental é a oposição que, de certo modo, já havia sito tematizada por Freud, entre cognição e reprodução como funções do pensamento, mas interpretados agora de um modo bem mais abrangente. Conforme a terminologia de Balint, compreensão de frase, evidência racional, compreensão lógica, precisam se opostas pelo psicoterapeuta, à compreensão da personalidade, evidência da compreenção empática e participante, psicológica.

O problema dessa colocação está na natureza do inconsciente, pois ele é visto como uma barreira para além da qual podem ser afastados os obstáculos impostos à compreensão lógica (em nível linguístico) e psicológico (realidade psíquica, pessoal) do paciente, por Lorentzer, uma vez que ele é responsabilizado por tais obstáculos. Hartman, criticando a hermenêutica, supôs que a simples evidência do que se manifesta em nível inter-pessoal não garante o conhecimento dos nexos causais que depende da hipótese do inconsciente como barreira para a compreensão.

Ora, para Lorenzer, um pouco como na psicologia compreensiva de Jaspers, trata-se de distinguir dois níveis da investigação psicoterapêutica. No “panorâmico” depreendem-se os “símbolos de interação”, o que me parece algo semelhante à compreensão “estática” das qualidades e condições individuais assim como experimentadas, postulada por Jaspers; já na compreensão da vida prática, depreendem-se as restrições específicas do jogo de linguagem do paciente, enquanto Jaspers prescreve um aporte “genético”, onde se deve abranger a dinâmica intrapsíquica pela qual o paciente inter-relaciona motivos, contrastes, numa perspectiva dialética. A comparação me parece possibilitar ressaltar o papel da intervenção linguística, já que Lorenzer vai centrar o exame no jogo de linguagem praticado pelo paciente.

Como vimos, os Goeppert valorizam a análise da linguagem na compreensxão dos processos de interação mas o hic et nunc da situação de comunicação fica subsumido ao contexto da relação transferencial que é específico da relação médico-paciente. Ora, desse ponto de vista, é a comunicação com o médico, no entorno da situação terapêutica, que deve ser desligada de uma análise por assim expressar imanente da linguagem.

Esta é modulada pela situação, não podendo ser contrastada com o discurso formal para depreenderem-se as distorções, afastamentos, oclusões, etc., como se assim se estivesse mapeando o muro do inconsciente que separa o vivido da consciência, conforme a crítica dos Goeppert. Se a transferência do paciente ancora a interpretação do analista de seus enunciados e atos de fala, é a contra-transferência que, do ponto de vista deste, enquanto recusa a se deixar objetivar pelos papéis ilusórios ou fantasistas que o paciente projeta nele, se torna o eixo da situação de cura.

Uma variante dessa atitude dos autores é a teoria da dupla-ligação de Bateson. Como vimos, trata-se da recuperação da situação de comunicação, da pragmática, mas agora num aporte mais amplo, pois não se trata da dinâmica intra-verbal do paciente, e sim de uma inserção da situação da fala na sociedade onde o paciente atua e onde qualquer situação de linguagem é, inicialmente, vivida, atuada. Aqui podem ser e são frequentemente expostas as pessoas a conflitos lógicos, pois o que se diz não é sempre o que se deve fazer, e vice-versa. A própria situação psicoterapêutica é uma dupla-ligação, pois o médico se coloca numa situação de caução social que ele não pode garantir socialmente. A idéia é explorar estrategicamente a (boa) dupla-ligação terapêutica, atuada pelo médico, para contrafazer a (má) dupla-ligação social, por exemplo, que a mãe costuma atuar.

Na colocação dos Goeppert, referenciando Loch e Fliess, trata-se de recuperar a dimensão empática que liga o médico ao paciente, de modo que sua função é contra-arrastar as resitências que o ego do paciente não pára de oferecer aos impulsos que procuram descarga na análise. Para efeito de ilustração, o quadro esquematiza a análise do discurso na situação psicanalítica assim como proposta pelos Goeppert:

Revemos aqui muito da concepção dinâmica criticada na perspectiva tópica, estruturalista, de Lacan. Esta, conforme os Goeppert, muito deve a Benveniste, que, como vimos, centrou a compreensão da linguagem na interação da fala.

Ora, o ego, nessa concepção de Benveniste, é aquele que faz uso do pronome e só o faz subentendendo a existência de um outro pronome, o tu. Só há subjetividade na intersubjetividade e ambas substistem apenas na e por meio da linguagem. Os autores não deixam de subscrever certos aspectos da colocação de Lacan, ao notar que na situação terapêutica, o eu praticado pelo paciente tem seu sentido relativo ao tu referenciado pelo analista, sendo então na iminência dessa situação intersubjetiva que se podem interpretar os atos de fala e o contexto da interlocução.

O que esse quadro amplo da incursão da pragmática na remodelização da concepção do pensamento mostra é que, se por um lado ela permitiu ampliar a descoberta terapêutica que deveria liberar um nível não considerado até então como extremamente relevante, o não-cognitivo, mesmo onde se verifica a depreensão da conclusão mais óbvia a esse respeito, a implicação social na pragmática da linguagem, isso fica condicionado pela interpretação do social em termos de subjetividade. É no interior da relação com o pai ou a mãe, ou é no modo como repercutem as contradições da sociedade industrial no indivíduo, que se manifestam os efeitos perturbadores da interconexão sociedade– modelo linguístico.

Não há dúvida de que toda a situação analítica é social e interpretada como tal pelo médico que não ignora, desde Freud, o suporte metalista da transação – ser pago para interpretar também interfere no modo pelo qual a transferência ocorre. Mas a posição social é sempre a de um indivíduo, tanto quanto o inconsciente, como instância problemática atuada como pensamento, é suposto trafegar com conteúdos que são inteiramente os da representação imaginária, como se fossem importados dos imperativos sociais ao modo de verdades eternas.

Com Lacan isso se torna mais complexo, sem dúvida, mas as posições que o simbólico deverá estipular em nível virtual, “bosônico”, por assim expressar, isto é, carregam as interações entre posições “fermiônicas”, digamos, ao redor de partículas-campo, como os elétrons, que sempre se estipulam como imagens: do sujeito e do outro, do sujeito e do objeto do desejo, etc. Com Deleuze e Guattari a viragem pragmática e a formulação interacional de Benveniste vão se desenvolver tendo como pressuposto certas conclusões vindas de Foucault, ao mesmo tempo em que se questiona fundamentalmente a proposição pela qual o conteúdo do pensamento inconsciente é o mesmo formulável pelo conteúdo da representação consciente.

Na posição de Lacan, como o simbólico deve apenas estabelecer a articulação de conteúdos a objetificar, é o falo que deverá tudo decidir. A natureza dos conteúdos não se problematiza enquanto fundamentalmente conformes à objetificação. O golpe genial de Lacan, contra Freud, parece-me ser ter visto que, uma vez que é preciso que o simbólico, o inconsciente, articule a representação, a relação-representação objetal é ela mesma dependente da representação verbal, do simbólico enquanto atuação/liberação da linguagem.

Não há dúvida de que Lacan libera assim o desejo, uma vez que para ele a representação é de certo modo sem forma, apenas o suporte da possibilitação da intersubjetividade. Há uma circularidade manifesta, mas em todo caso, não me parece estar nisso o problema, e sim, que, esse desejo só pode ser liberado dentro das expectativas do objeto, isto é, do falo. O sujeito só se cura, se tem sentido falar de cura – não seria melhor falar de conscientização? – se ele se subjetivar, se ele for Um para o Outro, se ele aceitar se colocar na posição que lhe é imposta por um regime semiótico social e extrínseco, nada tendo a ver com a natureza do inconsciente.

É claro que essa conclusão grifada não é tirada por Lacan ou não se tematiza antes de Guattari-Deleuze. Por que até então nunca não pareceu algo como a verdade revelada desde o início dos tempos. É certo que Lacan deduziu assim que o inconsciente é o discurso do outro, mas não, creio, que para problematizar a identificação da posição de unidade como requisito da normalidade, ou do saudável, ainda que a unidade intromisturada seja somente aquela que se pode esperar da Intersubjetividade e, precisamente, do Outro.

Ora, vemos como Foucault recusa tratar a arquelogia do Saber na exterioridade da análise do Enunciado. Isso lhe valeu ser absorvido como autor representativo de uma linha de teorização da linguagem designada análise do discurso, tanto quanto Benveniste, conforme Helena Brandão, corrente que teria se caracterizado pelo abandono da problematização chamada “imanente”, ou seja, formalista, como nas análises estruturais, para resgatar as condições da enunciação.

No entanto, um outro conceito, e bem mais restrito, de imanência deveria se depreender, a meu ver, de Foucault, pois essas condições não são extensíveis a um fundo de generalidade “histórica” ou “antropológica” ou “natural”, ou seja, não são manobradas conforme um pressuposto de representação. Por isso me parece perigoso separar Foucault do estruturalismo filosófico, ainda que por esse nome se possa compreender pós-estruturalismo, já que por análise estrutural muitas vezes só se denota o tipo de formalismo funcional como na teoria da comunicação de Jakobson, onde são funções que dispõem o poético, o referencial, o fático, etc., todos impossíveis de se depreender de uma imagem representativa do simbólico, ou seja, de uma dependência da estrutura a um pressuposto de Unidade do sujeito.

Ou seja, é todo o comprometimento da linguagem com a comunicação que se precisa colocar num nível bem derivado em relação à sua filosofia. Com efeito, o Enunciado em Foucault opera na imanência de um campo de Saber que não se define como epifenômeno de algo mais fundamental, a sociedade ou o homem. Não depende dos pressupostos antropológicos, portanto, mas epistemologicamente precisa ser modelizado na imanência, isto é, na autonomia, dos seus efeitos e da sua causalidade.

Os agenciamentos do Poder, não podem, portanto, ser coextensivos aos do Saber, assim como os corpos não se dispõem no mesmo segumento do que a expressão, não são os mesmos planos.

Então é preciso, conforme Guattari-Deleuze, separar totalmente o Outro do pressuposto do Um. O que transita nos Enunciados não deve ser uma vez separado da representação de si, como unicamente postado na linguagem, para outra vez ser reunido nessa mesma representação, como se tudo o que a linguagem porta são mensagens entre sujeitos de enunciação que não se tem mais como distinguir das pessoas que comunicam, bem inversamente, deseja-se identificá-las assim, ao máximo. Mais-Valia da identidade, auto-reflexão à potência dobrada, no limite, o Inconsciente é apenas Obstáculo à total dulcificação, disciplina, assujeitamento, dos corpos.

Ora, retornando ao Homem dos Lobos, o que ele sonha no nariz, o que ele vê na pele, são os póros inquietantes da inteireza da identidade que, por outro lado, todo o problema é ter que se lhe impor. A pele não é una, é percorrida por uma série de interrupções, espace troué. Em Guattari-Deleuze, a imagem do inconsciente não é o falo, é o ânus ou o sexo feminino, pois o problema do inconsciente é Real, o fato de que o corpo, como tudo o mais, é descontínuo, um campo de interações cheio de pequenos buracos negros.

Mas por outro lado, o agenciamento social cujo vínculo é a linguagem, tampouco se mostra uno. O conteúdo não é refletido pela expressão, assim como no estoicismo, o conteúdo é o plano das causas, da mistura de corpos, por exemplo: guerra, mulher, estepe, no agenciamento corporal mutilador das Amazonas. Já a expressão é o plano dos efeitos, os regimes jurídicos (normas do grupo), os enunciados que registram uma História, uma série de nomes próprios, um repertório de Acontecimentos, etc. Até que tudo isso converge num limite, como no exemplo do agenciamento feudal, as Cruzadas.

A notar aqui especialmente que não se conceitua o agenciamento como se fosse por sobre um fenótipo, a mulher humana como o estado fundamental da espécie que pode ser adaptada ao meio histórico, territorial. O estado fundamental é o corpo pleno que não se conceitua como específico, mas como o limite das multiplicidades puras, como uma “molécula” que conjugasse as linhas de um conjunto de partículas-campo, molécula que num limite, no mundo, integra a população do território, no outro estende-se com o corpo pleno, desterritorializado, da terra. Quanto ao corpo agenciado no mundo, o corpo da Amazona não coincide com o corpo da mulher moderna do Ocidente. São as articulações, os poderes, os afetos, que mudam num caso ou outro e são esses os critérios que singularizam, não os do fenótipo, por aí a valorização da embriogênese de Saint-Hilaire.

São duas regiões que estão sendo ao mesmo tempo transformadas. A que se relaciona à linguagem deverá desfazer os dualismos langue-parole, recusar a identificação da linguagem como código (informação), transformar a pragmática no pressuposto de todas os outros níveis postuláveis como linguísticos, como os da sintaxe e da semântica. Por aí também se torna contrafactado o valor das oposições muito gerais como extrínseco-intrínseco, dilema entre o formalismo ou a generalidade demasiado ampla da fala.

A que se relaciona ao inconsciente deve tematizar ora a natureza dos problemas que são os seus e o modo como eles são expressos na consciência, ora o vínculo de pensamento e linguagem. Mas se essas consequências neopragmáticas do Mille-Plateaux estão ancoradas na teoria dos atos de fala de Austin, trata-se de notar como é o Ilocutório que os autores estão estabelecendo como nível dos pressupostos implíticos não-discursivos, “ordem muda” que articula todas as ordens expressas, que é o que deve ser objeto da inteligibilidade dessa filosofia da linguagem. Esses pressupostos são tratados como Ordens enquanto expressões de um certo agenciamento social completamente determinado historicamente.

Aqui a referência é Ducrot, que reverte a teorização de Benveniste. O “fato de que certos enunciados são socialmente consagrados à execução de certas ações” (Ilocutório), conforme Ducrot, citado por Guattari-Deleuze, não deriva do fato de que certos enunciados se consagram a que certas ações sejam cumpridas (performativo). O ilocutório não se coloca na dependência de um performativo implícito, o eu prometo não se destina somente a que alguém creia na promessa. O sui-referencial testemunha, inversamente, a existência de certos pressupostos sociais que possibilitam certas promessas mas impedem que sequer sejam pensadas algumas outras. Ou que obrigam a elas, enquanto proíbem a outras.

Ou seja, pela natureza do Ilocutório recuperamos ou mapeamos o segmento da expressão de um agenciamento social historicamente determinado. Não o jogo de linguagem de um indivíduo qualquer. O que permite supor que o outro segmento, o de conteúdo, onde as práticas de corpo estão implicadas, deve poder ser mapeado conjuntamente, mas não deduzido como “causado por”, como se o plano de expressão fosse “ideológico”.

Logo, ali onde a temática inconsciente é o vínculo de pensamento e linguagem, deve-se ler imediatamente o vínculo da economia problematizante do inconsciente com as palavras de Ordem que mapeiam um agenciamento social da Enunciação. Como sabemos que esse vínculo não implica na decupagem do enunciado pelo conteúdo corporal, não há necessidade de supor um “fora” da linguagem para tratá-la como o mais coletivo e histórico dos temas, de modo algum uma propriedade colada no sujeito-pessoa do falante, mas tampouco uma simples forma de articulação de conteúdos pressupostos como as imagens do senso comum (parentais, “sociais” no sentido do conjunto de pessoas com que a criança lida, etc.) esbatidas germinalmente no Inconsciente. Ou seja, com imagens referentes a objetificações que são estranhas à natureza dos conteúdos inconscientes. Quando esses germinais estão lá, de fato eles estão como problemas reais, não como protótipos do que devem ser.

A palavra de ordem, o leitmotiv, por exemplo, o enunciado pelo qual se institui uma moeda, corresponde a um acontecimento incorporal. Obviamente, enquanto palavra, não se trata da coisa, mas de um puro Enunciado. Contudo, misturas de coisas são afetadas – como os elefantes são afetados pelos juízos emitidos pelos profissionais responsáveis pelo zoológico, no Seminário de Lacan.

A pragmática é uma política da língua, a langue tratada como política, portanto numa certa pressuposição indiscernível da fala. Zizeck, num artigo publicado na Internet, saudando o gênio de Deleuze – mas, quando se trata do pós-freudismo, não se pode deixar de referenciar Guattari – estendeu considerações sobre o tipo de enunciado de convocação nos cartazes nazistas que tratavam o interlocutor como um idiota (algo como “o que você está olhando? Aliste-se!”). No Mille Plateaux referencia-se Jean-Pierre Faye como autor de um estudo sobre a constituição dos enunciados nazistas no campo social alemão, de modo que não se pode decalcar dele a constituição dos enunciados fascistas na Itália. Essas pesquisas devem, pois, rastrear a variação dos leitmotiv como atriburos incorporais que se relacionam aos corpos sociais e efetuam atos imanentes. Ver o Leitmotiv leninista que inventa, institui, uma classe: proletários do mundo todo...

Ora, o Eu é também um leitmotiv. Mas como toda territorialidade afronta incessantemente o Caos, o assujeitamento social enfrenta a transversal maquínica do desejo que não pára de desbordar as coordenadas do tecido-Sujeito-indivíduo de uma terrritorialidade histórica. Ninguém é exatamente o tipo, mas enquanto se está tentanto, tudo vai bem. O esquizofrênico, o artista, o pensador, não estão tentando. Estão questionando um pressuposto que acompanha a palavra-de-ordem social, aquele pelo qual não se trata de uma palavra de ordem, mas da Natureza (antigamente era Deus), primeiramente, hoje, da natureza do desejo, do inconsciente, do falo, do Pai. Não/Só amarás a tua mãe, etc.

O inconsciente não ignora, portanto, a natureza das coisas. Não é rebelde a elas. Apenas as toma pelo que são, não pelo que se institui que sejam, quando há força, potência, suficiente, para expressar– criar uma territorialidade. Escrever: trazer à luz o agenciamento do inconsciente, desfazendo as identificações do dia ou ignorando-as, selecionar vozes murmurantes, convocar tribos e linguagens secretas, dar-se a Ordem que institui esse Eu.

Por que a (micro)política oficial não pode mais ser compreendida, se não como operação que se dirige especificamente contra essa operação de Autonomia, a mais inocente, no sentido de a mais subjetiva, a menos voltada `as massas? É o sexo, é o modo de vestir, é o modo de falar, é tudo do sujeito o que se torna investido pela repressão social -começando pela experimentação perceptiva ou com a consciência. Vemos bem porque. O socius é essa mesma operação, uma vez que o Socius é o corpo pleno que no capitalismo se escoa pelo dinheiro.

A produção social não pode ser descolada da imposição de leitmotivs que agenciam territorialidades, agenciamentos sociais produtivos, mas o dinheiro é desterritorializante, fluxo puro, no limite a superprodução. Nem as territorialidades podem ser deixadas à tradição que as fixaria numa normalidade beatífica, e qualquer coisa que dure muito já parece agressivo ao capitalismo, nem o capitalismo pode suportar a desteritorialização absoluta, o Socius pleno que poderia esquizofrenizar todas as Ordens, abolir todas as territorialidades, anti-sociedade freack.

As reterritorializações do capitalismo precisam, pois, ser contraditórias do desejo autêntico, precisam impôr-se ao Sujeito para que ele seja assujeitado, em vez de o fluxo esquize da criação, em vez da naturalidade do devir. Vimos já que outros agenciamentos antropológicos, selvagens, bárbaros, não operam com a mesma crueldade sistemática do capitalismo. Entre todos os mapeados, os selvagens são os que liberam maior margem de fluxo esquize.

Ora, o problema aqui é o mesmo para a sociedade e para o sujeito. A transversal maquínica libera leitmotivs contra-sociais ou autônomos. O capitalismo conta com uma margem de variação, desde que no limite possa carimbar o imposto sobre a circulação e a consumação, ou então, capitalizar uma guerra religiosa que interessa sobremaneira à indústria dos armamentos.

Ocorre que essas teorritorialidades transversais, esses povos e vozes chamados para compor uma subjetivação “livre”, não páram de ser reapropriadas pelo caráter improdutivo do plano, caráter da síntese da memória, que suporta agora o que Freud designava a analidade, a retenção, a blocagem da libido enquanto energia de produção. Os misticismos liberam poderes que os agenciamentos sociais caçam, mas a que preço? Ora castrando o sacerdote, ora instituindo vestes que cobrem o mero ser visto, ora proibindo novos meios de articular a criatividade, cristalizando, fixando no vazio uma Repetição “nua”, isto é, desvinculada do povoamento, da posição de povoamento e de pertença a um multiplicidade que é o critério da saúde do inconsciente. As tradições podem sugerir povos, mas são na verdade “massas”, no limite, compondo com as palavras de Ordem do capitalismo.

O capitalismo faz bloco com a rebeldia, impõe tipos, aceitáveis ou não, mas esses aí. Sempre trata-se de subjetivar pelo Um. Quando a vidência se exerce pela observação dos pequenos vazios que viajam pela pele, que percorrem os agenciamentos, os territórios, que compelem às transformações suaves, desejadas, a estar sempre crescendo, acompanhando as mudanças da Terra...

A palavra de Ordem tem dois aspectos: fixação ou fuga, assim como o inconsciente poderia sugerir-se em dois estados, aquele pelo qual ele é feito Obstáculo e aquele pelo qual ele é criativo, pensante. Mas essa colocação está ao inverso das noções anteriormente designadas, pois quando ele é feito obstáculo, não é a uma consciência normalizada, mas, inversamente, quando ele só pode liberar uma consciência fixada, “normalizada”, quando não pode pensar, somente trafegar com as imagens da Representação social. Censura neural. Até mesmo as partículas das palavras estão estriadas nas páginas de periódicos destinados a público...

Ora, uma teoria do Inconsciente deve então tematizar as linhas de Subjetivação, não mais naquilo em que elas permitem mapear a natureza do agenciamento, mas sim naquilo em que elas estão numa relação problemática com o plano de consistência enquanto investimento do desejo, corpo pleno. Temos assim bem esclarecida a questão: precisamos compreender como as ordens são investidas pelo desejo. Mas também, uma vez que se está propondo uma autonomia relativa entre os planos de conteúdo e de expressão, as ordens especificando-se numa abrangência pragmática que reporta à linguística (expressão), é preciso mostrar como se está conceituando o relacionamento entre os enunciados e as práticas efetivas que têm lugar no campo social.

 

 

 

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Estamos habituados a um regime de inteligibilidade pelo qual temos, de um lado, noções, de outro, nomes, entre ambos, realidades. O nome designa uma realidade, tornada assim objeto por mais abstrata ou complexa que seja. A noção explica a conjunção objetiva desse objeto na unidade de sua realidade. Com Guattari-Deleuze não ocorre que a maioria das pessoas vá se sentir à vontade desde o início, porque esse hábito se vê frustrado.

Trata-se agora não de realidades objetivas, mas daquilo que designaremos “conjuntos” (ensembles). Eles não deixam de ser ancorados, de certo modo, à maneira de fenômenos, mas não são tratados como noções que devemos identificar. Inicialmente, os seus elementos serão como componentes daquilo que atualizam. Ora, isso que eles atualizam está situado num outro nível do real. Aquele que será tratado como um conjunto já é à segunda potência, por assim expressar, onde os componentes se reúnem. Mas a realidade do conjunto não resulta apenas como a soma dos componentes. Seria mais adequado falar-mos em “momento”. Assim como em física, massa por velicidade, o momento se relaciona a uma “realidade” mutável. Isso, não apenas porque se transforma em outro conjunto, como as fases da história, mas porque em si mesmo é um composto, não imediatamente dos seus elementos, mas daquilo mesmo que o constitui como uma variação desse “tipo” de realidade. Para não se tornar obscura a colocação, temos o exemplo da história.

Vimos como os historiadores, Marx inclusive, evitam sobremaneira a temática das transições entre períodos. É porque os períodos são tratados como nomes de uma realidade objetiva, isto é, inteligível porque captada num conjunto de noções que só pertencem a eles. Mas não deixa de ser algo complicado a interconexão dessas noções no conjunto da história universal. “Rei”, “possessão”, “servidão”, “conjugalidade”, “leis”, tudo isso atravessa os períodos, sendo tarefa do historiador mostrar como em cada um deles esses termos se jogam, contudo, de modo específico. No limite, evoluem, se transformam naquilo que serão no outro período, ou então, como em Foucault, guardam uma natureza inviolável dentro de um período pensado como autônomo, fechado.

Se As palavras e as coisas não deixa de tematizar a transição, seu mérito pareceu tê-la conjurado tanto melhor, um pouco como Saussure tratou as mudanças da língua. A mudança local, na parte, não afeta o todo, só o todo é importante, e podemos tratar estatisticamente a história. Não importando-nos com o que faz cada indivíduo, podemos prever como se comportará a população que eles integram.

Com Deleuze-Guattari o desconforto já se coloca porque: a) a temática mais importante será a das transições, e isso sobretudo em história; b)Aquilo que se transforma tampouco é uma realidade objetiva tratada com um conjunto de traços definidores. É um misto, mas não uma mistura de tudo com tudo, e sim um composto de todas as variações desse tipo de misto, se bem que também a variação é determinada, comporta uma hierarquia, uma ordem entre as linhas que variam, de modo que podemos destacar aquela que o tipifica, por assim expressar, como um momento.

Assim, ao lado de uma neopragmática que tratará por esse meio as “semióticas”, isto é, os momentos semióticos (regimes sociais de signos / expressão), haverá um micropolítica que tratará do mesmo modo as segmentaridades, isto é, os momentos políticos (agenciamentos sociais de corpos / conteúdo ).

Mapear um conjunto não significa classificar um tipo, mas recontruir as misturas dentro de uma ordem de atualização no real, a reconstrução correspondendo, pois, a um momento em que a mistura mostra um sentido dominante.

Com relação à pragmática, haverá assim quatro momentos constitutivos: I) o gerativo, no qual compreendemos a hierarquia em que predomina, dentre todas as possibilidades de variação dessa ordem do real que aí convergem, aquela que definirá o momento; II) o transformacional, onde são analisadas as linhas de mudança desse predomínio. Aqui importa não somente que variação substitui qual outra, mas eminentemente, como aquelas que se tornam periféricas ou subjacentes traduzem a que se lhes impõem. III) o esquematizante, diagramático, pelo qual se faz abstração do que até aqui norteou a configuração do conjunto, isto é, sua pertença ao plano de conteúdo ou de expressão, e se procura no fenômeno apenas aquilo que pode ser destacado como pontos ou traços, rastros, que o descrevem, isto é, que compõe a efetividade do fenômeno. IV) o maquínico que recompõe a pertença, mas agora para relacionar os dois planos, ou seja, reconstituindo os agenciamentos que os articulam duplamente, do ponto de vista do conjunto agora tomado na sua efetuação real.

Os termos gerativo e transformacional são chomskianos, contudo, Guattari-Deleuze os utilizam de um outro modo, justamente devido a esse caráter problemático em níveo de objeto. Não se tratando de uma redução linguística, ocorre que o fenômeno se tornou ele mesmo fluente, mutável, não como numa proposição de um domínio fechado.

O terceiro aspecto desconcertante é que os conjuntos não possuem um corte predeterminado, podendo abarcar desde algo tão localizado como um enunciado, o “eu te amo”, que é bem outro se a enunciação pertence a um cavalheiro feudal ou a um romântico pré-contemporâneo, por exemplo, aos grandes períodos e transições da história, desde os regimes políticos até o percurso de heróis como Moisés ou o Édipo.

No entanto, a colcha de retalhos não deixa de ostentar uma visão extremamente proche da história onde esses conjuntos parecem recuperar uma junção tanto mais surpreendente quanto mais se revela abrangente. Não ocorre a veleidade de atar o jogo, conforme a exortação de Derrida, ou totalizar a história, dar conta de todos os processos, mas sim a descoberta de novos critérios de mapeamento, uam vez que se mudou a concepção sobre a natureza daquilo que se quer mapear , ao invés de uma coisa, um fenômeno, mapeando-se o momento que corresponde, conforme penso, ao que os autores chamam conjuntos.

Procuro aqui combinar de certo modo os conjuntos que resultam da esquizo-análise (neopragmática) das semióticas e da micropolítica das segmentaridades. Há na verdade uma conjunção desses dois temas, como de expressões a conteúdos. Essa conjunção me parece que poderia ser esquematizada do seguinte modo, colocando-se num escalonamento histórico:

 

I) semiótica pré-significante / Segmentaridade flexível / (nômades) selvagens

II) semiótica significante / Segmentaridade dura / Estado, grandes impérios sedentários

III) semiótica contra-significante / Segmentaridade dura / (nômades) bárbaros (totalitarismos / hordas)

IV) semiótica pós-significante / Subjetivação / nômades (migrantes e imigrantes, autoritarismos (nazi-fascismos) / massas)

V ) semiótica asignificante / linhas de criação / arte, pensamento, grupos, comunidades

 

Assim, conforme já estabelecemos, nem as semióticas são totalmente opostas entre si, para cada momento sendo preciso observar como elas se compõe sob o regime da que consideramos titular, nem as segmentaridades se excluem, mas predominam conforme conjuram a dominação das outras. No limite a história mostrará haver uma confrontação assim:

 

Expressão:

. Significante (objeto) X pós-significante (sujeito)

 

Conteúdo:

. Estados (classes) X Nômade (hordas, massas)

 

Começando pela semiótica significante e pela estabilização sedentária. Vemos que se torna mais oportuno tratar a segmentaridade dura, estatal, pela sua complementaridade com a segmentaridade flexível, selvagem (primitiva). Ambas se excluem em termos de momento, mas conjugam, cada uma a seu modo, as mesmas possibilidades, cada qual julgando-as conforme suas estimativas de valor.

Essas possibilidades são os componentes de mapeamento das segmentaridades: “buracos negros”, como pontos de transição entre eixos sociais determinados, e “centros de poder”, que asseguram a ressonância ou a unidade dos eixos numa sociedade estabelecida.

Ora, o termo “segmentaridade” vem da etnologia, onde se manipula de um modo que não é o mesmo que está sendo investido aqui. No uso mais comum do termo sociedades segmentares são aquelas que se opõem às sociedades estatais. Ou seja, são sociedades primitivas que se caracterizam justamente por destacarem-se grupos (segmentos) que não possuem uma (pré) representação universal jurídica, uma pertença socio-estatal formalizada. O destacamento é feito, inclusive, não numa base prescritiva -legislativa, e sim como que em ato, conforme a imanência de situações ou tarefas.

Guattari-Deleuze propõe, contudo, que não basta a introdução do direito para determinar um tipo de sociedade não-segmentar, até porque, conforme Althusser, o Estado se institui como uma ressonância, na expressão dos autores, como mais uma linha segmentar, entre os poderes públicos e privados. Não seria pertinente, assim, definir o Estado como “um”, ou “o”, poder público.

Em vez de tratar as sociedades do ponto de vista dualista do segmentar e do centralizado, seria mais adequado notar como as segmentarizações se opõem. Não haveria aqui uma ingerência do modelo biológico para o qual o sistema nervoso anelado e o centralizado não operam do mesmo modo? Mas para os autores, o centralizado é uma complexificação do anelado, assim como para compreender as segmentaridades primitiva e estatal há que proceder por sua complementaridade, enquanto variações de um mesmo conjunto (agenciamento social) mais do que por sua diferença de natureza.

Variações essas que não são essencialmente divergentes, mas que operam com uma certa base comum, sendo mesmo “enchevretés”, emaranhadas. Assim, na segmentaridade primitiva, há uma flexibilidade porque, como já mostrou Levi-Strauss, elas conjuram as oposições duais, como entre homens e mulheres, que só emergem no contexto de regras que tomam os dois termos num conjunto maior. As transições entre grupos, os buracos negros, como nós ou olhos de espíritos animais, não são sobrepostos num buraco negro ou ponto central. Não obstante, há uma circularidade entre os segmentos, os grupos.

É nesse pormenor que Guattari-Deleuze vislumbram os nós de arborescência ou tendência à centralização (endurecimento, arborização). O xamanismo opera com o modelo da árvore, estabelecendo em volta de um círculo um conjunto de linhas (raios) em todas as direções, como “raízes”, invocando um centro do poder, mas nas segmentaridades flexíveis, essa possibilidade de um centro político que iria se abater sobre todos os grupos se conjura, pois o poder do xamã é estritamente localizado, ele mesmo uma linha segmentar específica.

Nas sociedades estatais, a segmentarização se aproveita da possibilidade da centralização e os impérios se instituem justamente ao articular um pólo de ressonância que subsume todos os segmentos, territorialidades, que nele devem se integrar. Ora, o modelo arborescente impõe um eixo de rotação pelo qual se estende uma diagnonal que estabelece os dualismos agora não esbatidos pela sua inserção na imanência dos grupos e operações cotidianas, e sim tornados interiores, como que naturalizados, substancializados. É então que a segmentarização se torna dura, pois os centros do poder não são mais apenas possibilidades, eles se atualizam pela burocracia: isntâncias jurídicas locais, representantes do império, instituições públicas e costumes-leis que regem o privado. E todos os centros de poder são reportados ao poder central.

Os buracos negros transicionais que asseguram a solidariedade dos grupos são assim agenciados: na segmentaridade flexível, “n” olhos animais; na segmentaridade dura, o olho central ordenador que varre os raios direcionais para estabelecer somente a linha que marca a operação de alinhamento espacial de todos os poderes locais subsumidos ao poder central.

Guattari-Deleuze estabelecem nessa complementaridade uma abrangência maior do que apenas um princípio político de grupamento social. Os segmentos sociais se formam como que ao longo de inteligibilidades, geometrias, que atuam como compressões cuja unidade de composição resulta numa espécie de sólido: compressão molar para a segmentaridade linear dura estatal, compressão molecular para a segmentaridade circular flexível primitiva.

No Anti-Édipo há uma panorâmica da formação estatal que no Mille Plateaux parece superposta pela Grécia. A geometria primitiva é “operatória”, as figuras não são separáveis de suas afecções, as linhas do seu devir, os segmentos da segmentação: redondo, mas não círculo, alinhamento, mas não direita e esquerda, etc; é com o Estado que a invenção da geometria formal se torna investida por uma função oficial de regrar o espaço, que ocorre a irrupção de uma “ciência real” que recalca produções de saber que a ela se opõem ou se furtam. Aqui o importante é o elemento teoremático da geometria formal, pois ele assegura uma partição de funções que não se limita ao ato, tendo, inversamente, um aporte fundador, prescritivo, legislativo.

Jung é revalorizado nesse ponto, pois os arquétipos reenviam à multiplicidade dos olhos animistas, devir ou metamorfose pelo qual as relações entre os animais e entre estes e os seres humanos não são pré-fixadas pelo elemento teoremático, percorrendo livremente os círculos, sendo que, aquilo em torno de que os círculos são dados, permanece invariante. É certo que a segmentaridade selvagem tende a se tornar concêntrica, mas o centro parece esvaziado, o agenciamento tendo como princípio o fator puramente territorial (código). Já a ciência real estatal precisa de pontos fixos para traçar uma linha reta homogeneizante do espaço, reterritorialização more geometrico (sobrecodificação).

Esquematizando as duas segmentaridades temos o espaço homogêneo do Estado: dual/linear, Rosto, olhar único, geometria formal. E o território selvagem: não-dual/circular, cabeça, espíritos animais, olhares múltiplos, geometria operatória. Ora, a oposição rosto/cabeça será um ponto de junção entre a micropolítica e a pragmática. Assim, quanto aos regimes de signos, ao agenciamento primitivo corresponderá a semiótica pré-significante, aos impérios e Estados, a princípio, o significante.

