Livro III

Livro III

 

I – Renascimento – a existência e o paradoxo

 

Relacionado ao amor, como questão desse novo sujeito dado a pensar, está o riso. E como observa Bakhtin, história e filosofia do riso tornam-se bastante aplicáveis à tarefa de compreender o Renascimento.

Inicialmente é preciso deslocar o foco de observação que vínhamos mantendo sobre o período feudal. Assim, desde o estudo da cultura oficial que a filosofia escolástica desenvolve, devemos nos aproximar agora da cultura popular.

Historicamente, a delimitação dessas duas regiões se apresenta de dois modos possíveis de relação. Ou esses elementos se distanciam, não se misturam ainda que coexistam no interior de um mesmo complexo cultural, ou há continuidade entre eles de modo que nas formas da alta cultura se podem encontrar aspectos precisos da cultura popular.

À época feudal coexistem, conforme Bakhtin, dois aspectos de mundo. Ao mostrar que esses dois aspectos recobrem o popular e o oficial Bakhtin equaciona ao mesmo tempo o popular medieval ao cômico-grotesco rabelaisiano do Renascimento.

Assim como as páginas dos manuscritos da época de Duns Scottus e São Tomás se povoam de ilustrações fantásticas “de inspiração livre”, inúmeras figurinhas sem relação com o texto cuja descrição de Bakhtin faz lembrar os quadros de Hieronimus Bosch, na consciência do homem feudal participavam os dois aspectos do mundo, o piedoso oficial e o popular carnavalesco.

Mas esses aspectos superpostos jamais constituíram no feudalismo uma via única. Eram princípios opostos de modo que a irrupção “legalizada” do cômico se reservava ao calendário festivo sendo tolerada assim como um procedimento de catarse, purgando a inclinação irracional da alma humana.

Pode-se assim afirmar que no contraste entre culturas oficial e popular no feudalismo, enquanto aquela o representava exemplarmente como concepção imobilista e hirárquica do mundo, com esta se anuncia no interior mesmo da época medieval uma “verdade popular” que é fundamentalmente “antifeudal”.

O que ocorre no Renascimento é a ascenção dessa cultura popular, e consequentemente do cômico, à esfera da grande literatura. Bakhtin relaciona esse fato ao sentido agudo da percepção histórica da época, isto é, à consciência de que um velho mundo estava desaparecendo, à sensação do novo.

Já o cômico popular do período feudal se constituía como compreensão alegre da finitude e da renovação como interposições onipresentes da natureza, integrando o elemento da materialidade e da mudança, do tempo e da alternância contínua, no devir.

Havia uma conveniência dessas formas cômicas populares, portanto, na expressão das perspectivas do Renascimento, enquanto que, paralelamente, o período se institui por uma tradição de ruptura com a cultura oficial medieval. O que é compreensível, pois o que a cultura oficial do feudalismo oferecia eram formas conceituais aptas apenas a expresar a concepção de universo e sociedade imutáveis, estabelecidos eternamente do mesmo modo por Deus.

Enquanto que as formas descritas por Bakhtin de expressão do cômico popular – a anedota, o carnaval, as formas do linguajar da praça pública, o calendário festivo, o caráter comunitário das feiras, por exemplo – evidenciavam os aspectos relativos e transitórios do devir ao mesmo tempo em que subvertiam as fórmulas da autoridade instituída através da linguagem “livre e ousada” capaz de fornecer o “conteúdo positivo mais rico às novas concepções de mundo”.

Com efeito, conforme Bakhtin, a época do Renascimento interessava-se sobremaneira por formas que pudessem possibilitar as máximas “franquezas de pensamento e palavra” que “procuravam a realidade nova” ultrapassando o “horizonte aparente” das concepções dominantes. A palavra devia agora revelar o que o costume e a convenção mantiveram sempre oculto.

Esse sentimento do novo se torna bastante evidenciado. Nessa época ocorre uma quantidade de transformações que afetam profundamente as doutrinas previamente estabelecidas sobre universo, ser humano e sociedade. Um erudito da geração anterior, confrontado a um aluno em seus inícios escolares, pareceria desinformado. Mas uma observação de Bréhier sobre Montaigne permite que se alcance o sentido mais próprio do período.

Trata-se do espanto da razão, a confrontação com os outros povos do mundo, a descoberta do heterogêneo puro. Paralelamente ao desenvolvimento das descobertas das leis naturais patenteia-se a irredutibilidade das culturas. Não há “uma” razão que, à maneira estóica, possa servir de referência universal. O choque intercultural mostra, inversamente, que o espírito humano é como um grande “inventor de milagres”, que há inúmeras possibilidades de crenças, explicações de mundo e linguagens, não apenas aquelas conhecidas no velho continente.

E já no interior mesmo da cultura européia a desagregação do lastro do latim como língua oficial em proveito das línguas nacionais antepõe o fenômeno trilíngue – latim medieval, língua nacional, latim clássico que se quer restaurar – ressaltado por Bakhtin. Assim se a fronteira de latim e língua nacional demarcava até aí o limite entre as culturas oficial e popular, paradoxalmente a intenção filológica do Renascimento em purificar o latim medieval através da reorientação pelo latim clássico, o de Cícero, determinou a impossibilidade do seu uso disseminado concomitantemente à universalização da linguagem da praça pública, veiculando os pontos de vista e formas novas de pensamento, que até aí se reservavam aos gêneros inferiores, pregões, farsas, comédia, etc. As fronteiras culturais que demarcavam a irredutibilidade da diferença não se reservavam ao distanciamente espacial, mas abarcava o tempo, as épocas, a própria história.

Assim a descoberta pirrônica de Montagne, conforme Bréhier. A ciência não concede o acesso por si mesma a uma região superior da humanidade, mas seu valor depende do seu uso. O valor da ciência é relativo àquele do ser humano que a emprega. Se “o homem” se torna o objeto mais proeminente de estudo, ele não se visa como “natureza humana universal” mas sujeito que se descobre a si mesmo “puro” frente ao mundo, isto é, fundamentalmente desconhecido de si mesmo, não já determinado por leis e predestinações asseguradas de antemão.

É a própria interioridade que se torna opaca uma vez que não há certezas disponíveis. Sob o verniz dos costumes o fundo do espírito, como afirma Montagne, é vagabundo e flutuante. Estudando o seu próprio “eu” Montagne nada vê de previamente estabelecido. É somente na experiência, em contato com as coisas e com as pessoas, que se pode atingir algum conhecimento, relativo é verdade, de si mesmo, mas que serve à condução da existência na positividade do devir.

Essa concepção “cética”, mas renascentista, não propriamente antiga, tem bastante afinidade com o riso rabelaisiano profundamente afirmador da vida. Pois não se trata de constatar a falência do mundo feudal sem compreender que o que o inviabiliza é infinitamente mais poderoso. A constatação é, pois, alegre. O tempo novo é alegre, esse é o capítulo da história do riso em que ele não se dissocia da noção de verdade. Montagne procura ainda nos livros “o prazer do divertimento honesto” enquanto que mais tarde a modernidade clássica vai introduzir uma relação fundamental de verdade e seriedade, riso e superfluidade.

O dogmatismo da sociedade imobilista, a unilateralidade de uma concepção de mundo imposta como verdade universal, havia povoado a consciência com as intimidações, os dogmatismos, a hipocrisia. O riso expurga todos esses sentimentos que “mascaram o conhecimento da vida” mantendo assim uma relação essencial com a verdade. Rabelais, conforme Pinski, citado por Bakhtin, é o “pensador” que visa a relação entre o riso e o conhecimento. Ocorre que essa “verdade” é a do ser humano, do espírito que apreende os aspectos cambiantes, relativos e alternantes do real em si mesmo. O físico e o espiritual

não mais se exluem. São elementos que se alternam assim como os pares de opostos e os valores no tempo.

As fontes teóricas da filosofia do riso como meio de compreensão do mundo à época de Rabelais, enumeradas por Bakhtin, são Hipócrates, Aristóteles e Luciano, o autor do “Menipo”. Se o exame da influência de Luciano se joga mais no plano teórico literário, interessa-me aqui especialmente a convergência de Hipócrates e Aristóteles.

Enquanto o Estagirista observa que o riso é o próprio do ser humano, as concepções hipocráticas relacionam-se à Demócrito em que o riso expressa uma concepção filosófica do mundo, como intuição espiritual do ser humano que desperta triunfando sobre temores derivados de superstições infundadas. Rabelais, reunindo Hipócrates e Demócrito, havia efetivamente realizado exposições na Faculdade de Medicina de Montpellier sobre sua teoria da “virtude curativa do riso”, teoria em voga numa época que reservava à medicina e à astronomia a preponderância entre as ciências.

Essa convergência insere-se assim plenamente na “corrente das idéias humanistas” do Renascimento. Pois não seria algo como uma prática terapêutica estritamente “científica” no interior do quadro já completamente moderno da especialização que separa o domínio natural positivo do âmbito da autocompreensão do próprio ser humano.

Ora, quanto a isso a observação aristotélica é essencial, pois trata-se no Renascimento da possibilidade de algo que Bakhtin designa como “concepção do mundo cômica” ou “aspecto cômico universal do mundo”. Esse aspecto precisa então integrar, a priori, o fato de ser humano, não ao modo de um conhecimento “objetivo” ou neutro dos fatos.

Assim, ao invés de “concepção de mundo”, algo que se pode pensar ainda como opinião ou mero aspecto descritivo-apreciativo, exterior, da existência – que não me parece no entanto ter sido o significado visado por Bakhtin – prefiro a expressão “compreensão de mundo”.