Aqui a oposição relança algo da Gramatologia, pois se alinhará o significante à semiologia, enquanto no pré-significante será mais propriamente o caso de uma semiografia. Não se deve supor como que uma invasão do plano de conteúdo na semiótica pré-significante, apenas porque a semiografia se mostra bem no ritual antropofágico (come-se o nome). A relação ao conteúdo continua expressiva, ocorre apenas que se conjura a abstração universalizante do regime significante, pelo que o registro semiográfico é polígrafo, não remete linearmente de signo a signo, mas abole o signo.

O regime significante se estabelece como relação linear de signo a signo preferencialmente na acepção de Peirce: o signo reenvia ao signo e somente ao signo ao infinito. A cadeia significante porém, só se estabelece formalmente, isto é, de modo prescritivo-legislativo, porque abole a polivocidade da substância de expressão, reduzindo-a a um círculo central, o Rosto (rostidade). Isso, uma vez que a cadeia significante não se faz linearmente sem estabelecer um sentido concêntrico de níveis circulares em torno do Rosto como pólo central a interpretar , Deus, ou o déspota. Ora, a interpretação deriva da função significante tornada infinita. Não seria porque as coisas significam que elas devem ser interpretadas, mas porque elas devem ser interpretadas é que se está num regime significante, aquele que institui a tudo como signo. Essa é a circularidade que funda o regime (redundância).

O significante, desterritorialização do signo no símbolo (arbitrário), se reterritorializa no Rosto (único ícone que assegura a redundância do sistema). Todo o sistema significante é público ou voltado a operar a universalidade, a dessubjetivação e a objetificação que, paradoxalmente, se estabilizam por essa reterritorialização no Rosto (aparentemente o mais “pessoal”). O rosto que se mostra não apela ao sujeito, mas ao público, ao tornar público do privado. No limite, como que fechando o esquema concêntrico pelo traçado de um círculo mais exterior está o corpo do condenado, o excluído (oposto de Deus ou do déspota).

Bode expiatório, o que leva para fora o mal, trata-se daquele que não possui rosto público, aquele que perdeu a identidade, podendo assim ser tomado por devires aberrantes (torna-se animal, torna-se errante). O sacerdote maneja o rosto de Deus no círculo mais interno, o feiticeiro se põe no círculo mais externo como que performatizando o valor negativo da linha de fuga nesse sistema.

Ora, no pré-significante o que não ocorre é o Rosto como neutralização das substâncias de expressão. É por isso que a expressão é polívoca (gestos, rituais, danças, cores que pintam o corpo, carcteres-figuras, etc.) e como que material. Em vez do rosto o corpo do selvagem é unido a uma cabeça, compreende ele a ambos num mesmo conjunto expressivo. A polivocidade impede a circulação de níveis que implica a significação. É somente expressiva, inseparável da territorialização, não subsistindo qualquer coisa para interpretar, já que faz Ato. Contudo, isso não implica que o regime seja a-significante, mas pré-significante, uma vez que, como vimos quanto à segmentaridade primitiva, há conjuração da possibilidade significante, mas manejam-se traços de sua emergência. O xamã não interpreta como o padre e o psicanalista, mas experimenta e “sabe” (pressagiar, adivinhar, antecipar).

Entre essas duas segmentaridades que se articulam paralelamente a suas semióticas, temos duas máquinas abstratas cuja operação sobre o código (máquina de codificação territorial, máquina de sobrecodificação reterritorializante) emite segmentos ou tipos de linha. É por aí que devemos compreender a complementaridade. Vimos que os centros de poder eram já uma possibilidade arborescente no mundo selvagem. Ora, se a máquina territorial libera linhas moleculares (flexíveis) é porque os grupos clânicos que a máquina emite formam pequenos segmentos como partículas – funções de ondas ou trajetos, associações, caminhos, atuações. Já a máquina do Estado não deixa de subsumir essas linhas moleculares que continuam a ser emitidas nele, num nível subjacente, apenas sobrepostas por uma linha dura que lhes reporta conjuntamente, não importando as suas diferenças, a um ponto central que impede que essas diferenças apareçam como qualquer coisa que não uma dualidade.

Os centros de poder estatal começam por ser segmentos duros que estabelecem dualidades: a escola, o exército, a igreja, os bancos... Mas sob o caráter institucional-”imperial” das operações que legislam as dualidades (crianças/adultos, soldados/oficiais, homens/mulheres, assalariados/proprietários...), as relações reais-”tribais” continuam flexíveis, sendo as mesmas relações que se recobrem, ora por um tipo, ora por outro, de segmento.

É verdade que não parece possível estender a mesma dupla-face quanto às semióticas. Contudo, a linha de variação enunciativa não deixa de ostentar essa flexibilidade: um homem atendendo telefonemas num escritório transita de um tom de voz impessoal, objetivo, duro, (a interlocução é “a negócios”), a uma enunciação carinhosa, cheia de expressões pessoais que não significam qualquer coisa de objetivo, apenas “encenam” (a interlocução é amorosa).

Assim, a oposição real não está nesses dois tipos de segmento, que são complementares e ambos estritamente atuais, mas sim entre segmentos (linhas) e aquilo que não está capturado na função-partícula, ondas ou quanta puros, não mais linhas, mas fluxos, interações atuando em escala muito mais “micro”. É o caso das segmentaridades nômades e do regime de signos pós-significante.

O banco permite observar bem o que ocorre, como as linhas emergem sobre um nível do real que é de fluxos puros, quanta. Não creio que se negue totalmente um certo caráter flexível que corre sob a mais objetiva das instituições. Sempre tenta-se uma interface com o cliente... Mas é a operação bancária mesma que trafega com fluxos de moeda, com emissões quantizadas a cada vez que se saca ou deposita, com massas que, numa velocidade espantosa, a todo momento estão implementando emissões nesse nível extremamente “micro”. Ora, é sempre, como no exemplo do banco, que as formações de linhas segmentares se deve a estender-se sobre um movimento de emissões fluxivo, a quanta. Todos participamos, ao mesmo tempo, isto é, num mesmo contexto histórico, dos três tipos de máquina, dos três modos de constituição segmentar, incluindo aquele que desloca os outros dois, quando o mais socializado, o mais bem agrupado dos cidadãos é ele mesmo impessoalizado, quantizado, como no trânsito ou qualquer micro-operação de extração local.

Inicialmente a questão a considerar é que as três possibilidades de emissão maquínica, os dois tipos de linha e os fluxos quantizados não esgotam ou sobrepõem totalmente as formações históricas. Ora, não se torna tão problemático isso, se observarmos que somente o asignificante comporta um sentido de desestratificação, o que vale para os encontros (comunitários ou amorosos) que se mantém como invenções, criações que pretendem liberar o ser humano das estratificações pré-fixadas, procurando efetivar novos modos de sentir, pensar e se relacionar. Assim, por um lado, haverá que considerar as formações históricas pelo seu caráter misto, mas enquanto se trata de procurar prolongar as linhas de estratos “puras” sobra somente a questão da relação dos fluxos ao mesmo tempo com o “contra” e o “pós-significante”.

Essa questão sobrepõe aquela do capitalismo. Pois vemos que o limite das linhas, lá onde o nível da descrição se precipita na escala de fluxos, abolem-se os cortes precisos de grupos para emergir hordas ou massas. Guattari-deleuze não tratam por igual os Estados Moderno e o Antigo, como já examinamos anteriormente, contudo, é claro que quando se fala em massas é justamente o capitalismo que parece o contexto mais adequado para sua emergência, se bem que também seja aí que se delineia o contorno da luta de classes.

Ora, o capitalismo é Estado, o que deveria, se fosse o caso de uma atribuição classificadora, mantê-lo apenas no limite da segmentaridade linear e da semiologia. Mas vimos que as linhas se emaranham, duras e flexíveis, e é assim que a realidade da horda ou da massa, do fluxo, permanece por sob a normalização das linhas. É que, de fato, há massa não somente quando sobrevém a sociedade industrial, mas o estado de massa subjaz aos grupos e classes desde que se apresenta, no âmago da sociedade, território ou reterritorialização, a desterritorialização como virtualidade, o afrontamento do caos: transição de períodos, desestabilização de formações sociais dadas, ou circunstâncias de migrações, quando o caráter nômade não significa um modo de ser extrativista ou de algum modo ligado a uma atividade econômica, produtiva, mas implica uma linha de fuga, não mais carregada da negatividade por oposição a um sedentarismo mais estabilizado, tampouco de uma positividade que se assinala às criações, ao a-significante, e sim imbuída de uma espécie de grau absoluto que contra-arresta todas as formações existentes, como é o caso por excelência no fluxo passional do regime pós-significante.

A contraposição do “contra” e do “pós” não tem nada de confusa. É bem nítida, pois no caso do contra o que atua é a ordenação pelo número (exterior: alas em marcha, seja de povos em movimento, seja de exércitos), enquanto que no pós-significante ocorre um fluxo passional que não deixa de estabelecer linhas, ainda que muito tênues, as quais estendem afinal um tecido de Subjetivação (interior: consciência e paixão). Ocorre, contudo, que a distinção poderia parecer menos nítida quando se trata de lidar com o conceito de Máquina de Guerra, ainda mais por que este parecerá dobrar o problema das formações de massa no Estado moderno como no caso dos fascismos e dos totalitarismo.

Ora, não se tem qualquer sobreposição, ainda assim. A Máquina de guerra será exclusivamente caso de regime contra-significante, de modo que, mais à frente do livro, no “Tratado de nomadologia”, quando se retoma a temática da ciência real versus uma ciência nômade, não se conceitua a esta como operatória, primitiva, mas como “numérica”, se bem que não-formal. Nesse âmbito se reduzirá os grupamentos de homens a três possibilidades de organização: linhageira (selvagem), territorial (estatal) e numérica (máquinas de guerra nômades).

É o tema do totalitarismo, que não se confunde de modo algum com a máquina de guerra, que permanece algo complexo.

Por máquina de guerra temos então uma linha de fuga autêntica. Roma, emblema do Império, é o período histórico mais atravessado por máquinas de guerra vindas do Norte, nômades. O conceito vem de Ibn Khaldun, autor que estudamos anteriormente. Lembrando o conceito de Açabia dos beduínos, anteposta à legalidade dos citadinos, vimos que ele tipificava o espírito do valor guerreiro que ligava como que virilmente o sujeito à família ou à linhagem. Guattarri-Deleuze lêem esse valor guerreiro como “espírito de corpo”, não explicado pela posição nas famílias, mas, inversamente, explicando a pertença das famílias ao organismo do Estado.

Assim, o Oriente e o Ocidente, especialmente no quadro conturbado que marca a emergência da era feudal, são percorridos pelos fluxos dos guerreiros nômades que têm seu saber, sua metalurgia, sua construção, sua arte, etc. Mas não que a consistência da segmentaridade “maquínica” ( máquina de guerra), como do regime contra-significante só coalesce nessa época. Ela se apresenta sempre que o Poder se impõe, não pela ressonância de centros e da sobrecodificação dos segmentos, mas por relações interiores ao Número, não a quantidade que disciplina o espaço, da geometria grega, mas “número numerante” que aritmetiza o conjuntos das linhagens para delas extrair sub-conjuntos (dezenas, centenas, etc.).

Ou seja, haverá como que sob, nos interstícios, e entre, as máquinas territorial e burocrático-estatal, uma máquina de mutação (descodificação, desterritorialização). Ora, a diferença entre os Estados antigo e moderno está no modo como as burocracias se organizam, somente no caso do Estado moderno, capitalista, podendo-se falar numa tecnoburocracia. Subsiste então a temática que não pode ser contornada, das relações entre tecnocracia e totalitarismo.

Aqui o problema é que ao citar Daniel Guérin, Guattari-Deleuze parecem aceitar que fascismo italiano e nazismo alemão constituem Estados totalitários, quando, um pouco à frente do texto sobre Micropolítica e segmentaridade, eles consideram que o totalitarismo é estatal, enquanto que o fascismo, nesse trecho parecendo praticamente subsumindo o nazismo, são máquinas de guerra suicidas, conforme a oposição conceituada por Virilio .

Fica bem claro que nem toda máquina de guerra é suicida, o Tratado de nomadologia tecendo um elogio a esse modo de vida nômade que grupa os homens, constitui poder, mas não ao modo de uma burocracia. Mas o problema da contemporaneidade, e o que não parece ter sido devidamente compreendido, é que a luta contra a tecnoburocracia foi pilotada pelo pior dos grupamentos humanos, surgindo na atualidade essa possibilidade de uma máquina de guerra suicida.

Há assim duas indagações pertinentes. Uma é sobre a aparente contradição, mas também aquela sobre se a teconoburocracia é o mesmo que Estado totalitário. Quanto à contradição, creio que é mesmo apenas aparente, pois Guérin está enunciando justamente aquilo que demarca a fronteira do totalitarismo para um Estado: só se torna totalitário quando em vez de efetuar a máquina de sobrecodificação, ele se identifica com a reterritorialização que impõe (operação a “vaso fechado”). Ao menos politicamente, os autores parecem aceitar a oposição entre uma teconoburocracia liberal e suas variantes totalitárias, como por exemplo, quando um grupo social toma o poder pelas armas, como nos regimes militares.

Ora, mais à frente, quando se trata de conceituar o nazi-fascismo, trata-se, com Paul Virilio, de notar que não se trata da mesma operação, pois esse não é o caso de um conservadorismo, bem inversamente, é o caso de uma linha de fuga levada ao absoluto do negativo. Agora trata-se de Autoritarismo, idolatria da autoridade, que não se conceitua do mesmo modo que o totalitarismo.

Compreende-se aquela fascinação da destruição na guerra nazista, sua indiferença para com o destino dos cidadãos, dos combatentes. A mensagem mesma do sistema parece ser o sacrifício, que não importa, desde que outros levem à frente o mesmo propósito. O perigo é assim muito maior do que parece, apelo a um heroísmo niilista, frio, não-ideológico estritamente, mas político-econômico tanto quanto manipulando axiomas de moralidade os mais absurdos. Trata-se de uma deriva da máquina de guerra, que se conjuga sempre com as linhas de fuga, mas nesse caso a fuga se torna anulação, como se a negatividade do bode-expiatório do regime significante houvesse contaminado toda uma população no regime contra-significante.

Mas a questão é justamente essa: nesse caso do nazi-fascismo há sentido em relacionar a máquina de guerra e o regime contra-significante? Parece haver uma certa indeterminação, quanto a isso, mas ocorre que o regime pós-significante, a essa altura, já havia estado muito bem relacionado à idéia de paixão, pelo que quando ressalta-se o fator da contaminação por via passional no caso do nazismo – o fuhrer e o duce foram personagens realmente idolatrados – o leitor se apercebe de que esse estado da máquina de guerra parece anômalo, o autoritarismo sendo mais associável a uma semiótica pós-significante do que contra-significante.

É somente no texto sobre o Aparelho de Captura que se esclarece a questão. Esse fator do autoritarismo é mesmo anômalo, até porque não ocorre como uma efetuação da máquina abstrata de mutação, algo que sempre está atuando ao lado ou subjacente às outras duas, mas como um caso historicamente determinado pela evolução do capitalismo.

Conforme a célebre proposição de Claussewitz a guerra é somente a continuação da política conduzida por outros meios. Até aqui, não se confunde a guerra entre Estados com a máquina de guerra nômade, pois esta não cessa de ser apropriada pelos Estados que com ela mantém essa relação de intermitência e ambiguidade. Mas a axiomática de ambas não coincidem e no limite, cessada a ventilação de uma na outra, o Estado permanece político-burocrático, a máquina de guerra permanece nômade – ela não tem a guerra por objetivo, como é o caso de um Estado quando declara hostilidade a outro, mas por horizonte, por assim expressar, o que logo se tornará claro.

Ora, o nazi-fascismo torna-se suicida porque maneja uma hipótese que não se confunde com nenhuma dessas. É a hipótese de uma guerra total. A guerra entre Estados é limitada, convocando temporariamente a máquina de guerra nômade, enquanto esta não tem a guerra por objetivo. Que significa a hipótese de guerra total? Trata-se da inversão da fórmula de Claussewits, quando a teconologia automatiza a guerra de modo que a paz se torna uma continuação dela por outros meios, como na guerra fria. O nazi-fascismo está assim entre os dois momentos, numa ambiência de guerra técnica, como já se mostrou, mas antes da era nuclear. Atuou, portanto, como precursor do Estado de guerra normalizado que se tornou a axiomática contemporânea da economia-mundo. Atualmente, o que temos em termos de poder não parece uma teconoburocracia estatal, mas sim uma máquina de guerra tornada universal. Conforme Virilio, os cinco pontos que definem essa axiomática são: o novo objeto da máquina de guerra é a paz; seu meio é a capitalização tecno-científica; sua ameaça real não está na guerra nuclear, mas na paz pelo terror; como o inimigo se tornou, potencialmente, todo mundo ou qualquer um; como as estabilidades ou desestabilizações localizadas são estrategicamente manejadas como peças de uma programação universal.

Não ocorre que Guattari-Deleuze subscrevam a famosa hipótese da conspiração tão propalada atualmente. Consideram ridículo supor que isso (algum poder, grupo ou pessoa, agindo como que por trás, dominando o mundo inteiro) tenha qualquer aplicação prática, assim como consideram que a possibilidade histórica do nazi-fascisto como regime político está superada, pelo contexto da teconoburocracia de guerra que constitui o poder atual. Mas o autoritarismo como contaminação do estado de massas, não, o que recoloca a questão da semiótica que lhe corresponde.

Quanto à consideração dessas premissas no contexto posterior à guerra fria e à paz das bombas, é claro que não se deve precipitar conclusões, sendo preciso os estudos que aproximariam as perspectivas mais atuais sobre o tema. Contudo, o episódio Sadham parece bastante típico de um contexto político internacional cuja axiomática se descreve plenamente pelos pontos ressaltados por Virilio.

Mas torna-se claro que não se pode conservar a atribuição que une a máquina de guerra assim como segmentaridade específica, não nessa atualização mutante, ao regime contra-significante. É nesse sentido que se torna oportuno observar como o regime pós-significante converge na atualidade.

O regime significante foi designado como “paranóico”, pelo que, assim como os outros dois não são apenas traçados num pressuposto linguístico, este tampouco o deve ser. Ocorre que os regimes de signos operam a expressão do real, assim como as segmentaridades o fazem em termos de corpo, de práticas de grupamento, a uma sociedade. Os círculos significantes não se compõem sem que sua concentricidade, apelando para uma rostidade central, contamine a percepção do real pelo sujeito, fazendo com que tudo pareça ter uma significação como que por trás, ameaçadora tanto mais que secreta, oculta, sempre por interpretar : “tecido’ de idéias ilusórias, fantasiosas, paranóicas, que se entredeterminam desencadeando-se por um signo dado como ambíguo, o olhar de um transeunte, uma expressão de um conhecido, etc.

Mas no outro pólo, existe um delírio que se desencadeia diferentemente. Já vimos como os dois delírios entram na história da psiquiatria. Aqui trata-se de notar que o regime pós-significante não começa pela necessidade de interpretar, não definindo-se pela paranóia, mas pela necessidade de protestar, definindo-se pela querulância. O que esse regime estende é uma linha que não se prevê nos outros, de Subjetivação pura. Nos outros casos trata-se de compor socialmente, ou compor com um Estado, ou com o território, ou compor com uma marcha (de guerra ou de migração). Em cada caso há, é claro, uma relação da pessoa com o grupo, mas não uma Subjetivação definida como condição do Sentido. É isso que se encontra no regime pós-significante.

Não ocorre que somente na modernidade, conforme Guattari-Deleuze, se opere a subjetivação pós-significante, se bem que é na emergência da psiquiatria que ela parece se tornar um fenômeno patológico bem designado ao passo que sua axiomática me pareça ser sobre-investida socialmente.

Não é bem como se estivesse revertendo a premissa pela qual a episteme antiga não lida com a subjetividade como a moderna, lembrando que subjetivação não significa o mesmo que subjetividade, o que já vimos sobejamente. É mais como se a subjetivação surgisse como regime de signos numa proximidade da máquina de guerra, mas sem se interpor com a

quantização do poder numerante, isto é, sem atualizá-la na extensão, interiorizando-a, porém. Ocorre que ela se conjuga também com o estado de massas, com a mutação, com o limite dos segmentos, com os quanta e os fluxos.

Trata-se agora não mais de semiologia, ou da semiografia primitiva, mas de um tipo de semiofagia. Há três momentos na constituição pós-significante: um ponto de subjetivação (enunciado), um sujeito que faz desse ponto o trampolim de uma enunciação, e logo o desdobramento desse sujeito de enunciação em um sujeito de enunciado. Vê-se bem que é o caso da substituição da realidade dominante pela “realidade mental”, o que de modo algum se parece com a conjugação polívoca da semiografia num Ato, primitiva. Justamente o que não ocorre na Subjetivação é o ato livre, não interiorizado, a “ação” sendo como que travada pelo seu oposto, a “paixão” .

Guattari-Deleuze vêem aqui a aplicação da linguística do discurso de Benveniste. Mas não como se o regime mesmo fosse uma operação linguística, pois não se trata do “sujeito” que fala, e sim de um agenciamento coletivo de enunciação, como os outros, apenas agindo como que de dentro, por interpelação, conforme Althusser. Contudo, é por esse agenciamento que se deverá atacar o problema do imperialismo da língua que se tornou corrente na sociedade contemporânea, nas suas variantes, autoritária, totalitária ou tecnoburocrática liberal.

O capital é um ponto de subjetivação, se bem que os Estados, inclusive o capitalista, emergem de regimes significantes. Ora, vimos como a situação mudou completamente na atualidade. A tecnoburocracia de guerra não pode mais ser interpretada como um Estado no sentido tradicional do termo. A subjetivação parece ter se tornado o investimento de expressão por excelência nos tempos que correm.

A história dos judeus se torna exemplar. A marcha no deserto é a operação da máquina de guerra numerante, contra-significante. Mas eis que num determinado ponto, ocorre desviamento da face. Até aqui a face, rostidade, era o que havia ficado para trás, o faraó e o regime significante do império. os textos que cuidam apenas da operação mosaica do destacamento e da marcha do povo por alas numeradas nada tem a ver com a rostidade – a sarça ardente não apela à forma humana. Mas agora, mesmo no meio da marcha, a face retorna, só que de través e de perfil. O povo desagrada, se desvia, provoca, e Deus se vinga. Mas o que se instaura a cada vez, a cada provocação, é um processo. O profeta é aquele que toma sobre ele mesmo a paixão, uma vez que o povo tomou sobre ele mesmo o mal. Não há bode-expiatório, o povo mesmo faz dele agora o papel.

O profeta se torna oposto ao adivinho. O que se compreende bem, pois as semióticas são opostas. O adivinho interpreta, o profeta não interpreta coisa alguma. Ora, que significa tomar sobre si o mal? Conforme Guattari-Deleuze, trata-se do atormentamento infinito que conjura a finitude.

No regime significante há uma ordenação, os círculos são bem ordens, mas como que assegurando a cada um o seu lugar, a sua finitude numa dualidade. A máquina abstrata de rostidade, o regime significante, é o que seleciona: passa ou não passa, conforme se pode resolver se é um ou outro atributo, por exemplo, homem ou mulher, pobre ou rico, e se não se puder resolver, então não passa, é um déclassé, um acusado. Mas no regime pós-significante foi o acusável que se acusou, pelo que removeu a possibilidade da finitude, com isso todas as possibilidades do significante, sua comodidade, seu asseguramento de lugar.

Em compensação, o eternamente auto-acusado torna-se como Cain, marcado por um sinal que impede que seja atingido pelo julgamento significante. O julgamento de Deus é infinito, num certo ponto o profeta removerá o ódio, afastará a culpa, mas logo novo processo se inicia, e assim sucessivamente.

O Cristo é um momento complexo na histórica do Ocidente. O regime da paixão é pós-significante por excelência, Jesus leva o mal, toma sobre si o mal, etc. Mas ao mesmo tempo, é o Cristo que se tornará o centro de um novo regime de rostidade, o da Igreja. É possível mesmo supor que o olho central do faraó nunca foi um rosto, se bem que todo significante conjuga sempre esse olho central. Mas rostidade, é o Cristo, o europeu típico sendo o homem que tem o rosto largo (“muro branco”), a brancura da tez tornando muito impressionante o espaço dos olhos (“buraco negro”).

A história da paixão, seja social, seja individual, é aquela da enunciação. Três momentos desse delírio. Inicialmente há um enunciado como “ele me ama”. Ponto de subjetivação que inicia um processo. Vemos como isso se opõe à fundação significante que procede uma linha subsumindo todos os círculos primitivos, apenas para estabelecer uma concentricidade. A semiótica pós-significante não impõe um significante a um significado, não se trata desse par de opostos, e sim impõe um Sujeito de enunciação que deriva do ponto de subjetivação, o Enunciado delirante. O sujeito de enunciação é o sentimento que decorre do enunciado, o qual é sempre como que uma altura passional-autoritária: nesse exemplo de Clérambault, o orgulho desmesurado por ser amada. Após esse outro momento, esse sujeito será desdobrado num sujeito do enunciado, há uma queda do sujeito de enunciação no sujeito do enunciado: o sentimento se torna o mais vívido, o Rancor, dúvida “ele me ama?”, ciúme, delírio de possessão ciumenta, perseguição do objeto amado, “ele me deve o amor que declarou”, etc.

O profeta, no agenciamento social, o possesso que não se confunde com o feiticeiro, no plano subjetivo. Mas também o Cogito, sobretudo o Cogito, resume o regime pós-significante autoritário, que não se confunde com o despótico significante. O cogito será a filosofia cristã, que Guattari-Deleuze não conceituam como feudal e sim como moderna.

O Penso (cogito) é o enunciado que determina um ponto de subjetivação que corresponde à consciência, O Eu Penso do sujeito de enunciação corresponderá ao traçado de uma linha de desterritorialização do significante, o processo da dúvida – fingida, mais propriamente sentida, pois vimos que a dúvida só fazia sentido se houvesse solidariedade com a subjetivação, abandonando o plano simplesmente significativo dos conceitos. Após o que o sujeito do enunciado emerge pela união da alma e do corpo ou o sentimento reterritorializante de uma certeza, contudo, provisória: o Cogito recomeça sempre, pois há possibilidade da traição do gênio maligno, etc. Ora, Descartes teria descoberto a distinção de sujeito de enunciação e sujeito de enunciado.

Este se propõe como o que toma sobre si o predicado, podendo tanto corresponder a “eu penso logo eu sou”, quanto a “eu passeio, logo eu sou”. Mas o sujeito de enunciação é aquele que efetivamente pensa, aquele que subjaz a qualquer enunciado que o outro sujeito possa tomar sobre si. Assim, Eu penso, logo eu sou é legítimo como enunciado ontológico do Cogito, mas eu passeio, logo eu sou, não. Cogito ergo sum enuncia a existência dos dois sujeitos, sua ligação e sua necessidade, de modo que nele está embutida a possibilidade de qualquer sujeito de enunciado, uma vez que está ancorado na existência do sujeito da enunciação.

Um vestido, uma peça de lingerie, pontos de subjetivação do fetichista, como o alimento (negativamente) para o anoréxico ou um traço do rosto do amado, para o amante. Esse caso, torna-se exemplar, pois expressa a mudança de sentido do rosto que institui a pós-significação, “existência em sursis”. O rosto do amado torna-se o ponto de subjetivação que faz fugir tudo o mais, enquanto a rostidade significante, inversamente, é o que compõe os círculos, os que os torna presentes como centro.

Consciência e amor-passional serão os dois lados do regime pós-significante. O amante não deixa de ter um momento, como num sonho, em que a Subjetivação é experimentada como um Cogito, isso mesmo que no real será vivido como paixão. O “tu” na linguística de Benveniste forma um ponto de subjetivação desde o que alguém se constitui como sujeito, Eu como sujeito de enunciação, sui-referencial do sujeito que reflete seu próprio emprego no enunciado – o “signo vazio não-referencial”, conforme a expressão de Benveniste. Processo linear que não vai de signo a signo, mas onde o signo se engolfa (“s’engouffre”) através dos sujeitos.

Assim também os autores lêem o projeto psicanalítico. A análise é o ponto de subjetivação, o paciante tornando-se um psicanalizando, feito sujeito de enunciação. Mas suas enunciações, tudo o que ele diz ou faz, serão sempre desdobradas como enunciados de um sujeito, isto é, num zero de si mesmo como que esvaziado pelo/para o outro, o psicanalista, aquele que silencia ou desvia a face, a Autoridade de que provém todo o processo – até que o sujeito muda de psicanalista e reinicia o processo, ou, em todo caso, tudo se reinicia a cada sessão.

Ora, trata-se aqui também de uma burocracia, mas de um tipo que substitui a burocracia imperial. É que a burocracia significante se vê dobrada, misturada no processo pós-significante, como a burocracia desenvolve o Cogito, a conjugalidade desenvolve o casal: burocracia amorosa e casal burocrático, pois a pós-significante se conjuga à significante, substituindo-a, do mesmo modo que o autoritarismo desloca a teconobrurocracia do capitalismo.

Gauttari-Deleuze mostram como este pode se acomodar com os totalitarismos, até mesmo com o soviético, mas não com o autoritarismo, de modo que se aliou a Stalin contra Hitler. É que o delírio significante paranóico, permanecendo despótico, transita entre as duas linhas, segmentos duros ou flexíveis, mas nunca abandona a segmentaridade linear. Já o delírio autoritário pós-significante é inseparável de uma desterritorialização da linha que lhe faz afrontar o estado de fluxo, o devir-massa, atingindo um nível de quanta que forma o terceiro nível, aquele das linhas de fuga, isto é, estados de puros fluxos.

É certo que as coisas nesse ponto são algo complexas. O estado de massa já está relacionada à linha flexível, ela mesma molecular. Assim, as micro-organizações e os grupos que sustentaram o nazismo, muito mais do que qualquer análise em nível de macro-política poderia mostrar, são formações autoritárias flexíveis, correndo sob os segmentos duros, fios soltos rearticulando uma micro-textura sob o tecido da política oficial. Mas se tais grupos se tornam cancerosos do tecido social é porque em algum ponto eles saltam do estado de segmento para o estado de fluxo, da fluidez à descontinuidade, da pequenez dos grupos ou adesões à natureza de “massa” dos elementos ou extrações em interações (os atos do vandalismo, os brados pela repressão).

Nesse ponto se torna mais oportuno mudar um pouco o foco da exposição e operar agora não mais com mapas de momentos conforme o prolongamento dos agenciamentos e regimes num estado que seria puro. Aproximando ainda mais do real, é o caso de examinar os mistos. Ora, se Moisés, como Gengis Khan, podem ser ao menos num momento considerados do ponto de vista de agenciamentos da máquina de guerra contra-significante, não é porque em algum ponto eles são contrapostos pelo povo que se define um ponto de subjetivação. Somente com os hebreus se verifica o retorno da face no seu desviamento, no perfil (as faces se confrontam, se perfilam, se afastam). Mas também ambos serão exemplos de “homens de Estado”, pois, tampouco há estadista que se preze que não tenha uma ligação com a máquina de guerra.

Com efeito, se o livro, não importa qual grande sistema de referência, se torna “grande relato”, ponto de Subjetivação, somente na modernidade, quando o pós-siginificante se torna não apenas um regime que se contrapõe marginalmente aos impérios, mas vai disputar com o significante a primazia semiótica no capitalismo moderno, ele não deixa de servir como eixo de significância, relacionado ao rosto central de um sistema de círculos. Até mesmo Joyce, até mesmo o Ulisses! Que não dizer da Bíblia? Leitura reformista “chez soi”, ponto de Subjetivação, versus leitura oficial, eclesiástica, ancorada no rosto central, linha Significante.

É na verdade cada centro de poder, por mais opostos que sejam os exemplos, bancário ou sindical-trabalhista, hospitalar ou militar, etc., que não pode deixar de apresentar uma micro-textura, um segmento flexível que se estabelece entre os segmentos duros (sua legitimação, seu discurso oficial, sua regulação) e os fluxos a quanta (seu limite, a prática de suas extrações, mas também por onde pode entrar, e não cessa de circular, o caos). É essa micro-textura, esses fios que se entrelaçam por sob o tecido social duro, por sob a rostidade significante, que explica, inversamente à hipótese de “masoquismo” ou das “contradições” sociais, porque um oprimido pode tomar parte ativa num sistema de opressão, como no exemplo do Mille Plateaux é o caso dos “trabalhadores dos países ricos que participam ativamente na exploração do terceiro mundo, no armamento das ditaduras, na poluição da atmosfera”.

Não há poder que regule os fluxos, os estados a quanta da massa, e o trabalhador, por mais intelectualizado que seja, se vê no estado de massa, fluxo, enquanto força desterritorializada de trabalho, pelo capitalismo. O poder, correspondendo sempre a segmentaridades organizadas, jamais atinge esse nível indominável. É nele, contudo, que o modelo segmentar só poderá ver a Impotência, em vez da liberdade, como o oposto do poder. É, aliás, com a impotência que o homem do poder – máquina de guerra e/ou (misto) de Homem de Estado – conjuga o seu poder para daí fazer uma glória. Ele, como todo mundo, não pôde... e todo o mundo se identifica com ele.

Ou seja, a fascinação do poder, que foi plenamente analisada por Foucault naquilo em que funciona exemplarmente na micro-textura social, o poder mesmo formando o tecido da macro-textura, somente ambos logrando instituir uma dominação, é o que se complementa à impotência quando o enfrentamento do estado de massa deixa de poder formar micro-texturas, ainda que “subversivas”, autoritárias ou não (desterritorializações relativas), para constatar-se no estado fluxivo puro (desterritorialização absoluta).

Aqui podemos então operar uma partição mais conveniente, no âmbito mesmo dos mistos. Haverá ponto de Subjetivação entre a Linha significante e o Bloco formado pelos fluxos a quanta. Este, o bloco, se definirá como o que resulta do esvaziamento do corpo pleno, já que, ao defrontar o nível mais próximo da multiplicidade pura, o investimento do desejo pela querulância e/ou pela paranóia (fascinação do poder) impede que se atinja a positividade da desterritorialização, a realidade plena do CsO, virtualidade de criação pura. Em vez dessa virtualidade, a impotência resulta como o estado do elemento social perseguidor, o sindicalista europeu que protesta contra o imigrante do terceiro mundo; o preconceituoso que hostiliza a mulher e o homossexual, ainda que sentindo-se o mais sozinho, o único justiceiro; a mulher rancorosa-perseguidora como a personagem de Atração Fatal; ou o esquizo hospitalizado, corpo vazio, anulado, feito bloco com a repressão, o lado negativo do poder Social.

O menino humilhado pelos colegas ou professores atira contra a instituição. Não haveria muitos que quereriam fazer o mesmo? Não parece que ele descobriu um estranho poder, aquele da ação mais imediata, mais à mão, que ninguém tem coragem “de fazer”? O que horroriza, também não exerce uma estranha fascinação? Ocorre que esse poder, sua estranheza está nele ser um Impoder, uma impotência. É o mesmo que para o estadista, sacar poder da impotência, ambos, impotência e poder, tornados complementares desde que a Subjetivação autoritária confrontou/dobrou a Significação despótica.

O que fascina é o mesmo impoder que resultou de uma fascinação pelo poder que bloqueou o desejo – tornado desejo de abolir-se numa ação desesperada. Pois o nível dos fluxos quânticos é o nível do desejo, aquele que suporta todas as outras máquinas sociais, o propriamente mostrável das operações políticas, econômicas ou semióticas. Numa grande loja de departamentos o que vemos são os fluxos, as compras, os boletos sendo pagos, as máquinas recebendo e registrando, a produção em ato. A bolsa de valores é o centro do poder mais exemplar, quanto a isso. É uma instituição, portanto, um centro, mas como se sabe ninguém controla “a bolsa”, isto é, os fluxos que nela se operam incessantemente.

Essa imagem da bolsa, mas também a do comércio, é a mais conveniente, a meu ver, para conceituar o desejo, conforme Guattari-Deleuze. Os fluxos são sempre desejo, sempre desejantes, como as emissões reais, os quanta ou atos, porque o que atuam é a positividade pura da força, da intensidade que neles transita. Assim, o desejo não seria tanto o querer comprar, mas a posse, a “ação” ou o trânsito dela. O querer comprar é a região do poder ou da impotência, mas o roubo, o dom ou a transação – não importa se o valor é pequeno ou grande – se colocam na região do desejo. Assim, não há nada de misterioso ou oculto no desejo, inversamente, ele é o mais mostrável do Real.

O trabalhador que protesta contra o barateamento da mão-de-obra, em vez de protestar contra a política de preços, de investimentos, de repressão social nas margens, o que ele defronta é o puro fluxo de seu desejo enquanto desejo de trabalho/consumação, valor de seu trabalho efetivo, nesse posto, com esses movimentos, para obter esse salário. O nível dos fluxos a quanta é, portanto, por onde o desejo se investe pela segmentaridade social e pela estratificação semiótica, por onde estas se formam e constituem.

Mas é também nesse nível, por onde se afronta o estado de massa, quando o afrontamento é de tal magnitude que desborda o limite das territorialidades estabilizadas, aquele pelo qual sobem as transições, as transformações históricas que chegam a se tornar fenômenos molares. Exemplo das cruzadas, no Mille Plateaux, onde se assinala o limite do agenciamento feudal, fluxos se levantando por todos os lugares, o fluxo de feminilidade no ideal cavalheiresco, o das crianças alistadas nas tropas cristãs, mas tambéms e poderia recordar os levantamentos, de hereges, de camponeses, concomitantes à movimentação crescente de rotas comerciais.

Mas logo essas conexões de fluxos se redobram por conjugações que reterritorializam e reestabilizam. O papado se assegura do objetivo das cruzadas tornando-o territorial, novos meios de controle sobre moeda e circulação se impõem. Sem deter a transformação do feudalismo no proto-capitalismo, porém, ocorre que os circuitos daquele entram na composição deste, pois a nobreza, a igreja, os artesãos e camponeses, se integram na conjugação de cidades, saber e tecnologia agenciada pela burguesia.

E, como já observado, é por esse nível de massas que se compreende como o investimento autoritário dos micro-grupos nazi-fascistas acaba por formar blocos suicidas, não havendo suicida que não tenha sido primeiro homicida autoritário, perseguidor de outros investimentos minoritários, aqueles que descobriram o lado positivo, potencializador, vivificante de tudo isso, o que se verá com o regime asignificante.

Ora, o estado misto que se deve examinar com mais urgência é aquele formado na modernidade pelo significante conjugado ao pós-significante, rostidade e paixão. É por esse misto que se pode assinalar o Ano Zero do Ocidente e conceder ao Cristo o seu lugar central e fundador da nossa sociedade civilizada.

A universalidade da igreja feudal operou a máquina abstrata da rostidade sobre a Significação despótica. Sobre a tela, os artistas deliraram ao infinito o Rosto. A figura do Cristo se tornando o objeto da pintura, se investe com todo tipo de eixo de rotação para instituir dualidades, mas não ocorre essa operação sem que ela tenha se misturado com o regime pós-significante da Subjetivação. Já é o caso do Édipo. Inicialmente, ele é o déspota significante cercado por seus adivinhos, seus intérpretes, territorializado. Mas depois ele é o nômade num processo de Subjetivação que começa quando ele desfaz a rostidade ao tomar conhecimento da revelação oracular.

O misto Significação-Subjetivação se instaura, contudo, somente com o Cristo, pois é somente nele que encontra a sua unidade de mistura. Com o cristianismo que se produz a máquina da rostidade servida em todos os sentidos para produzir unidades de rosto mas também isolamentos desviantes: monges no deserto ou heresias, no limite a feitiçaria (significante) que não se confunde com a possessão (subjetivação), também lá, contudo.

Sem insistir demasiado nessas cartografias, e lembrando que os autores exortam acerca da importância do Alguns, dois pontos são importantes reter. O alguns demarca o fato de que essas cartografias não esgotam as possibilidades e os mistos, ou seja, o essencial é o proceder que assim se está liberando. Mas também, sobre o que vimos, que não deve ter ficado confuso o nexo do regime da pós-significação com o autoritarismo. O regime é ele mesmo autoritário, mas isso significa que não é somente o pré-significante que transcorre agora na segmentaridade molecular, flexível. O pós-significante, a subjetivação, será no misto histórico ocidental, sempre flexível por relação ao significante duro, mas a Subjetivação estará também sempre afrontando a possibilidade de fazer bloco, tornar-se massa a quanta num fluxo.

Ora, antes de examinarmos o asignificante – pelo que também se contrapõe a crítica que se poderia tentar lançar: afinal, os autores também não estão “raciocinando” de signo a signo? – creio que será oportuno observar como essa colocação enseja uma leitura da situação epistemológica atual, notadamente da redução linguística das ciências do humano.

Inicialmente temos que o misto Significante-Subjetivação é o que lhes parece ensejar a dominação ou rebatimento de todas as semióticas pela língua. O que há de comum a ambos os regimes é o fato básico pelo qual para se instituir eles têm necessidade de recalcar a polivocidade, a heterogeneidade das substâncias de expressão, característica do pré-significante e da segmentaridade primitiva, o que também observou Derrida, sobrepondo os regimes no conceito de “logocentrismo” ocidental.

Não há dúvida sobre que a linguagem opera uma sobrelinearidade, mas os efeitos repressivos disso se anulam desde que se possa coordenar a sobre-linearidade da língua com as figuras multidimensionais, com volumes, com movimentos, tanto quanto com imagens e símbolos gráficos. Rizoma da linguagem na polivocidade pré-significante. Mas nenhum rizoma pode ser suportado pela sobrelinearidade da lingugem quando se recalca a polivocidade para jogar a substância de expressão na unidimensionalidade do rosto (muro branco – buraco negro), redundância que subvenciona a escrita fonética.

Assim, tomada qualquer substância de expressão nesse sistema, não é o Significante que a interpreta, mas o fato de sua redução à figura da redundância que fará dela uma figura a interpretar, como no teste de Rorscharch, como Significante ou como ponto de Subjetivação. São agenciamentos de poder muito particulares que operam historicamente, como Foucault mostrou, a abolição concertada das coordenadas corporais pelas quais transitam as semióticas polívocas ou multidimensionais, de modo que dos estratos orgânicos – de que, no limite, ninguém pode se desfazer completamente – se proíbe a criatividade que libera dos constrangimentos da estratificação, o que ocorre efetivamente na estratificação flexível primitiva, e se autoriza apenas que se salte aos estratos de significação e de subjetivação.

Mas se ambos necessitam de um mesmo recalcamento, ocorrerá que não haverá significação que não comporte um germen de subjetividade, nem de subjetivação que não componha restos de significação. Podemos então indagar da participação das ciências do humano nesses agenciamentos que impõe a mistura Significação-Subjetivação. Com efeito, a teoria da informação, operando por biu-univocização e binarização, de modo que a mensagem depende de escolhas binárias subjetivas, é um exemplo notável, já que permite observar como o mais abstrato dos dualismos supõe um buraco central ordenador sem o qual nenhuma mensagem poderia derivar de qualquer escolha efetuável.

É o que se depreende para qualquer forma de inteligilibidade que opera pela universalidade, a atribuição de uma noção a um nome que recorta uma objetividade suposta imutável no real. Vimos que na atualidade há uma contraposição, por outro lado, entre Significação e Subjetivação. A psicanálise, empreendimento de liberação do enunciado Subjetivo, da sanidade do enunciar-se, confrontada pelas “pragmáticas” universalistas que exigem que o enunciado cumpre sua pretensão, seja objetivamente válido. Não creio que seja interessante achatar os lados que efetivamente se confrontam e se recusam como é “tudo a mesma coisa”. Mas existe uma entre-destinação nesses empreendimentos opostos, já que nenhum deles ousa interrogar o centro que une sujeito e objeto, a Identidade, mesmo e sobretudo quando se trata de recusar a objetificação do sujeito e a subjetivação do objeto.

O que ressalta o mérito de críticas como aquela, tão brilhante, de Derrida, mas também torna a exigir que se estude mais a obra de Lacan, pois apenas o fato de que seus enunciados na prática puderam ser tomados como apenas a redução linguística da psicanálise não autoriza que se ignorem os excursos que me parecem ter sido efetivos na sua obra no sentido da liberaçaõ do desejo. Não me parece haver dúvida de que Guattari, como aluno de Lacan, tenha mesmo sempre tido consciência, como testemunhou Deleuze, de sua inaptidão à ortodoxia do mestre e as conquistas que assim se possibilitaram são inequívocas. Mas creio que seria interessante observar a obra de Guattari-Deleuze mais do ponto de vista da sua inserção num momento extremamente criativo no devir do pensamento humano, do que como uma irrupção inexplicável, sem conexão com outros conceitos e noções destinadas a atacar um certo número de problemas consideráveis.

Assim, por exemplo, o tópico transformacional da sua neopragmática – insisto no “neo” porque pelo termo “pragmática” foram justamente as misturas mais sintomáticas da Subjetivação com a Significação que se produziram – ressoa com aquela contingência que Levi-Strauss soube tão bem observar:

 

“O que os países insuficientemente desenvolvidas reprovam aos outros nas assembléias internacionais não é o fato destes os ocidentalizaram, mas o fato de não lhes darem bastante rapidamente os meios de o fazerem”

 

Nesse trecho de Raça e História se coloca a complexa questão, que ninguém tem ainda os meios de definir completamente, da irrupção de uma civilização e uma economia– mundo de modo que de nada vale mais “defender a originalidde das culturas humanas” contra elas mesmas, já que um dos aspectos desse fenômeno é a adesão de praticamente todas as culturas ao Ocidente, “desde as imensas populações da Ásia”, até as tribos na selva brasileira ou africana, de uma maneira mais ou menos forçada pelas circunstâncias.

Não parece que se contraponha o fato de existirem focos de resistência ou de exterioridade. Mente e Cérebro, volume dedicado ao Estruturalismo com especial deferência, como devido, a Levi-Strauss, registra a tribo isolada no Acre cujo avistamento se verifica esse ano. Mas se isso subentende já o contato, e as consequências dele, com a civilização, o que ainda não se sabe e que permanece como a indagação válida de Raça e História, é se a progressiva integração de todos os povos no Ocidente resultará numa ocidentalização cultural integral do mundo, ou se formar-se-ão formas sincréticas cujas possibilidades transparecem na Índia, China e Islão, ou se, de modo totalmente inverso, o que estamos assistindo é apenas o início de um processo de desintegração do Ocidente e das grandes sínteses culturais, sua impossibilitação progressiva devido à incontinência de sua força expansiva.

Em todo caso, vemos que a necessidade de estudar as formas de interação entre as sociedades se torna premente. O elemento transformacional neopragmático libera elementos úteis quanto a isso. Trata-se agora não de analisar semióticas mistas concretas, mas das transformações entre semióticas abstratas. Não seria tanto como se essas transformações não “se concretizassem”. Apenas não se supõe que as traduções se operem conscientemente, como aplicações de regras, e sim como manifestando-se nas práticas de contato inter-semióticas.

Assim, um enunciado transformacional marca a maneira pela qual uma semiótica traduz por sua conta enunciados vindos de fora, mas desviando-os, inicialmente tomando-os como resíduos transformáveis, resistindo, pois, ativamente à transformação inversa, delas mesmas na que lhes é exterior.

As transformações analógicas são as que inserem-se quando se trata de fazer transitar uma semiótica qualquer no regime pré-significante. Por exemplo, a introdução de signos monetários em certos circuitos comerciais africanos, faz esses signos sofrerem transformações analógicas de modo que resulta praticamente impossível a nós compreendemos o papel que se lhes atribui a menos que se suponha que os circuitos mesmos se estejam desintegrando na sua originalidade.

Exemplo ainda mais claro é a da utilização das palavras e signos de música na criação musical dos negros americanos, conforme estudado por LeRoi Jones. O cristianismo sofre transformações muito inesperadas quando transita por povos chamados “bárbaros” ou “selvagens”. O sono, a droga, a exaltação amorosa formam expressões que traduzem em pré-significante regimes subjetivos ou significantes, impondo-se assim sobre estes uma polivocidade surpreendente.

Traduções simbólicas operam a transição inversa, de outras semióticas no regime significante. Uma dança africana se torna ‘branqueada” assim como as música negra norte-americana. É o caso de um ritual africano que consagra uma dança erótica cujo sentido é o envolvimento da tribo inteira na sexualidade. Uma lei se impõe de modo que se impede a participação na dança, o rito tornando-se neutralizado, já que os movimentos do corpo só podem ser agora sugestivos.

Traduções polêmicas ou estratégicas fazem transitar à semiótica contra-significante e as conscienciais ou miméticas à pós-significante. O importante aqui é notar o método. Não são simples transformações linguísticas, lexicas ou sintáticas, que detrminam a importância de uma tradução semiótica, mas a avaliação em cada caso: trata-se da adaptação de uma semiótica antiga ou de um tipo novo de semiótica mista ou, ainda, da criação de um regime desconhecido?

Somente o exame muito cuidadoso dos fenômenos os mais localizados pode ser proveitoso. Não basta constatar que o pronome da primeira pessoa se anula num discurso, isso não basta para concluir que se trata de uma anulação do regime de Subjetivação. Também não se propõe que uma semiótica fortemente estratificada seja facilmente conjurada pela conservação da polivocidade. Mesmo as semióticas mais flexíveis ou nômades podem comportar nós de coincidência que permanecem germens de centros de significaçãoi ou pontos virtuais de subjetivação. Os rizomas podem se tornar arborescentes e as árvores podem formar rizomas.

Os quadros são sempre muito complexos e os mistos não devem ser ignorados, o real sendo, é claro, sempre muito mais complicado do que pudemos notar aqui, pois nele é tudo ao mesmo tempo, os buracos negros e as ressonâncias, os fluxos, conexões e conjugações, e as conjurações, as semióticas múltiplas exercendo-se em espaços contíguos e atravessando os mesmos grupos, nações e sujeitos. Mas parece-me que o traçado transformacional conserva-se útil, o que se pode ver pelos estudos citados, onde o importante é que não se procura ignorar o fator de resistência e originalidade das culturas que não apenas importam o ocidente, mas que o transformam ao transformar-se com ele.

Resta o regime asignificante, onde se trata da possibilidade da criação, liberdade e desestratificação positiva. Nesse ponto é que a noção de devir se tornará oportunamente conceituável. Ora, o regime asignificante opera, no cenário do Mille Plateaux, numa conjunção com a conceituação de uma transformação da Imagem do Pensamento que vem atuando, como vimos, desde Diferença e Repetição. Agora maneja-se a terminologia do corpo pleno, onde o interesse não se propõe nem no ponto, nem na linha, muito menos no bloco, mas investe o Plano. Ora, creio que há assim uma continuidade entre esses dois livros e O que é a Filosofia, onde esse tópico se encontra depurado numa temática exclusivamente epistemológica, o que torna mais estratégico reservar o tema a um desenvolvimento autônomo, já que aqui se está na iminência de uma problematização que progressivamente envolve o Corpo e o Cérebro.

 

dobra 5 – do Caos ao Cérebro

“Tonal, modal, atonal não querem dizer grande coisa. Só mesmo a música para ser a arte como o cosmos, e traçar as linhas virtuais da variação infinita.”

 

A neopragmática se coloca num momento contíguo à predominância do estruturalismo. Vimos que este se estabeleceu numa relação incontornável com o modelo linguístico, se bem que a problematização dessa questão conduziu a dois, ao menos, “estruturalismos”. Aquele que designei “método estrutural”, e que me pareceu apenas conduzir o funcionalismo à sua máxima realização, e aquele que seria o estruturalismo inseparável de um investimento filosófico, a ponto de, por seu radicalismo em relação ao anterior, poder se designar “pós-estruturalismo”. Ora, o pensamento filosófico trabalhou o que veio da linguística de modo a descobrir algo que parecia – ou devia – estar subjacente à langue, esse conceito com o qual Saussure introduziu uma ciência qualquer da linguística. O simbólico, estritamente ligado ao Inconsciente, tornou-se o verdadeiro transversal que percorreu as ciências do humano, desde então. A neopragmática que se conceitua em Mille Plateux precisa agora confrontar sua relação com o simbólico, por aí o tema de sua inserção na Episteme.

Vimos que a episteme do século XX começa por ser simbólica, uma vez que por esse termo temos uma separação do símbolo de uma função estritamente representativa. O símbolo não se põe como aquilo que substitui uma coisa, mas como a proposição de uma abrangência epistêmica que prescreve a autonomia do pensamento. O simbólico fornece condições para a representação, ele não permanece como a representação possível, mas como a virtualidade de que a representação será um caso de atualização.

A questão da relação entre neopragmática e simbólico, desde que este desdobrou o pós-estruturalismo ou estruturalismo filosófico, é tão mais árdua porque os autores que se teria que tematizar, se bem que célebres, somente agora devem começar a se compreender de um ponto de vista mais abrangente, não condicionado pela presssão de colocá-los em voga, ou, tampouco, pela redundância inevitável de seus enunciados com o contorno de seus motivos de manifestação, sua aderência à época.

As questões que por eles se desenvolveram, na mudança de cenário do tempo, é que precisam agora ser confrontadas, uma vez transformadas assim, aos enunciados que as geraram, isso à luz das questões que por esse meio surgiram, inesperadas. Quanto a Guattari-Deleuze, temos que o simbólico foi por eles estritamente contestado por sua solidariedade possível à implicação linguística. Se me parece no mínimo precipitado deduzir assim que o simbólico de Lacan, ou do pós-estruturalismo em geral, por si mesmo é inseparável do modelo linguístico, por aqui irei tratar o questionamento guattari-deleuziano na sua singularidade, mostrando inicialmente que a neopragmática se desenvolve no contorno dessa motivação básica.

Sob esse aspecto não me parece haver quebra, mas sim uma continuidade entre o Mille Plateaux e Diferença e Repetição. A recusa é a mesma. Conforme o texto de Sobre alguns regimes de signos, trata-se de negar a idéia “de um invariante que pudesse se subtrair às transformações mesmo o invariante de uma ‘gramaticalidade’ dominante”.

Mas ocorre um continuum entre o trechos desse texto, consagrado à descrição do regime a-significante e o trecho dos Postulados da linguuística onde se trata de contrapor aquele que reza só haver “constantes e universais da langue, que permitem defini-la como sistema homogêneo”. Novamente, isso não deve ser tomado como uma modelagem linguística sub-reptícia, mas como inserção da linguística no quadro de transformação que percorre as ciências e os discursos os mais variados, no sentido de que, em tantos domínios, transcorre a descoberta de um tratamento da multiplicidade que confronta a premissa pela qual só há cientificidade e inteligibilidade na objetividade ou na identidade.

Ora, uma tal premissa se torna bastante problemática no momento em que não ocorre mais que ela possa buscar apoio nas ciências da natureza, mais fundamentalmente na Biologia. Vimos que, paralelamente à revolução quântica, que tornou o aspecto fenomênico objetivo até aqui justificado pela mecânica newtoniana nada mais do que uma ilusão, um outro domínio igualmente fundamental de nossa experiência de mundo foi abalado, aquele que poderíamos agora designar o da ilusão fenotípica. O crescimento desigual de um corpo que nem mesmo corresponde, no seu projeto, a uma realidade una que apenas amadureceria no tempo, deveria ter problematizado as antigas certezas acerca de processos como aprendizagem e constituição do pensar. O horizonte da Identidade é que precisava ser questionado enquanto termo correlato a exercício de pensamento, e isso no interior mesmo das ciências. Mas tal não ocorreu, e inversamente o que se constituiu foram sistemas que pretenderam produzir o idêntico, agora partindo da variação.

Não é que devêssemos supor que a neopragmática está operando com o modelo das ciências físicas ou biológicas. Quando a episteme devém transversão, um dos sintomas é aquele pelo qual cessa de ser possível descrever o que ocorre na produção do saber em termos de importação de modelos.

Galois desenvolve em matemáticas a teoria dos jogos, mostrando que um sistema só muda se um elemento fora dele for introduzido. Uma clínica de terapia breve utiliza a transversal desse princípio de mudança. Mas de nenhum modo isso é o mesmo que uma importação de modelo ou matematização da psicologia de aconselhamento, pois não se formaliza qualquer enunciado ou premissa, apenas se procura, em cada situação, procurar criar um elemento de ação cujo princípio de orientação não esteja dado pela própria situação-problema que se deseja mudar.

Um casal é visitado sistematicamente aos fins de semana pelos pais do marido que mudam a bel prazer a arrumação da casa sob a desculpa de que estão auxiliando os jovens a arrumá-la. Ora, instar que desejam independência é uma ação dentro do sistema criado pela intromissão dos pais, que então irão, como queriam, acusar o filho de estar ignorando-os agora, etc... O psicólogo aconselha que os jovens baguncem o mais possível a casa às sextas feiras e não somente deixem, mas insistam sistematica, e um pouco autoritariamente, com os pais visitantes que arrumem tudo. Alguns fins de semana depois eles deixam de vir, começam a exortar o filho de que ele já está bem grande e que precisa acostumar-se a gerir suas coisas, o problema cessa.

Assim, a neopragmática é bem uma teoria das multiplicidades, como conceituou Ph. Mengue, mas não basta notar que essas partículas neutras são de um tipo que, de modo não idêntico ao que ocorre em física, não se supõe que sejam a identificar num acelerador. Só isso já deveria supor que é preciso considerar o transversal como um tipo novo de transdiciplinaridade, mas o que realmente impõe essa observação é a afirmação pela qual, se a pragmática recusa o invariante é porque “a linguagem é um caso da política antes de ser de linguística”, de modo que mesmo “ a apreciação dos graus de gramaticalidade é matéria política”.

O que é o político? Costuma-se defini-lo pelo exercício do poder. Secundariamente a política se endereça ao desejo, mas apenas enquanto ele é um meio, obstáculo ou trampolim, do poder. Ora, seja a noção de agenciamentos. O regime de signos será agenciamento de enunciação, a segmentaridade, agenciamento de poder. No entanto, se a pragmática concerne a uma política da língua, é preciso rever o conceito de política e de língua.

O transversal é então o oposto de uma Redução. É por esse caminho que deveremos nos aproximar da continuidade entre os dois trechos apontados, pois em postulados da linguística trata-se de enunciar o procedimento linguístico laboviano de colocação em variação (mise en variation), enquanto no “regimes de signos” será o caso do conceito de regime a-significante (diagramático).

Nessas duas apresentações, o liame político consiste no seguinte. É a constituição de um regime de signos, tanto quanto as variações interiores à enunciação, que são inseparáveis de um agenciamento maquínico ou de corpo. Não é que este seja conteúdo daquele enquanto pura expressão. Vimos que todas as estratificações são duplamente articuladas na sua imanência. Assim, as substâncias e os conteúdos subsistem independentemente, na sua pressuposição recíproca da expressão, nos agenciamentos semióticos. É o que garante que estes não sejam reduzidos a uma langue, mas são menos do que ela, como funções de existência da linguagem, e são mais do que ela, pois não deixando de ser duplamente articulados, no real entram em pressuposição recíproca com os agenciamentos de corpo que são segmentados nas formações políticas, dentro da historicidade correspondente.

Ora, com isso o que vemos é que a inteligibilidade dos regimes de signos salta do pressuposto da Identidade de uma ciência e seu objeto, alça o nível da Máquina Abstrata, e é aqui que compreendemos o funcionamento de um regime A-significante, aquele que lida com a Máquina Abstrata, não com um referente objetivo que seria um Universal ou um domínio de identidade como um sistema fechado, ao modo da langue.

O regime a-significante não dobra as condições pelos quais os outros trafegam, pois em vez de ser investido por uma função de estratificação ele é desestratificante. O que procura são os traços (traits) da Máquina Abstrata que opera em cada caso, isso com dois possíveis intentos: ora tendo por objetivo a crítica do estrato, como Foucault ao compor os regimes de enunciação da episteme, do Saber, ou quando reconstituímos as máquinas sociais de territorialidade, de reterritorialização e de desterritorialização. Ora tendo por objetivo a criação de uma Máquina, como quando um artista inventa uma linguagem – Joyce, Kleist, Kafka...

O regime a-significante opera por diagramatização, conforme os autores. Ora, creio que se pode compreender esse termo como uma reversão do esquematismo kantiano, de modo que é bem de um esquematismo que se trata, mas não atuando entre a sensibilidade e o entendimento, e sim em nível de multiplicidades pelo que trata-se de estabelecê-las como singularidades que entrarão, ao se compor com uma certa região problemática, uma Idéia, conforme a terminologia de Diferença e Repetição, num investimento necessariamente criativo que as dota com funções materializantes, por assim expressar. É a matéria que encontra assim a sua gênese, por relação a um campo problemático que é aquele em que se move o Pensamento.

Em vez do par matéria (substância) e forma, o a-significante opera a c onjunção de matéria e função, mas não pressupondo a matéria como uma identidade de modo que, como no funcionalismo, se deve estabelecer o quadro burocrático, o organograma das funções que o descrevem. Seria mais como criar um organograma para uma entidade até aqui não preconcebida como dada. Um novo tipo de empresa, de modo que as relações teriam que ser também variáveis.

Seja o modelo de Labov. Um ato de fala não resolve nada em termos de aproximar a linguística da realidade da linguagem, se ele não pode alcançar o nível das sequências em que se realiza. O eu te amo, do amor-passional-delirante, do amor cortês ou de uma relação em que os integrantes não se concebem como tendo que atuar papéis definidos e se correspondem conforme as solicitações das variações de seus momentos e situações, não se trata do mesmo ato.

Ou como no exemplo das três sequências do “eu juro” do Mille Plateaux: conforme seja atuado por uma criança frente ao pai, um amante frente à amada, ou uma testemunha no tribunal, é o mesmo enunciado, mas este não se conceitua como uma constante, e sim como um continuun de variações.

Seja a questão de Lacan. Tem sentido falar de um amor primário e de um amor secundário, conforme os Balint, quando o primeiro significa apenas o impulso pela satisfação de necessidades do amante, que encontra uma satisfação em satisfazer, do amado, como no caso mãe-infans, somente o segundo caracterizando a relação entre amantes adultos? Pensa ele que não, em absoluto, somente o segundo caso é amor. Mas o amor aparece sob o enfoque sartreano, é o desejo do desejo do amado. Contudo, se amamos alguém cuja felicidade está alhures, não desejamos, precisamente, que ele se libere? Ou se somos nós a sua felicidade, não ocorre que muitas vezes, nem ele, nem nós, somos um para o outro o protótipo do amante adulto, mas o amigo, o interlocutor, “o pai, a mãe, o vinho e o champagne”, como na música?

A questão é desfazer o modelo da Doxa, da opinião, travestido agora no Objeto único da cientificidade, pelo que se traçam distinções como entre o extrínseco e o intrínseco, o fora e o dentro, o constante e o variável. Quando a linguística, com Labov, se concede a tarefa de traçar uma linha de variação e por essa linha tratar a natureza mesma do Enunciado, não supondo que a variação seja derivada de constantes que inicialmente o definem, de modo que a enunciação realiza sequências, não um objeto privilegiado que na prática se desvia de um ou de outro modo, a pragmática se torna imanente, interior à língua e “compreende a variação de elementos linguísticos quaisquer”. Como na música, o tema se torna a variação.

Ora, o regime a-significante, procedendo por matérias e funções, não deve se colocar na prática em pressuposição recíproca com uma agenciamento de poder, uam vez que começa por não ser uma operação de estratificação agindo por dupla-articulação de conteúdo e expressão. Nesse caso, o estrato já atua substâncias formadas, e formas de conteúdo, enquanto no a-significante trata-se de linhas de variação que devem se materializar, receita de um Estilo, não mais de um “regime”. Logo, o que lhe corresponde na região que seria a do poder é a realidade do desejo, ou seja, a variação encontra aqui um outro continuun de variações, os devires.

Nesse ponto compreendemos mais amplamente o que pode ter parecido restar algo ambíguo, a relação das linhas com o estado de massa. Os centros do poder, como vimos e agora podemos esquematizar de um modo mais claro, tem três aspectos ou regiões: a) região de potência, em relação com os segmentos da linha dura; b) zona de indiscernibilidade, relacionado ao tecido micro-físico; c) zona de impotência, relacionada com os fluxos e quanta que o poder só pode converter, mas nem controlar, nem determinar.

A região micro-física é já um estado de massas, mas tão logo ele se precipita na região do desejo, de fluxos, estado de massa de fato, e uma vez que o agenciamento se coloca como operação de estratificação (cumprir um papel, realizar um ideal, servir de ou seguir um modelo, etc.), ocorre o abismar-se num bloco que impede que os fluxos se reconectem com as linhas, esvaziamento do desejo de modo que só há duas possibilidades: ou se retorna à linha dura, ou se opera a anulação pela ação desesperada. Totalitarismo burocrático (aceitável pelo capitalismo) ou autoritarismo suicida (que o capitalismo costuma tratar pelo ridículo, como o cinema com Vila) que não deixa de ser o que ocorre quando a esquerda se investe do papel da patrulha ideológica ou do último justiceiro.

No entanto, quando a operação é de desestratificação, o estado de massa não se confronta com o fluxo de desejo sem investi-lo com a potência da sua reconexão com as linhas que se podem continuar a traçar no continuun da variação (experimentação). A questão não seria como procurar saídas, mas notar que nunca existiu, nem pode existir, um fora do desejo, da potência, do Real. A finitude não atinge um ser definido qualquer, não se é agora o mesmo ser que se foi “antes”. O “sujeito” é apenas um simulacro, na verdade o que existe é uma gênese contínua, uma potência de variação que se estabelece sem precisar supor a constância do Je por sua oposição ao Moi. É a descoberta de Nietzche, conforme Diferença e Repetição, ter visto que a forma vazia do tempo, Eterno Retorno como síntese do futuro, corresponde à Vontade de Potência como aquilo que compõe devires, em vez de supor uma forma de identidade que deveria estar subjacente a ambos.

Ora, essa oposição de Je/Moi só reflete a imagem psíquica da singularidade que se é, enquanto individuação, se o Je aparece como rachado e o Moi, solvido. A rachadura do Je é sua inseparabilidade do Moi, sabendo-se já que o sujeito não se conceitua na extensão de um presente puro, mas como atualização de um Virtual que se atualiza conforme os sentidos do tempo que não se totalizam, mas formas graus, vertentes autônomas. Ora, o Moi também não pode mais ser conceibido como a imagem recebida ou representada de um modelo exterior. É a capacidade de formar imagens que se torna problematizada quando recordamos que o crescimento é variável, descontínuo, não obedece à projeção de uma identidade única. O Moi se solveu na multiplicidade de solicitações autônomas que compõe agora as faculdades do ser vivo, nenhuma delas podendo ser reduzida às outras, muito menos a um pensamento que seria a Razão subsumindo a todas.

A tarefa para a filosofia seria então transformar a imagem do pensamento, que até aqui se erigiu tendo como base a noção de um exercício cujo sujeito é essa identidade única, a consciência, e o objeto é essa constante dada. O ser vivo, o singular humano, parece agora compor-se como um fundo obscuro de faculdades entre as quais pululam informações, pontos singulares, solicitações, que nem se totalizam, nem são explicáveis umas pelas outras: hieróglifo quebrado ou superposto, feito de pedaços de inúmeros hieróglifos.

Ora, já se notou que, inversamente, o empreendimento epistêmico das ciências humanas até aqui evoluiu no sentido de contornar as consequências de suas próprias descobertas e reinvestir a totalidade e a identidade no horizonte do singular e do variável. Isso se observará num excurso pelo tema do Aprender, que me parece ter localizado, contemporaneamente, na psicologia, os antigos temas da filosofia: pensamento, linguagem, representação.

Examinando agora como os dois sentidos da problematização se expressam, designando esse empreendimento como o modelo do método e o nietzhe-deleuze-guattariano como a modelização da cultura, ficará mais claro como é que algo como um regime a-significante ou uma linguística das variações, pode se estabelecer, isto é, aquilo que se propõe como o seu correlato pensável.

 

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O tema do Aprender foi muito investido pela psicologia da criança, ainda mais pela epistemologia genética e na pedagogia, isto é, a questão da constituição do pensamento simbólico, algo que está numa pressuposição bem nítida da temática da linguagem. Como a criança se torna apta a formar representações do mundo e manejar conceitos independente da presença da coisa? Wallon, sobre isso, é exemplar.

Precisando equacionar o fato da descontinuidade da especialização cerebral, estabeleceu ele dois períodos fundamentais cujo desdobramento é função da entrada em cena do sistema cortical. Até aí, temos o ato motor, descrito também por Piaget. Não é que não se possa falar de uma inteligência nesse âmbito, mas sim que o ser “está à mercê das suas sensações internas, viscerais e posturais”, conforme a expressão de Heloisa Dantas, escrevendo sobre Wallon, no volume já citado em que colabora La Taille sobre Piaget.

Lentamente, dese período medulobulbar (após o nascimento), do movimento incoordenado e impulsivo, se desenvolvem as práxis: do reflexo da preensão à preensão palmar (6 meses), desta à preensão em pinça (9 meses), o polegar e o indicador agora podendo se opor, temos a habilidade voluntária em que olho e mão podem pegar um objeto, antecedendo a de largá-lo. A criança, com duas mãos ocupadas, hesita muito frente a um terceiro objeto, até aprender a largar estrategica e voluntariamente os que segura, o que só ocorre quando são as duas mãos que aprende a fazer atuar complementarmente. O movimento pupilar também se desenvolve progressivamente, desde os congênitos reflexos das pupilar, aos atos voluntários que envolvem, inicialmente, apenas as trajetórias simples, horizontais, depois as circulares. É somente quando a tudo isso se acrescenta a competência do andar, porém, que Wallon registra a entrada no sensório-motor, etapa realmente práxica da motricidade.

Ora, quando ocorre o amadurecimento da região temporal do córtex o que surge é um tipo de conduta cuja especificade não se reduz ao já descrito. São as chamadas condutas simbólicas, os “ideomovimentos”, na expressão de Wallon, que se tornam projetivas pois se exteriorizam em atos como a mímica, a fala, posteriormente, nos gestos da escrita.

É verdade que a criança só pensa na continuidade dos seus gestos e de sua fala, se a imobilizamos, interrompe-se-lhe o fluxo mental. Mas o que singulariza a conduta em relação ao que vinha se desenvolvendo é sua relação com o que se considera ser a representação. Trata-se da proximidade do conceito, pois as condutas se verificam no sentido de expressar uma idéia.