Pois essa expressão ilumina o acontecimento como eclosão do sentido, que está no cerne dos fatos posteriormente descritíveis como concepções de mundo. O riso abre o mundo “humano”, mundo que ainda não se absorveu nas leis de uma Mathesis Universalis mas que expressa perfeitamente o paradoxo como sentido existencial pleno, lugar em que o profundo senso do cotidiano que impregna as formas da comicidade popular não são ainda a esfera do privado que localizará o cômico burguês da modernidade clássica.

Assim se Pinski, conforme Bakhtin, capta a “relação imemorial” entre o riso e a alternância temporal, parece-me oportuno observar que entre as situações cômicas analisadas por Bergson, as que mais se aproximam da obra de Rabelais são as de inversão e de interferência de séries. Assim a troca de papéis (coroamento do tolo, coincidência do horóscopo do bufão e do rei, utilização chula ou irreverente de elementos habitualmente sacralizados, glutões e ébrios mais sábios e lúcidos que o intelectual típico, etc.). Assim também as associações inesperadas (sombra da igreja que fecunda mulheres, muralhas da cidade formadas pelos próprios habitantes, etc.).

Mas de modo inverso ao cômico burguês dos exemplos de Bergson, sente-se nesse conteúdo rabelaisiano mais do que o exagero, algo como a derrubada das fronteiras que ao invés de somar ou encadear noções provindas de regiões diversas do real, fazem interpenetrar aquilo que se mantem ou deveria se manter expressamente disjunto.

A interferência não incide jamais sobre séries quaisquer, mas o efeito grotesco supõe que essas séries sejam forçosamente imiscíveis. Ora, no Renascimento, como mostra Bakhtin, ocorre uma “assimilação dos elementos cósmicos nos elementos do corpo”. A relação de macro e microcosmos não se fazia ao modo da representação simbólica mas como corporificação, ato de conferir o sentido de si, do corpo próprio e seus processos fisiológicos, como idênticos à materialidade dos elementos.

O corpo humano se torna o centro em que se reúne a heterogeneidade do mundo novo, o universo infinito que substitui o geocentrismo das esferas delimitadas. A espacialidade se torna horizontal comportando relações de movimentos para trás e para a frente ao invés da verticalidade pura do gótico. A horizontal do tempo se desloca inexoravelmente do passado ao futuro.

É inevitável recordar o modo como Santo Agostinho conjurava sua própria descoberta do tempo anímico, orientado pela expectação do futuro, através do tempo teológico que era a personificação da imutável ordem do claustro apta a reproduzir a hierarquia dos espíritos e a eternidade do tempo da criação através da estabilidade institucional eclesiástica. Comparando essa concepção com a de Pico della Mirandola, assim como observada por Bakhtin, vemos que o conceito de humanidade, agora , impede completamente a possibilidade de subtrair-se ao tempo do futuro.

O ser do humano, em Pico della Mirandola, é existência e futuro pois enquanto tudo o mais tem uma natureza completa e imutável, como única semente a partir da qual se desenvolve, os seres humanos recebem as sementes de todas as vidas tendo então que escolher o que neles se desenvolverá: vegetal ou animal, anjo ou filho de Deus, há liberdade de escolha. O corpo humano reúne todos os elementos e reinos da natureza, pois o ser humano é aquele que escolhe, no devir histórico, o sentido de sua existência.

E o paradoxo já se instala assim nessa concepção do cômico popular em que tudo o que há de mais oposto se interpenetra, não apenas se toca. Bakhtin ressalta os elementos de ambivalência e hiperbolização que afetam o cânon do corpo renascentista rabelaisiano. O corpo cósmico que acentua as funções fisiológicas capazes de turvar toda delimitação de exterior e interior, movendo-se sempre na continuidade, acontecimentos de membranas, subverte o sentido da necessidade material no cômico ao projetar-se parcialmente, hiperbolizando alguma parte ou função que se torna repentinamente autônoma.

A própria linguagem popular é ambivalente, de dupla tonalidade, o que se traduz pela interpenetração frequente de séries injuriosa e elogiosa sobre o mesmo objeto. Esse aspecto se reencontra na literatura bíblica em que o efeito retórico é alcançado ao se estender do mesmíssimo modo a série de castigos ou recompensas que têm lugar conforme a inobservância ou a observância da lei instituída – não se trata de simplesmente “informar” sobre consequências.

Observa-se assim a correção da perspectiva de Bakhtin sobre o enraizamento feudal, não tanto antigo, da matriz formal ou prática do cômico renascentista. Quanto a isso, Bakhtin insiste na impossibilidade de assimilar, por exemplo, o cômico rabelaisino ao satírico, apesar de uma certa resonância de formas com o treatro antigo, como a do ágon.

Ora, nessa época o humanismo cristão esforçava-se por reestabelecer o cristianismo primitivo, purgado da oficialidade das fórmulas institucionalizadas da igreja. Podemos aqui recordar que o paradoxo constituía uma das chaves desse cristianismo primevo que parece ter se perpetuado na cultura popular . O paradoxo não coincide exatamente com as formas do cômico clássico antigo onde a subversão cômica se faz mais pela colocação lado a lado ou pela inversão simples que no entanto mantem os lugares sociais bem delimitados.

Se o paradoxo irrompe na sofística, observa-se nela aquela acentuação singular à época em que se desenvolve, acentuação justamente humanística, em que é o sentido da compreensão humana, o Nomos, que se torna o que se dá a pensar. Pode-se inclusive propor que as formas de recepção da sofística posteriores ao século V ac. apresentam o mesmo deslocamento da compreensão do seu sentido que as do cômico rabelaisiano renascentista em relação à modernidade.

O que os textos antigos que a recepção ampliada pelas traduções fornecem ao mundo do Renascimento propiciam é uma tomada de consciência da época a respeito de seus próprios arredores, por assim expressar, conforme Bakhtin. E esse é a meu ver o sentido da recepção histórico-crítica do humanismo em relação à literatura clássica antiga. Ao mesmo tempo em que se procurava libertar os textos das sobreinterpretações espúrias dos códigos instituídos pelo dogma, procurava-se também no próprio acervo da cultura o que se havia semeado às costas da oficialidade de modo a instaurar-se uma prática real e atualmente válida das formas do cômico popular.

O sentido existencial pleno dessa prática estava no mundo da vida mas assim como poderia ser visada no âmbito dessa compreensão instauradora do riso conexo à revelação da verdade que é paradoxo. A situação cômica por excelência é também a do inesperado como a do “boneco de mola”, registrada por Bergson, que salta da caixa sem que se espere que algum conteúdo ali pudesse apresentar qualquer capacidade de ação ou movimento.

A existência estava povoada dessa experiência, à época do Renascimento. Continentes e povos desconhecidos, o sol central e a terra girando em torno, novidades matemáticas, inovações terapêuticas, descobertas de todo tipo, e a visão popular que sabia penetrar com naturalidade o caráter insólito do real, a impermanência característica do devir, a coexistência do mal e do bem impossíveis de cindir-se em traços nitidamente destacados.

As funções materiais, corporais, são agora consideradas essenciais à preservação das funções sublimes, espirituais, por exemplo, ou a situação de alternância onde o fim de um ciclo é pressuposto ao início de outro. A constatação do mais inesperado no interior daquilo que é o mais familiar é o aporte propriamente humano da descoberta da existência como sendo ao mesmo tempo seu próprio motor e finitude. O papel central do corpo é também a consciência aguda dessa finitude constitutiva.

Esse riso que abre o mundo subjetivado comporta algo de irredutível ao momento posterior que se inicia no século XVII, a partir do qual já não se situa a compreensão de Rabelais no interior do seu próprio universo de sentido, daí os deslocamentos das interpretações analisadas por Bakhtin no âmbito da recepção moderna e contemporânea da obra rabelaisiana. O que poderia parecer algo insólito se considerarmos que é à época de Descartes que se desenvolve precisamente o panorama da filosofia do sujeito.

Mas muito da argumentação de Bakhtin reside na comparação do Renascimento com esse momento posterior de modo a ressaltar a incompreensão que nele se manifesta quanto ao aspecto filosófico do riso rabelaisiano. Assim por exemplo a descrição do cânon corporal moderno em relação ao renascentista. No cânon moderno a corporificação é um negócio de fechamento, delimitação, superficialidade como fronteira nítida de interior e exterior que impede as interpenetrações, ambivalência e hipérbole, do cômico de Rabelais.

É a observação de Montagne protestando contra as novas restrições que os costumes já estavem impondo ao ímpeto liberalizante da linguagem do Renascimento. Conteúdo e expressão de um novo plano, o da estratificação do sujeito moderno.

Incide também aqui o problema periodológico do Renascimento, não-feudal, não-moderno de todo. Prolongando a cultura popular do passado, antepondo oficialmente antiqui e moderni – perpetuadores das discussões escolásticas que vão se estiolando e autores de uma nova visão da liberdade filosófica e especulativa – mas sobretudo humanistas, envolvidos com essa compreensão de mundo jogada na abertura da própria individuação. Quanto a isso, dobrando-se a cesura, reencontra-se o século XII no século XIV, a retomada do espírito chartrense em plena tarefa de superação da escolástica.

O que ocorre é que nesse plano de centralidade corporal, nesse mundo de semelhanças e influências universais, o sujeito não tem o caráter de generalidade, não é propriamente o “ego” cartesiano, forma geral de individualidade para si. Não se deveria mesmo, talvez, falar de “sujeito”.

Entre a alma como unidade intelectiva do tomismo e a hecceidade escotista o que muda é a referência do humano conforme o seu lugar específico no plano da criação em favor da singularidade como dado a pensar na efetividade do seu vir a ser esse-ente-aqui. Mas precisamente o corpo-microcosmo não se delimita por oposição ao universo ou ao outro mas se constitui por sua inserção no mundo e interação material. O que garante o acontecimento – apropriador existencial que é abertura do sentido. Assim a individuação não se faz ao modo da pessoa, sujeito, coisa, forma, substância.