Mas aquilo que a criança quer expressar só muito gradualmente se torna dotado de uma independência ideal. Assim, essa ideomotricidade guarda um reflexo na situação do adulto que sem se advertir deixa a palavra como que anteceder o pensamento. Sua predominância nitida na infância se expressa bem pela história da criança que não pode saber o que está desenhando antes de completar o desenho.

Ora, é a inversão progressiva da dependência ao gesto que nos interessa, pois uma vez que se verifique completou-se o que Wallon conceitua como a transição do motor para o mental, ao longo de uma trajetória com três termos: da práxis do objeto à imitação, desta à representação.

A imitação se põe, portanto, como um limiar pelo qual do motor se chega ao mental. Contudo, Dantas identifica efetivamente três momentos na gênese de Wallon, a imitação não sendo apenas um viés pelo qual se atinge o mental, mas comportando uma afetividade específica. Com efeito, os três momentos são afetivos: afetividade tônica (emocional), simbólica e categorial. A imitação deixa de ser apenas um contágio motor, ou mimentismo, para se tornar simbólica, independente da presença do modelo.

Inicialmente a ênfase é a construção do sujeito, entre o tônico e o simbólic,o que permite, da exploração do mundo que se faz exclusivamente em termos de motricidade se tornar, atingir-se um nível de interação com os outros. Mas a seguir a ênfase, do simbólico ao categorial, será a constituição do objeto na sua autonomia por relação ao sujeito. Não se supõe que apenas uma transposição merece o epíteto de social, ou socializante, uma vez que social não é apenas sinônimo de interpessoal, mas também de cultural.

A motricidade também é egocentrismo radical, de modo que a entrada no simbólico depende de, ao mesmo tempo que condiciona-se por, uma percepção do outro. A gênese é humana, aliás, justamente porque todas as etapas são devidas a uma interposição de subjetividade e objetividade. Não subsiste o objeto idnependente de um pré-requisito de alteridade, esta construída como uma estrutura intersubjetiva.

O jogo simbólico walloniano, subscrito por Piaget, constitui, pois, a possibilidade da inteligência humana enquanto inteiramente apoiada na faculdade de Representação do objeto ou do Outro, desenvolvendo-se como uma operação de discernir Identidades.

Assim, o papel da imitação se torna importante porque o que ela veicula é a transição entre a mera incorporação do traço percebido e a habilidade em formar a imagem mental. O processo se resume em uma progressiva objetividade que se efetiva, no entanto, como um desenvolvimento da autonomia da interioridade. Começando por depender do traço percebido da coisa efetivamente lá, até poder copiar essa coisa numa virtualidade mental, ou seja, representá-la conceitual ou idealmente, o processo assim se completa.

É certo que Wallon não concebe o ser humano plenamente desenvolvido como ser de representação, e sim, afetivo. A gênese incorpora, nos três momentos, as ênfases dessa afetividade. Inicialmente a ênfase é emotiva. Com a entrada no simbólico é a inteligência, faculdade de representar o mundo de modo autônomo da interação presentual com ele, que se apresenta para favorecer o desenvolvimento da pessoa. Isso é particularmente ancorado pela linguagem, o que faz da “forma cognitiva da vinculação afetiva”, que caracteriza o adulto, algo que subentende a ampliação da comunicação.

As manifestações passionais, emotivas, envolvem naturezas química, mecânica-muscular e representacional. A tonicidade muscular, visceral ou muscular, se torna,porém, uma espécie de índice do emocional. Somente com o desenvolvimento da maturação cortical a emoção torna-se suscetível de controle, mas em todo caso sempre ocorre que: a emoção é proprioplástica, atividade que esculpe o corpo, podendo revelar-se hipotônica, quando reduz o tônus (susto, depressão), ou hipertônicas, quando o petrifica (cólera, ansiedade). Atividades que garantem a circulação, o escoamento do fluxo tônico são, portanto, altamente prazeirosas (alegria, orgasmo).

A autonomia do mental e a capacidade de controle do adulto são, de fato, conseguidos à custa de uma inibição progressiva da dependência do gesto e da motricidade. Mas se o adulto, na concepção de Wallon, é aquele que pode socializar-se na solidão, tendo se tornado um ser de cultura mas que se põe frente a ela como singular e autônomo, essa conquista da unicidade nunca pode ser definitiva. Não cessa de ser relativizada pelas simbioses afetivas, pelos estados emotivos ou pelo cansaço.

Nesse sentido, não há dúvida de que Dantas vê bem que a beleza da intuição de Wallon está no fato de que para ele a sofisticação dos recursos intelectuais só é utilizável na elaboração de personalidades ricas, originais, a construção da pessoa sendo uma autoconstrução.

Mas isso é considerado de um certo modo. Assim, é o que se logra por uma convergência dos recursos de cada e a elaboração da cultura. A ênfase na emotividade não é apenas um apanágio da infância, é também a dos povos primitivos. O pensamento independente, representativo, reprime o que teria nascido no simbólico como uma forma de pensamento sincrético, aos pares: o céu só existe no seu contraste com a terra, a mãe com o pai, etc. E do mesmo modo, o eu só se forma pela sua oposição com o outro, dialeticamente projetada, pois afirmar-se é contrapor-se, depois tentar seduzir, depois imitar. Constituir uma personalidade amadurecida é pois, ao mesmo tempo, diferenciar as pessoas e pensar por identidades estabelecidas, idéias independentes umas das outras e autônomas em relação aos objetos que representam. Em todo caso pensar é simbolizar para apreender identidades.

Tanto quanto Wigotski, Wallon subscreve a abordagem dialética e premissa pela qual esse ser “geneticamente social” que é o humano, nunca poderia subsumir uma fase pré-social. A expressão de Vigotwki, pelo que há uma parte do cérebro “extracortical”, localizada fora do cérebro, ou seja, essa expressão que corresponde ao conceito de mente ou conhecimento, jamais pode ser considerada como algo em relação a que a interação social seria um momento ou uma possibilidade derivados.

Nesse sentido compreendemos a polêmica com Piaget. Este aceita que a linguagem venha daquele momento simbólico e que dependa de uma especialização, por assim expressar, da imitação. A linguagem depende, pois, da formação de representações. A linguagem aparece “no mesmo nível”, isto é, conjuntamente ao desenvolvimento do jogo simbólico, da imitação diferenciada, que não depende da presença do modelo, e da imagem mental enquanto imitação interiorizada.

A focalização genética, em Piaget, Wigotski e Wallon, dependerá, portanto, daquilo que os Goeppert localizam em Wigotski, uma estipulação de várias competências e o questionamento de suas inter-relações. Funções cognitivas: compreensão e elaboração de significados, relaçoes e contextos noológicos. Atos de pensar isolados: comparação, abstração e combinações de conteúdos do consciente. Desempenhos mentais: julgar, concluir, formalizar conceitos. Conteúdos do pensamento conforme o objeto e o significante: idéia representativa e funcional, idéia relativa aos nexos histórico, evolutivo e linguístico nos planos fonológico, semântico e sintático. O interesse wigotskiano estará na descoberta do núcleo do pensamento, sua motivação, que é aquilo que articula a idéia, a expressão, ou pensamento complexo na qual ela se insere, e a palavra.

A ligação de pensamento e linguagem é assim um processo exterior em relação aos fenômenos correlacionados, aos objetos no mundo, porque puramente interior, isto é, não se compreende essa ligação tematizando apenas o nível que a reporta ao referente, mas deve-se indagar de sua constituição enquanto uma ligação de dois fenômenos como que internos. É assim que o pensamento vivo, que é linguageiro, um Logos, do motivo se transita à configuração contextual que se transmite ao verbo interno, a significados do verbo externo e só então aos vocábulos efetivamente transmitidos.

Ora, é nessa oposição entre verbo interno e externo que se verifica o desacordo com Piaget. Não é que este negue a existência de uma linguagem interna, a qual é requisito necessário da linguagem externa, e que na criança se forma como desdobramento de uma linguagem egocêntrica. Assim, ambos concordam nisso pelo que a linguagem interna é o diálogo interior, mais propriamente um monólogo da pessoa consigo mesma.

Mas a linguagem egocêntrica, como já examinamos anteriormente, se revela um problema quando se precisa considerar se a subjetividade se forma desde uma condição pré-social ou se não ocorre a existência de uma condição assim, ou seja, se desde sempre a linguagem apresenta um caráter comunicativo.

Para Wigotski, sim, a linguagem egocêntrica sendo, desde sempre, dialógica. O seu esquema prevê incialmente uma percepção da linguagem social externa cuja interiorização é viabilizada pela linguagem egocêntrica. A internalização sendo, portanto, uma via para que a linguagem volte a se exteriorizar agora enquanto um exercício consciente, a linguagem original da criança sendo puramente social.

Para Piaget, não, o esquema começando por um pensamento extraverbal, formando-se a linguagem e o pensamento egocêntricos e somente então a linguagem social e o pensamento lógico. Ora, o egocentrismo marca um momento estruturalmente autista, prolongamento solidário ao extraverbal, pois nele o sujeito não pode abandonar a posição central, ou seja, não há o situamento estrutural do outro.

Os Goeppert notam que, como foi muitas vezes apontado na psicanálise, exemplificando-se com Loch, as linguagens egocêntrica e interna, em todo caso, aproxima-se dos processos primários que subsumem também certo nível da linguagem: redução, deslocamento, condensação, fusão sintática, descompromisso causal e constituição de símbolos.

Ora, localiza-se aqui, na conceituação da “linguagem primária”, a obsolescência do tratamento dinâmico da interação psicanalítica, por uma compreensão da clínica em termos de situação de comunicação. É que se a linguagem interna possui as características formais do processo primário, este resultando como uma relação narcisista que ou minimina a discriminação entre os papéis de sujeito e objeto, ou torna-a inexistente, não se pode conceituá-la nos termos de um deslocamento energético, conforme o pressuposto de Id, Ego e Superego, mas somente em termos da relação sujeito-objeto em jogo, nisso pelo que ela se transfigura numa relação narcísica.

Certos conceitos se tornam fora de uso, como a dessexualização da energia psíquica ou desativação de sua agressividade, o interesse centrando-se agora no papal que o processo primário e, por aí, a linguagem interna, desempenham na estrutura do eu pessoal e suas respectivas representações no ego, o que possibilida estabelecer a ligação com o quadro da comunicação no qual se insere o sujeito em relação à realidade externa, ambiental, e às pessoas relacionadas, pai e mãe.

Creio que essa proposição dos Goeppert mostram a pertinência da crítica lacaniana às concepções de Ana Freud, mas não posicionam exatamente a posição de Lacan, pois seria de se colocar a questão dessa destinação à pessoa e às pessoas, especialmente às figuras parentais. Em todo caso, Piaget fica como uma espécie de pivô estruturalista, pois me parece que os Goeppert subscrevem mais a posição de Wigotski ao sublinhar que, “por analogia com o que sucede com o sujeito flexível ds lingaugens egocêntrica e interna, no plano do processo psíquico primário as fronteiras do sujeito com o objeto são abertas”, de modo que “encontram-se engastadas num processo de comunicação interpessoal, sendo passíveis de deslocamento, ampliação, condensação, determinação ou simples suspensão”.

A dificuldade do psicanalista está, porém, justamente em manter a situação da interação com o paciente sob o controle, apenas, de seu próprio sentido, ou seja, mantê-la como situação comunicativa, quando o problema do paciente está, como geralmente está, na impossibilidade de manter um fluxo comunicativo, uma relação com o outro nesse plano.

Os Goeppert sugerem que se a hermenêutica é a via mais adequada à psicanálise, será porque ela não só enfatiza a comunicação como uma forma de ação, como Habbermas. Ou seja, será porque ela não somente integra um quadro de atuação linguística cujo significado resulta do próprio dispositivo psicanalítico, a entrada no inconsciente, mas porque se atualiza num contexto que não se submete cegamente à situação psicanalítica, isto é, localizada na interação com o médico, mas recupera as transferências e contratasferências progressivamente manifestadas, assim como determina tematicamente os pressupostos dessa situação.

Entram assim vários fatores a equacionar, seja a decalagem da linguagem médico-paciente, quando aquele exerce um código elaborado e este um código restrito, conforme a oposição de Bernstein, de acordo com as situações socio-econômicas ou culturais em que geralmente se inserem, seja o papel da metacomunicação em meio ao processo psicanalítico. Em todo caso nosso propósito aqui é considerar a imagem de pensamento colocada em jogo, desde que, seja numa conjuntura de ação, de afetividade ou de representação, tematiza-se implicitamente a alteridade na dependência de um requisito de Identidade, o que não me parece ser imediatamente imputável a Lacan.

Ora, a reposição dessa imagem na transformação operada pela filosofia de Guattari e Deleuze, pode ser operacionalizada pela transposição da temática ao plano da história da filosofia, enquanto uma genética do pensamento e da cultura. É assim que Mille Plateaux estende mais oportunamente um continuun com aquilo que se introduziu em Diferença e Repetição, e que se desenvolverá em O que é a Filosofia.

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“O que é a filosofia”? O interesse dessa questão parece múltiplo. O século XX começa pela renovação ou por um modo inesperado de posicionar a questão. Assim, relançá-la no contexto dos anos noventa, como Guattari-Deleuze, ainda mais quando se aproximava o momento da “bruxa no vento solto”, quando a obra parecia completar-se e o milênio mudar, não se limita a perguntar, como se fez efetivamente, que é isso, mas também, qual o interesse que pode ter, ainda agora, a questão que atravessou o século como um fiat do pensamento?

O momento inaugural do século, se o pensamos não do ponto de vista cronológico, nem daquele das conquistas materiais, tecno-científicas, que podem bem ter sido preparadas alhures, mas como o século da vanguarda, onde irrompem criações verdadeiramente impossíveis de se pensar num outro contexto, poderia ser localizado justamente quando essa questão se enuncia desse modo “avant-garde”, com Heidegger. A questão se coloca como uma transformação completa do ponto de vista do que se considerava como a história da filosofia, começando ou com o corte radical dos Pré-Socráticos, ou com a retomada, por eles, de um Logos mítico que só os gregos sabiam manejar. Agora se problematizava a natureza do que começou, até aí todo mundo pressupondo que não era isso que se indagava quando se o queria saber, mas sim como pôde ter emergido, aqui ou ali, desse modo ou daquele.

Heidegger coloca então o problema da impossibilidade de considerar como um todo o que se produz com os Pré-Socráticos e o que vem a ser com Platão e Aristóteles. Que é a filosofia?

A indagação encontra um sentido mais, ainda. É que isso que impede considerar como um mesmo o que vinha sendo aceito como a mais óbvia das identidades da cultura, datada de mais de vinte e cinco séculos, a seu modo qualifica a questão, a faz soar de um certo modo, ressoar com a resposta de uma pergunta que por esse meio se tornou sub-reptícia, e mais um problema seria considerar se ela sempre não esteve aí.

A nossos propósitos será de especial relevância essa resposta a uma pergunta sub-reptícia, resposta que parece modular o campo do alcance de uma questão. Isso porque um dos interesses dessa nossa leitura de Guattari-Deleuze não poderia deixar de tematizar o modo como eles se localizam num contexto que hoje já sobejamente se aceita conceituar pós-moderno.

A questão sub-reptícia que modula a transformação da indagação sobre a filosofia vinda de Heidegger seria a meu ver bem colocada se a vertermos na temática do mundo e da terra, o que será muito oportunamente aproximável daquele núcleo conceitual que em Deleuze e Guattari não parecerá, como é o caso em Heidegger, uma temática menor ou circunstancial, mas como vimos, como que fundador do pensar. Já se constatou que o fundo, superfície e altura, pelo que tudo se erige, forma o núcleo pelo que encontram um manejo original dos conceitos de mundo e terra.

E isso com tanto mais proveito se notarmos que o Mille Plateaux conceitua a arte moderna, isto é, modernista, a do século XX, precisamente por uma noção que não pode deixar de ressoar com a temática heidegeriana, aquela do Cosmos que se coloca assim por uma contiguidade com a Terra, conceituando a arte romântica do século anterior. Não obstante, Guattari-Deleuze, liberando essa definição da arte moderna numa abrangência não circunstancial, mas intimamente relacionada à mensagem do Mille Plateaux acerca da descoberta da variação contínua e do regime a-significante, a viabilização do Cosmos sendo a atuação estética desse mesmo procédé, também designam assim a Arte Pop, considerando legítimo incluir na extensa lista dos nomes adequados à sua empresa esquizo-analítica o de pop-análise.

O pop, contudo, é considerada uma das portas de entrada do pós-moderno artístico, esse estilo que aboliu o fundo, que trouxe tudo à pele. Mas não considerando com isso que se chamará arte pós-moderna a multidão de coisas produzidas apenas com a intenção de simplificar a linguagem estética, a afrontosa transcodificação jornalística de todos os agenciamentos de expressão cuja receita é de produzir de tal modo que “bateu o olho”, já se sabe do que se trata.

A arte pós-moderna problematiza efetivamente o cotidiano, aí onde ela existe. Os chamados estudos culturais não me parecem ter apenas solvido a teoria, mas ter sido suscitados por um novo sentido da Ontologia. Pois se muito do pós-moderno poderá ser lido como essa abolição do fundo, da interioridade e da interpretação, como se vê em Jameson, seria preciso interrogar essas conceituações de mundo, terra e cosmos para ver como é que, já na indagação de Heidegger sobre o que é a filosofia, é justamente o fundo que se começou a questionar e por ele se veio a transformar o mundo, pelo que se precisou pensar a Terra.

Compreende-se o sentido da questão em Heidegger. Não parece que o pensamento grego da Physis tenha jamais operado como um negócio de fundar, ou seja, instituir desde uma interioridade ou um fundo absoluto do ser, a exterioridade ou o êxito universal do pensar. A inversão subsequente desse desejo – é a interioridade que será o lote do pensar, a exterioridade se verá, paradoxalmente, aplatada no fundo chato da escuridão e da indistinção que encerra todo o sensível como o ser do sensível – não faz obstáculo à constatação inevitável de que essa visão de mundo não pertenceu aos pré-socráticos. Portanto, se quiséssemos fazer deles os pioneiros e introdutores da filosofia, teríamos que procurar nela, literalmente, a visão de um outro mundo.

O que parece tanto mais paradoxal, pois se costuma conceituar a Physis, por oposição à física dos modernos, como a figura pela qual os gregos souberam, de um modo pré-filosófico mas que guarda, quiçá, a chave da invenção da filosofia, enfeixar o todo no pensamento. A Physis, esse correlato de tudo, enquanto a ciência física só começa a existir quando o conceito separa uma natureza que é material, de todos os outros fenômenos. A física moderna teria começado por ser cristã, e por isso ela teria precisado inaugurar-se pela negação da metaphysis.

Ora, o tudo é precisamente um fundo sobre o qual cada coisa determinada aparece como o determinado pela sua natureza. O que sobe, portanto, ao pensar, só pode ser a questão Que é o ser? Nada mais ilusório, observa Heidegger, que supor assim o nascimento da filosofia pré-socrática. Jamais teria ocorrido a um pré-socrático ou a um grego de boa cepa um conceito monstruoso como esse de tudo ou de fundo para designar o mundo. A Physis é o benvindo obstáculo epistemológico à metafísica e uma metaphysis é uma contradição em termos, pois o conceito de mundo como o fundo de tudo é essencialmente dependente de uma gênese da transcendência que os gregos antes de Sócrates não conheciam.

Estamos usando “transcendência” aqui de um modo pré-heideggeriano, mas ele convém a esse ponto do pensamento de Heidegger. O que se quer fazer notar é que há muito ainda de tribo na visão de mundo grega para que pudesse se suscitada uma invenção do Universal que corresponde à determinação de algo por sua relação pensável com o todo de que provém, e sendo assim, de que lado estará o Ser? É ele o todo ou a determinação, ou ambos, e nesse caso é preciso indagar como é que a determinação se faz sobre o todo indeterminado...

Os pré-socráticos, porém, conforme Heidegger, não deixaram de ser um povo de pensadores e a Physis é um conceito, não apenas uma designação para tudo o que não é o homem, que Sócrates, na trilha dos sofistas, somente teria tido o gênio de conceituar. É assim que surge o uso heideggeriano do termo transcendência, o inverso da operação de verticalidade metafísico-platônica. A Physis supõe o pensador, o pensamento, pois ela já se instala inteiramente na superfície. Enquanto só temos a Physis, supõe o pensador pré-socrático, o caos foi conjurado e é nele que não temos que pensar, escondendo-o, como na carta roubada, tanto melhor nesse prefixo “não” do desoculto.

Mas na metafísica o que ficou recalcado foi o caos. A transcendência heideggeriano-pré-socrática será, como já examinamos sobejamente, não sendo preciso estender demasiado o tema aqui, a compreensão grega do Mundo como essa operação que, se “funda”, é somente a superfície, a alethéa devendo o seu desvelar ao segundo momento da fundação, onde o Mundo se torna a tribo, o território, a Terra.

Platão não pensa o caos sem por ele pensar o todo. Quando não há todo no caos pré-socrático, mas um outro estado impensável do ser, forças, o infinito em todos os sentidos. Mas o infinito da positividade, o que Platão inverteu ao supor o devir-louco como o infinito de opostos. Mesma operação da estratificação por dupla articulação, pois nesse caso só se dá a Substância numa pressuposição da Forma (substância formada), não se lida e se ignora ou nega a possibilidade de um pensamento que possa lidar com a matéria ou caos ou forças. Os pré-socráticos, porém, não recalcaram a questão do caos, apenas se abrigaram, contra ele, na região ensolarada do Ser.

Sobre isso valeria uma ficção:

Não foi que a Sphinx tenha se arrojado devido a que a resposta de Édipo, o homem, foi correta. Inversamente ela teria ficado horrorizada com o fato de que um grego pudesse ter cogitado jamais uma resposta assim. Com efeito, valeria mais responder que o tempo é a criança jogando... Ela deve ter pensado, ela que conhecia o futuro, “mas como, um cristão avant la lettre, Aqui..!” E é possível que não tenha se arrojado, mas se ocultado, na iminência de uma Grécia platônica.

Como é que o não Uno se distingue do Uno, eis a questão que inaugura a metafísica, não somente conforme Heidegger, mas também conforme a tese de Diferença e Repetição. O Uno não pode se distinguir do não-Uno, ele não se subtrai àquilo que dele se subtrai, a forma se distingue do fundo material-substancial, mas a própria distinção é uma forma. Ora, essa forma, a diferença, parece monstruosa desde que a sua imagem especular é a dos monstros fabricados pela acumulação de diferenças quaisquer.

Poderíamos fazer de uma coisa que nada tem a ver com uma pessoa, um nome próprio, ou o inverso, poderíamos pensar a pessoa como um acúmulo de nossas projeções e fantasias que tampouco tem a ver com a pessoa na realidade, poderíamos juntar objetos parciais aos montes, só obteríamos Frankensteins ou os estereótipos de nossas próprias projeções. Mas o que o pensador platônico obtém do real, desde que ele se propôs um problema impossível de resolver pela sua própria posição, se não esses monstros que são as coisas refletidas de um fundo que não pode se descolar delas? Mas esse é o lote comum da metafísica com o cristianismo, por isso as coisas e tudo o que é determinado estão expiando na superfície a sua dívida para com o fundo, a sua culpa por ser de fato impensável.

A tese de Diferença e Repetição é que essa diferença-monstro teria sido conciliada pelos gregos num momento feliz que é a filosofia de Aristóteles. Necessitou-se do múltiplo, dos vários sentidos, para que o ser do singular pudesse ser capturado por uma operação quádrupla. Trata-se da representação orgânica, racional, pelo que identidade, analogia, oposição e semelhança fornecem a mediação conceitual de tudo o que na superfície surge como singular, como diferenciado.

Aristóteles coloca a contrariedade como a maior oposição, isto é, como o maior grau de diferenciação, na superfície, porque pela contrariedade se define a oposição na essência, entre os gêneros, diferença específica tornada causa formal. Mas a especificação garante somente a coerência e a continuidade da compreensão do conceito, este sinônimo da Identidade. Logo, aquilo a que ela se relaciona são as quatro figuras da representação.

Elas podem ser fixadas conforme o conceito: identidade na forma do conceito indeterminado, analogia na relação entre conceitos determináveis últimos, a oposição na relação das determinações no interior do conceito, semelhança no objeto determinado do próprio conceito. Mas se a representação é designada “orgânica” é porque sua operação se coloca como a reflexão no pensamento da conciliação de forma e fundo no real. Assim, a identidade será conceitual, a oposição, predicativa, a analogia é relativa ao juízo como a semelhança à percepção.

Na modernidade o fundo não sobe como na Antiguidade, primeiro como espelho deformante testemunhando da monstruosidade de tudo o que parece diferente ou singular, depois como a conciliação pela Identidade do mesmo na forma do real. A representação moderna será designada “orgíaca”, porque nela não se pode conjurar o infinito. Momento Leibniz-hegeliano, pelo que a vice-dicção e a contradição, respectivamente, se põe a fundar a determinação não mais pela distinção da forma, mas pela correlação do fundado e do fundamento. Na representação moderna as coisas se tornam expressões, proposições sintéticas ou analíticas infinitas, ao invés da representação se limitar a emitir juízos sobre elas conforme a reflexão de sua semelhança na percepção.

E de fato, já para Heidegger o mundo aristotélico permanece demasiado superficial para fomentar a operação metafísica na sua solidariedade ao fundo obscuro. As esferas são atraídas para o mais exterior, não ocorre, como no platonismo ou no neoplatonismo, que o demiurgo ou o uno operem como que de cima ao dentro das coisas.

Em Deleuze, é a valorização de Leibniz sobre Hegel, pois na representação infinita do leibnizianismo já se propõe, no fundo, um jogo de elementos como pontos relevantes de uma multiplicidade.

Mas a contemporaneidade se enuncia, em ambos, a meu ver, pelo fio da indagação sobre o que é a filosofia, nisso pelo que o pensamento só atua, e ele não pode atuar senão como crítico da metafísica, quando essa indagação interroga precisamente essa recusa e sua possibilidade. A recusa da alternativa da representação: ou o indeterminado (fundo = todo = tudo) ou uma diferença determinada como negação da alteridade.

Conceituando-se assim a metafísica, Hegel seria mesmo a destinação do Ocidente, pois a contradição é a operação pura de estipular o idêntico como uma diferença que nega o seu oposto, mas só pode ser posta por ele. Vem que toda positividade será, mais profundamente, uma negação. Mas como não seria, se a adesão da modernidade continua a ser com o que funda a metafísica, a pressuposição de um fundo indiferenciado que impede que daquilo que positivamente se põe, só possa ser carregado da culpa da impossibilidade de seu por?

A reflexão na consciência, no limite, só irá duplicar as mesmas aporias que os megáricos testemunhavam de toda predicação. Afinal, a guinada do kantismo desde uma atitude de pensamento na razão pura até a aceitação de todos os compromissos com o despistamento dos problemas reais na razão prática, parece fornece a radiografia da metafísica. É só porque no limite não podemos recusar o compromisso com a dominação que se impõe justificando-se pelo fato das coisas “serem assim” elas mesmas que fazemos de todo o pensamento a imagem de uma operação de justificação, em vez de crítica.

Mas enquanto Heidegger supôs, acertadamente, que a superação da metafísica equivale à denunciação do fundo como um conceito inadequado para ser pressuposto como o Outro do pensamento, de modo que este se desdobra em apenas dois momentos, o de fundar (descrever a forma como linha que se destaca do todo-não-formado) e o de justificar (apenas descrever como, afinal, isso corresponde precisamente ao que vemos e a como vemos), o mundo se interpôs como um híbrido, uma superfície que ela mesma não se descola jamais, totalmente, do fundo. É verdade que o mundo é a cultura que subjaz, enquanto isso que parece estar à mão como uma exterioridade instrumental, sendo na verdade o que informa todo “estar”.

Mas a cultura nunca deixa de parecer demasiadamente abrangente para que o mundo seja ele mesmo já uma terra. Pelo mundo é impossível conjurar o Universal, a identidade instrumental, quando seria por ela que se quereria instaurar a diferença ontológica, isto é, um conceito que funda desobrigando de fundar, que determina sem supor um indeterminado sobre o que se põe como determinação, mas que se exerce como determinável (transcendência). No entanto, se a diferença ficou apenas como o oposto do ente naquilo em que este é o que vem no ser, o mundo como ser-no-mundo não diferencia sem anular toda diferença, no limite, o Nada como puro Ser.

Nesse ponto poderíamos reverter a temática para fazê-la convergir com o que vínhamos examinando quanto à psicologia do desenvolvimento, na sua relação com o Aprender. Vimos o quanto a imitação é importante nesse contexto. Ora, a homenagem a Gabriel Tarde se constitui como uma renovação dessa noção.

Vejamos a exigência de Piaget. Não se pode juntar inadvertidamente esses dois núcleos, o desenvolvimento e a aprendizagem. Para conceituar como se formam as competências é preciso compreendê-las na sua pureza, interrogando a sua constituição, não a sua utilização pelo adulto que transmite o aproveitamento e a integração social do que assim vem da natureza, sendo isso o que nos interessa fundamentalmente conhecer. E qual é a descoberta de Piaget? Se o inatismo ingênuo não pode ser mantido, é porque as equilibrações são variáveis. Ou seja, se existem fases absolutamente autônomas, tudo o que vem de inato só consiste na efetividade conforme a determinação do ambiente, via ação.

Mas a objeção de Wigotsky não parece totalmente desprezível. Consiste em observar que uma separação arbitrária foi imposta. Se é preciso separar o desenvolvimento da aprendizagem, descobrindo-se assim a dependência da interação com o meio, como é que esse meio foi arbitrariamente selecionado como um meio natural, objetivo, só a meio e gradualmente integrando o social, se, de fato e de direito, o meio da ação é tudo ao mesmo tempo, o objetivo e o interpessoal, o cultural e o social?

Contudo, ambos permanecem numa mesma pré-concepção. O de que aquilo que precisamos conhecer é um desenvolvimento pressupondo-se este por um ideal estabelecido na dependência daquilo mesmo que se supôs ter situado na exterioridade do processo natural, o Saber. É esse o telos do desenvolvimento, todas as competências derivando de um fundo comum que é a capacidade de constituir o sujeito cognoscente. Este, nunca se problematizou.

Assim, Piaget parece mais coerente quando nota que não se deve confundir existência com conhecimento da existência, de modo que o fundamental, a meu ver, na sua orientação, está na premissa epistêmica pela qual se destitui a pretensão de uma universalidade da experiência, e se antepõe que esquemas anteriores de atividade estão por trás de todo conhecimento. A denunciação corajosa do que ele designa a ilusão psicológica fundamental, de um começo absoluto do conhecimento numa tomada de consciência elementar, garante o corte com o pressuposto metafísico pelo qual se deveria começar por fundar a existência daquilo que se conhece para então estabelecer o conhecimento ele mesmo como estando assim fundado.

No entanto, mais uma ilusão subsiste, o que pode se verificar contrastando as concepções de imitação postas em jogo desde o que orienta o projeto da psicologia do desenvolvimento. É verdade que se poderia antepor não ser o mesmo plano onde se orienta a psicologia do adulto, onde se move Tarde, e aquela que se promove como numa fase ou posição irredutível ao operatório formal ou ao mental. Mas parece-me que o conceito de imitação, quando ele se desdobra desde uma conduta de objeto, por assim expressar, até uma conduta de interiorização, não se pensa de outro modo do que a imitação que se exerce no plano das atividades comuns, essa que emerge desde que se tenha desenvolvido plenamente a interiorização.

Ou seja, de fato a imitação constitui a anulação do singular, a repetição nua de uma Identidade com a qual se faz corpo ou da qual se fez uma idéia. Já a questão que orienta a empresa de Tarde começa por não pressupor um ideal de Saber ou de Poder. Indaga-se como é, ou o que torna possível a similitude de milhares de seres humanos num campo social. Ora, colocada assim a questão, está de início impossibilitado o pressuposto de uma faculdade de representação. O que se imita não pode ser apresentado como o correlato de uma ação ou uma imagem representada da ação, desde que, mesmo se assim fosse, o ato de imitar permaneceria sem explicação.

Assim, Tarde conceitua a imitação não como uma conduta que progressivamente se objetiva, mas em termos de uma matéria sub-representativa, atos que antecedem a Representação e que jamais se confundem com ela. Não somente a imitação, mas as oposições e invenções, constituem micro-ações, que não têm sua natureza bem traçada pela conduta infantil, mas até a conduta infantil se compreenderia bem, se em vez de um macro-ato, no sentido de que se fala em linguística de um macro-ato de fala, aquele que engendra todos os enunciados num campo intencional, como integrando um texto, uma explicação, uma indagação, etc., estabelecemos a imitação como um micro-ato ao lado das oposição e da invenção, num continuun.

A imitação não é um ponto ativo, é um momento na continuidade da propagação de um fluxo, isto é, de uma crença ou um desejo. A oposição é o momento em que, em vez da propagação, o fluxo se torna binarizado, enquanto a invenção é a conjugação desse fluxo com outros fluxos. Os fluxos de crenças e desejos são propagados, binarizados e conjugados conforme essas operações que são como seus quanta, suas quantidades mínimas. No limite a similitude parece uma imagem ilusória, já que a repetição está assim como que entre diferenças, os conteúdos tornando-se outros daquilo que seria o seu ponto de partida, mas o que ela traduz é um efeito do campo social efetivo. Em todo caso a imitação não está no termo do processo “dialético” de socialização, esse termo é a invenção, o trânsito de uma singularidade, não havendo dialética, mas fluxos e positividade do que tem a natureza do fluxo, o desejo cuja relação decisiva é com a alteridade (os outros fluxos conjugáveis). Não há síntese que repete a tese, a repetição é um meio de alteridade e singularidade.

E do mesmo modo os regimes de signo e as variações não são o que sucede a uma língua constituída inicialmente como um desenvolvimento da competência de representar e manejar constantes, inversamente, são aquilo que permite que se desenvolva qualquer comportamento linguístico. Torna-se impossível desse ponto de vista dissociar o desenvolvimento e o aprender. Mas o aprender não é a destinação de uma competência a um Saber, algo que se opõe à esponaneidade, conforme a exigência de Piaget. É preciso levar a sério a noção de que um esquematismo preside qualquer conhecimento, mas é preciso libertar o esquematismo da coação kantiana do universal pela qual ele pensava o esquema como o único caminho de formação de uma imagem desde uma sensibilidade formada a priori e um entendimento destinado do mesmo modo, isto é, ambos na coação de um objeto pré-concebido.

Notamos que desde que o esquema evolui na ambiência da ação, como em Piaget, já se está na ambiência de uma episteme que não se pode considerar apenas representativa, já que ela tampouco pode contar com o fiat da consciência e precisa equacionar o diferencial no desenvolvimento. Contudo, a representação continua coagindo o simbólico enquanto o elemento do saber efetua a recoleção do objeto pensado e sua recognição por um sujeito que pensa. É esse objeto uno que perpetua a história do ser, mas que tampouco parece ter sido totalmente ultrapassado por uma transcendência que o recoleta na ação como instrumental. Nesse ponto é preciso indagar que é a cultura, pois o que parece é que o mundo-linguagem, feito meio de sentido, é esse mundo que faculta a ação esquematizada, no limite, instrumentalmente, e isso tanto mais quanto se procura estabelecer a ação no elemento da comunicação.

O que se comunica não é um saber, mas comunicar-se é integrar atitudes que se destinam a produzir um saber, um consenso. Não se rompe com o regime da significação. Vejamos Freud. Conforme o Mille Plateaux ele realiza duas reduções com o mesmo propósito. Inicialmente separa as neuroses das psicoses, reservando a estas o delírio das palavras, uma vez que só o psicótico não atinge as identificações sobre representações de coisas, o que o neurótico faz, ainda que não se impeça de levar as identificações e as comparações além do limite da validez. Mas depois, uma vez que toda comparação e identificação supõe uma representação, efetua mais uma redução pelas associações livres. O que as associações devem liberar é a limitação do delírio na coação das palavras, reencontrando essas, forçosamente, assim, o nível da representação das coisas. Mas as coisas de que se trata são todas índices de uma unidade, a identidade da pessoa ou do objeto do desejo que se supõe perdida.

Ocorre que a indagação básica jamais foi feita, a propósito dessa destinação do pensamento e do inconsciente ao objeto inteiramente pré-concebido pela imagem de um Saber posterior que se desenvolverá dele. É um círculo vicioso, efetivamente, estando a identidade novamente quadriculando o status do singular, do correlato, no limite, a hermenêutica não deixando de ter certa razão em se perguntar para que é que serve, afinal, o Inconsciente, se o correlato é sempre à imagem e semelhança da consciência?

A questão parece ser bem colocada se começamos por reservar à Idéia o seu caráter necessariamente inconsciente. O que se logra desde que se observe que as faculdades que já visamos na sua independência inclusive do ponto de vista do desenvolvimento devem permanecer autônomas, não restituir no impensado uma unidade personológica, por assim expressar, que então iria orientar a natureza concebível dos esquemas da ação.

Uma vez que autônomas, as faculdades, como a linguagem, como a formação de conceitos, como as competências várias de que se trata no desenvolvimento, remetem para o que limita o seu exercício do ponto de vista de sua autonomia.

Cada uma começa por lidar, de um ponto de vista inconsciente já que não aplatada na outra faculdade, a da representação, com pontos singulares que instituem o seu campo problemático, tudo aquilo com que elas têm que se compor para afinal coordenar como numa Idéia-estrutura, numa multiplicidade, numa cadeia de Markov ou numa pressuposição recíproca das suas variações infinitesimais, do grupo à rede das suas operações tornadas assim efetuáveis – aqui aproveitando os conceitos que observamos em várias oportunidades para compreender o texto deleuziano, notadamente como a questão se propõe em Diferença e Repetição.

Esse aprender– desenvolver é infinito. Não se esgota na formação de um esquema, mas se institui como a variação do esquematizar. No entanto, a Idéia-multiplicidade não poderia ser formada, do ponto de vista do inconsciente, pela mesma faculdade que se instaura no campo problemático que é o seu, e se compõe pela singularização dos pontos nesse campo que só existem para ela, suposta agora pelo modelo do seu exercício empírico. É por isso que o exercício das faculdades, onde se compõe a sua gênese, inversamente ao que sucede na sua efetuação empírica, tem que ser elevado ao “transcendente”, ao que é ilegítimo do ponto de vista da regulação imanente do seu exercer-se para aproveitar a terminologia de Kant.

As idéias que conjugam um campo problemático de pontos singualres, as idéias-multiplicidade, requerem uma entre-articulação num “para-senso”, não num pensamento ou num senso-comum, como virtualidade. Cada idéia ressoa ou comunica com as outras, mas isso na forma transcendente desse exercício que engendra não a comunidade, mas a autonomia das faculdades.

Por exemplo, a multiplicidade linguistica, sistema virtual de ligações recíprocas entre fonemas, encarna relações e termos atuais da língua. A Idéia-multiplicidade torna possível a fala como faculdade mas somente porque possibilita igualmente o objeto transcendente dessa fala, a metalinguagem, objeto que não pode ser dito no exercício empírico da língua dada, mas que só pode se expressar num exercício poético da fala, exercício este que se elevou à virtualidade da Idéia, ao exercício transcendente das faculdades. Na multiplicidade social, trata-se da liberdade como objeto transcendente, lá onde nenhuma ordem regula, mas que só se concebe com restos da antiga ordem e premissas de uma ordem a vir. Assim para todas as idéias ou multiplicidades: para as psíquicas, o objeto transcendente será a imaginação e a fantasia; para as biológicas, a vitalidade e o monstro. Para as físicas, a sensibilidade e o signo.

A relação das Idéias com o pensamento deverá ser estipulada do seguinte modo. O pensamento não será uma forma de identidade para todas as idéias, mas uma faculdade particular definida por seu campo problemático e pelo seu objeto transcendente. Ora, as Idéias, na sua constituição autônoma relativa à autonomia das faculdades, formam um inconsciente que é o do pensamento puro, o qual não se reporta a um Cogito como proposição da consciência, mas à sua rachadura, a natureza fraturada, mas não “parcial”, desse ser, por onde sobem as múltiplas idéias autônomas. Pode-se então compreender uma circularidade, as Idéias, originando-se da autonomia das faculdades, engendrando um inconsciente do pensamento como se viessem dele. Mas o que o pensamento constitui nessa rachadura, como sua faculdade, são os pontos singulares dos problemas e questões que formigam nas bordas. Os problemas do pensamento serão sempre do tipo O que é... e acerca daquilo que indagam, uma faculdade que ele só encontra como um problema a constituir, uma matéria a esquematizar, esquema-problema, não esquema resultando de uma solução como o caminho mais curto, etc.

Que é escrever? o pensamento investe a questão quando escreve; que é pensar, quando “pensa”, isto é, quando se abole no exercício empírico da recognição no senso comum. A cada vez que se pensa realmente, sem aspas, inventa-se um procédé, uma fórmula, um meio, até mesmo um truque. O que importa, é isso, inventa-se. O exercício do pensar, mesmo de cada faculdade, encontra seu meio no singular, não na similitude pressuposta por um ideal de Saber como repetição nua de uma resposta já dada, encontro de um objeto sempre já saído do fundo que se precisaria explicar como é que veio de lá. Os objetos são fluências, são momentos num intercurso ativo-pensante-inconsciente-criativo. Eles supõe não um fundo, mas um território ou um esquematismo, uma estratificação, um regime, ou uma desestratificação, um reencontro do transcendente, do inconsciente, com a imanência, com a prática. Ou seja, não há objeto, coisa ou idéia, sem que se tenha conjugado uma matéria a uma força, sem que uma matéria tenha se tornado meio da força, do fluxo que por ela transita.

Assim, a ambiguidade do termo cultura. Em Diferença e Repetição Deleuze o investe por oposição ao método. A cultura é o que torna relevantes os pontos que investimos de modo autônomo em cada faculdade porque é ela que nos insere nos campos problemáticos correspondentes. Enquanto o método supõe um ideal de formação de saber que só teria sentido se o objeto fosse uma totalidade pré-constituída, o que não ocorre no Real. Em Cartografias do Desejo Guattari apenas retoricamente indaga se a cultura é um conceito reacionário...

Esse é um dos núcleos, aliás, da problematização pós-moderna, o ambiente por excelência do objeto sedutor. Esse objeto com que arte não pode mais deixar de lidar, o cartaz da pop-star, as mensagens midiático-eletrônicas que atravessam fluxivamente o ambiente, a garrafa da Coca-Cola, ou o Logos das histórias dos produtos culturais, da literatura, da arquitetura, etc., é aquele que abole a questão metafísica de sua diferença não porque reencontrou os fluxos do desejo, mas porque se destinou exclusivamente como Cultura, ou seja, como Mercadoria.

Nesse sentido se poderia interpretar a mercadoria do ponto de vista do desejo, mas na verdade a questão só se articula no campo do Poder. A cultura veio a ser, no capitalismo, um agenciamento do Poder complementar ao do Saber. Assim, a anulação da dicotomia do erudito e do popular na cultura é conceituada por Guattari em termos de uma única produção, de fato, cultural, a mercadológica.

No entanto, isso não anula o que o capitalismo ou qualquer poder não alcançam, aquele nível que é o desejo, se bem que só se estabeleça um agenciamento de poder ou um regime semiótico que são possibilitadores de socialização ou de linguagem num campo histórico determinado, uma vez que se estratificaram as operações de conversão desses fluxos desejantes. É assim que o objeto sedutor é ele mesmo fluxivo, mas os quantas são agora bits informacionais, e o ícone que se produz é uma forma-mercadoria (forma-produto).

No contexto deleuziano em que Cultura foi manipulada do ponto de vista do fluxo e do desejo, inversamente, trata-se da produção que é correlata ao exercício do pensamento: o que em Mille Plateaux se designará o Estilo. Assim, a imagem mercadológica da cultura como veiculação de informações só testemunha a inaptidão ao pensar, tanto quanto um empreendimento positivo de esterelização do pensar. Um texto que se constrói apenas para veicular informação, não sendo estritamente técnico, veicula a imagem do pensamento como uma Doxa, onde as oposição construtora da macroestrutura é entre o erro e o acerto, ainda que os assuntos e intenções sejam os mais variados. A macroestrutura reflete na verdade a vontade de assujeitamento ao objeto.

Contudo, o pensamento não se move nessa oposição, e sim numa pressuposição do que é a resposta à qual ele se veicula como resposta à segunda potência e assim se conjuga num campo problemático. É por isso que o pensamento se confronta não com o erro, mas com a besteira que pode testemunhar de um início do pensar, não apenas de uma anulação do seu lance que é sempre criativo, sempre solidário de um estilo porque inseparável de uma errância, uma movência que provém do para-senso, isto é, da variação das idéias postas numa superposição que não lhes é legítima, que o pensamento opera como uma transversal.

Ou seja, estilo que é o de uma vivência e uma experiência absolutamente singulares mas que não se confundem com a forma de uma pessoa e sim recorta-se como estilo desse pensar, dessa escritura, desse conceito ou efeito-de-ciência, estilo que é sempre assinado, até mesmo dessa anedota, etc.

A cultura, assim oposta ao método não deve ser considerada, portanto como sinônimo de socialização, o que inclusive parece permitir compreender a oposição entre os dois usos do termo, negativo e positivo. Por um lado, há uma vocação social-materialista inegável já na formulação das três sínteses do tempo em Diferença e Repetição. Ocorre que a cada síntese ou forma do tempo, a repetição se conjuga com uma heterogeneidade que é transvazada metapsicologicamente.

Na síntese do presente, é a forma do hábito que ajunta a todo o repetido uma expectativa de repetição que só está no espírito que contempla e que contrai os termos que repetem, como em Hume. Na síntese do passado, não há contração dos termos, mas do todo, incluindo as expectativas, de modo que a repetição do atual é duplicado por um virtual, o todo do tempo passado.

Na síntese do futuro, é o tempo que é como que reencontrado, não mais como a coexistência do passado a todo o presente que ele foi, mas como a flecha do tempo, a sua forma vazia, que ordena as repetições de modo que elas não mais comunicam com uma identidade transvazada pelo espírito, figura da diferença subjugada ao Mesmo. Agora, a abertura da diferença na repetição, pelo espírito, se torna ela mesma heterogeneidade pura, pois a forma do futuro é livre de uma reflexão do que a repetição tem sido ou já foi.

Mas em todo caso, o que se conjuga passivamente no hábito, ativamente na memória ou na linguagem, são repetições que não dão testemunho de uma potência do espírito sem que este seja concebido em conjunção com as multiplicidades, forças com que ele se articula. O espírito, mesmo aqui, parece ele mesmo menos o lugar interior do privado do que o espaço público dos contágios, da história.

Ora, é essa metapsicologia que me parece ter sido superada no Anti-Édipo, não numa ruptura com as sínteses apresentadas anteriormente, ou com qualquer mudança na sua ordenação, mas com a sua posição nesse espaço de um ponto de vista que nada mais guarda da reflexão, agora as sínteses comprendendo a inserção, a inseparabilidade do entorno social, histórico, não pensado como numa oposição qualquer ao natural. As sínteses se tornam em ato, as forças são conectadas numa atuação que abole o fundo, este não mais conceituado nem mesmo como o sem-fundo no sentido do a-fundamento. Tudo agora, se não refere à metapsicologia, é porque se tornou corpo e suas práticas, a produção, como transversal podendo conceituar o desejo e a economia, instituindo eficazmente a ambiência pós-freudiana da esquizo-análise.

Assim, por outro lado, é somente quando esse cancelamento da história da metafísica ocorre, no Anti-Édipo, que a distinção natureza-consciência-história deixa de fazer sentido. A vocação materialista está nisso pelo que a cultura é onde o inconsciente banha as suas máquinas, somente aí onde e em que elas funcionam.

Poderia ser colocada a questão: a síntese da volúpia, não é ela que transvaza a identidade, enquanto a síntese do futuro a deveria abolir? Não seria mais como se a síntese da volúpia estivesse do lado do hábito, sendo passiva? Não me parece de modo algum ser o caso. Ocorre que a subjetividade que é abolida na síntese do futuro, na linguagem ainda carregada pelo fundo, no texto de Diferença e Repetição, é a passividade da ligação contraente dos termos no hábito, e a atividade de totalização do tempo presente na memória de um passado puro. Mas o que assegura a linguagem é bem o Afinal, era isto, enunciado no Anti-Édipo como a fundação da volúpia, somente agora havendo uma identificação dos “nomes da história”, de todos os contraídos e do todo da contração vivida, não numa identidade para-si, mas na volúpia dos acontecimentos que são reportados como que a um objetivo final.

É verdade que a síntese do habitus é chamada “síntese de reprodução”, enquanto no Anti-Édipo a síntese conectante é produtiva, não se reproduzindo no mesmo movimento objetivo da produção, mas conforme agora à contingência do registro, à síntese da memória. Mas também se poderia supor que se a Volúpia dá conta da produção de identidades anexas às produções, sujeitos parciais de prazer que neutralizam o conflito lançado pela memória, ela poderia ser identificada ao Hábito, síntese passiva que transvaza um mesmo aoque liga, aos termos da repetição.

O conflito se deve a que o corpo pleno da síntese da memória, não podendo deixar de totalizar um corpo sem imagem de todas os registros que lança, justamente tampouco pode, pelo seu caráter improdutivo, contornar essa deficiência e imaginar, produzir uma Identidade. A Volúpia faz lembrar a experiência do Ah!, pois é no gozo que o conflito lançado pelo recalcamento da produção se supera por um simulacro de ação, o Sentir.

Essas questões poderiam, afinal, estar a mostrar que não são completamente superponíveis as três sínteses de Diferença e Repetição e do Anti-Édipo. A meu ver, não seria bem isso o que ocorre, como já observado. Apenas o que mudou foi o referencial da construção conceitual.

As máquinas desejantes: máquina paranóica da síntese de produção, máquina miraculante da síntese de registro e máquina celibatária da síntese da Volúpia, bem poderiam, ainda assim, ser conceituadas conforme sua inserção num presente do hábito, num passado da memória e no futuro em que o Eu é aquele que pode ser pronominalizado, não se confundindo com o puro presente do que conecta, liga, contrai, nem com a totalidade dessa reprodução no registro.

O esssencial é notar que desde o Anti-Édipo, aquilo que se designou cultura se ampliou, pois o esquematismo inconsciente, e por aí seu caráter maquínico, sendo o mesmo de todo processo produtivo – e as três sínteses são, no limite, transformações energéticas da produção – neutraliza a oposição interior-exterior, como vimos, de modo que o Inconsciente se estende em todos os sentidos, só se compreendendo na imanência do que o Mille Plateaux tratará em termos de coletividade – os agenciamentos de poder ou de enunciação.

E em ambos os volumes se encontra a mesma referência. Em Diferença e Repetição se afirma que “todo organismo é uma soma de contrações, retenções e expectativas”, de modo que as sínteses ativa da memória (passado) e da linguagem (futuro) tem que ser reportadas aos níveis do tempo que já se apresentam na síntese passiva do hábito (presente), de onde tudo se deriva. No Anti-Édipo, são as máquinas desejantes que “produzem em nós um organismo”, e é por relação à operação fundamental da libido na síntese de produção que todos as transformações energéticas devem se compreender.

Se não se deve desprezar completamente o salto entre os dois títulos e a delimitação daquilo em que eles se ancoram, ainda assim me parece não haver ruptura teórica essencial, e sim transformação no sentido de uma depuração da mesma intenção que encontra vias mais satisfatórias de realização.

Tanto que a liberdade – política, não idealizada ou negativizada – comunicada pela figura do esquizofrênico no Anti-Édipo, enquanto ele lança uma via alternativa da coerção do Poder e das palavras da Ordem do funcionamento das máquinas sociais técnicas, se estenderá num continuun, pelos novos conceitos que o Mille Plateaux está apresentando em termos dos procédés, do a-significante, dos devires e da experimentação do corpo pleno, à arte e ao pensamento.

É desse ponto de vista que deveríamos considerar o quão inadequado é o conceito de um acontecimento nos termos da apreensão de algo imutável. O exemplo da música se torna muito oportuno, pois nada do que ocorre se compreende na recepção musical se não se nota que a variação que ouvimos como a dessa música apenas se compõe com a variação infinitesimal de fluxos desejantes que transitam no momento da recepção, jamais havendo a mesma composição de afetos para as recepções inúmeras de uma suposta mesma sonoridade. Não parece mais correto, em vez de contorcer-se para estipular a repetição “vestida” – momento já investido pelo inconsciente ou pelo espírito, numa propagação de fluxos – como a composição de uma identidade fundamental com as diferenças acidentais, abarcar o fenômeno na sua autenticidade que se apreende bem pelo conceito de variações que se conjugam no real?

No Mille Plateaux se conceituará isso que em Diferença e Repetição se tratou como esse exercício de um pensamento sem imagem, porque o que ele articula provém de um Inconsciente desde o Anti-Édipo chamado “maquínico”, isto é, produto de faculdades autônomas e do seu exercício transcendente, já beneficiando-se das noções de procédés, de colocação em variação e do a-significante. Ora, tudo isso se rearticula pela noção de obra de arte moderna que se produz por esse mesmo critério. É assim que encontraremos a noção de Cosmos numa estreita ligação com a de Plano.

É certo que desde o Mille Plateaux parece que a superação da metafísica e do regime do objeto quântico se completa, não apenas no devir da obra, mas naquele da episteme pelo que, concomitantemente, é no início dos anos oitenta que se começa a propagar os rótulos da pós-modernidade de modo mais intenso.

Em Mille Plateaux abandonam-se as figuras que em Diferença e Repetição ainda faziam as vezes de um fundo, de uma negatividade, as metáforas dos demônios e dos deuses, a oposição do violento e do orgânico, como se o singular parecesse ainda purgar seu caráter impossível de se harmonizar com a história da metafísica que no entanto tinha que ser tematizada para instalar o novo ambiente do pensar. Algo desse caráter será novamente visível em Cinema 2, onde a problematização filosófica é retomada, e investem-se certas figuras do negativo como a do”falso”, para conceituar o que está em jogo, após a lateralidade irredutível, a celebração da transversalidade nas figuras progressivamente mais otimistas do projeto Capitalismo e Esquizofrenia.

Contudo, mesmo e sobretudo nessa retomada, a operação da reversão do fundo já está bem estabelecida, pois não há nada mais superficial que a Imagem, elemento com que lida o cinema. E uma transversalidade artística percorre esse projeto em dois volumes, pois são todas as realizações de uma arte das superfícies que se tematizam, como o Nouveau Roman de Robbe-Grillet, com seu regime das descrições puras.

Para tornar as coisas mais trafegáveis, já que tudo isso reverterá nas planificações de O que é a filosofia, será conveniente operar do seguinte modo. Inicialmente retemos de Diferença e Repetição o pormenor, não menos importante, da conjuração do negativo, por onde se compreenderá mais amplamente o que até aqui pode ter parecido ambíguo, os usos da terminologia da “oposição”.

Após o que, a positividade dos investimentos do pensamento será tratada conforme o continuum. O involuntário do pensar, ainda em Diferença e Repetição, mas também nos personagens de Cinema 2. Sintomaticamente aqui se insere uma reflexão sobre o que me parece conceituável em termos de dois regimes de objeto, aquele que é o correlato pré-concebido da representação e aquele que se mantém numa relação com o pensável do pensamento.

Já o investimento de pensamento na vida, nas experimentações existenciais, se observa com os personagens desejantes e devirenescos do Mille Plateaux, pelo que do conceito de involuntário, lá onde subsistia algo do fundo, conduzimos ao devir, aqui onde tudo se fez claro na superfície. Então pode ser aproximado o novo conceito de arte que se estabelece, desde o Mille Plateaux, percorrendo os títulos que se apresentam sucessivamente. Aqui deveremos problematizar o pós-moderno naquilo em que cronologicamente, e por via dos exemplos, intercepta o conjunto guattari-deleuziano. Somente então poderemos apreciar o alcance da colocação da questão que se enuncia em O que é a filosofia.

 

 

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O problema com o investimento dialético wigotskiano dos trabalhos de Piaget é que a socialização, conforme este já havia notado, só pode ser equacionada uma vez que existem as estruturas cognitivas que possibilitam a sua mera experiência. A criança que não tem a concepção nem do corpo próprio não pode ser dita “socializada”. Mas por outro lado, ela não deixa de sempre ter estado banhada na cultura, assim como seu corpo na “animalidade”, por assim expressar, isto é, na natureza.

Isso é o que permite compreender a complexidade daquilo que se conceitua no desenvolvimento das faculdades. Há o duplo aspecto do seu exercício transcendente e da conjugação do seu campo problemático, por um lado, e por outro os agenciamentos e semióticas que informam a cultura. Resta ainda a convergência de tudo isso na integração de alguém, esse que é ou se tornou socializável.

Não seria minimizando a autonomia das faculdades que se logra a necessária inserção política do desenvolvimento humano, de modo a evitar, também, a falácia de confundir o primitivo e a mentalidade infantil.

Em Cinema 2 Deleuze maneja a terminologia dos modelos que em Diferença e Repetição se colocavam como do saber e da cultura, em termos de uma imagem dogmática do pensamento e um pensamento sem imagem. Retoma-se Bergson para mostrar que ambos também se opõem por dois regimes de objeto.

Num deles, há uma apreensão sensório-motora do objeto, conforme este é recortado pela seleção do que nele se compõe com as necessidades práticas do sujeito. No pensamento sem imagem, este só verdadeiramente pensamento, o outro reservando-se como recognição, recorda-se o esquematismo a-significante do Mille Plateaux, pois como no Nouvau Roman e em Robe-Grillet, a seleção dos traços que recortam o objeto não se faz numa conjunção que poderia manter a ilusão do objetivo, do natural no conteúdo da representação, já que ela se reporta ao que seria a necessidade orgânica. A seleção é expressiva, ela se concede, inicialmente, a explicitação do regime em que opera, nesse exemplo literário, o regime da visibilidade pura. Então ela opera a extração dos traços que não são como que atributos formais do objeto, e sim ma composição das forças que nele transitam com aquelas que regem a “inteligibilidade”, por assim expressar, do domínio, no caso, do visível.

É assim que o que não é objetivamente visível, a arte do Nouveau Roman pode fazer ver. É o mesmo, parece-me, com a música experimental e a arte moderna em geral, conforme sua vocação a uma presentação do Cosmos, no Mille Plateaux.

Creio que hoje poderíamos propor como ilustrações dessa concepção: quem já ouviu a música experimental como a do Tangerine Dream, sabe que o que se extrai é uma musicalidade do que não é por si musical. Também a cantora Bjorn utiliza esse procédé, tanto instaurando uma extração sonora inesperada por uma colocação da voz no que não é imediatamente cantabili, mas devirenesca, quanto trazendo ao palco trabalhos de compositores experimentais, verdadeiros pesquisadores de sonoridades, ou seja, não aqueles que catalogam a música pré-existente, mas aqueles que a extraem do que não é naturalmente musical, aqueles que, literalmente, fabricam (produzem) música maquinando sonoridades.

Mas é interessante notar como essa operação estética está sendo investida no âmbito da pós-modernidade, pois enquanto no modernismo ela equivale à criação de uma linguagem como que isolada da história, única ou original, agora o procédé se aplica a todo o conteúdo pré-existente das produções culturais e midiáticas, esses exemplos conspícuos envolvendo também o trabalho de Nina Hagen, onde se observa a exploração das variações num continuun das técnicas de vocalização, do clássico ao popular e ao experimental quanto a voz ultrapassa o propriamente cantabili para devir-animal (a ressonância com os sons produzidos pelas baleias, por exemplo).

Aqui será oportuno aproximar os dois correlatos dos modelos de pensamento da psicologia do desenvolvimento, naquilo em que ela também desdobra dois regimes de objeto, aquele que se opera no sensório-motor e no pré-operatório, e aquele que se mantém como o formalizável na maturidade da inteligência. Ora, o objeto estabilizado, tornado objetivo, autônomo em relação à coerção afetiva ou egocêntrica, do operatório formal em Piaget, como do mental em Wallon, obedece ao modelo da rede enquanto se o define como objeto lógico-operativo, no limite, totalizado dessas operações. Assim, no sensório-motor da psicologia do desenvolvimento, temos o objeto que faz corpo e no operatório formal o objeto que faz rede lógico-operativa.

O motivo pelo qual não se pode sobrepor essa conceituação àquela com que Deleuze está lidando em Cinema 2 e ao longo de sua obra, é o seguinte. A emancipação final da potência do pensar, não se pode considerá-la fora do agenciamento em que ele se produz como ideal do pensar. Assim, entre os dois objetos da psicologia do desenvolvimento, Deleuze introduz as noções de agenciamentos de poder e semióticas, de modo que o correlato pensável do pensamento autêntico não pode ser definido sem que se tenha estipulado a sua relação com o ideal que define o regime em que o objeto se compreende assim.

Sejam as faculdades, sensibilidade, memória, pensamento conceitual, como estipuladas em Diferença e Repetição. A sensibilidade não pode ser conceituada como uma pré-disposição ao sentir cuja imagem nos vem da leitura do sentido pela outra faculdade que é a da representação do senso comum. Como se a sensibilidade fosse, ela que está sendo proposta como tendo que ser investigada separadamente, na sua autonomia, pela ciência, desde sempre destinada ao ideal da representação que deriva, contudo, de uma outra faculdade, ou de um certo uso ou exercício desta.

A cada faculdade a interrogação precisa ser como ela se constitui desde uma região do real que é ao mesmo tempo não-predisposta pela imagem do que a faculdade mesma constituirá somente na sua dobradura pela representação, e de certo modo região investível por essa faculdade somente. Assim, o Insensível de que provém a sensibilidade, e mais geralmente os objetos “brancos”, de Diferença e Repetição, como o “som branco” para a sensibilidade sonora, isto é, o limite ou região que uma faculdade encontra como aquela em que transitam as singularidades com as quais ela, composto de suas próprias singularidades, irá prolongar um campo de conjugação problemático. Haverá as regiões do sentiendum, do memorando, do loquendo, do cogitatum, como aquelas cujo encontro, cada uma para uma faculdade, engendra o seu desenvolvimento como sensibilidade, memória, linguagem, pensamento. Não parecerá mais espantoso que essas regiões sejam qualificadas como do Insensível, do não-reminiscente, do silêncio, do impensável.

O involuntário do pensamento, em Diferença e Repetição, seria pois aquilo que este encontra como a região do real que é a do Impensado. Não se trata do conceito como destinado ao pensar, como o duplo da coisa que os sentidos representam como se eles fossem sempre o espelho da consciência, isso que é o lote da imagem dogmática do pensamento, inviabilizada já pelo modo como se sabe que não existe começo absoluto para o comum senso de representação. Trata-se daquilo que é objeto de encontro e que força a pensar, engendra o pensar no pensamento.

Isso põe que o pensamento subordinado ao ideal que o agencia, este intematizado e suposto natureza, se torna inevitavelmente epifenomênico da estratificação que o condiciona ao ideal. Mas pensar é agora ser, de um modo que não confunde a ambos pelo objeto pré-concebido, como se fosse o caso de se propor, se pensar é ser, penso isto, e isto é necessariamente o que ocorre. Pensar é ser enquanto potência realizada do ser. Restando presa da imagem dogmática do pensamento não somente o pensamento é epifenômeno, mas o pensador, sua vida, igualmente.

Os modelos se contrastam ainda mais, pelo seguinte: na imagem dogmática o singular que apreendo depende de uma negatividade essencial, ele é o que é pela coação do fundo de que ele só pode ser realizado, destacado, no seu “ser”. Ente objetificado, na interpretação de Heidegger, ou seja, eidos, idéia platônica, Essência. No pensamento sem imagem, o singular não se destaca do fundo, ele é produzido na superfície em razão de encontros e contiguidades, como Efeito.

O fundo começa a se esvanecer em Diferença e Repetição. Há assim uma linha horizontal, a dos pontos ordinários que prolongam a singularidade que se apreende como uma região problematizada por uma faculdade. Nessa conjunção de pontos, estes sendo ainda ordinários, tudo o que se oferece à faculdade em termos de experiência são repetições nuas, como a dos sons pelo bebê que apenas pode fazê-los reproduzir, sem comandar a reprodução. Há em seguida a linha vertical onde os pontos são tomados nessa problematização já conjugada, tornando-se relevantes, não mais ordinários. Ou seja, são agora componentes de uma Idéia-multiplicidade que autoriza as repetições in-vestidas como exercício voluntário dessa faculdade, nesse exemplo, a Idéia-linguagem.

Ora, a própria linha de verticalidade aboliu o fundo, pois o que funciona é a interseção sempre móvel das duas linhas, interseção do eterno retorno que relança o exercício da faculdade sempre pelo limite do seu objeto transcendente.

Em Cinema 2 há o exemplo da personagem de Europa 51. Ela caminha sem um trajeto fixo, desterritorializando o percurso urbano. Ao longo dessa deambulação que desteritorializa, concomitantemente, o visível urbano, o encontro da perspectiva de uma fábrica deixa de fornecer o protótipo do lugar que não interessa ver, que simplesmente não se vê ou se toma por um algo que está lá, o lugar de trabalho dos outros, no que não pensamos ao ver. Então ela pensa que está vendo condenados, ela pensa que o lugar do trabalho parece, reproduz, a cena de uma prisão. Mas, Deleuze observa, se ela prolongasse os pontos assim tornados singulares, porque desterritorializados do esquema sensório-motor da representação estratificada do significante, onde cada coisa é somente uma coisa, nada mais, com outros pontos singulares que não aqueles que ela trouxe devido a seus próprios investimentos, o cansaço, talvez, o comprometimento emocional, etc., seria possível que ela visse ainda outros virtuais, por exemplo, refugiados correndo para o abrigo.

O objeto não permanece como o correlato de uma extração natural do percebido, ele é um campo problemático de singularidades, diferencial, portanto, mas não como um indeterminado puro, um qualquer. Os pontos singulares são imanentes e seu prolongamento também se faz em campos de imanência precisos, existentes, efetivos.

Portanto, poderíamos contrastar o objeto lógico-formal tomado no modelo da Rede, pelo objeto problematizado-problematizante que opera uma Transversal (ou a rede conceituada como transversalidade).

Quando Piaget propõe às crianças as questões escalonadas que apresenta, ele força a pensar. Mas ele também deveria se incluir no encontro. Não que com isso ele tivesse que supor ter induzido o resultado no pensamento, mas parece-me que induziu o resultado de sua interpretação. Apenas se ele liberasse o resultado de um pressuposto ideal do saber, estratificado na semiótica significante, o reencontraria como testemunha da potência do pensar onde o caso da solução é estreitamente solidário, geneticamente inseparável, do problema considerado, que não se anula na solução, mas nele se conserva.

Não significa que o “formal” não seja conquistado como a aptidão à operação lógica, matemática ou apreendedora das relações constantes tomadas sobre o objeto na extensão da física. Ma o que se repete são os problemas e por aí o modo de se colocá-los que envolve a resposta correta, mas em muito a ultrapassa, pois se não, jamais haveria cultura, evolução e transformação da episteme, em razão dos encontros históricos que não deixam de revelar o grau apodítico reservado pelo caráter dos problemas e sua conjugação. Ou seja, suponho que o Interacionismo está agora se tornando um verdadeiro Empirismo Transcendental. Se não, em vez de cultura, só haveria saber, não se compreendendo porque é que ele mesmo faz problema, no sentido encontrado já pelo Racionalismo Aplicado de Bachelard.

Não se compreenderia, tampouco, a sua complementaridade ao Poder, garantida pela ilusão da Representação que, se já nasce clássica, não deixou de ser conservada na modernidade como ideal antropológico, conforme Foucault. Continuar-se-ia a cometer a bobagem de ser mais realista que o rei, vendo em povos inteiros, com pessoas adultas até a senilidade, tanto quanto com crianças e jovens, um mesmo conjunto de mentalidade infantil.

Se o pós-freudiano só me parece ter sido alcançado no Anti-Édipo, a limitação de Diferença e Repetição a uma perspectiva ainda metapsicológica não impede que aqui já se esteja num domínio pós-saussuriano.

Superou-se em todo caso a ilusão do saber, o ideal do pensar e do desenvolvimento das faculdades em geral, duplicado pela reflexão da sua imagem na consciência que só lida no imediato com os casos de solução. Ora, o estatuto do inconsciente como diferencial de multiplicidades, campos de problematização de singularidades, engendramento de faculdades autônomas, desloca a componencial da Idéia-multiplicidade pela estipulação de oposições, relações opositivas, como no exemplo da linguistica. Em vez de supor que no limite os pontos singulares são agenciados pela negatividade relativa, supõe-se agora que são entre-implicados numa afirmação múltipla. Há diferenciação dos elementos no âmbito da diferençação da Estrutura (Idéia-multiplicidade virtual).

A emancipação do pensar resulta na apreensão de um campo de multiplicidades enquanto interseção móvel percorrida pelo ponto aleatório que é a conjugação no pensamento, e assim para todas as faculdades. Não significa que o contraste do que se opõe deixe de ser útil macroestruturalmente, mas não se vê essa oposição como trabalho do negativo, e sim, como entre-implicação diferencial de valores, positividade comunicada a todos os elementos pela natureza da Multiplicidade (afirmação virtual / ideal).

É assim que o pensável se investe, em Cinema 2, como a “potência do falso”. Não se trata de opor a mentira à verdade, numa perversão dos valores. Assim, é pelo mesmo motivo que não se trata do absurdo quando se investe o não-senso como instância produtora do sentido, o absurdo sendo, inversamente, o sentido já existente só que invertido. A potência do falso designa a narrativa cinematográfica ou literária, em todo caso artística, naquilo que ela tem de modelizante para reverter o modelo objetivista da verdade, o regime do objeto pré-existente para um sujeito de consciência.

É a potência do pensável, enquanto é ele aquilo que se instaura como o campo problemático que impõe, a nós, a forma da questão “o que é”, de modo que operamos inevitavelmente uma criação, uma transversal na resposta que formamos. Mas não se segue que seja cada um com sua verdade, e sim, cada um com sua potência criativa, pois os pontos singulares que conjugamos não são abstrações, são imanentes, de modo que a resposta que formamos também não é aleatória ou meramente abstrata, como no pressuposto do absurdo.

É então que devemos notar como o sentido do interacionismo piagetiano, pelo que o inatismo não pode ser conceituado se não na conjugação com a ação no meio, precisa ser aceito e ainda mais desenvolvido. É somente na região do dramatipo que se compreende o transformismo em termos de phylum maquínico, não idealizado pela concepção tradicional de “evolução”. A conjugação de singularidades, desde que um campo problemático pode ser formado como uma faculdade, só garante uma universalidade, a da dramatização.