Há somente conjunção de afetos (latitude) e reunião de elementos materiais (longitude), intensidade e variação entre relações de movimento e repouso. Se essa cartografia é espinozista, a hecceidade é já o conceito escotista que insere a individuação no plano da vida, que não se confunde com o do “sujeito”.

A hecceidade é contração de essência ou grau de potência, na leitura de Deleuze, tom de brancura e grau de calor, designando-se sempre como positividade plena ao invés de diminuição do ato puro. Assim só há existência onde o ato é já agenciamento, “independente da forma de seu conceito ou da subjetividade de sua pessoa”. A hecceidade é acontecimento que torna singular – o momento, a vida de Sócrates, o passeio, a estação, o clima, o vento, o bando de animais, mas de maneira que tudo o mais, o mundo inteiro, se precipita nisso que se tornou singular. É a concepção ek-sistencial pela qual isso, o cão magro que corre na rua, é a rua, na visão de Virginia Woolf.

A essência se contrai, mas a essência só pode ser tudo isso que ela é. A “socratidade”, o sujeito eterno, não seria sujeito de todo no sentido de algo que não é nada mais que somente ele mesmo. Mas tampouco é a generalidade do ser que pode, de outro modo, ser visado particularmente. A neutralidade da essência em Duns Socott abarca o universal tanto quanto o particular. Mas a socratidade, como a hecceidade, como os acontecimentos desse corpo microcósmico do Renascimento, não seria “acontecimento” sem ser também “sentido” – daí seu caráter de modo algun contingente mas eterno. Mais propriamente a-crônico, aiônico, ainda não tendo vindo, sempre já tendo sido.

O que estou opondo é portanto a generalidade do sujeito moderno, que se relaciona à formação capitalista da sociedade de controle que surge na “grande internação” da modernidade clássica como reporta Foucault, indivíduo irredutível ao outro mas forma de generalidade coextensiva a todos, à “universalidade” do “sujeito” renascentista, hecceidade em que o mundo inteiro se contraiu abolindo a fronteira do mesmo e do outro. Contudo, apreender essa movimentação complexa que relaciona a transição ao Renascimento e o alvorecer cartesiano da modernidade requer novas aproximações que se orientam agora mais no sentido do conceito filosófico.

Há dois eixos dessa orientação que me parecem aptos a conduzir a compreensão das mutações em jogo. O eixo ético-político em que se observa a consolidação ideológica do Estado absolutista e o eixo epistemológico em que se vê a Metaphysica generalis transformar-se em Mathesis Universalis, conforme a expressão de Chauí. Aprecia-se desse modo a continuidade imanente ao devir da filosofia, isto é, na mudança de planos a historicidade do conceito.

 

 

II – A fissura constitutiva

 

 

O revival do espírito chartrense pode ser de certa forma visado em Roger Bacon, no que se relaciona à dissociação de sua física que deduz fenômenos naturais das propriedades dos elementos e de sua experiência das forças ocultas da natureza com relação à sua concepção da unidade do conhecimento dominada pela revelação.

Em Bacon a mutação se torna bastante evidenciada pela vinculação manifesta com a inspiração de Santo Agostinho de uma unidade espiritual pela qual as artes liberais devem servir à teologia assim como a filosofia que pode apenas ser útil na refutação dos erros dos gentios. Pode-se avaliar que a posição tomista que designa ao exercício da razão autonomia em seu domínio havia surgido como ruptura dessa perspectiva patrística, instituindo porém precisamente aquele acordo próprio à Escolástica pelo qual a aplicação autêntica da razão é a filosofia aristotélica e enquanto verdadeira ela deve confirmar a Escritura.

Mas ao invés de determinar uma prática de limitação do discurso racional ao desenvolvimento conceitual de noções que estendem proposições nucleares da Revelação,o que Bacon apresenta é uma ênfase na experiência como terceiro modo de conhecimento, entre a autoridade e a razão silogística. Bréhier acentua a natureza mística dessa “experiência”, que não pode ser identificada assim ao método científico moderno. Por esse meio Bréhier pôde explicar de certo modo a vinculação franciscano-agostiniana do doutor mirabilis, que afirma o conhecimento por iluminação, com essa atitude “experimentalista”.

Tratar-se-ia de experiência no sentido da alquimia, astrologia, magia e manejo de forças ocultas em geral com base em uma concepção de universo como lugar de influências das forças emanadas. E essa experiência “de sentido externo” tem ainda em Bacon sua contraparte na experiência “de sentido interno” que é a do êxtase. Bréhier relativiza assim o caráter precursor de Bacon que tem sido considerado antecessor da moderna ciência experimental.

Ocorre que o que Bacon realmente antecipa é o Renascimento que deverá se caracterizar justamente por esse tipo de conjunção de (neo)platonismo extático e experiência de sentido externo. Mas o papel do misticismo se reduz progressivamente até a perspectiva de Leonardo da Vinci que define a verdade não como algo acima dos meios do espírito humano e sim pelas conclusões naturais e válidas que excluem tanto as visões sistemáticas quanto a transcendência e a postulação de realidades ocultas. Mas it’s a long way entre Bacon e Leonardo e, não obstante, a via mística prossegue no exterior do ambiente acadêmico de maneira a alcançar uma ressonância social bastante ampla.

Assim a trajetória do pensamento Renascentista se relaciona com pressupostos que deverão conduzir ao momento de racionalidade ilimitada como definição do Ocidente. O que o embasa sendo a configuração nítida de sujeito e objeto, sujeito e mundo, como realidades separadas, irredutíveis. Não há na modernidade estrita traços daquela correspondência de macro e microcosmos. A individuação deixou de ser um problema.

Assim compreende-se que a polaridade, desde a época de Descartes, vai abranger o sentido dessa resolução, seja na via subjetivo-racionalista ou objetivo-empirista. Isto é, do inatismo das idéias que asseguram a realidade intelectivamente coerente do mundo irredutivelmente exterior, ou do primado da experiência que se institui numa relação com as leis do espírito que não se deixam porém compreender de fora dessa relaçãomesma.

A experiência, desde aquilo que, conforme R. Bacon, abrange tanto o sentido externo quanto o interno, deverá portanto se compreender na modernidade estrita pela síntese desse verso e reverso mas não com base no princípio de unidade universal profundamente místico do neoplatonismo, que será contudo quase onipresente no Renascimento.

Vimos que desde a Escolástica tomista o que se torna o sintoma desse mundo novo é o sujeito. Inicialmente trata-se do estatuto epistemológico que em São Tomás dota a alma com a autonomia de substância espiritual. Com Duns Scott a individuação começa a ser pensada como gênese de um mundo (a)subjetivado. O processo se completa, por assim expressar, com o nominalismo em que se abandona o problema da individuação como a um falso problema.

Pois ele depende da preexistência do universal como princípio de conhecimento humano, o que se propõe no nominalismo como verdadeiro contrasenso. Ora, como observa Bréhier o nominalismo dos séculos XIV e XV é algo que não se pode reduzir a apenas uma solução particular do problema dos universais. Trata-se do “espírito novo” que despreza as questões metafísicas, considera as verdades de fé como heterogêneas e inacessíveis à razão, pura questão de crença pessoal, e que se mantém no âmbito da experiência.

O nominalismo afirma que o universal, a espécie, resulta de certo modo pelo qual o espírito considera a imagem sensível, minimizando as diferenças. Mas conforme o peripatetismo autêntico, o que existe na verdade é a substância, os indivíduos reais, aquilo que constitui o objeto original do conhecimento.

Nessa relação, que já se concebe como sendo a do sujeito do conhecimento com seu objeto, claramente enunciada de início com Pierre Auriol, a realidade desse objeto aqui é o que há de mais eminente como conhecimento efetivado por esse sujeito aqui. Ao invés de visar o universal, como se houvesse uma forma ou espécie por si mesmas subsistentes no exterior da coisa ou da relação intelectiva, o que ocorre no processo da episteme é que as coisas produzem impressões no intelecto, impressões que variam em força e precisão.

A impressão ou aparência que assim se produz é designada por Pierre Auriol como Ser Intencional (esse intencionale), conceito ou concepção, como uma aparência do objeto, um reflexo (forma specularis) da coisa no intelecto. É´ de grande importância a transição da “espécie inteligível” à “intencionalidade”.

Trata-se agora do objeto da consciência ao invés de uma intermediação pela qual há conhecimento da coisa pela alma. Ás coisas elas mesmas, poder-se-ia propor, lembrando a fórmula da fenomenologia husserliana. Pois o ser intencional não possui outra realidade que aquela mesma da coisa visada, mas é o objeto, presente ao espírito, naquilo em que este o visa atualmente. O que me parece, porém, impossibilitar a interpretação dessa tese, que penso contudo ser bastante fiel a Aristóteles, como fenomenológica, é que o pensamento de Husserl depende fundamentalmente de conceitos inexistentes na história da filosofia até Descartes, o conceito de “Ego”, e ainda da Revolução Copernicana da filosofia, que com Kant transpôs a noção de transcendental.

Sem tentar antecipar o que deverá ser mais detalhadamente examinado posteriormente, já se pode ver a interdependência Kant-Descartes nisso pelo que só se poderia propor o transcendental como conhecimento daquilo que condiciona a experiência após ter-se efetivado a completa separaçãodo sujeito,o que ocorre com o Ego cartesiano frente à experiência – o que também exige a formulação do empirismo de Hume.