Fiel ao compromisso de reverter a imagem dogmática do pensamento, em Diferença e Repetição Deleuze lança mão de todos os termos que se contrapõe à impressão de uma destinação natural da consciência ao objeto representado.

Assim, as dramatizações que encarnam as idéias no exercício das faculdades, sempre compondo-se pelo diferencial do seu objeto transcendente, não tem por resultado o objeto natural da representação, mas uma “catástrofe”, pois são verdadeiras criações-descobertas, devidas ao caráter sempre local das conjugações singulares que revertem o paradigma da naturalidade alimentado pela estratificação que funciona, por sua vez, conforme a ilusão da consciência, ideal do saber de um objeto pré-concebido, o que sempre se frustra quando se pensa, quando se é forçado a pensar.

Não se pára de descobrir que nunca podia ter sido assim, isso que só se acreditava possível ser assim, e é por isso que o interlocutor de Lacan desabafa que já não se surpreende com mais coisa alguma, ainda que continue a compreender o novo, isto é a descobrir...

Ora, as Idéias-multiplicidades são Virtuais, como no exemplo da linguística, em que só se compreende o funcionamento simbólico do ponto de vista genético-estrutural inconsciente. À consciência só acede, no exercício comum, a imagem da representação, mas no exercício do pensamento voluntário, operando com o diferencial, se reconstitui o movimento Virtual e se compreende a ambiência e necessidade do inconsciente. Contudo, nada disso resultaria numa experiência para alguém, se não houvesse também uma estruturação desse alguém para Outrem.

É assim que a individuação não conjuga necessariamente uma Subjetivação, uma estratificação semiótica pós-significante. Vinda do inconsciente, a formação da experiência como pertencendo a alguém se faz pela conjugação dos dois Eus, o Je, rachado pelas fissuras que separam a autonomia das faculdades, e o Moi, solvido na indeterminação do singular desde que não reportando a essa autonomia, mas duplicado pelo fundo, imagem implicada ou replicada pela representação, o funcionamento da imaginação na consciência.

Essa estrutura que se forma quando existe a implicação Eu-Eu, se enuncia no “Eu (je) Me (Moi) Penso” do Cogito, e explica-se por uma transversal que conceitua a “evolução” em termos de envolvimento num sistema de valores de implicação crescente. É assim que ele se torna cada vez mais complexo, isso valendo tanto para os sistemas físicos, biológicos, quanto para o sistema psíquico. O que implica os valores na complexificação do sistema são centros de envolvimento que funcionam em termos da surgência, dos valores que se apresentam inicialmente singulares, de Valores de Implicação, que os resituam, por assim expressar, tornando os valores singulares individuantes do sistema.

É também o que se observa em Lógica do Sentido, na leitura da lenda de Crusoé assim como investida por Michel Tournier. Constata-se a “estrutura outrem” , assim como a sexualidade amadurecida na psicanálise, pelo exame das partes que só aparecem consecutivamente. A experiência da ilha deserta é a do mundo sem Outro, onde o valor de implicação do Eu no Eu se solve ou não se forma na corrente da experiência. Ora, o que se forma pela “estrutura outrem” (Eu-Eu) não deve ser conceituado como a subjetividade abstrata, universal, na imagem dogmática de um indivíduo de consciência para-si como duplo da sua individualidade corporal suposta desde sempre una e a mesma ou desdobrada em um “Je” e em um “Moi”. É a descoberta de Nietzche, pelo que trata-se da emergência de alguém, valor de valores, potência de variação (Vontade de Potência), isso que muda, não pára de mudar e se conjugar, mas só o faz estendendo uma linha reta do eterno retorno, o cálculo de sua variação infinitesimal enquanto a estipulação de uma Potência eterna.

Seria interessante inserir a conceituação de O que é a filosofia, instaurando uma epistemologia-relâmpago capaz de abranger as transições que compreendem a modernidade. Há de início uma subjetividade que se define pelo Cogito, isto é, pela Mesmidade consigo mesmo. Há depois uma subjetividade que se define pelo outro, na duplicação de Kant entre o empírico e o transcendental. Finalmente, há uma subjetividade que só existe pela estrutura Outrem, não um outro que duplica o ego, mas o horizonte de alteridade que funda ao mesmo tempo o outro e o eu.

Nesse ponto é o tema do Amor que deve intervir. A atualização da estrutura parece comportar dois sentidos, o sensório-motor, utilidade, ilusão do conteúdo da consciência, e o Expressivo. Este não somente emana como virtual em qualquer experiência, mas é o que se investe como o conteúdo de uma voluntariedade do pensar, investimento artístico, filosófico ou científico, tanto quanto na experimentação política, existencial. Ora, aquilo com que nos compomos num campo problemático, os pontos singulares desse campo na exterioridade de nossas faculdades, são para nós o que se conceitua como Signos. Ontologia semiótica, pois não são signos figurados numa representação, e sim como a composição expressiva da singularidade.

A estrutura outrem não parece um movimento de báscula, mas a multiplicidade de uma Idéia formada pelos seus pontos singulares, signos agora de um Mundo possível, aquele em que existimos, alguém e outrem. As variações do possível nos mundos que outrem nos libera é como a expressividade que nele encontramos: mundo aconchegante visto pelo rosto de outrem que nos sorri com face tranquila, mundo aventuroso visto pelo rosto de outrem que nos parece prometer o inesperado, mundo ameaçador visto pelo rosto de outrem que nos olha assustado, etc. Mas sempre a variação abre a possibilidade do Mundo como Idéia-multiplicidade que conjuga os elementos da alteridade numa entre-implicação presente e variável.

O amor se tematiza pela obra de Proust, tendo ele descrito exatamente a semiótica da formação da estrutura outrem pelo viés do Amor. Proust investiu a temática semiótica estendendo-a ao mundanismo e aos signos da arte, mas de modo que se a questão essencial é sempre a da constituição semiótica do mundo, a indagação fundamental se descobre por aquela que se expressa no Amor: que mundo possível somos ou formamos para alguém que nos vê pelo viés de seu apaixonamento?

Ora, se me parece que não se deve deixar de notar o fracasso do passional na obra de Proust, ocorre que há ali, a meu ver, uma troca desigual. A indagação é o fiat, na verdade, de um investimento puramente expressivo, a-significante, pelo qual o personagem Proust investe esteticamente o amor, enquanto o parceiro é convocado como se o investimento fosse de Subjetivação pós-significante, uma conjugalidade tornada romântica, ao mesmo tempo desburocratizada, porque aparentemente infinitizada, na verdade isso sendo o efeito do investimento estético do personagem Proust, e fiel à imagem idealizada do investimento passional pelo que só há o enunciado (tu) e as enunciações (eu).

E tanto mais forte, potente, for o investimento a-significante, tanto maior o comprometimento do outro na ilusão de que isso é finalmente a infinitização da conjugalidade inabalável e esperável conforme a estratificação individual-social que sobreinveste a estrutura de individuação Eu-Eu como Identidade, tanto mais que isso pode ser feito identificando-se pela relação amorosa. A decalagem do Ideal ilusório e do Real se torna assim menos natural em Proust porque ela não é duplicada pelo parceiro, o personagem Proust, que no entanto não pode conjurar o efeito ilusório dessa duplicação tanto mais investe esteticamente o encontro.

Mas logo o investimento estético continua sua linha de variação, a estrutura Eu-Eu sendo na verdade, saudavelmente, potência de variação, e o personagem Proust resvala para um investimento puramente literário, celibatário. O parceiro se vê ao mesmo tempo inteiramente comprometido e inteiramente recalcado, inutilizado. O empreendimento resulta no fracasso, na tragédia. Mas esse resultado deve ser creditado ao a-significante ou à Subjetivação?

Ora, ocorre que se costuma-se descobrir que a crueldade está do lado da cultura, é porque esta, como o “egoísta” personagem escritor proustiano, não pára de engendrar o Ideal que ela mesma se encarregará de deslocar. Não pára de educar sentimentalmente almas que vota ao recalcamento pela mudança dos valores propiciada por essa mesma educação. Na verdade não há nada mais tolo, ilusório, comprometedor, do que a idéia de uma educação sentimental, que abarca boa porção do Realismo, vinda dos romances de construção idealistas forjados pelo ideal iluminista de um cavalheirismo pseudo-democratizado, na verdade só investindo os valores importados da segmentação social agora sobreposta pela lógica das classes. O que sobra do Realismo artístico é a crítica dessa “educação”, como em Zola.

E no momento em que a cultura se torna Mercado, o processo da crueldade se conduz ao auge. Creio que reverter o Ideal ilusório da consciência e da subjetivação passional que tanto lhe convém, comissionado como tem sido pelos aparelhos de estratificação social, é um caminho para a Saúde, para a liberação do que a sociedade tem imposto como o lote do niilismo, pelo que as pessoas, como na conceituação que Levi-Strauss propõe em Raça e História, parecem compor uma “história cumulativa” apenas enquanto ela é o palco da operação ilusória da Subjetivação passional e da estratificação, votada como não pode deixar de ser, à desilusão e à impressão de ter sido aprisionado numa “história estacionária”, pelo recalcamento, tão logo a cultura faz seu trabalho, o que ela não pode deixar de fazer nem de ser interpretada, por isso, como um trabalho do negativo. A educação autêntica se faz pela liberdade, pelo investimento da autonomia e da criatividade no Real.

Mas aqui já conduzimos do involuntário do pensamento autêntico ao voluntário da produção artística e intelectual, como ao tema das experimentações existenciais politicamente libertárias e liberadoras. É por onde se poderá oportunamente aproximar a conceituação do devir e do plano, conforme o Mille Plateaux, numa continuidade com O que é a filosofia e Critique et Clinique.

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Poderíamos nesse ponto propor três grandes regiões ontológicas que foram construídas através da obra de Guattari-Deleuze, deslocando as tradicionais concepções de fundo, superfície e altura que vieram conceituar, já de um modo inesperado, os verdadeiros domínios por onde se desenvolveu a metafísica. Essa tríade que emergiu de uma leitura da história do ser, não seria ela mesma enunciadora das regiões que realmente não mais dependem de tal história. É certo que ler assim a tradição já envolve compreender os seus pressupostos complementares ao Poder, o seu intematizado, o seu impensado. Mas creio que mesmo essa utilidade só se revela quando descobrimos que é preciso inventar novos conceitos, se temos agora uma concepção totalmente irredutível do Real.

As regiões seriam então a do Real, do Virtual e do Atual. Não que o virtual e o atual não sejam reais, mas eles o são por uma virtude de engendramento da experiência que vem do Real puro mas não o esgota, não se confunde com ele. O virtual seria como uma fresta entre os mundos, a região do Inconsciente. O atual agora, aí onde tudo é mostrável na experiência, contudo, não se coloca como uma dimensão da aparência. Mesmo o erro, a besteira ou a bobagem, a ilusão, assim como, e especialmente, o patológico, são investimentos reais que é preciso compreender, pois eles não estão à margem dos processos “sérios”, da Cultura oficial, da gestão da sociedade, da mentalidade adulta, da civilização Ocidental.

Não se propõe que tudo no atual será, de um mesmo modo, para a consciência, fenômeno. Este se torna insuficiente do ponto de vista do conceito, pois ele não guarda a necessária vinculação ao Virtual. Mas sim que tudo o que se põe no Real, mesmo o que se pudesse abstrair como puramente atual, são efeitos de repetições que testemunham das forças em que elas se constituem, e todos os efeitos, por mais superficiais ou efêmeros, são ontologicamente suportados numa destinação à forma vazia do tempo que os repetirá ainda, num máximo de heterogeneidade. Mas o problema parece ser então, do ponto de vista filosófico, não tanto que o atual deve ser ontologicamente conceituado, e sim a demonstração da existência do Virtual.

Vemos o que ocorre quanto ao ultrapassamento da metapsicologia. Em Diferença e Repetição, onde ainda se mantém essa perspectiva, há a figura da repetição que destina: nem a nua, do hábito, nem a vestida, da memória, nem aquela que modifica um elemento de repetição física, nem aquela que concerne a uma totalidade psíquica que pode ser, inteira, repetida em vários graus, a repetição que estabelece a interceção entre as duas outras, ou seja, a repetição daquilo que elas, a seu modo, repetem. Ora, o que repetem não é o objeto do seu efeito, já nem o mesmo conforme os dois modos de repetir. E sim a transversal que criou a possibilidade da repetição num continuun que extravasa as categorias do mesmo e do outro, do interior e do exterior, do sujeito e do objeto, transversal, portanto, que é o efeito desse campo “aí” de prolongamento de singularidades.

Assim teríamos essa repetição como a que está numa relação com o Real puro que, no entanto, a ultrapassa. A repetição psíquica instituindo o Virtual e a física, o atual.

Mas ali essa repetição “ontológica” é remetida como uma “repetição de afundamento”, além da nua e da vestida, da física e da psíquica. Quando no Anti-Édipo se estabelece o ponto de vista pleno de uma esquizo-análise, o eixo da exposição se desloca para a demonstração do Virtual, o Inconsciente devendo ser cartografado tendo como critério o modo como em cada caso as sínteses se articulam com a Memória, essa região que Diferença e Repetição instituiu como aquela onde são constituídos os objetos de um passado puro. Ora, lá isso resultava na extração de uma totalidade da vida psíquica que aqui não pode ser invocada. O que o Anti-Édipo está a conjurar para se manter numa perspectiva pós-freudiana é a separação de algo como um “psiquismo” que deve ser conceituado e tratado ao modo de um sistema fechado.

Ainda no registro de Diferença e Repetição, a patologia e a arte ocupavam na metapsicologia o campo da observação da Repetição. A patologia, como estereotipia, nem se compreenderia por sua dependência a traumas, nem a lesões, mas como uma potência de repetição truncada na sua vinculação do atual ao virtual, pois à contração dos elementos que repetem não seria transvazado o elemento diferencial do espírito que contempla, não formando assim um hábito, mas uma estereotipia. Ou seja, não há essa vinculação do contemplado à contemplação porque não se forma uma totalidade virtual, à coté das emissões acontecimentuais atuais.

Por outro lado, a arte aparecia como o lugar onde as três repetições eram investidas não de um modo natural, mas enquanto fundamentos de toda “natureza”, ou seja, de todo acontecimento real. É por isso que a arte surgia como tendo por questão o envolvimento com a vida, esta sendo o lugar das emissões de acontecimentos ou envolvimento das repetições. Como conjugar as três repetições que instauram uma natureza, de modo a extrair a verdadeira singularidade dessa natureza? Por exemplo, como extrair das cenas mais ignóbeis da destruição numa guerra, os processos de consumação? Como reproduzir esteticamente as mistificações e ilusões que constituem o verdadeiro singualr desa civilização?

É, aliás, extremamente oportuno nesse momento observar como aquilo que poderia, a meu ver, ser designado como a característica de uma arte Pós-Moderna, o fato de que ela integra os discursos da chamada cultura de massa, o que o modernismo se definiu por tentar evitar, já está visado por Deleuze, quando ele nota que esse envolvimento da arte com a vida de que o modernismo já fazia leitmotiv seu, mas para desenvolver numa linguagem original que seria aquela única adequada à singularidade verdadeira subjacente a uma Natureza, deveria investir agora, justamente, a estereotipia do cotidiano cada vez mais acelerado e estandardizado pela reprodução de objetos de consumação. Assim, o exemplo deleuziano conspícuo nessa altura é Warhol e a Pop-Art. Às repetições físicas do hábito se extraem pequenas mudanças que animam as repetições da memória para uma repetição mais fundamental que colocam em jogo a existência e a finitude, de modo a introduzir uma seleção inesperada, as três repetições tendo sido deslocadas esteticamente, umas em relação às outras.

É verdade que alhures Deleuze rejeitou a concepção do pós-moderno como uma categoria apta a expressar as verdadeiras variáveis importantes. Os pequenos acontecimentos é que são importantes, o pós-moderno seria um conceito grande demais. Ocorre que só progressivamente o real investimento da arte que se produz desde os anos sessenta pôde ser aquilatado justamente relatando-se esses pequenos desvios, conduzindo a observação a um nível mais micro das realizações, constatando-se que desde que é a consumação que se problematiza na repetição estética podemos destacar uma arte pós-moderna, até aqui o modernismo tendo se dado como tarefa des-mercatorizar o objeto. Não é que o pós-moderno aceite produzir apenas mercadorias, é o inverso, é que isso, de que se deve montar o esquema deslocado das três repetições, de que se deve fazer arte, é agora a destinação mercadológica do objeto, é a estandardização e reprodução acelerada da consumação banal na fase mais tardia do capitalismo.

Ora, quando se ultrapassa a metapsicologia, desde o Anti-Édipo, é preciso, por um lado, liberar a repetição do eterno retorno, a ontológica, da imagem ainda muito modernista de um afundamento. Mas por outro lado, deve vir à frente a temática do Virtual, transformando-se, como se fez, a síntese dos objetos do passado, que seria a síntese da totalidade psíquica, na produção do Plano de Consistência ou CsO, o Corpo Pleno. A meu ver, é isso que, de um modo aparentemente paradoxal, compele a uma mudança do ponto de vista que, desde então, traz o foco da teorização para a síntese da produção, no presente. É o investimento ontológico do mais atual que reverte o regime do objeto quântico e sintomatiza eficazmente a vigência do novo regime do objeto sedutor. Não pode ser um investimento fenomeno-lógico. Nesse sentido, é o que ainda resta de fundo no panorama de Diferença e Repetição, a fenomenologia não sendo de direito separável, do ponto de vista da Episteme, do empreendimento da psico-análise. O regime de objeto quântico se desenvolve tendo como arrière-plan, precisamente, o foco do desenvolvimento da psico-logia.

Mas precisa ser um investimento ontológico. E é esse, a meu ver, o papel reversivo, na episteme mais contemporânea, destinado à filosofia desde O que é a filosofia. Um novo sentido da filosofia, que só pode caber a ela por vir de um novo sentido do “objeto” epistêmico designado pensamento, já mesmo pelas descobertas desconcertantes de uma psicologia do século XX que teve de melhor o sentido agudo do seu não saber como interpretá-las.

É certo que não se deve confundir atual com presente, virtual com passado, de um modo demasiado direto. No presente coexiste a virtualidade do inconsciente, no atual ressoam os objetos parcializados no passado. Mesmo a síntese do hábito atual, é ela mesma solidária de um transvazar espiritual, que vem do Inconsciente (espírito). Ocorre que no Anti-Édipo a síntese da produção que liga os hábitos não se virtualiza se não pela sua conect-atividade, pelo transvazar de uma vontade, um desejo, ao agenciamento maquínico ligar-cortar-extrair. Mas tudo e atual nesse agenciamento, pois o que se liga é o seio à boca, o que se corta é um fluxo de leite, o que se extrai é o alimento, e assim todos os fluxos desejantes são atuais, são produções físico-energéticas, corporais-naturais.

Assim, agora a imagem do patológico também muda um pouco. São de fato perturbações humorais ou lesionais num local que provocam descontinuidades à distância, interferindo maquinicamente com outros lugares ao longo do caminho da energia nervosa ou da disposição das fibras. É que a extração de um fluxo absolutamente presente implica a parcialização de um objeto extraído em dois sentidos: um tijolo a ser remetido à distância, ao passado numinoso, como stock móvel do registro, um objeto parcial sendo destacado para um sujeito parcial no futuro voluptuoso do seu gozo. A figura dos tijolos vem de Monakow e Mourgue que a introduziram em neurologia e psico-patologia.

O problema do sujeito se pode enunciar assim. As máquinas desejantes trouxeram a problematização a um nível que é ao mesmo tempo biológico, físico e psíquico, sem ser completamente ou totalmente nenhum deles. É tudo ao mesmo tempo, sem totalizar. Lateralidade fundadora, todas as partes são ao lado umas das outras, mas não há, como na Relatividade, todo absoluto da qual elas são as partes. É esse o sentido dos tijolos como destacamentos fluxivos da energética corporal. Então a subjetividade se produz como partes, parcialmente, ao lado desse registro virtualizante e da conexão ativa, atual. Mas ela não pode mais ser considerada como a destinação da máquina. Ela mesma não destina, conforme o esvaziamento do tempo na síntese do futuro, a um afundamento que remete a repetição para a heterogeneidade absoluta do tempo. Tão somente se instaura o sujeito contíguo aos tijolos extraídos no registro e à conecção ativa na produção. Sujeito parcial de objetos parciais da Jouissance na síntese da consumação.

No entanto, parece restar uma ambiguidade, pois é esse sujeito que não pode conjurar um caráter de “todo” que “não só coexiste com as partes, como também lhes é contíguo, produzido à parte e aplicando-se a elas”, quando, por outro lado, o “suporte” por onde correm os signos ou o que foi feito signo, codificando-se de um modo tão aberto que não se reconhece nem mesmo aí uma linguagem, mas uma gíria, é o corpo pleno da síntese de registro.

Assim, Melanie Klein acertou ao centralizar o processo do inconsciente no antes do Édipo, descobrindo com isso o domínio dos objetos parciais. E de modo análogo, Lacan observou bem essa constituição de signos, esse enrolamento de cadeias de código, como prerrogativa do inconsciente. Mas se o que ela focalizou foi o funcionamento da síntese da Volúpia, enquanto ele estabeleceu o que importa para a síntese do Registro, a questão é notar que nenhuma dessas sínteses são primitivas ou capazes de totalizar a destinação do inconsciente maquínico que funciona a três fases, por assim expressar, não tendo um horizonte de totalização previsto para nenhuma delas.

O que resta, contudo, é essa oscilação do todo, entre o gozo e o plano, já que o absolutamente presente da conexão em ato guarda a imagem dessa multiplicidade desejante funcionando maquinicamente bastante bem. Ora, não há como confundir o gozo e o plano, desde que o produto de um são objetos parcializados de um fluxo contínuo e o de outro é uma escrita a n dimensões, os signos sendo semiotizações de tudo o que se encontra no real, justapostos (fluxo não contínuo).

Enquanto em Diferença e Repetição a categoria de objetos remetia à Memória, agora eles se propõe como parcializações da Volúpia. Mas não há ruptura ainda assim, porque os objetos virtuais da memória não são imediatamente os parciais do gozo, são objetos-signos como no exemplo da criança aprendendo a andar: a imagem da mãe atual que espera no termo do caminho se replica pelo ato de colocar os dedos na boca e formar uma intensidade-perspectiva no desejo justaposta àquela da expectiva da situação na extensão.

O corpo da mãe jamais é totalizado na conexão, é delirado pelo que ele jamais será, no registro, e é parcializado mesmo ao ser formado como o correlato de um sujeito que se formou parcialmente na volúpia. Assim, a perspectiva de Klein só se torna criticável ao pressupor que a clínica tem por objetivo facultar algo que na realidade jamais ocorre como a destinação do desejo, como seu amadurecimento, a formação inconsciente natural das totalidades corpo do eu e corpo do outro. Mas principalmente ocorre que a “linguagem” virtual que o registro cria não decorre do degrau intensivo apenas pressuposto do corpo da mãe ou do pai, mas integra tudo o que é vivido ou faz problema ao ser vivido, mantendo a natureza do problemático nisso pelo que só se apresenta ao desejo na forma da questão: como codificar para formar uma memória, um registro? Em que língua verter, que Signo criar para registrar, como justapor com o que já existe registrado? Tudo isso no menor intervalo de tempo pensável, mas também subsistindo no maior intervalo de tempo pensável, aquele em que efetivamente o sujeito voluptuoso é chamado a pensar.

É esse vai e vem que temos que tematizar, sobremaneira. Não tanto o movimento entre o eu e o outro, mas o movimento entre o sujeito parcial e a esquize que a cada vez que um sujeito se parcializa, se forma à coté como delírio-linguagem-escritura do registro. O retorno do leite no arroto da criança testemunha do resíduo que é a parte do sujeito, mas se destaca como signo na cadeia significante e restitui a extração no fluxo associativo. As três máquinas ao mesmo tempo. Mas essa simultaneidade se presentifica nas vivências sem mediação, o que é o momento de ultrapassagem de Freud.

Na psicanálise supõe-se que a libido não pode investir sem mediação um campo social ou de pensamento. É claro que parece um forcing notável supor que tudo o que a criança manipula, os brinquedos, as tomadas que lhe são perigosas mas que é o que a atrai quando engatinha pela casa, os móveis, tudo é vivido como uma represetação dos pais. O Anti-Édipo (AE) afirmará que seria mais proveitoso pensar como Jung e notar que a idéia de que o investimento das relações sociais e do intelecto como derivado de sublimação da libido supõe hipóteses bem inúteis. Contudo, o que seria a alternativa junguiana, admitir que essas relações implicam uma energia não-sexual que a libido irá simbolizar, não escapa ao que implica o dilema, essa concepção da necessidade de mediação.

Ora, conforme o AE, a criança se relaciona com o que existe no real, coisas e pessoas, e pensa, efetivamente, como nos testemunhos da infância de Artaud. Essas experiências não são mediadas pela libido, elas são investidas pelo desejo.

Assim, a questão que insere a compreensão do desejo e as experiências dos esquizofrênicos não se referem à Subjetividade, nem à Subjetivação falhada, mas à existência desses dois sentidos que não se confundem nem formam jamais um Mesmo: parcialidade do sujeito, esquize do corpo investido como pleno.

Parece-me que na operação de lateralizar tudo o que ainda poderia parecer vir de uma oposição fundo-superfície, a conjugação do AE ao Mille Plateux se faz por uma transformação ainda, do caráter do parcial. Isso se exige pela centralidade da problemática do corpo pleno que já se enunciou no AE. Ali a tarefa da esquizo-análise é compor a cartografia, em cada caso, dessa esquize, isto é, modelizar como se puder a “escritura” que o inconsciente interlocutor compôs, mas isso para compreender como essa instância anti-produtiva do registro instaura o espaço e o exercício das conexões e do gozo. A possibilidade propriamente patológica do ponto de vista do inconsciente será aquela pela qual a anti-produção do registro faz bloco com a repressão social.

Vimos já como toda a descrição da formação inconsciente no AE é replicada como descrição da formação do Socius, recompondo a antropologia. Em Mille Plateaux (MP) desenvolve-se a noção dos agenciamentos estratificantes que se sobrepõe ao que no AE destinavam-se como as três variáveis da codificação dos fluxos que definem as possibilidades antropológicas das formações sociais, primitivas, bárbaras ou civilizadas. Ora, a arte e as experimentações existenciais serão agora mais proveitosamente tratadas pelo seguinte foco de contraposição política:

 

Agenciamentos X Experimentação, devires

Semióticas estratificadas X Semiótica a-significante

Artes clássica ou Romântica X Arte Moderna

 

Começando pelos devires, temos o mais básico de um investimento naquiolo que o AE conceituou como o âmbito autônomo das esquizes, isto é, o que pertence somente à escritura que planifica o registro – não se trata de pensar o processo como se fosse um preenchimento, é preciso colocar em ato, é preciso pensar produtivamente.

Vimos como o pólo fluxivo que rompe a segmentação das linhas podia ser investido de modo a fazer bloco com a repressão, do ponto de vista do agenciamento autoritário do poder, dobrado por uma semiótica de Subjetivação pós-significante. Ora, os devires são também o afrontamento desse mesmo pólo dos fluxos a quanta, mas investidos de um modo que os compõe numa linha de variação, para o qual os fluxos, o desejo, a liberdade dos fluxos experimentados ainda não codificados não são o horror, e sim a delícia.

Então o essencial da mudança entre o AE e o MP me parece estar nessa pré-codificação, ou seja, no investimento conceitual da planificação, não já da descrição do planificado, da síntese do registro como ela se apresenta, e sim como ela se constitui, se investe efetivamente. Ora, é assim que encontramos a mudança da focalização já motivada pela constatação do AE.

Não é o sujeito, a consumação, que se deve interrogar ou que se deve ter por termo da modelação do inconsciente, e sim as esquizes, o que elas investem escrituralmente, sendo isso, esses elementos, que bloqueiam ou liberam, conforme o caso. Que figuras, que gramas, que rastros tornam-se desejáveis a ponto de fazer-se deles os traços singulares de uma consistência existencial que será, por sua vez, possibilitadora das vivências do sujeito, não produzida pela subjetivação ou pela natureza da subjetividade, eis a questão que norteia a esquizo-análise.

Logo, o sujeito não surge mais como parcial, mas como pólo de estratificação, agente de uma política, no limite, sempre de um modo ou outro repressiva dos fluxos desejantes porque transmissora das palavras de Ordem de macro-grupos que se interpretam como intérpretes da moral-Verdade Social ou linha de variação e devires, agente de uma micro-política liberadora dos fluxos e dos micro-grupos comunitários que só veiculam palavras-Senha (palavras de passe, de liberação). Ora, uma ou outra dessas possibilidades, só se compreende a decisão em cada caso se se indaga da planificação que as possibilita, das esquizes como os Signos e sua semiótica que se tornaram sentido para esses sujeitos.

Os devires não são os fluxos, são os investimentos saudáveis deles. Eles se constituem por uma vizinhança na qual não se pode distinguir o devir e o ser, o lobo do sonho e o sonhador lobo. Uma linha de variação que compreende: os motivos infantis, como na voz de cantores que se tornam tão flexíveis que julgamos ouvir o mais doce arrulho de uma criança, que insistem no mais potente dos adultos; os motivos animais, quando há auto-percepção da posição esquize, isto é, quando a semiótica libera a figuração ou encenação da realidade do plano, como no sonho do Homem dos Lobos, mas também vegetais.

Ninguém se torna Um lobo, mas se vivencia no sonho como partícula numa população de partículas, encenando-se lobo numa matilha de lobos. Os motivos de haceitas generalizados, sentindo-se o vento, o momento, o certo grau de calor, a certa intensidade de cor, mas não como se o sujeito se simbolizasse assim (ele é um...), mais como compondo esse fluxo de vento, de momento, de temperatura ou cor. Os motivos femininos, sendo estes como que a chave para a flexibilidade, para a molecularidade que antecede a entrada em nível dos fluxos investida pelos devires.

Os devires se conectam uns aos outros conforme uma linha que se prolonga até o devir-molécula e o devir-imperceptível. Mas não ocorre devir homem, pois este se apresente como forma de expressão dominante imposta sobre a matéria, enquanto os devires possuem um componente de fuga que se furta à sua formalização. O artigo indefinido, como se nota em Critique et Clinique, se utiliza bem para essa entidade que coalesce e foge ao trazer aquilo em que se presente (um animal, uma mulher), mas somente se o artigo indefinido se desfaz de toda possibilidade de ser transposto num definido (O animal, A mulher).

O status da criança não se torna ambíguo, só pelo fato de que, se há o devir-criança do filósofo no espinozismo, há, por outro lado, uma rejeição da infantilização que os estratos capitalistas nos impõem pela via das suas imagens ilusórias da natureza do desejo, do amor, da conjugalidade, e de tantas coisas mais. A infância não significa o infantilizado. Este corresponde a uma imagem distorcida, idealizada, da infância, algo que na realidade nunca existiu de fato.

A criança na verdade é um ser que investe o pensamento, como vimos, e é existencialmente autônoma e atuante, se bem que não se vá, por isso, considerá-la como o pequeno adulto que já sabemos não ser o que ocorre nem do ponto de vista biológico. O devir-criança não significa decalcar a imagem idealizada da criança que se pensa ter sido, mas compor com o que na infância investimos efetivamente como nossas questões, isso que não se aboliu só porque crescemos, isso que insiste em nós. E como se sabe, devir não significa ser, devir criança não desloca o status da potência de um adulto que pensa como o adulto que veio a ser. Já a infantilização é o lote inevitável daquele adulto que veio a ser apenas o epifenômeno do que lhe prescreveu as coordenadas do capital na sua louca exploração das forças por uma máquina do terror, isso que se investe como a “sociedade” ou a “civilização ocidental”, com seus valores cancerígenos, poluidores, castradores.

Ora, um pólo da teorização são esses devires como vivências de um “sujeito” em vartiação, vivências possibilitadas por uma planificação que não começou por fazer bloco com a estratificação, de modo que não subordinou sua escrita ao linear da significação ou à abolição do pensamento no passional da Subjetivação. Ou seja, possibilitadas por um estado saudável do inconsciente. Mas outro pólo é o que tange à planificação ela mesma. Como se faz a Esquize?

Como se faz essa escritura na carne, necessariamente polívoca, se bem que não limitado o lance a uma flexibilidade, mas sobrevindo da região do desejo, do fluxo, ainda que não se saiba nesse momento se o que a escritura pre-escreve será um papel a ser traçado por um punho pesado, por uma mão habilidosa que escreve nas entrelinhas ou por uma porção de pequenos pontos, traços, figuras aqui e ali, para testemunhar apenas o estado intenso do desejo puro?

Creio que nesse ponto tornar-se oportuno inserir o que me parece o essencial da arte pós-moderna. É que o investimento estético da consumação que sobrevém como escritura semiotizante no empreendimento artístico, não apenas parece contrastante com a continuidade que Deleuze parece ter considerado não problemática entre o Pop e o modernismo, mas se torna efetivamente anômala do ponto de vista do desejo.

Falou-se na idleness pós-moderna, e de fato, me parece haver uma instância anti-produtiva que, se define a planificação e a semiótica em todo caso, agora faz proliferar uma contrafacção da subjetividade naquilo pelo que ela normalmente se dobra, do gozo à produção. A volúpia ou a consumação foi esquizofrenizada patologicamente pelo capitalismo que sobre-investe o sujeito na estratificação social, sequestrando todas as vias da consumação na identificação apropriadora da subjetividade pelo assujeitamento.

A mesma operação se contrafez na arte pós-moderna, pelo que o gozo não pode ser inferido de uma produção, mas tem que ser de modo anômalo chapado na superfície pura da Reprodução, por aí a fixação nas cópias, na repetição quase-estereotipada da história da arte, a repulsa de tudo o que sugere a efetividade da produção, a soltura dos fluxos, na exterioridade do plano.

Há um caráter problemático nessa arte, uma quantidade demasiada de produções atestando um caráter verdadeiramente persecutório. Não somente se replica os modelos, para fabricar simulacros reversores da “aura”, mas parece haver uma intenção de Recalcar que não se reporta diretamente ao que pertence ao passado, como se quer fazer crer, mas, inversamente, tem por alvo tudo o que corre ou salta numa referência que se furta ao que é agora, nessa atualidade puramente de registro, logo, ela mesma passado puro, planificado.

Ora, o que pensar de uma sociedade cujo plano de referência já nem é mais a televisão, é agora a superfície de registro em ato, a Internet? A brutalidade que invade a sociedade atual me parece ter assim a sua origem, pois um caráter do plano, naquilo pelo que ele é anti-produtivo, é sua tendência anal, sua possibilidade de bloqueio da produção e dos fluxos de gozo. É tudo o que escapa ao ser do passado, tudo o que não ostenta um caráter “numinoso”, mistificante, que parece estranho à arte pós-moderna que instaurou o ambiente da cidadezinha do interior por todos os lugares, conforme Jameson. Aliás, Jameson parece um ícone pós-moderno até na brutalidade do seu ataque a Deleuze, texto que já examinamos, testemunhando mais do que uma incompreensão espantosa de que jamais se poderia inculpar qualquer incapacidade sua.

A face boa dessa arte é o investimento nas minorias, a recusa, também, dos universais. Mas esse tema terá que ser desenvolvido com mais vagar, por agora sendo oportuno notar que, se assim já temos uma noção de como a planificação pode ser feita num sentido repressivo, comprometedor do Inconsciente, propriamente anal, resta o exame dos investimentos libertários da planificação.