Ora, sujeito e experiência como dois campos contrapostos ainda não estão nitidamente formulados no Renascimento. O que ocorre no nominalismo, como precursor do empirismo, é apenas a transformação da problemática da alma ao domínio da consciência. Transpor o problema do conhecimento para esse domínio é efetivamente recolocar a questão no âmbito da Physis, em que o peripatetismo se desenvolve. Assim o epíteto Renascença está correto, quanto a isso, ganhando todo o seu sentido.

Trata-se, no aristotelismo autêntico, como já observado por Aubenque, da reversão das relações tradicionais entre metaphysica generalis (a ontologia ) e metaphysica specialis ( a teologia ).

Enquanto o neoplatonismo supõe Deus acima do ser, o Deus de Aristóteles é a essência, incontestavelmente Ser. A questão não seria como elevar a linguagem, feita para falar do ser do sensível, ao mais que ser de Deus mas sim como a intuição humana destinada a Deus ou ao Ser “pode se degradar a um discurso indefinido sobre o menos que ser do mundo sublunar”, conforme Aubenque.

A ontologia aristotélica é metafísica da particularidade, do ser em movimento desse mundo sublunar. Assim o que é propriamente generalis deveria ser a teologia, a ontologia sendo o que deveria ser o specialis, “metafísica da Particularidade, da Exceção”, na expressão de Aubenque. Vê-se por esse meio que não se poderia postular uma redução no sentido do transcendental mesmo que sem postular o Ego Transcendental. Isto é, não se poderia tentar definir o ser do peripatetismo, como verdadeiro e falso, ao modo de uma afecção do pensamento, funções lógicas suas.

Pois para que seja verdadeira, a ligação no pensamento deve expressar uma ligação nas coisas, a concepção da verdade é, pois, não lógica mas ontológica. A ambiguidade entre essas duas posições se inscreve, conforme Aubenque, entre as citações da Metafísica: K 8 e a verdade lógica, Q 10 e a verdade ontológica, sendo a chave E 4. A verdade é sempre desvelamento. Na visão de Aubenque não ocorre jamais o “oubli” heideggeriano em Aristóteles, do ontológico pelo lógico.

Não se delimitando contudo a teoria do Estagirista a uma simples questão de adequação, o que a palavra faz é “deixar expressar em nós uma certa relação de coisas que existe independente de nós”, conforme Aubenque. A palavra desvela isso que existe, a função copulativa do verbo ser se constituindo como o lugar em que “a intenção significante” se ultrapassa e onde as coisas nascem ao sentido. Assim a interpretação tomista que Aubenque cita: quantos modos de se predicar, tantos modos pelos quais o ser pode se expressar, havendo tantos modos de ser quanto de dizer.

Mas não porque o dizer condiciona o ser e sim porque a verdade da linguagem humana é sempre prefigurada ou pré-dada nas coisas mesmas. Assim a dualidade expressa em Guilherme de Okham entre a significação da palavra (intentio animae, cenceptus animae ou passio animae) enquanto unversais naturais (universalia naturalia) e os universais convencionais que são os próprios termos, a palavra como instituição humana que significa, no entanto, a coisa.

A vinculação dessa teoria aristotélica com o nominalismo parece-me bastante confirmada. Historicamente é como se o nominalismo já com Pierre Auriol resgatasse, no “ser intencional” essa “intenção significante” que a vinculação da interpretação (neo)platônica tendeu a obnubilar no sentido seja do primado do universal seja da postulação formal da espécie inteligível derivando assim problemas que o peripatetismo jamais se propôs resolver.

Mas quanto a reduzir a teoria do Estagirista a essas correntes, nominalismo ou empirismo, já isso não me parece completamente exequível. Entre os motivos que poderiam se estender há o que me parece mais importante a ressaltar. É que se o sentido do Renascimento pode ser visado, por exemplo, nesse aporte nominalista em relação à doutrina autêntica do peripatetismo, há uma série de pressupostos históricos que vinculam o nominalismo ao cenário posterior que será de empirismo versus racionalismo, como já vimos, irredutível à ambiência da Antiguidade como à medieval. Em geral prefiro ver em cada teoria a relação constitutiva que ela mantem com a consistência epocal em meio a que ela pode traçar o seu próprio plano.

Assim o meio “Renascimento” mantém, a par da polêmica de antigos e modernos que opõe tomismo, escotismo e okhamismo, a contrapartida desses movimentos universitários – principalmente do okhamismo nominalista – no misticismo alemão de mestre Eckart que é inseparável da vida monástica dos conventos.

Se nas universidades estudam-se os clássicos e desenvolvem-se termos cada vez mais especializados na condução das explanações teóricas, nos conventos os místicos usam a linguagem vulgar, expondo sobretudo através da afirmação, da sentença, da Visão. Mantém-se aí a vinculação com o pensamento de Plotino. Trata-se de “ascese”, de afastamento mundano rumo à realidade puramente espiritual.

Mestre Eckart ensina o amor, como plenitude e identidade com Deus, que se traduz por completa passividade à vontade de Deus, de modo que o prêmio, a salvação, deixa de ser objetivado por si mesmo. O amor, inseparável da inteligência, como o Espírito é inseparável do Verbo, é a união comDeus mas não tanto como objetivo único da alma e sim como seu ser mesmo. As virtudes decorrem naturalmente dessa liberdade completa que pertence à alma desde que ela não de desvia de seu ser autêntico.

A doutrina da alma e de seu destino, a união com Deus, é ao mesmo tempo, conforme Bréhier ,uma teoria do ser. Trata-se da descoberta mesma da realidade das coisas. Bem inversamente a Duns Scott, Eckart afirma que conceber o indivíduo como dotado de realidade no mesmo sentido que Deus, propor a univocidade do ser, torna incompreensível o destino das criaturas. A individualidade deve ser apenas puramente contingente, como um estado provisório, pois todas as criaturas são unas em Deus.

A manifestação das coisas corresponde à revelação dessa unidade mais fundamental. Assim a criação se desenrola como processão, o mundo é expressão de Deus. O Filho sendo o Verbo, palavra ou inteligência, e o Espírito Santo sendo o amor que une o Filho ao Pai, cada coisa tem seu ser eterno compreendido no Verbo. “A criação é o ato intemporal em que Deus se expressa em seu Filho”, conforme Bréhier.

A causalidade mística de Eckart, mesmo tão próxima de Plotino, é de uma estrita imanência. Não se pode assim nem mesmo dizer que a existência individual é o correlato de um ato localizado de Deus, como se ele criasse em certo momento, por exemplo, o céu e a terra.

Quanto à alma, sua única função é o conhecimento. Mas sendo “de algum modo todas as coisas”, conforme a expresão de Aristóteles, na inteligência em ato o objeto sendo idêntico ao sujeito, a alma compreende todas as coisas ao seu modo, de modo semelhante às hipóstases de Plotino.

A alma é o lugar em que todas as criaturas reencontram sua unidade. O conhecimento não permanece exterior às coisas, mas é transmutação, retorno das coisas a Deus. A doutrina cristã em mestre Eckart alcança assim um sentido ontológico, o Verbo agindo como igualdade da unidade. O drama do evangelho, o pecado de Adão, a salvação, não são aspectos senão acessórios da encarnação que permite ver no Cristo a imagem que a deidade inefável engendra na alma purificada. A regra de vida consiste em saber que é loucura tentar perscrutar o ser de Deus. Crer sem tentar desvendar, eis o que Ruysbroeck, nesse mesmo espírito, designará como regra: a sobriedade.

Observa-se que mantendo o aporte inverso ao nominalismo conserva-se aí, nesse misticismo, contudo, a mesma atitude pós-escolástica de separação completa entre as esferas de fé e razão. Ora, o contraste entre nominalismo e misticismo, entre positividade da experiência externa e ênfase na experiência espiritual, entre a universidade das castas intelectuais e o convento dos movimentos populares com maior alcance social, parece a Bréhier testemunhar a cisão profunda que caracteriza a vida espiritual entre os séculos XIV e XV. Contudo, o Renascimento deverá procurar superar tal ruptura, conforme ele, por dois modos complementares.

Ou se tenta organizar a vida moral autônoma tendo como regra a natureza, que é a tendência humanista, ou se nega qualquer possibilidade de justificação humana, reservando-a somente à graça, que vem a ser a tendência da Reforma. Humanismo e Reforma, como já observa também Carpeaux, inversamente ao que se costuma propor, são movimentos basicamente antitéticos, mutuamente hostis. Assim essas tentativas elas mesmas rearticulam a ruptura já no interior do próprio Renascimento, que por esse meio a configura conforma a sua feição, por assim expressar.

A posição cada vez mais contraditória da Igreja, ao mesmo tempo detentora do imenso poder oriundo do mundo feudal mas já no cenário das transformações que ensejam o capitalismo, com os prolongamentos ideológicos que correspondem a esse fenômeno, pode ser relacionada, a meu ver, a tal cisão operante, constitutiva. A síntese de tipo tomista que poderia espelhar esse poder unificado que a Igreja sonhava ser é ela mesma um momento de ultrapassagem mais do que uma solução real. A despeito do seu brilhantismo, o tomismo não poderia representar a estabilização católica com a mesma extensão e solidez que o agostinismo patrístico implementou, por séculos.

Os fatores históricos, incremento do poder temporal, reativação do comércio, descoberta do novo mundo, vão de par com a fissura incontornável entre o sentido autêntico da recepção ampliada dos textos antigos e o dogma ele mesmo resultando do fechamento interpretativo platônico-plotiniano.

Contudo, enquanto o capitalismo não se cristalizou universalmente na forma do Estado absoluto, essa fissura se manteve paradoxalmente como linha de força da articulação do mundo da Renascença em que ambos os influxos, o velho e o novo, coexistiam inapelavelmente, sem posibilidade de se fundir nem de se resolver por um ou outro termo singular.

Somente os processos que se desenvolvem aí poderão fazer compreender o sentido que o momento moderno da ocidentalizaçãoe efetivamente adotou. Não que se proponha apontar a evolução dos acontecimentos num sentido determinista, como se derivando ao modo de alguma obscura causalidade, mas sim observar como e quais decisões lançadas se revelaram fundamentais nesse processo evolutivo.

 

 

III – A função hermenêutica

 

 

Quanto à intentio animae, ou “noção intra-anímica” na expressão de Apel, é interessante observar que sua função designativa deveria não ser por princípio suposta no sentido da idéia platônica, isto é, como identidade a si do conceito, dada como eternamente estabelecida. Assim ela poderia ter sido proposta como pura condição de possibilidade epistemológica. Já a possibilidade transcendental – hermenêutica iria conservar a inteligibilidade desse grifo apenas se pudesse haver consenso – common sense – sobre algo como algo.

A crítica de Apel se apóia no seguinte. A intentio enuncia a impressão da coisa na consciência. Independente da pragmática toda intelecção já está sendo proposta como objetivamente orientada. Mas, poder-se-ia responder que aquilo que o nominalismo interpreta assim é que qualquer concepção afirmada de algo sobre algo corresponde a alguma intenção na consciência, como aquilo de que ela se conscientiza.

Já para a perlocução se consumar é preciso se ter consciência daquilo que a mediatiza – para que o ouvinte se alegre é preciso que ele realize a intenção do logos da mensagem. Somente a guinada de Kant poderia então conjurar essa preminência semântica da intenção mas precisamente ela não se perfaz no domínio da linguagem.

Ora, o que Apel realmente propõe como prévio é o acordo mútuo do sentido – sobre o sentido das palavras que mediatizam as coisas e sobre o sentido do ser destas coisas assim mediadas. Para que esse acordo se realize não ocorre de modo algum que o processo possa vir a ser reduzido ao simples conjunto apontar. Todo o arsenal poético e retórico se torna constitutivo dele de modo que ao que está em jogo não se pode atribuir essa crítica de estar revertendo à semântica pura. Enquanto que já o humanismo retórico, conforme Apel, atribui competência filosófica a poetas e retores.

Institui-se assim a dialética como círculo entre os níveis semântico e pragmático: idealmente pragmático, o significado se estabiliza na semântica plasmando-se como linguagem natural. Mas o meta-sistema da fala não está sendo proposto em algum nível sintático-semântico mas sim como pragmático ou seja, como competência comunicativa – que a competência linguística de Chomski, por sua vez, mediatiza através das línguas particulares. É assim que o pragmático se torna transcendental. E o significado se torna o resultado do processo, não o seu ponto de partida.

Ocorre porém que enquanto transcendental, meta-sistema, essa pragmática deve se propor sob o modelo da universalidade. Logo ela encontra na linguagem o a priori que permite derivar, no âmbito humano, a superação da cisão da filosofia teórica e prática a partir de uma ética universalista do discurso. Esse é o sentido do a priori da kommunikationsgemeinschaft. Enquanto verbalizável qualquer formulação proposicional é, em princípio, proferimento, e enquanto proferimento condiciona-se por um pressuposto ético que visa todos os seres humanos como sujeitos de sentido, daí como sujeitos que pautam sua existência a partir de razões.

Mas o que se torna assim questionável é se em princípio o sentido de “proferimento” se presta a uma tal universalização ética que não se performatiza a si mesma apenas enquanto um formalismo. Assim é interessante observar que também Popper utiliza a interlocucionalidade do discurso como critério de objetividade científica, não tanto as condições pelas quais a ciência se produz. A interlocução nesse caso é a possibilidade de contradição, de falseamento, logo o pressuposto ético de toda pretensão científica de sentido, enquanto que o pseudo-logos marxista ou psicanalítico, conforme ele, não podem por princípio ser falseados não preenchendo assim esse requisito ético da cientificidade.

Ora, o deslizamento produzido no âmbito da ética do discurso, que parece ser o traço comum de Apel e Habbermas, se vê nisso: se a princípio “sentido”, como processo complexo da gênese do acordo mútuo, precisava ser bem diferenciado de “consciência” ou “razão” como faculdade de captação do significado, como é que se conclui por uma assimilação universalista de ambos os termos? Não seria por um prejulgamento sobre o modo pelo qual se produz esse acordo – que aliás não fica explícito?

E esse prejulgamento hermenêutico não teria assim já de início se colocado no caminho problemático da mediação, da dialética, demodo que todo o processo já de antemão deveria ser pensado ao modo do universalizável, do ilimitável? Mas o que tornou a mediação tão apropriada à démarche da hermenêutica transcendental?

A questão deve mesmo se repor desde o início. Pois é a postulação do que vem a ser o originário, enquanto formação de consenso, que se propôs de modo enigmático. Assim os elementos poéticos e retóricos, o espaço de jogo pragmático, uma vez que se tenha reduzido à pura forma do comunicável, se não pode ser dado como tendo se reduzido ao significado, tampouco pode dele, completamente, se destacar.

Ou melhor, não se pode destacar não tanto do significado mas daquilo em que a semântica se enraíza – o âmbito da razão pura. A transformação da filosofia no rumo da linguagem é assim mais essencialmente a transformação da linguagem no sentido do que até aí se fez como “filosofia”, isto é, o âmbito do racional, do universal. Mas a questão é que os elementos retóricos e poéticos já haviam sido há muito visados na constituição do sentido por Nietszche. Contudo aqui realmente há transformação da filosofia, que se estende agora à genealogia dos valores, à esfera dos sintomas.

Porque o que esses elementos acarretam, uma vez tendo sido visados na constituição mesma do sentido, não como algo acessório ou exterior a essa constituição, é a necessidade de instaurar as questões que desbordam o âmbito da razão pura, da forma pura, do universal, na região do pensável.

O pensamento se desloca ao âmbito da vontade, potência ou desejo, sendo este o alcance real da revolução pragmática instaurada por Nietszche. Mas também o seu alcance hermenêutico de modo que aqui incide a grande convergência Spinoza-Nietszche já tematizada em Deleuze.

Supondo o resíduo da análise como pura forma do comunicável não há como não se por numa relação fundamental com o significado. Desde aí como se poderia compreender a singularidade real se já foi instalada a reflexão no âmbito mesmo do seu mascaramento? No domínio dos sintomas, da avaliação dos valores, a questão não seria o que é que ou como é que a vontade comunica mas o que ela quer. Entre o comunicar e o querer a relação não é de modo algum direta, ou não haveria a mínima necessidade de hermenêutica. A relação é de mascaramento, de simulação.

O que sobe até a esfera do significado se mascarou para poder chegar até aí. Assim o diagnóstico espinozista acerca da linguagem: ela é da ordem do signo, da imaginação. A ordem dos signos convencionais, que é a linguagem, é equívoca, opondo-se à ordem das expressões, dos conceitos filosóficos enquanto idéias adequadas, que é unívoca em relação à substância ou natureza.

A hermenêutica de Spinoza foi aproximada por Todorov à corrente filológica do século XIX. Trata-se do método histórico-crítico que une o estudo gramatical e estrutural do texto, exclusivamente intra-textual, à interpretação de sua inserção histórica, às condições de sua produção e recepção.

Assim a própria tradição deve ser interpretada, portanto recusada como a priori da tarefa interpretativa do texto. Mas aproximando-se do que Mello, no posfácio ao “Spinoza e os Signos” de Deleuze, designa “hermenêutica desmistificadora do sentido”, Spinoza não se circunscreve totalmente na corrente filológica tal como reportado por Todorov.

Essa hermenêutica da desmistificação pode assim clarificar as iniciativas de Marx, Freud e Nietzsche, pois o que as caracteriza é a consideração do sentido latente que se oculta sob o sentido manifesto. O sujeito mesmo está assim visado de modo não-cartesiano: o quadro de suas intenções não coincide com o de suas posturas empíricas, mas isso de modo constitutivo e sintomático. Seria enganar-se totalmente, ou pior, manter-se no plano do simples controle ou julgamento extrínseco sobre o agir alheio, pretender derivar o sentido das intenções pelos signos da linguagem comum.

A comunicação, ainda que como pura forma do comunicável, se torna limitada como projeto hermenêutico de apreensão total da essência da linguagem porque não logra prever as margens de sua equivocidade. Assim a expressão torna-se conceituavelmente mais proveitosa quanto a isso, porque também não deixa de recobrir a ambiguidade constitutiva pela qual o liame do latente e do manifesto não poderia ser simplesmente descartado, pelo modo mesmo de ser do sujeito enquanto desejo e conatus.

O modelo do corpo, como afirma Deleuze em relação à filosofia de Spinoza , implica na descoberta do inconsciente, logo, uma transformação da filosofia, sim, mas não da consciência à linguagem e sim da consciência ao pensamento. Converge aí também o diagnóstico nietzscheano da consciência como campo do reativo em proveito do pensamento como lugar produtivo, criativo, das forças.

Mas também a reinserção no pensamento da exigência de crítica das relações do sujeito com o real. Assim propor o consenso ou acordo mútuo como termo de que deriva tudo o mais deixa de oferecer a possibilidade de se determinar a ilusão, a dominação do sujeito por imagens distorcidas do real, se não se estende a crítica hermenêutica justamente aí. Inversamente, o que isso deveria supor é todo o trabalho a realizar da genealogia dos valores.