Contudo, algo nisso já prolonga aquele tema, pois não se trata de supor que a arte ou a planificação existencial libertária depende de um investimento pré-siginificante, um retrô fenotípico ou uma esteriotipia do primitivo. As minorias e a multiplicidade cultural são agora investidas no seu caráter autêntico, não estereotipado ou considerado como uma origem ou raça “à parte”, como na perspectiva “culturalista”, mas na atualidade dos seus investimentos num mundo em movimento e mudança, sem deixar achatar a sua irredutibilidade numa tradutibilidade geral que nem os linguistas praticam.

Assim, a planificação desejante positivamente investida compõe uma escrita polívoca, mas seus níveis abarcam povos e investimentos culturais para produzir uma esquize que não decalca nenhuma delas, nem alguma que seria sua, mas cria um ser novo, esse que parece que sempre – devido ao caráter numinoso, sacralizante dessa energia – esteve para ela, o ser do desejo e da afirmação estética do que existe. Nem toda planificação é arte no sentido profissional ou perceptual do termo, mas é sempre estética, pois o que investe das coisas é a expresividade, já que o que faz do real é semiotizar.

A questão no MP será então, como vimos ter se desenvolvido, demonstrar o Virtual, por aí se colocando a indagação: há um conjunto de todos os Corpos Plenos? O que significa indagar do caráter ontológico do que ele reproduz, mas também colocar a questão da Substância. Há uma substância-plano de consistência? É preciso supor que seja assim para demonstrar sua existência de fato?

Ocorre que essa indagação, a que deve se responder afirmativamente na ambiência da filosofia de Spinoza, me parece estreitamente ligada àquela do caráter sagrado do Numem e do que ele costuma acarretar. É o que repõe o tema da tradição, pois é inevitável relacionar o plano de consistência enquanto a superfície de registro, seja do inconsciente, seja do Socius, com a produção dos saberes, com a formação da cultura. E isso numa interface, pois ao mesmo tempo que criamos o plano, e assim a arte ou as experimentações existenciais, tanto quanto a filosofia ou a ciência, é por ele que criamos enquanto já existente, já um registro do que se criou.

É assim que nesse momento podemos afirmar que nossos cérebros estão sendo irrigados pelos cérebros de Guattari-Deleuze, fluxo que arrasta tudo o que eles investem e pelo que foram irrigados, ao infinito. Composição dos CsO numa substância existente e real, pois não há experimentação ou criação que não faça um grau de intensidade na “história”, isto é, na efetividade do mundo.

Há então as duas faces da cultura. Na face positiva a cultura é uma força de adestramento, como já havia conceituado Nietzsche, não do homem, nem do sujeito, mas das faculdades que assim se formam, aperfeiçoam, e são transformadas pelo phylum maquínico, a transversal da “evolução”. Nesse adestramento é claro que as produções intelectuais, tanto quanto os costumes que vem das experiências vivenciais são os operantes.

Mas na face negativa a cultura é o contrasenso de um conjunto de atividades que se julga separável de outras, seja na modernidade, que opera assim para dela extrair uma margem ao mesmo tempo capitalizável e produtora de subjetividade capitalística, onde as intensidades que se conjugam no real são distribuídas por “setores”– como ocorre ao sábio taoísta, há um momento em que não se pode mais levar isso a sério, seja nas imagens culturalistas de que a cultura é um tipo de alma, um tipo de repositório de crenças e de tradições.

Ora, a produção do Corpo Pleno não corresponde a essa imagem. O capítulo “como se faz um corpo sem órgãos”, o conceitua não como corpo vazio ou esvaziado, mas como corpo vivo e vibrante que é aquele que investimos efetivamente com o desejo. É, a meu ver, lícito situar epistemologicamente esse conceito na continuidade daqueles que vem, seja da fenomenologia, o corpo próprio de Merleau Ponty, seja da psicologia, o corpo que se move no espaço da vida, de Lewin, ou o corpo de um mundo objetal, isto é, o corpo que vivenciamos, que, obviamente, não corresponde ao corpo biológico. Mas só o vivenciamos conforme uma certa concepção que não podemos deixar de constituir, concepção essa que arrasta com ela os pressupostos daquela “escritura” que o inconsciente produziu no seu registro do real, pela qual ele se orienta.

O capítulo constrói assim um continuun de experimentações existenciais que ao mesmo tempo são veiculadas pelo corpo pleno, são de um tipo que tem o corpo pleno como tema do seu investimento, sendo assim exemplares. Não significa que o drogado ou o masoquista são “tipos” ideais que o livro está impondo como exemplos. E os orientalismos e misticismos também só se referenciam como exemplos de práticas desejantes produtoras do corpo pleno, pois essas práticas não são produtivas no sentido de atividades conectivas, mas derivam de formações semióticas que operam crenças, modos de pensar, rituais e procédés que veiculam como que “saberes”. Não ocorre na obra de Guattari-Deleuze, jamais, que se tente produzir subjetividades quaisquer, o que se produz é o pensamento que investe o real e esses personagens que o capítulo nomeia habitam o real.

Mas do drogado ao masoquista, que investem o corpo pleno de modo temático, por assim expressar, aos místicos e religiosos, experimentadores de comunidades, hippies, etc., também se chega ao poeta e ao filósofo, Spinoza, exemplarmente, cujo conceito de substância vimos ser o mais adequado para expressar o conceito em tela, de corpo pleno.

O sacerdote também comparece. Ele é a produção da tradição, porque ele se deixa sucumbir pela natureza sacro-fixante-delirante que qualifica a energia do Numem. Ele então confunde desejo com falta, ou pior, destinação do desejo à finalidade do prazer, que ele institui ainda por cima como o pecado para que seu conceito de desejo como falta pareça verdadeiro. O coro dos homens do Norte que vão “se ranger” atrás do sacerdote canta o coro uníssono da falta como lei comum.

Ora, a questão é aquela que vimos acima, pois trata-se de escapar da armadilha do desejo como falta, tanto quanto do desejo como destinado ao prazer – ambos os perigos não vindo da natureza do desejo, mas somente derivados da desnaturação que dele fazem ao trair, distorcer, a sua verdade, para fazê-la responder por alguma tradição. Ou seja, quando a produção do corpo pleno é ela mesma plena, potente, o que logramos é transmutar os valores, transmutar o sagrado no cósmico, desfazer a fascinação do sagrado como vindo de algo transcendente, de um pólo qualquer de personificação do que nós mesmos produzimos, escapar da Perversão, da idolatria.

Mas mudanças e transmutações no plano não devem ser supostos de um ponto de vista ingênuo. O “mesmo” autor, que constrói uma “mesma” obra, pode na verdade investi-la com tantas variações, ela mesma concebida por ele como uma potência de variação, que o mesmo se torna efetivamente um trampolim para a transmutação, Work in Progress ou revolução permanente. É por isso que todo o ambiente ou estilo conceitual guattari-deleuziano apela para o modo menor. É no pequeno, no sutil, que o real transita com o poder da transmutação, é nos pequenos acontecimentos que residem as maiores transformações.

O cósmico é o valor da arte moderna porque ela sabe investir a matéria de forças que a tornam expressiva, essas forças sendo sentidas como forças Reais, aquilo que comunica a impressão do maravilhoso do mundo, o real sendo aquilo que ninguém jamais dominará completamente e que é, contudo, a fonte das existências, das mudanças, dos devires. O sagrado é uma ilusão, a de que o real responde por algum nome ou ser definido, ou costume, ou símbolo, ou o que for que sabemos o que é. Ilusão própria das tradições, elas que nos fornecem material para produzir a escritura, mas que projetam também pinças pelas quais tentam agarrar e fixar aqueles a quem transmitem suas invenções.

A potência de produção do corpo pleno se logra desde que, e a cada vez que, nos livramos da fixação que vem do próprio corpo pleno e do que ele produz. Mudar os agenciamentos, estar sempre criando novos conceitos e novos valores, mas desde que sejam afirmadores da vida, escapar da fixação do corpo pleno, escapar da fixação de si mesmo no plano. Mesmo a mais longa conjugalidade, o mais longo amor, só é satisfatório se está sempre investindo novos sentidos para aqueles que nele encontram novos meios e forças para transmutar-se.

Revertendo a noção de agenciamentos, porque eles sempre são estratificantes, o que se precisa é ter a força de estar sempre experimentando o que em nós é novo, pois o real é essa impulsão que em nós compele a mudar, mas que, presos a imagens obsoletas traçadas talvez, e sobretudo, por nós mesmos, tratamos isso como pecado ou o que precisamos recalcar.

Ocorre que de nada adianta estar sempre parecendo acompanhar as mudanças de moda, mas na verdade nunca aceitar transformar-se realmente, o que pode ser o caso de alguém que nos parece sempre o mesmo “fora de moda”.

Assim, temos agora meios para colocar a crítica de Mengue sobre Deleuze. Ele colocou que Lacan liberou o desejo, mesmo mantendo uma aparência de ortodoxia psicanalítica que situa o desejo na iminência da falta. Lacan colocou efetivamente o desejo num pressuposto do gozo e é nesse sentido que ele orientou o simbólico como maturidade para saber obter a jouissance. Mas Deleuze parece mesmo restar ambíguo. Pois, eis o sentido da terapia breve esquizo-analítica assim como praticada por Guattari em La Borde: o gozo é algo que está na iminência, no AE, da volúpia,i sendo sempre no plural para sujeitos parciais; no MP, na ambiência dos devires, sendo o que vem da natureza regeneradora, saudável e vitalizante da variação existencial.

Em caso algum o gozo é conceituado na associação com o desejo, fluxo intenso, por um lado, investido pelos devires, por outro, investido pelo desejo na superfície do registro. O prazer seria então o que viria parar o desejo, não o que o mantém atuante. Ele se mantém atuante, enquanto energia numênica transmutada numa espécie de acoplamento com os movimentos do Cosmos.

Mas, por outro lado, não deve ser a tarefa da esquizo-análise “ensinar” a produzir o corpo pleno, inversamente, geralmente o que ocorre é que se tem que liberar da sua fixação, seja acoplando a pessoa a fontes renovadoras de suas imagens, mas, essencialmente, seja voltando-a à produção, às práticas efetivas que estão bloqueadas pela fixação numênica. O essencial é então que o pólo da geração da energia se conceitua pela Produção, não pelo Registro, nem pela Volúpia.

Isso semelha, portanto, a um desvirtuamento da jouissance. Mas de modo algum seria o caso, a meu ver. É preciso lembrar que só há gozo por uma volúpia derivada da produção, da extração do fluxo que se logra pela conexão das práticas efetivas no real. Pelo fluxo de alimento, de movimentos prazeirosos em certas atividades que potencializam o corpo, como o esporte, fluxo sexual, etc. Mas nada disso tem a ver com o Registro, e aqui está a novidade, que não seria menos desejo. Portanto, uma cartografia do inconsciente não pode operar como um julgamento a priori que achata o desejo na finalidade do prazer. A volúpia é um prolongamento da produção, ambas dependendo do estado, fixado ou transmutante, da energia do registro.

O objetivo da terapia é liberar a produção, uma vez isso logrado, a volúpia e a potenciação saudável do registro se apresentam inevitavelmente, “maquinicamente” – e é assim que a produção pode, obviamente, ela mesma, ser intelectual, ou artística. Mas nessa eventualidade o registro não impede a produção, inversamente, a libera, o que ocorre, em todo caso, sempre que a energia numêmica opera de modo potente e saudável, como nos casos mais comuns em que a profissão ou a atividade constante não é a do intelectual ou do artista.

Por isso as ferramentas aqui são menos a linguagem e a palavra do que as atividades, o ocupacional, e mesmo, a conversação. O que significa que para cada um a saúde é o que não se pode prejulgar. O estado celibatário pode ser aquilo que libera o desejo, verdadeiramente, para alguém, enquanto para mais alguém é a sexualidade ou a conjugalidade. O filósofo pode ser casto, Spinoza; como o escritor pode ser um amante “incurável”, Miller; ou o pensamento pode investir preferencialmente o casal, a conjugalidade criativa. Não se mede moralmente o estado da energia, mas pela aptidão a criar, produzir e sentir-se livre, pelo que nada ocorre de constrangimento, de “sintoma” nos limites da pessoa, pois é claro que enfrentando uma situação realmente problemática ninguém vai presspor o super-herói que não sofre jamais.

A potência saudável não é aquela que nunca teve problemas – há aqueles para os quais as dificuldades atingem o prodígio. Mas aquela que sabe manter-se amando a existência, compreendendo a maravilha da existência, independente do fato de que o real é também carne, matéria, finitude. Assim, à figura do xamã (pré-significante) e do sacerdote ou feiticeiro (intérpretes ou adivinhos, significante), como do profeta ou possesso (pós-significante) e do guerreiro (contra-significante), Gauttari-Deleuze preferem investir a figura do Vidente, pensador ou artista (a-significante), aquele que jamais se cansa de contemplar a beleza e a potência do Real. É da posição do vidente, contudo, que tecem o elogio do guerreiro que contra-arresta a captura estatal, que compreendem a beleza da atitude do xamã e até mesmo que se “Lembram” de terem sido feiticeiros – esse ser devirenesco.

Só o sacerdote com seu côro desfigurante do desejo, com seu cortejo de inculpações, é que não podem suportar. Se bem que é preciso notar que é uma ingenuidade supor que o sacerdócio faz o sacerdote – muitas linhas de fuga foram investidas já pelos monges no deserto, pelos cristãos bárbaros ou selvagens, etc. O “sacerdote”, pois, é somente aquele que desfigura e persegue o desejo, não precisando ser o que exerce algum tipo de sacerdócio, transmutando a tradição. Eles se “Lembram”, também, de terem sido teólogos.

Isso me parece bem importante. O vidente, com efeito, relança na literatura, aqui mais um motivo pós-moderno deleuziano, a potência do Ver que no modernismo se tratava pela sua contraposição ao Saber. O ver se torna, aliás, em Critique et Clinique o elemento do escrever,. sobretudo naquilo em que escrever é envolver-se numa linha de variações (devires) o Ver sendo o elemento que compõe cada fase da linha da escritura: certo ver e ouvir que compõe não a linguagem com o fora da linguagem, mas a linguagem como um fora dos limites que formalizam as matérias pela conformidade de uma dominação, a dessa forma. Limite da linguagem comum, ordinária, o asintáxico e agramatical transpõe a linguagem, pela escritura, a essa região de exterioridade do seu uso comum. Ver e entender são então os problemas positivos que desencadeiam a escritura. Compreende-se assim a revalorização do Ver. Não se trata de fazer da escritura um decalque do vivido, escrever sobre suas experiências do comum visto. Mas se é preciso notar que esse ver não se adequa a um Saber, é porque o arrière-plan da compreensão da arte pós-moderna não está na criação de uma linguagem por uma técnica que se desenvolve como um saber, mas na exteriorização da linguagem enquanto compondo com as Intensidades, ou seja, a escritura vê e compreende as forças reais liberadas da imposição das formas, das semióticas que a aprisionam nos rótulos da Opinião. Essa é o básico na colocação dos devires e da escritura, como da arte vinculada aos perceptos e afectos, estes sendo a expressividade das forças efetivamente aí num devir.

O personagem literário não se define mais como um tipo psico-social, mas como aquele cujos traços (traits) pessoais lhe fazem aceder a uma visão (o avaro vê o ouro em tudo o que cobiça, por exemplo, quando cobiça uma mulher). Os devires da escritura fazem ver e ouvir o que as entidades vêem, nada sobra de estrutura edipiana ou da redução dos conteúdos às figuras parentais mesmo e sobretudo quando os tipos são familiares. Assim, há colorismo, musicalidade, vozes, na escritura, e cada escritor tem uma conexão específica com essas vias de exteriorização da linguagem, não supondo que são vias ao exterior da linguagem. Nesse sentido, a linguagem da escritura é delírio, mas nem todo delírio é escritura artística. O delírio se define como neurótico ou psicótico, no texto de Critique et Clinique, ou seja, doentio, quando perde a via do investimento expressivo com as forças percebidas ou sentidas, cores, visões, compreensões. É assim que a literatura é um caminho de repotencialização, uma Saúde.

Mas também não se julga o que é o sintoma do ponto de vista de um pré-julgamento moral ou da normalização social. Quantos não se catalogam como desviantes apenas porque seu jeito de ser “normal” não corresponde à subjetividade capitalística ou ao que ela prescreve na moda da estação, que está sempre a recalcar algum tipo? O sintoma é o que dá testemunho de uma impotência sentida pelo sujeito, não uma impotência atribuída por uma expectativa social comprometida pela pinça do agenciamento que lhe quer explorar, subjetivar, por todos os meios. O critério da clínica não deve ser a normalidade, o estado normal, mas a saúde, o estado saudável.

É ainda nesse enfoque que devemos localizar a indagação sobre “o que é” a arte, que orienta o volume sobre “O que é a filosofia”. Pois o contrasenso seria supor que uma definição da arte pelo percepto está transgredindo o pressuposto antropológico pelo qual não se pode atribuir como “arte” atividades que do ponto de vista do outro da cultura são “natureza”, por assim expressar.

O que o artista objetiva, ao arrancar o percepto das percepções do objeto e dos estados do sujeito que percebe, assim como o afeto das afecções, é extrair um bloco de sensações, um ser de sensações. Ora, o importante aqui novamente, é o procédé, pois o modo pelo qual isso é feito depende do método que o artista inventa. Assim, há um pressuposto histórico-antropológico, do ponto de vista do conceito “arte”. Mas do ponto de vista da processualidade, o que O que é a filosofia tematiza são os devires do pensamento, naquilo em que para atuar ele necessariamente estende um plano, extrai uma cultura para criar função, conceito ou um método, apenas no sentido de uma linguagem (não uma langue ou uma parole) da obra.

A noção de agenciamentos coloca em causa o pressuposto determinista da ortodoxia marxista. Como Guattari observa na sua crítica da Cultura, não se pode considerar como uma só operação capitalística aquela que investe a produção, é preciso considerar do mesmo modo, como uma operação complementar, a produção de subjetividades cujo fundamento está na partição de atributos que no real são convergências, como a cultura, a arte, a produção econômica. Em O que é a filosofia, do caos ao cérebro se assinala não como devemos rotular atividades, canalizar energias para extorquir um sobre-valor, mas sim como compreender a autonomia do pensamento, aquilo que anteriormente se tratou pela teoria das faculdades.

O importante aqui é notar que as variações não são variabilidades infinitas, isso sendo, inversamente, o reverso do pensamento, o caos. O cérebro, porém, não constitui sua atividade dependendo de um transcendental abstrato ou formal. Por um lado, investe opiniões que o protegem do caos, compondo com tudo o que parece estável e repetitivo no cotidiano. Mas por outro, traça planos que não se limitam à opinião, e é nesse nível que localizamos arte, ciência e filosofia. O pressuposto do plano se torna importante para mostrar que essas vias acarretam seus componentes, que não são os mesmos só porque são sempre pensáveis, mas a noção de bifurcação recupera o que há de comunicável entre esses componentes, sem comprometer a sua autonomia.

Em Kafka, o estudo por uma literatura menor, tematiza a arte não apenas relacionando o método, mas também os devires. O artista faz da própria língua uma linha de variação, pois escreve não somente num idioma oficial ou “literário”, mas se utiliza de linguagens recalcadas pela política oficial estatal. Já vimos como o conceito de terceiro-mundanização atua, nesse sentido, não apenas como a evidenciação de que a condição do terceiro-mundo se faz sentir amplamente também nos centros, mas basicamente como o que a arte não pode deixar de investir se, no momento atual, se faz numa ruptura com a opinião.

Esses temas iriam ser desenvolvidos com mais pormenores, conectando-se a certos registros que me parecem esclarecedores do contexto mais atual. Haveria assim, precedentemente a esse desenvolvimento, uma panorâmica da hitória recente, a guerra fria e a política de desarmamentos na assim chamada coexistência pacífica, por uns, guerra psicológica, por outros. Mas o que seria mais evidenciado, seria o quadro da descolonização nas referências de sua associação com o verdadeiro descentramento cultural que se processa nos anos sessenta, o que iria trazer o tema da sociologia do terceiro mundo e da arte pós-moderna. Tudo isso arquiva-se para um outro projeto, a conjuntura do real tornando imperioso deter o projeto do devir das ciências humanas por aqui. Ao menos quanto ao pós-modernismo, referencio ao leitor o meu Quase arte e não-arte, onde as linhas gerais permanecem convergentes com o que aqui se ventilou, se bem que alguns pormenores possam ter sido assim revistos e aperfeiçoados.

Eu creio que se as ciências do humano são um devir, isso não abala o fato de que um aproveitamento social de seu agenciamento efetivamente as fez interpretáveis como discursos disciplinantes construídos pela montagem panóptica das formações sociais capitalistas. Mas o que vimos revelou que não são apenas isso, e que revelam um pontencial de liberação e crítica que na atualidade só faz aumentar seu campo. Nesse sentido me parece que o rumo a esperar que cresça é a conexão com a filosofia.

As ciências do humano, ao longo do século XX, produziram no campo do pensamento uma filosofia liberada, efetivamente, da metafísica. Não me parece que se deva radicalizar a Opinião, como se fez recentemente. Esta não se forma à toa, ela conta com o que na experiência parece ser o que sempre ocorre, o metal e sua cor, a água e sua fluência, etc. Assim, como se procurou desfazer o novo ao tentar reduzi-lo ao antigo, interpretando todo pensamento como devedor de que ele é ruptura, muito desse empreendimento se mantém no domínio da Opinão que considera como Mesmo aquilo que de modo algum permanece conforme ao mesmo regime ou às mesmas premissas, não podendo, pois, evitar considerar diferente aquilo que só se mostra submisso às mesmas fórmulas.

Ora, uma filosofia liberada da metafísica, cuja conexão não se pode negar ser preferencialmente com as ciências do humano, se torna a região de vizinhança mais adequada ao pensamento. A filosofia constrói conceitos, isto é, lança as fórmulas que regem aquilo que na prática aparece de forma confusa. Mas as fórmulas não se confundem com os seres que as atuam.

Os sujeitos de um agenciamento são apenas epifenômenos nele. Mas a potência que cria os conceitos, pensa, se conecta com as forças do real em Intensidade, eis a fonte da qual devemos esperar as fórmulas cujo Ver tem por vizinhança as descobertas na área de investimentos tão ampla quanto veio a ser aquela das ciências do humano. E se atualmente a filosofia é pensamento sem metafísica, é isso, a meu ver, que mantém o interesse de conceituar as ciências humanas como devir.

 

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Observação: o pensamento humano é grego ?

 

Algo que não deve se deixar de notar acerca dessa panorâmica do pensamento humano, desde a Grécia até a atualidade. As imagens que proliferam sobre o papel dos gregos parecem sempre guardar uma relação entre a origem e a destinação do presente. Não seria novidade apresentar a atomística antiga, sublinhando o lugar proeminente de Epicuro, como tópico de valor numa consideração acerca desse tema. Ainda assim parece-me interessante o seguinte. Com Guattari-Deleuze ocorre hoje uma reinterpretação da cultura cujo embasamento poderia ser rastreado nessa vertente.

Assim, teríamos três focos conceituais que captam a natureza do real. Na verdade, em termos existenciais teríamos apenas dois, pois o outro não pode ser dado como algo de que predicamos qualquer atributo. Aqueles que podemos nomear com sentido são a imanência e a ordem, seja esta conceitual, figural ou prospectiva-functiva. Em linguagem atomística-antiga teríamos que a imanência são as combinações de partículas (átomos , mas somente nesse sentido antigo). A imanência é, pois, sempre qualificada, pois as combinações são sempre localizadas, formam realidades singulares, não uma totalização qualquer do real. A ordem se encontra do lado de uma linguagem, pois são os traços ou formações, nomeáveis ou esquematizáveis de algum modo, que resultam da imanência como dela sendo produções. A imanência virtual preside a criação de ordens no atual.

O outro termo seria o caos, em linguagem epicúreo-democrítea, o vazio. Mas não seria o vazio como o nada, e sim o vazio como aquilo que é percorrido aleatoriamente pelas partículas (forças) não-combinadas. Ora, desse estado do real nada pode ser dito, nem sequer que existe, pois nenhuma qualidade ou quantidade subisiste nele, pois as forças, enquanto qualidades puras, não podem ser “qualificadas”, só se tornam conceituáveis enquanto uma qualidade num composto em que se opõem às outras.

A realidade do caos, no sentido dos átomos não combinados no vazio, é tão somente pensável. Não há dúvida de que Epicuro utilizava o termo “epibolé” para designar o “golpe de vista” que faria ver os átomos, mas isso não se propondo como uma prova da sua existência, como numa antecipação da ciência experimental. A realidade do não-divisível permanece puramente conceitual. Atingir o vislumbre do descontínuo no real seria mais como um vestígio perceptivo do que como uma observação controlada do que é por si visível na prática.

A imanência, como queria Spinoza, é Deus ou a Natureza – lembrar que a substância espinozista só se pode compreender pela causalidade estrutural, não como simples totalidade. As ordens são o produzido pelo pensamento, mas não por arbítrio, e sim pelo encontro deste com o real imanente. A isso, que não pode ser negado, nem suposto vir do nada, Epicuro designava “sensações”. O caos é o limite de todo pensável.

Adendo ao Estruturalismo

 

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Os filhos do barro de Otávio Paz surge como o texto mais oportuno quando se trata de avaliar o que realmente deveríamos considerar o essencial na irredutibilidade que suponho haver entre modernidade e pós-modernidade. Por um lado, ele não deixou de tematizar o fim da modernidade. Mas o modo como conceituou o moderno, do ponto de vista dos estudos literários, é que se torna o pivô de suas reflexões e é o que estas apresentam de reversivo ao costumeiro rotular dos movimentos que se revela de extrema utilidade. E isso ainda mais porque ele conserva a sua posição como conscientemente parcial, especificando-a como a de um “poeta hispano-americano”, o que configura exemplarmente a inserção no panorama da episteme à época do consumado descentramento cultural.

Paz conceitua os movimentos literários desde o romantismo, isto é, desde a transição ao século XIX, como “metáforas contraditórias”, uns dos outros. Na verdade todos são a modernidade ou o moderno, não havendo a restrição desse epíteto à arte modernista do século XX ou à vanguarda. A estas duas ele conceitua, aliás, separadamente, a vanguarda estando após o modernismo, isto é, após 1918.

Pois bem, essa modernidade ou arte moderna teria na vanguarda o seu limite, justamente pelo fenecimento daquela oposição que compõe a surpreendente unidade do conceito. A vanguarda teria sido a metáfora final dessa oposição que desempenhou o papel condutor em nada menos do que todo o panorama da criação, desde o romantismo. Após a vanguarda, com a palavra o estruturalismo, que Paz nomeia de modo excelente pelo viés do descentramento cultural que desagregou qualquer motivo principal como determinável do todo das produções intelectuais, mas também pelo viés de um novo parâmetro de inteligibilidade, que anulou o motivo daquela oposição.

Essa oposição central, Paz não se preocupa em estabilizá-la historicamente. Não se preocupa, por exemplo, com arrumá-la numa convergência com a revolução industrial, a ascensão da burguesia e os valores capitalistas. Não é que ele não aceite o fato desse nexo, ele o tangencia aqui e ali, mas veremos porque recusa explorá-lo a fundo. Trata-se justamente da oposição entre história e poesia.

Nesse par antagônico, que se desdobra em vários outros, como tempo e eternidade, ordem social e apelo subjetivo, dogma e ateísmo, mas também, ateísmo e novas espiritualidades, a história fica sendo sempre o mesmo termo, mas a poesia pode ser substituída por “imagem” ou “palavra”, ou ainda “idéia”. O importante é ver que a história de que se trata veio a desempenhar um papel único na “história”, pois significa a introdução da leitura do tempo linear na sociedade ocidental capitalista, o que jamais havia existido na humanidade.

Todas as tradições e culturas teriam sido unânimes nesse ponto. Quaisquer que possam ser as diversidades de seus motivos imagéticos, o que os mitos, lendas e até mesmo costumes das sociedades pré-capitalistas instilam é a conjuração do tempo linear pela reafirmação da estabilidade inabalável do tempo cíclico onde as mesmas coisas se repetem para sempre, sem interrupção, ou, se há interrupção, é apenas para que recomecem todos os mesmos eventos.

A história, porém, enquanto uma percepção dos eventos na linearidade do seu irreversível suceder, sobrevém como o Logos da modernidade. Isso cria um antagonismo insolúvel, pois a arte se alimenta de mitos, de lendas, que recria ou que construiu. É a descoberta dos críticos românticos, a de que todas as religiões, como seus textos sagrados, foram obra de poetas. A emergência do folk-lore, a pesquisa das sintaxes e temas originais das nações, tudo isso testemunha um ardente desejo pelo retorno do tempo cíclico, isto é, da anulação do tempo, e por aí, da função fundadora da poesia.

Ainda mais porque o cristianismo tem nessa conjuntura um papel ambíguo, a arte moderna é aquela de uma tensão do criador contra a “modernidade”, isto é, a sociedade moderna “histórica”. Com efeito, o cristianismo teria sido, quiçá, o único mito que introduziu a noção de tempo linear, pois os acontecimentos do Cristo não se repetem, não são como os de Quetzacoatl, que só conduzem a uma ocultação para fazer crer que haverá o retorno. A segunda vinda não se põe como um retorno, mas justamente, como aquilo que é o correlato do tempo linear: a presentação do Futuro, negação de tudo o que se faz como se faz no presente, tempo do absolutamente Novo. Mas isso não nega a unanimidade afirmada, pois a promessa apocalítptica faz do futuro um lugar atemporal.

E é o futuro aquilo que o tempo cíclico do mito tenta conjurar ou evitar e que o tempo da história introduziu como o novo Ideal do ser humano, uma espécie de novo Sagrado. Assim, a ambiguidade do cristianismo é que, tão logo se cumpre a realidade de uma sociedade do tempo linear, que ele mesmo havia encenado, a oportunidade da religião qualquer se esgota, essa sociedade é também a do positivismo, do materialismo, o Futuro sendo o que a sociedade indutrial e a ciência estão sempre almejando construir, mas não podendo de modo algum estabelecer que se o tenha a qualquer tempo atingido ou que ele tem a forma do Mito, uma dominação sempiterna teológica, como a promessa apocalítptica o interpretou.

Esse ideal não deixa de contaminar e irrigar a criação literária. A modernidade artística pareceria, portanto, esse paradoxo vivo, vivido pelo poeta. Importação dos estereótipos sociais, o culto ao Futuro que é preciso construir, a autonomia do Homem auto-construtor , logo, “poeta”, completamente liberado da crença. Mas veemente recusa desses mesmos estereótipos, uma vez que eles são outramente manipulados pela sociedade industrial, impiedosa, totalmente materialista não no sentido apenas de uma recusa da crença religiosa dogmática, aprisionante, mas da recusa do poético, do sentimento, do espiritual, a modernidade sendo plenamente identificada pelos seus inícios, culto exclusivo da deusa Razão.

O poeta romântico e, posteriormente, simbolista, vive esse paradoxo contornando a oposição principal entre história e poesia através da tentativa de reunião de um outro par antagônico que transfigura o central, aquele entre arte e vida. Procuram tornar-se o veículo de uma inspiração religiosa-mística, exclusivamente poética mas que se alimenta das correntes do ocultismo, especialmente Swedenborg e Blavatski. Criam os seus avatares e os seus símbolos, como Blake. O modernismo e a vanguarda perseguem o mesmo contorno, mas deslocando a referência ocultista pela problematização estética do que surge em torno de uma mística mais contemporânea, a do objeto (Duchamp) e a da linguagem (Joyce).

É que nesse ínterim, no transcurso desses movimentos que ao mesmo tempo negam o precedente e o continuam por outros meios, a dualidade história / poesia se tornou mais claramente tematizável como aquela de política e magia. Somente agora, no decorrer do texto de Paz, a “história” se desloca por um termo que lhe faz as vezes no par, esse termo sendo “política”. É que houve o interregno da Revolução de Outubro, mais do que as duas guerras, agindo como catalizador da suspeita de que toda a angústia e toda a analogia – esta sendo o termo pelo qual o autor sintetiza a concepção mística, mais comumente sendo isso tratado pelo conceito de “correspondência universal” – deviam estar prestes a se esvaziar do seu sentido histórico. A revolução, tal como os jacobinos, perseguiu implacavelmente a poesia e todo anseio pela construção poética do futuro revolucionário. Na Rússia, os poetas que não tiveram fim trágico, silenciaram. Por todo mundo a estória da adesão entusiástica ao partido comunista e o repúdio subsequente e brutal dos membros considerados “boêmios” – como Trotski rotulou Maiakovski, se multiplica. O futuro da revolução havia de ser burocrático como a do capitalismo informatizado, apenas sabemos hoje que se transfigurou nele mesmo, deixando de ter identidade própria.

Mas arte e vida, magia e história – no sentido de ímpeto revolucionário pessoal e poético confrontado aos dogmas e às burocracias partidárias ou meramente industriais – não parecem ter sido antíteses resolvidas de qualquer modo satisfatório, assim como o par amor-humor (erotismo e metaironia) que habita a poesia modernista e de vanguarda.

Tudo desemboca na percepção de que o confronto mais íntimo e mais momentoso é aquele do relativo e do absoluto. Agora a oposição como que se interioriza, pois não mais se deve a qualquer contingência, parecendo ter encontrado um aporte ontológico. O tempo que passa, o momento do agora, por mais sublime que seja, está dentro de um mecanismo universal que o anula, esse mecanismo sendo o histórico, o irrepetível desse momento mais a sua dissolução em uma infinita “conta total em formação” como na expressão de Mallarmé. Momento que é o do poema, poema que é Imagem, mais um termo para “poesia” confrontada com “história”.

Ora, a meu ver, se a unidade desses movimentos parece um tanto forçada, justamente porque não se tematizaram as irredutibilidades históricas e epistêmicas com que os poetas que os tipificam se confrontaram, ela é, por outro lado, extremamente oportuna para que possamos observar o seguinte. Esse intematizado é o que mais importa, não para o tematizarmos agora – isso já foi feito ao longo do texto – mas para apreciarmos o seu lugar estratégico em termos da inteligibilidade em curso na crítica de Paz.

É a crítica que tomou os períodos como metáforas contraditórias – logo, ela mesma escolheu lidar com Imagens, não com a história. A crítica se fez poética – tanto mais que Paz repete a sua profissão de parcialidade: é ele o poeta hispano-americano. Logo, nesse ponto temos o dever de nos interrogar: não foi agora que a crítica se tornou, ela mesma, Moderna, isto é, paradoxalmente confrontada à história (e à modernidade mesma), porque recusando-a?

Se tematizássemos, de fato, a história, não para considerar novamente os movimentos literários na sua especifidade, pois já os estudamos suficientemente dentro dos limites desse espaço, mas para procurarmos um sentido para aquela oposição dada como fundadora, teríamos, a meu ver, que ela é de fato fundadora, mas não da arte moderna, e sim da consciência burguesa.