Já observando-se o sentido “extra-moral” da avaliação da noção de verdade em Nietszche, pode-se compreender que o que está sendo proposto como hermenêutica de desmistificação tampouco não seria equivalente a reduzir novamente à pura semântica como significado último – a verdade, essa multidão “móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos”, essa “soma de relações humanas que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas e que, após longo uso, parecem a um povo canônicas, obrigatórias”.

E por isso mesmo a filosofia é necessariamente hermenêutica, logo compreende seu círculo. Pois a ascese como “perda das ilusões da consciência” é condição de qualquer conquista do “sujeito verdadeiro”, conforme as expressões de Ricoeur, mas essa ascese ao mesmo tempo depende da linguagem mesma de que o sujeito crítico simula ter-se posto no exterior. Contudo esse modo de simular supõe, em Spinoza, algo como uma linguagem das idéias, sistema de conceitos inteiramente autodefinidos, que se move agora no domínio do entendimento, não no da imaginação.

Criar conceitos, como tarefa da filosofia, encontra assim o seu sentido no interior mesmo dessa circularidade pela qual a crítica hermenêutica, propedêutica à filosofia, meio de transpor o espaço ideológico, depende já da filosofia que a torna possível. O que não invalida de todo o processo de compreensão já que o círculo, como afirma Heidegger, é ontologicamente inerente à estrutura do sentido.

Mas observa-se assim que o problema das ciências humanas encontra uma base bem mais ampla de desenvolvimento. Pois frente à desqualificação da pretensão científica, logo não-ideológica, da psicanálise ou do marxismo, tal como apontada por Popper – esses discursos não falseáveis – não se poderia pretender que esse mal crônico atinge toda teoria “humana” – desde que não se conforme ao modelo do controle da opinião que está apenas para mensurar a probabilidade do “você decide”? Desqualificação aliás quase mais séria do que aquela que incide sobre a impossibilidade de movimentar-se no âmbito das determinações causais.

Ocorre que esse confronto com Popper, tal como observado por Luc Ferry e Alain Renault, permite, no âmbito dquilo com que estamos lidando agora, propor outro nível de aplicação das teorias enquanto pensamento humano. Nível que não seria falseável nem ideológico mas que atua ele mesmo como instrumento hermenêutico-crítico em regiões especializadas como o ser humano e a sociedade, por exemplo.

Isto é, instrumento de redução crítica da espessura entre o latente e o manifesto, ao mesmo tempo mostrando em que essas instâncias diferem, como o manifesto se produz por leis de mascaramento do que oculta, quais as relações determinantes da diferença, de modo que a cura, como horizonte do processo, é pensada de modo heideggeriano como algo não de todo dependente da simples decisão dos que nela se engajam.

Pois as forças que atuam são demasiado amplas, as relações muito complexas, mesmo não apenas “materialmente” sendo propostas aqui. Mas o que continua sendo o horizonte relativo da cura, ou da terapia, é a decisão da recuperação da existência autêntica, no sentido da ética dos devires.

Quanto a isso seria oportuno observar o sentido do termo esquizo-análise lembrando que trata-se de começar assim por não postular categorias como indivíduo ou sujeito ou psiquismo ou sociedade, no limite, como noções que podem ser compreendidas por si mesmas de modo preordenado, antepondo a isso que só se pode pensar cartografando, isto é, não na base de uma tomada de decisão entre descrever de fora ou participar de dentro mas em termos de composição de forças. Pois aquilo que se designa como comportamento relaciona-se muito mais com as forças com que alguém se compõem do que com um negócio de seguir regras.

A análise incide, pois, sobre a dupla ligação presente naquilo mesmo que se visa ideologicamente como pré-formado nas suas oposições estritas, por exemplo, sobre a noção de sociedade na sua sobredeterminação constitutiva enquanto aparato de poder. Só nesse sentido a-crítico a noção se oferece como extensível, precisamente, no sentido da ilimitação. O algoritmo que opera essa extensividade é a oposição dialética em relação ao indivíduo de modo que o “resto” da operação é a figura do idiota, do isolado, definido como aquele que por si mesmo “resta” problemático, anômalo, inadaptado, fora do normal.

A barra do algoritmo é a função normativa que já permite mostrar que redunda num pleonasmo a expressão sociedade de controle. A normalidade sanciona o indivíduo enquanto noção mediatizada pelo social ao mesmo tempo que rotula o idiota como doente ou marginal, o que se deve vigiar ou punir. Ora, a dupla-ligação consiste nisso pelo que o isolado é função do social, a sociedade não seria de controle sem ser de exclusão. A história analítica mesma já lida com a função de expiação do doente por relação aos conflitos familiares não assumidos.

E quanto a isso seria até pertinente propor a inserção da questão espinhosa da ideologia, os preconceitos da classe proletária, no âmbito maior da função social de exclusão, como se cada classe a exercesse ao seu modo constitutivamente enquanto classe. Ora, a sobredeterminação esquizofrênica que opera na noção de sociedade se faz de modo que o ônus fica todo do lado do idiota, a operação de exclusão sendo, inversamente, como antônimo de associação, de ação social, de sociedade como termo substantivado daquilo que se propõe mais fundamentalmente como verbo – a “sociação” . A sociedade é universalmente o que reúne, o excluído é o que se auto-segrega por suas próprias culpas ou deficiências.

Sem estender a questão, penso que o importante aqui é ressaltar que a expressão esquizo-análise é assim já em si terapêutica nisso pelo que alerta para o fato de que é preciso localizar a sobredeterminação que se instaura naquilo mesmo que se conceitua como o ideal universal das regras a seguir. Assim em cada caso é preciso ver como se compõem quais forças, e como nos compomos, nós enquanto forças, com elas. Trata-se de questões que não se dispõem do mesmo modo, no interior das ciências humanas, do que decidir se o cientista joga ou não o jogo de linguagem que analisa ou como se pode vir a compreender a regra que cada um supostamente segue ao se comportar como algo.

A questão portanto é deslocar o núcleo conceitual que articula esse tipo de questão, a saber a categoria da “mediação”, utilizando-se a noção bem mais oportuna de “agenciamento”. Mas retornando ao que vínhamos examinando, já o desenvolvimento da psicanálise, que não se esgota de modo algum com Freud, não seria também devido aos “falseamentos” que conduzem `a tranposição do plano suposto do psiquismo puro, rumo à esquizo-análise? Mas esses processos de falsear não são simplesmente os que Popper define, um tipo de prognóstico factual que se pode ou não desmentir, mas algo como a coexistência de conceitos que se criam e se medem como poder crítico-hermenêutico crescente das teorias em ciências humanas.

E à filosofia, mais do que “servir” às ciências, não se reserva algo bem mais importante, criar conceitos que favorecem a compreensão de todas essas ações e paixões: a contemplação, a reflexão, a comunicação, que no entanto não se confundem de modo algum com o seu exercício? Se assim for, o princípio filosófico originário deve ser que os universais não explicam nada, eles próprios devem ser explicados...

Inseri nessa altura a questão hermenêutica por vários motivos. Um deles é que o nominalismo, com sua recusa do problema da individuação, permite bem colocar o alcance da filosofia aristotélica na sua oposição fundamental com o platonismo. Mas também porque a apreciação de uma deriva transcendental da hermenêutica como a de Apel demonstra demodo excelente o sentido do humanismo que está se esboçando no Renascimento, tão relacionado à démarche platônica.

Assim esse movimento complexo abrange: a) a oposição desse humanismo com o projeto cartesiano não humanista; b) a oposição desse humanismo com o projeto espinozista que mantem com o humanismo uma posição ambígua pela qual dever-se-á averiguar se e como se pode postular que trata-se de outro humanismo ; c) a relação desses humanismos com o devir das ciências humanas.

Esse capítulo pode ser visado ao modo de algum como se orientar no pensamento. Agora, através do exame daquele eixo ético-político deve-se estender o âmbito humanista característico do Renascimento.

IV – Balanceando o paradoxo

 

A conjuntura paradoxal da sofística, como vimos, relacionava-se à singularidade da polis democrática na ambiência do mundo antigo. Enquanto a democracia e o desenvolvimento comercial têm por correlato o sujeito que empreende e escolhe, todo o universo espiritual da Antiguidade orientava-se pela concepção hierárquica e concentradora do real.

O motor imóvel aristotélico, assim como o bem platônico e o Uno plotiniano, funcionam como perspectivas dessa unidade do mundo, de que o Deus providencial do estoicismo – a que Bréhier não hesita em atribuir uma origem semita – vem completar as possibilidades a partir do corte socrático que instaura a cisão do conceito no interior da Physis.

Quanto a isso não se poderia propor que a intervenção metafísica designada por Heidegger corresponde à separação das noções fundamentais de Physis e Logos? No entanto essa operação, conservando-se no cenário da Antiguidade, teve por consequência frear a dispersão que a sofística e a especulação científica liberada, características do meio de influência jônico-ateniense, como vimos em Sagan, ameaçavam estender concomitantemente ao estabelecimento da democracia ateniense.

Mas se há algo comum abarcando Antiguidade e mundo feudal é essa concepção una do universo. Se no apogeu ateniense ela impôs o paradoxo do “eu”, vimos que na transição à época feudal, no helenismo, o paradoxo é reencontrado na figura do indivíduo isolado no interior da Urbe. No entanto, mesmo que a expansão do cosmopolitismo romano fosse forte o bastante para impor à reflexão a realidade positiva desse indivíduo autônomo de modo que o dado dessa real autonomia forçasse a pensar, essa realidade mesma não lograva escapar ao círculo mais amplo da Unidade pois a operação metafísica já havia lançado o quádruplo estatuto de sua implementação garantida pelo desenvolvimento das formas imperiais do exercício do poder a partir da consolidação macedônea .

Á época sofística o paradoxo da subjetividade – ou a subjetividade como paradoxo – oferecia-se como a novidade do teatro trágico. Na sofística, encarregada de promover a integração política via formação da cidadania, procurava-se integrar o paradoxo no pensamento “humano”. Pode-se assim propor que a sofística almejava ultrapassar as condições do seu tempo? Ora quebrando a unidade, ora estendendo a linha de subjetivação para além do limite do próprio paradoxo?

Em todo caso pode-se observar que esse era um empreendimento bem pensante à época, pois amalgamava-se à preservação da polis democrática, como virtude cívica. A comédia reflete isso de certo modo pois a liberdade com que invectiva a figura pública não se põe como paradoxo mas como celebração do exercício da cidadania plena, transfigurado pela arte, ao modo de uma integração “religiosa” desse exercício – lembrando que a arte conserva sempre o seu papel litúrgico na Grécia antiga.

A comédia e a sofística, por meios diversos, compartem a mesma intenção de naturalizar aquilo que ao trágico e à tradição ologárquica parecia tão chocante quanto incompreensível. A comédia visando com tanta naturalidade as instituições democráticas quanto se costumava visar as tradicionais – e assim ela ignorava o paradoxo no seu processo de composição. A sofística, inversamente, fazendo do paradoxo o elemento mesmo do pensar.

A quádrupla instituição metafísica sutura o elemento neutro da ambiência antiga, restituindo a bela unidade por meio da transcendência. A physis que era Logos, dos pré-socráticos, havia revelado seus poderes de desdobramento do múltiplo: heliocentrismo, atomismo demócrito-epicúrio, medicina “empirista”, universo infinito, materialismo, tantas hipóteses que a Grécia já enuncia na Antiguidade. Mas reservando ao Logos o poder sobre a physis, a Unidade reinvestia o mundo geocêntrico, finito, os princípios evidentes por si mesmos, o sentido da teologia, a medicina dos elementos e da correspondência universal.

O Bem conserva a unidade do Logos como Idéia das idéias. O motor imóvel é o pensamento que se pensa eternamente a si mesmo. Como ato puro ele é mais que suas idéias, mais que seu próprio conteúdo, mas enquanto pensamento em ato ele é a realização noética mesma. O Uno plotiniano já amplia essa duplicidade que o motor imóvel introduz, apontando para uma realidade que transcendo o próprio Logos. Contudo, se a série de hipóstases se efetiva a seguir como Inteligência e como alma, resta que o plotinismo pode ser visado ora mais em seu aspecto hierárquico ora mais na totalidade que pertence a cada hipóstase que ao seu modo compreende o todo.

Caracterizando o Renascimento pela cisão epocal entre o intuito cientificista que autonomiza as regiões do real e a conservação dessa visão una do mundo, vemos que progressivamente a ênfase da interpretação vai se deslocar, desde a interpretação hierarquizante do plotinismo árabe até a complicatio de Nicolau Cusano em que tudo se une conforme mais se aproxima da origem. Mas por ora, a questão é compreender o Renascimento naquilo que ele se relaciona ao que pretende aparentemente fazer “renascer”.

Ora, em certos aspectos o Renascimento poderia semelhar a continuação do que o cristianismo e as invasões bárbaras haviam interposto ao helenismo. Mas o papel do paradoxo mostra que uma tal perspectiva seria ilusória. Pois agora é a Unidade do mundo que resta paradoxal, a autonomia do “eu” afirmando-se cada vez mais como região autônoma dada a pensar, de modo a também progressivamente impossibilita-la como concepção universalmente válida. Mas não logrando-o de todo enquanto dura o Renascimento, isto é, aproximadamente desde meados do século XIV, ou início do século XV, até o alvorecer do século XVII.

Que isto pode ser proposto assim parece-me bastante consequente a julgar pela reversão do aspecto marginal da economia comercial que substitui finalmente a sociedade agrícola do feudalismo. A monarquia do Estado absolutista é obra de juristas, correspondendo à ordem da legalidade. Seu embasamento ideológico, a eleição do soberano por Deus, é decerto algo essencial à época, não menos do que o mercantilismo. Mas não se coloca como a única via de sutura. Trata-se do fenômeno mais amplo de laicização das instituições, da autonomia do poder temporal que já se concebe mesmo como representação da soberania popular (La Boétie), se não como simples mestria na manipulação das forças que atuam no jogo social (Maquiavel).

O paradoxo do Renascimento pode mesmo invadir a comédia pois não se trata de uma sociedade que se sabe singular num meio diverso mas sim de uma cisão que se instala por todo o tecido da civilização, uma contradição epocal, constitutiva. Avaliar o seu alcance torna-se possibilitado pela compreensão do papel das ciências que estão surgindo precisamente agora.

O “espírito experimental matemático e técnico” que Bréhier reporta a propósito de R. Bacon, parece ter exercido o seu papel na prática da construção – arquitetura, engenharia – tanto quanto entre os artesãos, durante toda a Idade Média. Mas como assinala Carpeaux, a linguagem intelectual do feudalismo é eminentemente simbólica e alegórica, espiritual, não técnica nem naturalista.

A filosofia aristotélica impõe então, à época de São Tomás, a inovação pela qual surge a física do movimento definindo seu objetivo como sendo o ens mobile – expressamente designado como âmbito científico independente da explicação sobrenatural já por Alberto Magno. Paralelamente desenvolve-se, com Roberto Grosseteste, uma explicação física da natureza que propõe a produção do real fundada exclusivamente sobre a matéria e a luz, conforme de Libera. As fontes, entre alguns outros títulos, são as “Òticas” de Ptolomeu, Euclides e Alhazen, e o “Meteorológico” de Aristóteles. A ciência da perspectiva, a ótica, com Vitelo, se torna o modelo científico desse período.

Bréhier assinala que essa ótica se relaciona à idéia da matematização da física já em R. Bacon, ligada à valorização da experiência. Mas na escolástica tardia esses projetos de orientação científica, derivados do peripatetismo, por mais independentes que se queiram convergem com a teologia, pois se propõem como tarefa solucionar as aporias que surgem da confrontação dos princípios dessa física grega com movimentos e transformações descritos pela Escritura como o movimento angélico e o momento preciso da transubstanciação.

E em sentido de certo modo inverso, a noção da potentia Dei absoluta, pelo qual “Deus pode por sua potência absoluta fazer tudo o que não implica contradição”, que é um dado de fé, vai designar, já no século XIV, o domínio especulativo do raciocínio “secundum imaginationen”, relacionado ao desenvolvimento da matematização da física e paralelo à revolução do cálculo.

Em Duns Scott esse princípio de fé é utilizado para mostrar que, salvo os dez mandamentos, todos os deveres das criaturas poderiam ser outros, valendo apenas por sua notificação expressa. Está aplicado assim no mesmo âmbito teológico de que precede, mas de modo a inserir a nova tendência que, contrapondo-se à Escolástica, exige a separação dos domínios de fé e razão.

Mas aplicado à física, torna-se um instrumento heurístico que condiciona certo procedimento imaginário, ora modelizando matematicamente relações calculáveis entre objetos físicos manipulados independentemente de qualquer experiência, isto é, meramente postuláveis pelo pensamento, ora reduzindo problemas físicos à matemática pura, ora limitando assim o alcance epistemológico do método de abstração e funcionalização de conceitos ao campo do “não-real”. O procedimento consiste portanto em remontar do possível físico ao possível lógico.

É interessante o modo como de Libera compara esse procedimento com as notas de Galileu sobre a função heurística do imaginário que consiste, já no interior do método experimental autêntico da modernidade, em propor no pensamento certos objetos não dados na experiência – como uma superfície “verdadeiramente” plana .Ora, nesse caso o que assim se articula como apenas pensável só está se propondo para ser posto em jogo, isto é, para ser de algum modo aplicado à experiência. Já o procedimento tardo-medieval jamais vai do Ideal ao Real. As relações conceituais só se movimentam no espaço abstrato da argumentação lógica.

Quanto à “revolução do cálculo” , ainda no século XIV, abrange a aplicação de linguagens analíticas – matemáticas ou “quase matemáticas” (Heytesbury, Billingham), linguagem de proportiones e de suppositiones (Ockham). A finalidade da interação dessas linguagens no projeto matemático aplicado a problemas lógicos ( denominação, tradução), ainda que comportando testes impostos a suas regras, tampouco introduzem qualquer confronto com a experiência ou se destinam a uma experimentação ativa. A finalidade não abrange por exemplo a verificação de hipóteses mas apenas gerar puzzles lógicos de modo que se desenvolvem no puro âmbito da análise lógica, não na efetividade da indução científica.

Ora, concomitantemente a exigência da separação entre razão e fé, no evoluir do século XIV, vai se impor sobrepondo-se àquilo que se determinava como a questão mesma da Escolástica desenvolvendo-se no interior do vínculo de filosofia e teologia. Guilherme de Okham, “doutor invencível” e “venerável inceptor” dos nominalistas, desempenha papel proeminente nesse processo. As provas tomistas da existência de Deus, tanto quanto a salvaguarda escotista da necessidade ao menos do decálogo, são por ele negadas como puros artigos de fé enquanto a potentia Dei se pensa assim de modo bem mais absoluto.

A influência do nominalismo se expande na Universidade de Paris. As teses que se relacionam a essa nova autonomia da razão envolvem a negação também dos princípios da física grega. A crítica da causalidade (Jean de Mirecourt) se une à da noção de substância (Nicolas de Autrecourt). A oposição ao princípio de que “tudo que se move é movido por outra coisa” implica não apenas revisão da teoria do movimento dos projéteis mas também negação do esquema astronômico das esferas com sua separação de domínios supra e subllunar, resulta assim a identidade dos princípios das mecânicas celeste e terrestre que vem a ser corrente na física moderna.