Como vimos com Deleuze-Guattari, a subjetividade capitalística devém como agenciamento de segmentaridades estritamente ligadas ao regime Significante, ou seja, trata-se de estipular setores que são, por um lado, intercambiáveis, por outro, irredutíveis. Vimos também como nessa posição, o cristianismo detém um papel ao mesmo tempo ambíguo e original, sede da “rostidade”. Ora, de fato me parece que há nesses setores uma dualidade assinalável, como se todas as partições circulares dependessem dessa partição fundamental entre público (social, histórico) e privado (pessoal, poético).

Assim, a oposição que Paz localizou como axial na consciência literária tem um sentido mais amplo, de modo que sua recusa depende de recusar-se esse “maior” que ela rege. Não creio que isso não foi feito, e é interessante como Paz, não deixando de focalizar Nietzche, dele só reteve o episódio do ultrapassamento especulativo de Deus, interpretando-o pelo viés poético, isto é, dentro da corrente do tempo que manejou uma dicção encolerizada e altissonante, aproximando-o de Blake.

Ora, o essencial é que a Imagem me parece ser plenamente conceituável em termos do Significante, cuja fixação é fonte ao mesmo tempo da angústia e da mística obsedante – Paz não deixa de observar os efeitos perniciosos dessa concepção mística que não pode deixar de se confrontar com o Real a ela irredutível, se bem que ele pareça tratar a questão como mais um beco sem saída moderno, pois o poeta, ser espiritual, não positivista-cientificista, não pode deixar de resvalar para a mística se a religião não mais lhe acena com qualquer atrativo ou validez. O tesxtemunho dos românticos e simbolistas mostram que ela lhes aparece, inversamente, como repugnante.

O significante puro, excessivo, não trocável, eis o que me parece impor uma economia inconsciente cuja imaginação é a da analogia, e cujo simbolismo, interpretação das relações reais, compromete-se pela negatividade, pela dominação cujo reverso é uma anulação (se há um dominante, há um recalcado). Ele é o Ídolo.

E é para isso que servem os símbolos e os ídolos, para aglutinar, revertendo como numa exteriorização, a angústia do Significante interiorizado e sua adoração. Ou seja, a invasão do Outro da cultura, gradualmente acelerando-se ao passo que as ciências do humano crescem, encena semióticas que nada têm a ver com a do Significante e onde o seu excesso é sabiamente contrabalançado por práticas sociais liberadoras do desejo, justamente porque não são dicotômicas, não separam arte e vida, nem “interior” e “exterior”.

No entanto, como na sociedade ocidental esse excesso não pode ser de todo anulado, já que a semiótica é Significante e necessita manter uma fixação da rostidade como um Sagrado oculto inamovível por trás de toda significação, somente nesse lugar tem sentido falar de “idolatria”, os símbolos não servindo apenas a uma função saneadora, mas inversamente, impondo-se como um fundo que jamais se pode mover de sua identificação puramente imaginária que, no entanto, rege todas as identificações, impõe os encontros com o Real como identificações, ou seja, como relações de posse, de interior-que possui e exterior -objeto possuído.

Nesse sentido, a neurolinguística, que muito oportunamente compreende essa fixação significante em termos da imposição de um certo circuito neural, se torna uma terapia que procura trocar o Significante puro fixado que angustia ou paraliza através de uma reeducação da linguagem, o paciente trocando certos termos (identificações) que para ele são axiais, por expressões que o tornam apto a liberar da fixação. Não me parece que, ainda que isso não possa por si contrafazer os efeitos da semiótica capitalista, não deixe de ser eficaz como alívio para aqueles a quem isso extrapola os limites do suportável.

Em todo caso, é na fronteira do cérebro que as ciências do humano estão atualmente tendo que se posicionar. Ora, o cérebro não pode ser dado como um a priori, pois quase nada nele se compreende sem observar-se a interação com o meio, ao mesmo tempo que isso não pode ser considerado como se ele fosse “dependente” do meio, não sendo inteligível na sua autonomia. As oposições que puderam ser mantidas no período que cobre, desde a transição ao século XIX, à segunda metade do século XX, não parecem conservar-se como epistemologicamente pertinentes. Aliás, seria bom registrar aqui que essa interdependência é bem o que esclarece sobre o sentido da palavra que Guattari-Deleuze manejam como senha da episteme pós-estrutural, a Imanência.

Não creio que a mística revolucionária, não a dos boêmios, mas a daqueles que crêem no sacrifício pelo partido ou pelas palavras de Ordem da produção industrial, não menos mistificante porque vivida comunitariamente, escape de poder ser lida como um efeito dessa fixação Significante. Mas ocorre que a produção poética muitas vezes escapou dela ou pelo menos suas senhas se erigiram, em inúmeras ocasiões felizes, como liberações de sua fascinação doentia – inventarem-se efetivamente novos regimes, novos jogos semióticos. Essas obras não apenas serviram como estratégias, mas alcançaram o nível de crítica social e criaram novos modos de viver. É pela positividade que se deveria conceituar a modernidade, a meu ver, desse modo mostrando que não ocorre uma identificação possível com o Romantismo.

Paz afirma essa identificação na base de que tudo se pode acomodar dentro daquela “tradição do novo” de que falou Rosenberg. Não nego que sua abordagem tem uma utilidade. Assim, ela é como um método. Tendo por pressuposto que essa tradição do novo consiste em manter uma ruptura constante com a tradição, e de que ela abrange tudo o que ocorre do Romantismo à Vanguarda, para compreender um auto-denominado movimento poético basta indagar como é que ele rompe com o movimento anterior, isto é, quais são seus instrumentos, estilísticos e temáticos, que são manejados efetivamente, não acidentalmente, contra o que lhe precede.

No entanto, isso conduz a que a Vanguarda, exasperação dessa tradition of the new, a esgota. Um dos motivos é que as revoluções estilísticas não são mais feitas de movimento a movimento, mas se multiplicam no interior da obra do mesmo artista. Ora, se de fato há uma continuidade “moderna”, a meu ver ela é menos poética do que histórica, pertencendo à lógica do capitalismo e da industrialização, não sendo portanto como um dado constante, mas como uma operação de fundo, uma transformação contínua, orientada, um “crescimento”.

Assim, essa intensificação do novo que adentra o estilo do artista me parece convergente com a itensificação da produção industrial, algo que está em continuidade com aquele fenômeno que Paz notificou em termos de uma invenção anormal de “mitologias” feitas de “retalhos de filosofias e religiões”, de que os poetas românticos e simbolistas se viram obrigados a lançar mão frente à “progressiva desintegração da mitologia cristã”.

Mas a indústria capitalista não cresce como pensávamos antigamente que um organismo crescia, de modo homogêneo e progressivo, e sim de modo heterogêneo, descontínuo, por saltos qualitativos, como sabemos hoje que qualquer organismo cresce – maquinicamente. Ora, essa indústria se apossou da cultura. Há uma produção cultural no sentido de um mercado que só fez se impor, mudando seus imperativos, conforme as fases da revolução industrial até hoje. A lógica do crescimento da produção não é outra que aquela da tradição do novo, impor tecnologias apenas para superá-las. Isso, seletivamente, conforme a colcha de retalhos dos países diferencialmente classificados na escala do desenvolvimento onde se lêem as cifras da consumação de energia permitida pela sua integração posicional no mercado internacional.

A história e a poesia parecem singularmente a mesma estória. Ocorre que o que designei regime do objeto sedutor corresponde a esse momento em que a indústria cultural deixou de poder ser considerara como algo à coté da produção artística, tornando a mercatorização uma espécie de lógica do objeto ou do mercado, como notou também Ballman. A famosa superficialidade que as obras de artes plásticas encenam atualmente mostra bem o fato de que é pelo seu potencial sedutor – ou seja, pelo seu uso ou desfrute – que o objeto se torna “objeto”, não mais pelo seu caráter volumoso de “coisa”. Mais uma oposição se torna inoperante, pois esse objeto que só o é por ser “sedutor” (mercadoria), abole o intervalo de sujeito versus objeto, subjetivando a produção e ao mesmo tempo impondo no limite o Significante como puro ato de possuir.

Por outro lado, se a tradição do novo impõe uma rotatividade de “tradições” que se tornam cada vez mais efêmeras, o que Paz localizou como constante nessas novidades, do lado da poesia, é uma busca cada vez mais acentuada pelo passado, como já assinalamos. Uma conjuração do tempo que agora se impõe como conjuração do imperativo tradicional de romper com a tradição. Isso converge com minha tese de que a pós-modernidade caminha no rumo de uma anômala blocagem da produção e da consumação pelo registro, mas não no sentido de que negar a produção equivale à tentativa de transmutar sua dinâmica malévola e opressiva, e sim, de um modo mais profundo, havendo nessa negação não uma, mas duas operações complementares.

Por um lado, é como se a burguesia finalmente houvesse estabilizado um arquétipo, o que se tentou produzir ao longo dos movimentos culturais que se identificaram com a lógica da produção, não tendo de modo algum sido o caso de haver uma homogeneidade quanto a isso. É o mesmo caso das ciências do humano, a meu ver, sendo precipitado considerá-las num bloco como ciências panoptípicas, mas sem com isso negar para muitos projetos essa implicação. O que não se pode é atribuir a essa “intenção” a causalidade de sua emergência, quando não há um só fator que pudesse resumir todo o processo.

Como Jameson notou, esse arquétipo seria o da small town dos anos trinta que a indústria cinematográfica elegeu como o setting costumeiro de seu espaço tempo. A consumação e a produção estão sempre superando-se, mas é a burguesia que se transforma assim no sujeito das transformações que ela torna equivalentes a atos de posse, havendo o maior interesse agora na conservação de um arquétipo identitário.

Ora, isso é bem outro modo de operar do que aquela busca da anulação do tempo romântica, que apelava, inversamente, às origens como um modo de conjurar a ascenção burguesa ou das massas anônimas que estavam emergindo com a sociedade industrial, deslocando a identidade da nobreza como sujeito do discurso clássico. Agora, o que ocorre é bem mais anômalo, uma transposição de toda produção e consumação ao registro, ao arquétipo de um Mesmo consumidor, o sujeito burguês da small town, que não pode mudar os valores não importa o quanto mude ou se intensifique a produção, seus imperativos, sua lógica implacável de dominação.

Mas por outro lado, a produção deixa de poder ser algo com que o que não é a burguesia se identificaria, contrafazendo o ideal da consumação universal com que o capitalismo acenava no início do século XX. Trata-se agora do descentramento cultural, do fenômeno de margens, que inexistia também no contexto do romantismo e do simbolismo, começando a aflorar com o modernismo e vanguardas, impondo-se na atualidade. As várias referências culturais que se descobrem ao mesmo tempo relacionadas e marginalizadas pela produção capitalista não podem fazer sua a história da ascenção burguesa com todos os seus pressupostos. Nunca tiveram um tempo histórico, a não ser aquele imposto pelo colonizador, justamente o Outro, o opressor. E mais ainda, se encontram totalmente contrapostas ou de outro modo “sobreinvestidas” pelo small town setting neoliberal.

No entanto, com o estruturalismo e a plenitude do simbólico, descobre-se algo desconcertante. A linguagem não conhece nem universalidade nem particularidade absolutas. As oposições anteriores deixam de funcionar. O que compreendemos é o funcionamento simbólico tanto em termos de inconsciente (mente), quanto em termos de corpo (cérebro).

A geração dos marginalizados de que Paz testemunha a sua inclusão, na transição à segunda metade do século XX, assim como também inclui os clandestinos das ditaduras latinas, como Neruda, compreendeu que os Estados Unidos se tornaram o Estado Universal do presente contexto histórico, de modo que seu salto foi para dentro deles mesmos, não havendo mais pátria ou bandeira de que fazer um Símbolo sagrado. Esse “solitário solidário”, conforme a expressão de Camus, produziu uma vanguarda irredutível àquela que habitualmente designamos assim. Esse trecho de Os filhos do barro trata, a meu ver, do que hoje chamamos pós-modernismo, uma arte que “perdeu seus poderes de negação”, não surgindo como a contradição do movimento artístico anterior, mas de um corte absoluto na história.

Contudo, hoje, quando já se fala em pós-neoliberalismo e após o onze de setembro, essa confiança, ainda como que ao inverso, num Estado verdadeiramente universal parece menos forte. Conforme Paz, o que assistimos desde a segunda metade do século XX é uma arte que não mantém a idéia condutora da modernidade, ou seja, não mantém o dogma da negação criadora. Bem inversamente, futuro e progresso tornam-se noções não identificáveis, pois mostra-se a Ecologia como crítica do eventual produto nefasto da produção tecnológica poluidora, dominadora e neurotizante. Negação criadora era sinônimo de ideal do progresso, isso no que não podemos já hoje acreditar. A arte do presente deixa de ser negação do passado porque se faz como uma crítica do ideal capitalista do “futuro”, na concepção de Paz.

Isso também está implicado pelo descrédito da idéia marxista do socialismo como um produto necessário da história. Fim das utopias de toda espécie, inclusive das anti-utopias, porque os movimentos contestatórios, desde a década de sessenta, não são mais prerrogativa de ninguém, nenhuma classe ou status especial, mas abrangem uma multiplicidade crescente de descontentes e marginalizados, dos movimentos de gênero aos étnicos, culturais ou até mesmo psíquicos como na anti-psiquiatria. Torna-se impossível interpretar todos esses distúrbios como derivados da oposição fundamental de capital versus trabalho.

Mas para Paz o que ocorre é, novamente, a coalescência de um ideal longamente acalentado, que ao tornar-se realidade deve necessariamente ceder lugar ao que veio realizá-lo. Nesse caso, o ideal romântico-moderno de uma celebração irredutível do agora, de uma anulação da história ou do tempo linear.

Desde esse ponto do texto, me parece que reside o essencial do problema que considero haver na redução dos movimentos literários a um só ideal “romântico” contra o tempo. Assim, tudo o que surge como específico da pós-vanguarda, Paz lê como algo que já estava nos românticos, mas transposto para o momento de superação da modernidade, ou seja, como síntese à Hegel. Ora, é manifesto que a solvência do sujeito é tudo, menos um ideal romântico. Bem inversamente, como vimos, o ideal desse sujeito absoluto foi fabricado pelo romantismo. E no entanto, ele atribui a “crítica do sujeito” ao romantismo, se bem que considera que hoje maneja-se essa crítica não para fazer da “voz” que habita na linguagem, palavra ou poema, a voz de todos, como queriam os românticos, mas a de ninguém, pois “qualquer que seja o nome que demos a essa voz – inspiração, inconsciente, acaso, acidente, revelação – é sempre a voz da outridade.”

Ora, a questão é que essa universalidade era a função do sujeito filosoficamente construído no pós-kantismo, leia-se idealismo romântico, não sua crítica. É somente quando a função não pode mais ser preenchida que algo como uma crítica do sujeito centrado emerge. Mas não surge como uma negatividade, e sim como o resultado positivo da compreensão estrutural. Mas Paz atinge bem o que está em jogo na atualidade, quando mostra que o poeta hoje entende o texto como uma virtualidade, nem um absoluto, nem um relativo, isto é, nem algo que existe fora das suas atualizações, fora de suas leituras, nem algo que se resume a elas, que se esgota nelas. Assim, não ocorre mais a oposição de poesia e história, pois “o poema é uma virtualidade trans-histórica que se atualiza na história, na leitura. Não há o poema em si, mas em mim ou em ti”.

Naturalmente isso corresponde exatamente à compreensão estruturalista do texto, e Paz nomeia o texto como “estrutura”, ao mesmo tempo a estutura sendo o “suporte” do texto, onde ele “repousa”. Qualquer “texto poético atualiza certas estruturas virtuais, comuns a todos os poemas – e cada texto é uma exceção e, frequentemente, uma transgressão dessas estruturas”. A literatura cria conjuntos de um só elemento, “reino em que cada exemplar é único”, mas as várias e virtualmente infinitas leituras transgridem qualquer expectativa de uma destinação única do sentido.

Entre texto e estrutura se desdobra agora a antiga oposição poesia e história porque o texto é histórico, está datado, devendo ainda ser lido sempre localmente, mas a estrutura é não-histórica, atemporal, de modo que o que antes era oposição, agora é um funcionamento, uma conjunção de peças irredutíveis, mas conjugáveis. Paz explora o que a linguística textual tem tratado amiúde pelos conceitos de texto e discurso. A leitura atualiza o texto, mas cada leitura é única no seu momento e em seu horizonte. O texto se preserva ou subsiste intocado por trás de todas as leituras (históricas) possíveis, mas ele mesmo, seu sentido, não pode prescrever de antemão todos os devires, as composições de horizonte, em que irá se atualizar. O sentido é sempre virtualidade de sentidos, sem com isso ser totalmente destituído de sentido autônomo. Os filhos do barro parece conduzir a uma estimativa extremamente otimista: realizou-se o ideal, aboliu-se a história.

Mas seria justamente o lugar para introduzir a temática do pós-estrutural. Não se trata mais de abolir a história ou de compreendê-la como numa oposição à estrutura. Assim, essa crítica poética, que recusou o viés histórico para ater-se à imagem, encena o que está em jogo. Não se põe ela mesma como moderna, como recusa, mas sim, dentro da reversão da inteligibilidade que caracteriza o pós-estruturalismo, articula a oposição como funcionamento. Por aí, é inevitável que o momento atual conserve a necessidade de criar outros sentidos para a história, que não pode mais, como antigamente, se apresentar contraposta à poiésis. É nesse sentido que se pode observar porque o estruturalismo – não apenas o método estrutural – já nasceu “pós”.

É claro que o “estruturalismo” como terminologia foi muitas vezes manejado como sinônimo de “método estrutural” e por isso reservou-se pós-estruturalismo a isso que realmente operou o salto para a contemporaneidade do pensamento “simbólico”. Para simplificar, uso agora pós-estruturalismo para esse pensamento estritamente pós-moderno. O essencial aqui é desfazer aquela impressão que foi transmitida pela ascenção burguesa, nesse sentido, pela modernidade, de que existe algo como um domínio da história separado do domínio poético ou estético. Um domínio público separado do privado, social versus pessoal, etc.

Não quer isto dizer que se propugna “voltar” aos estados tribais onde – como habitualmente se moteja – não existe o indivíduo, todos estão subjugados à coletividade. Mesmo esse paradigma do “primitivo”, já vimos que precisa ser repensado, mas a questão agora é notar que o pós-estruturalismo procurou superar a exigência do sistema interno, superar as oposições demasiado rígidas entre o fora e o dentro, entre as instâncias de natureza e cultura, etc.

É preciso, como Foucault, repensar a história, notar como seus efeitos não são nem simplesmente processos de um tempo linear ou cumulativo, nem apenas o produto ou a soma dos esforços individuais. É preciso mapear os agenciamentos, e quanto ao mais, não limitar o lance humano a qualquer um deles. Não seria apenas por ser lido aqui e ali que o texto entra na história, mas pelo seu existir ele escapa a certos regimes, ele atualiza certos outros, ele mapeia. Klam, o personagem kafkiano que mapeia o agenciamento burguês da Subjetivação.

Por seu existir na exterioridade dos agenciamentos, por lançar-se criativamente, o texto força a pensar que não existe mesmo “a história” única, contínua, reversível ou não. Mas que cada domínio de inteligibilidade arrasta consigo a operação de fundo sobre o que institui o seu território, seus meios e seus ritmos.

b)

 

Creio que, se bem que vimos não haver “um Sujeito” da constestação pós-moderna, o mais útil nesse momento é investir-se o pensamento feminista. Nesse sentido, vale registrar a definição formulada por Simone de Beauvoir, conforme Gabriela Mora (Crítica feminista: apontamentos sobre definições e problemas): “serão feministas todos os homens e mulheres que pugnam por mudar a condição social da mulher”. Só não podemos concordar com toda a implicação que Beauvoir supôs: a de que essa luta devia ser pensada como parte de um todo maior, a luta de classes, se bem que ela tenha tido o cuidado de observar: mas sem subordinar-se totalmente a esta. Em todo caso, como notou Mora, no enfoque de Beauvoir o feminismo seria uma maneira de combater a opressão social, e por isso deveria ser pensado como um movimento de esquerda, algo com que, a meu ver, não podemos deixar de concordar.

A oportunidade da crítica feminista é que essa corrente de pensamento procurou justamente superar as oposições da dialética da negatividade e repensar a episteme de um ponto de vista não fixado pelo Significante: sagrado, sujeito ou Razão.

No volume já referenciado de Cornell e Benhabib (“Feminismo como crítica da modernidade”) Isaac Balbus, pelo viés de uma teoria feminista do Inconsciente, trata de supor uma episteme cujos constituintes abrangem um conceito de história “contínua mas não desenvolvimental”, um de história como todo, mas heterogêneo, e aquele de subjetividade “encarnada”, incorporada, ou seja, inscrita na lógica de uma história do Ocidente cujo sentido uno não teria sido solvido pela descontinuidade estrutural à Foucault.

Esse tema é igualmente oportuno aqui pois ilustra bem o fato já apontado na crítica feminista de que um dos maiores obstáculos ao pensamento é ser tão rara “a tolerância mútua para opiniões conflitantes”, conforme a expressão de Maria Markus. Seria portanto uma oportunidade para tornar mais comum isso que é tão desejável.

Uma mulher poderia sentir-se desconfortável na posição de criticar uma teoria que se lança no empreendimento de questionar o que seria um dogma da descontinuidade histórico-estrutural baseando-se na premissa de que existe, sim, uma continuidade e um sentido nessa história, precisamente o derivado da dominação das mulheres pelos homens. Contudo, me parece que se torna mais proveitoso para todos nós, homens e mulheres, não fazer do feminismo ele mesmo um dogma, e notar que as conclusões que aceitamos acerca dos problemas de gênero, tanto quanto as mudanças que logramos nesse aspecto, não são beneficiadores apenas das mulheres, mas também dos homens, uma vez que a dominação de gênero não se mostra vantajosa para ninguém, ainda que conserve a máscara de servir a um deles.

É por aí que um pensamento feminista de homens e mulheres só pode ser crítico, se necessariamente começa por desconstruir os pressupostos da “cultura ocidental patriarcal”. O que deve acarretar, portanto, maior flexibilidade na consideração das variáveis de perspectiva, assim como uma aposta no plurarismo. O que se deve desfazer é o pressuposto de que exista qualquer pensamento único, que alguém pode pensar inteiramente como outra pessoa, ainda que a inspiração somente provenha das provocações e influências mútuas.

Não creio que o ponto de vista da continuidade da opressão ocidental das mulheres seja falso. O problema da argumentação de Balbus reside, a meu ver, apenas no fato de que procura uma constante histórica ilusória. Haveria assim um ódio pela mãe, logo pelas mulheres, derivado da frustração ocasionada, penso que se pode colocar em termos kleinianos, pelo afastamento do seio, pelo fato de que todos crescemos e temos que enfrentar o fato de que é a mãe que deve impulsionar nossa independência dela mesma. Balbus joga essa argumentação contra o preceito da descontinuidade foucaultiano, como também sobre a recusa estrutural das totalidades (como “sociedade”, “sujeito”, etc.), havendo, a seu ver, um todo cultural que é essa premissa psicanalítica que seria comum a todos os povos.

Ora, o fato é que me parece impossível sustentar que todas as culturas sentem ódio derivado do que um enunciado estritamente ocidental iria rotular, como Balbus, “traição do nosso amor”. Esse sentimento necessita de uma noção de legitimidade da posse do Outro que não se localiza frequentemente se não na cultura capitalista ou mais geralmente ocidental, dependendo de uma série de objetificações presentes em muitos domínios da vivência social. Sinceramente, essa noção de posse do outro me repugna. Intepretar o afastamento como “traição” parece inteiramente construído na proximidade de um contexto cultural bem determinado, impossível de se estender como totalidade cultural cuja superação, que não está nem mesmo compactada no texto como superação da legitimidade da posse do outro, mas apenas como transformação no modo de educar os filhos, que não deveria ser mais apenas responsabilidade das mães, mas igualmente dos pais, iria fomentar uma transformação igualmente total.

E Foucault mesmo, ao estudar a Subjetivação grega, mostrou que constantes estruturais como a vontade de saber, o cuidado de si, o uso dos prazeres, não constituem do mesmo modo a Antiguidade, a época clássica-disciplinar ou a contemporaneidade. Assim, também, o que se precisa é estudar os modos como a dominação da mulher varia, mesmo ao longo da “história ocidental”. Por certo ela persiste, trata-se de uma continuidade, assim como Marx pensou a exploração econômica de certo contingente populacional. Mas ao mesmo tempo seria interessante mostrar como o seu aproveitamento estrutural muda, uma vez que não são as mesmas instituições, nem os mesmos discursos, que vão se utilizar desses domínios ao longo das transformações históricas.

Por isso me parece útil reter de Balbus essa noção de continuidades não desenvolvimentais, de todos heterogêneos. Noto aqui um aporte epistêmico bem pós-moderno, pois de fato as minoridades têm que lidar exatamente com esse tipo de aparente paradoxo histórico, o que impõe tranformar-se a noção de história desde que a Ocidentalização surge como o foco, variável como vimos, de inúmeras transformações fundamentais de grupos específicos.

Por continuidade não-desenvolvimental não suponho apenas o que Balbus subscreveu da crítica de Foucault à concepção de uma marcha evolutiva da história, à versão da história como um progresso consequente à atualidade. Mas algo como a localização de certos temas constantes que, contudo, mudam de posição conforme a irredutibilidade estrutural dos “períodos”. É o caso da exploração de grupos que se tornam “minoritários” nas sociedades coloniais, se bem que sejam o grosso da população nativa. Mas também do desnivelamento de gêneros. Ora, se Foucault demonstrou que a subjetivação não se confunde com subjetividade – algo que o texto de Balbus não dá sinal de ter assimilado – é claro que não se pode pensar que o problema do gênero tenha se desenvolvido numa mesmidade da Grécia até aqui. Não se subjetiva do mesmo modo, portanto, não se explora ou conserva os mesmos papéis numa mesma lógica social. Ainda assim, se explora, marginaliza, inferioriza, etc.

Não há aqui, de fato, contradição. Ocorre que, conforme Foucault, também numa perspectiva bem pós-estruturalista, a construção sistemático-estrutural de uma pseudo-totalidade, isto é, de uma formação histórica determinada, não acarreta qualquer exigência de um sistema fechado. Trata-se apenas de uma possibilidade entre inúmeras que se podem construir, desde que se tenha escolhido certas constantes. Tematizando outras constantes, temos outros sistemas igualmente válidos se o pudermos demonstrar pela documentação. Por aí, o novo sentido de Inteligibilidade que emerge assim, bem mais “poiética”, isto é, auto-construtora. Por essa pós-história não se compreende o domínio do capitalismo, como se supôs alhures, mas a solvência de uma unidade – “a” história – que se mostrou inútil no cenário do descentramento cultural e da inteligibilidade estrutural.

Isso vem ao encontro da questão da definição de gênero. Muito da mudança de foco da teoria feminista na viragem dos anos oitenta têm a ver com essa questão. Assim, de algo atrelado à retórica marxista da produção, a teorização aportou a uma compreensão de que atividades “femininas” como o “cuidar” devem ser conceituadas na visão das mulheres, não como simples superfluidades como se costuma considerar na retórica androcentrada, não obstante o fato de que os sujeitos desse discurso masculino dependem desse cuidado.

Ou seja, descrobe-se que a verdadeira questão está na contextualização do que é “ser” mulher, isso que o discurso androcentrado sempre manipulou como um dado correlato ao aparato biológico da sexualidade. Que os gêneros são socialmente construídos, que sempre que se fala nos termos de “a mulher” se está reproduzindo um pressuposto de dominação, eis o que está mais do que coerente com as colocações de Foucault sobre os “n” sexos que compõem a todos nós e que criamos enquanto seres singulares. Mas a composição desses papéis não pode, portanto, ser por sua vez pensada como restando “a” constante histórica que prova que a história é contínua no sentido de não-estrutural, contradição que me parece estar subjacente ao discurso de Balbus. Eles estão, sim, inseridos na reprodução das estruturas da dominação ao seu modo, isto é, conforme a descontinuidade que espreita por trás das aparentes mesmidades que se “aperfeiçoam” através das épocas.

Mas, não obstante essas divergências, não deixa de ser importante o modo como Balbus supôs que aquelas duas noções, mais a de subjetividade “encarnada”, cumprem a exigência de Foucault de um pensamento social não-disciplinar, libertando assim o discurso feminista de sua pecha de ser inevitavelmente maternalizante-disciplinante. Ao mesmo tempo isso exemplifica a contento o fato de que as ciências do humano na atualidade não se podem classificar como mero discurso de representação ou prolongamento das disciplinas panoptípicas dos inícios.

Ainda mais que essa noção de subjetividade me parece bem oportuna se a compreendermos engajada como estrutura de alteridade de modo que o “singular” não se produz como “individual” oposto a “social”, mas é lugar de encontro das complementaridades que não se dão no vazio nem no universal, e sim são constitutivas de uma certa localização sócio-econômico-cultural.

Conforme Elaine Showalter, temos assim a superação daquela falsa aporia pelo que arte e vida seriam insoluvelmente incompatíveis, pois supõe ela que “o feminismo toma seriamente a literatura como uma crítica da vida”, ou seja, como um modo de viver que não supõe a militância como algo separado da prática mais comezinha.

O que se designa o banal, a apropriação da vida por aquilo que se põe como estereótipo do dever, o que não é arte e autocriação, nem verdadeira responsabilidade, eis do que a literatura, isto é, o pensamento, deve realizar a crítica, mas isso para liberar, recuperar a Vida como a autonomia do singular, o que se designou não tanto método ou estrutura, mas Imanência – a natureza autopoiética sempre em devir.

Ilustrações:

Na metade inicial do século XX emerge a arte de vanguarda com várias tendências programáticas. Aqui destaca-se a influência do “cubismo”.

Braque – Casa em Estaque

 

Na arte de vanguarda ocorre um contraste marcante entre duas tendências: a “futurista”, que celebra a máquina e a racionalidade técnica, e a “primitivista” que se volta à diversidade cultural e às manifestações expressivas do “outro” da cultura. Esse contraste poderia estar relacionado com o que se verifica entre uma tendência composicional geométrica (Mondrian), e aquela que visa a curva, o traço não racionalizado e mesmo o aleatório (Pollock):

Mondrian: composição em vermelho, preto, amarelo e cinzento. Amsterdã, 1920

Jackson Pollock: Nº 1, 1949

Composição pop.

 

Alguns críticos consideram que o reinvestimento da tendência primitivista da vanguarda, nos anos sessenta, originou o movimento designado pós-modernismo que abrange a arte popular (pop, kitch, camp) e as várias manifestações produzidas pela mídia.

Philip Johnson. Sede da ATT . New York.

 

A linguagem pós-moderna se insurge contra o “alto modernismo”, que nesse momento havia canonizado a linguagem da tendência racionalizante tanto em artes plásticas, com o concretismo, por exemplo, quanto na arquitetura. Philip Johnson tipifica essa viragem pós-moderna. Inicialmente seus trabalhos foram marcadamente modernistas, explorando o efeito da escola de Le Corbusier e da Bau Haus que preconizava a cidade técnica, totalmente padronizada, do capitalismo monopolista industrial. Mas seu projeto para a sede da ATT é um dos precursores da concepção pós-moderna, mais inserida na ambiência do capitalismo tecnológico. Investe-se agora o ecletismo, convivência de estilos com efeito puramente estético, ornamental e documental da história da arte; as formas mais humanizadas e singulares; a destinação não pela função, mas pelo uso efetivo dos grupos sociais específicos que ocupavam o espaço.

Daniel Spoerri

 

Em inúmeras modalidades de expressão estética há artistas que, tendo sido considerados “de vanguarda”, foram depois recuperados como pós-modernos, quando essa designação tornou-se mais amplamente definida pela crítica. Não há transição de seu estilo, pois não ocorre uma mudança de linguagem, mas transforma-se a recepção da obra devido à sua inserção num novo cenário estético. É o caso de Spoerri, nas artes plásticas.

Duane Hanson, Florida Shopper

 

Particularmente após os anos sessenta eclodem os investimentos estéticos que não demarcam fronteiras de objeto, podendo investir os materiais os mais surpreendentes, de orgânicos (animais, vegetais) a sintéticos (plástico, nylon, fiberglass, espuma, balões de gás), incluindo os objetos mais cotidianos (as figuras feitas com cacos de louça, de Julian Schnabel).

Abole-se a fronteira artística da contemplação, o que se expõe invade o vivido, não só pela proeminência do material, mas até pela forma de usufruir a arte, como nas composições em que o movimento das pessoas cria interações com o objeto. Não se trata de meramente observar, mas brincar, utilizar ou, como na “arte conceitual”, compreender a idéia subjacente, não expressa imediatamente naquilo que se mostra na crueza do objeto. Especialmente o hiper-realismo, exemplificado nessa obra de Hanson, recupera a figuração. Observe-se como a expressão da figura parece convir à paradoxal “apatia desenvolta” definidora da “sensibilidade pós-moderna”, conforme Jair Santos.

Considera-se, portanto, que o pós-moderno lida com uma espécie de “antiarte”, que desestetiza o objeto para que o potencial da obra possa redespertar a criação nos modos de sentir, viver e pensar, que costumam estar automatizadas pela dominação capitalista da subjetividade – como se tratasse de desmistificar padrões fixados como ideais. Importante é também notar como desde essa época se reinveste a figura, que na metade inicial do século, no meio de emergência da arte abstrata, considerava-se clichê da reprodutibilidade técnica.

Paul McCarthy. The Garden

 

A temática da sexualidade se torna um dos tópicos frequentes, não no sentido de perpetuar imagens consagradas como estereótipos “românticos” mas como problematização das limitações do senso comum acerca do que efetivamente são a afetividade e o desejo, prolongando a interrogação psicanalítica.

Como se trata de algo que insere o ser humano no ambiente e na sociedade, o desejo estruturando a relação com o Outro, a desnaturalização que a cena ostenta parece consequência da artificialidade do ato. A perversão se estende não apenas ao que se mostra, mas à relação com o meio ambiente – e com a mulher? – na sociedade capitalista (notar a aparência tipicamente burguesa do personagem).

Não obstante, parece ser também pelo desejo que o ser humano transitório, desreferencializado, por mais perversa que seja sua realização, consegue um sentido de inserção no mundo da natureza.

Richard Wilson. 20:50

 

Formas de expressão que são hoje características do mercado de arte surgem apenas na ambiência do século XX. A linguagem artística da “instalação” – assim como os happenings e as performances – é típica de nossa época. Especialmente a instalação domina a concepção mercadológica e estética acerca do fazer das artes plásticas. Joga com a espacialidade, de modo que percebemos que o efeito estético não se limita a uma coisa ou objeto, mas tem um alcance existencial “plástico”, formador da visão de mundo, como também explora, ao mesmo tempo, os mais variados meios e materiais numa só composição. Isso re-enfatiza a interatividade como essencial à recepção da obra de arte contemporânea. O receptor se percebe envolvido no espaço, tornando-se vivamente consciente de sua própria presença, seu ser-aí, sua relação com o ambiente.

Annette Messager. Piques (lanças)

 

 

O investimento do tema “mulher” na arte atual reverte o costumeiro tratamento da imagem consagrada da feminilidade como objeto da sexualidade e do olhar masculinos. A temática feminista é bastante focalizada. Aqui, tematiza-se a construção da imagem estereotipada da mulher, que se faz pelos produtos efêmeros de uso rotineiro.

 

1 VFJ – 104

1 Mengue, Op. Cit. 197

2 Anti-édipo, 28

1 Lire le capitaal, 115

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