João Buridan e Nicolau Oresme desenvolvem esses novos aportes da física. Oresme chega a formular com exatidão a fórmula do espaço da queda dos corpos no movimento uniformemente acelerado. A potencia Dei do nominalismo estende assim uma noção de lei – civil ou científica – não condicionada por nenhuma necessidade natural. A natureza é um campo limitado de relações a ser explicadas apenas como processos que se podem reconstituir entre as coisas mesmas. Mas essas relações não poderiam ser pressupostas no exterior da observação pois tudo poderia ser simplesmente de outro modo. Elas não são teoricamente destinadas a atualizar princípios gerais metafísicos pré-estabelecidos. A unidade do mundo se rompeu. Os aspectos dessa ruptura progressivamente determinam a constituição de regiões epistêmicas autônomas – natureza, indivíduo, sociedade.

A história do provisório equilíbrio que o Renascimento ainda mantém entre miticismo e ciência, como remanescente daquela Unidade, e o percurso de sua invalidação na modernidade nascente, é o que devemos observar agora. Mas mesmo sob o risco de insistência a respeito de alguns temas, penso que certos aspectos devem ser ainda mais desenvolvidos, quanto a isso. Pois a autonomia dos domínios da fé e da razão parece um tipo de clichê. O que se designa assim, efetivamente?

Por uma lado uma certa pressuposição sobre o que veio a ser a Escolástica. Mas também aquilo que a caracteriza, aquele acordo entre domínios doravante independentes. Essa autonomia deveria significar que no exterior do âmbito escolástico não se trata mais de fé, e sim tão somente de razão? Mas basta examinar, por mais ligeiramente que se queira, o Renascimento para ver que não se abandona de modo algum a preocupação com a espiritualidade, não se penetra de modo abrupto, desde o ulrapassamento do âmbito escolástico, no iluminismo que caracteriza o porvir das revoluções política francesa e industrial inglesa.

O ultrapassamkento escolástico não seria ainda o ultrapassamento especulativo de Deus. Em que se pode então evidenciar o salto que anuncia o Renascimento?

O que ocorre pode ser visado como transformação na cartografia dos conceitos de modo que se assiste à movimentação que enuncia o nucleamento do espaço conceitual pelo sujeito. Os problemas que anteriormente se traçavam conforme as coordenadas do mundo fechado, de que testemunha Koyré, isto é, conforme a ordenação universal e revelada, mudam de sentido e se propõem agora a partir da perspectiva do ser humano enquanto sujeito singular.

À hecceidade de Duns Scott vem sobrepor-se a “forma corporeitatis” de Ockam. O sujeito singular se conceitua progresivamente como esse ente aqui que é corpo e intelecto – Ockham inclui a existência da alma na categoria dos puros artigos indemonstráveis da fé. Assim pode-se compreender como é que a potência absoluta de Deus é agora utilizada para embasar a maior liberdade de pensar e ser, abrangendo todos os domínios – da especulação, do direito, da espiritualidade. Colocando, inclusive, a questão da existência do mundo exterior, a possibilidade de tudo ser apenas sonho, já enunciada por Siger de Brabante.

A potentia Dei absoluta é conceitualmente aplicada agora a partir dessa nova centralidade que é a do ser humano, enquanto que no momento inicial do cristianismo a vontade absolutamente livre e onipotente de Deus se aplicava, bem inversamente, como centro ulterior àquela quádrupla fundamentação metafísica antiga, de modo a assegurar o fechamento do mundo sobre a criação inteiramente submissa e teologicamente ordenada.

O ser humano se torna assim o aspecto conceitual central desse mundo novo, infinito, não geocêntrico. Se a hipótese de que é a terra que se move, ao invés do céu, não permaneceu ignorada ao feudalismo desde suas raízes antigas, o pitagorismo e as referências do Timeu, Bréhier observa que sua sustentação, já no século XIV, se torna secundada pelas noções de mecânica geral aptas a lhe fornecer o sentido pleno. Alberto de Saxe e Nicolau Oresme a propugnam efetivamente desde esse período.

Mas a mudança se reflete não somente a partir da cartografia dos conceitos, incluindo também a reconfiguração das forças que aglutinam as correntes de pensamento. Mas para compreender as relações que aí se estabelecem deve-se observar que não basta caracterizar superficialmente as vertentes: aristotelismo paduense, humanismo platônico-cristão, os avanços da ciência natural experimental, os moralistas e políticos, movimentos místicos como a Reforma.

Sem dúvida essa partição é fiel aos fatos. Mas não conduziria a uma apreciação autêntica da época se não enfatizasse certas tendências que se superpõem à delimitação rígida das doutrinas.

Ora, o correlato desse sujeito novo dado a pensar não poderia ser já designado como o Cogito. A ontologia ainda não se enunciou como Mathesis. Se a unidade do mundo foi descartada no Renascimento, sobrevindo a nova física, mantem-se o valor da Ética e da Política do Estagirista, como preconiza Nicolas d”Autrecourt.

As transformações que afetam o pensamento humano são claramente enunciáveis: separa-se a política da ética, designando-se a ética como estudo do ser humano assim como ele é, das paixões e suas causas, à política reservando-se pensar a sociedade ao modo de um campo de forças humanas em interação. Contudo, se essas transformações são progressivas, evoluindo até a enunciação do pacto social enquanto conceituação plena da noção de representação política, a espiritualidade se mantém como a consistência em que se pode pensar o sujeito-microcosmos – até a redefinição moderna, cartesiana, em que a representação política pode se exercer por puros sujeitos que se enunciam como forma mesma do inteligível. Aí sim a consistência em que emerge o sujeito moderno se emancipa da espiritualidade como pertença cósmica, pela forma da razão pura.

Assim é preciso ver que as designações dessas correntes – peripatetismo paduense, platonismo cristão – no Renascimento funcionam nesse meio singular, não como teorias redutíveis ao corpus textual de cada uma de suas proveniências antigas, mas como configurações estratégicas de questões que se encaminham conforme as exigências do tempo.

A maior influência que o aristotelismo paduense estende à França é oriunda da crítica moral e religiosa que Bréhier descreve, precisamente, como pensamento livre e independente que não se traduz por nenhuma doutrina filosófica isolada mas que desliza entre literatura e poesia “de mil maneiras”. Conjuga-se por toda parte, mesmo sob o influxo de questões que enfeixam origens filosóficas nítidas, um certo regime intelectual que mistura cristianismo, astrologia, alquimia e ocultismo. O naturalismo paduense envolve, conforme Bréhier, uma concepção de mundo bastante próxima do estoicismo e do plotinismo. E Jerônimo Cardan, médico em Pádua e célebre matemático que descobriu os números complexos e a probabilidade, desenha o horóscopo de Jesus, sob a conjunção de Júpiter e do Sol, relacionando a história das religiões aos períodos cósmicos regidos pelas conjunções dos astros.

A consistência espiritual em que ainda se pode pensar esse sujeito microcósmico prolonga assim o que de Libera designa “o espírito da filosofia medieval”. Se a unidade daquele mundo se rompeu, o sujeito se encarregou de conserva-la no elemento da contemplação. O destino do ser humano é a vida filosófica, uma vez que a intelectualidade se funda como essência do humano, na “mística especulativa dominicana do século XIV”, inspirada pelo peripatetismo, conforme de Libera.

Se o (neo) platônico Nicolau Cusano propõe o intelectualiter, conhecimento ao modo da segunda hipóstase, como objetivo de ultrapassamento do rationaliter, a razão discursiva que corresponde ao modo de ligação das coisas na hipóstese alma, a ética do Estagirista já pressupõe a contemplação intelectual como virtude superior tanto às virtudes éticas (coragem, justiça), quanto às dianoéticas (frônesis ou prudência na deliberação, síneses ou penetração como correta apreensão das ações dos outros, e o bom-senso como faculdade de julgar em geral).

Aristóteles situa as ciências – teóricas, práticas e poéticas – como meios de filosofia enquanto a propõe como estudo da tendência de todas as coisas ao pensamento. Já no Renascimento assiste-se o percurso da assimilação de Deus e verdade – com o princípio correlato da contemplação – àquela postulação moderna da verdade definida por conclusões seguras e naturais acerca dos fatos de experiência. Mas como o sujeito moderno poderá conservar sua relação com o pensamento sem limitar-se, por exemplo, à cisão cartesiana que impede o acesso ao conhecimento da história? Enuncia-se assim a instituição do questionar que é próprio à problemática das ciências humanas.

Com essa base da tendência mais geral do período torna-se mais exequível uma aproximação daquelas vertentes que presentificam as correntes especulativas do Renascimento.

 

V – Foucault : Arqueologia e Genealogia

 

 

Michel Foucault enumera , na Arqueologia do Saber, o espaço articulado das relações que se estabelecem entre instituições, processos econômicos e sociais, sistemas de normas, técnicas, tipos de classificação e modos de caracterização, que definem aquilo que permite o surgimento dos objetos do discurso científico. Essas relações formam sistemas. Sistema de relações primárias ou reais, de relações secundárias ou reflexivas e de relações discursivas.

Não são as relações reais nem as reflexivas que definem as condições para que apareça um objeto de discurso. Ora, na medida em que Foucault designa essas condições de enunciação como “históricas”, assiste-se a um deslocamento da análise histórica situada nos limites da epistemologia. Trata-se de observar as relações que não se confundem, por exemplo, com aquelas reais que se estabelecem entre a família burguesa e o funcionamento jurídico num determinado período, ou aquelas reflexivas que assinalam a região de discursividade acadêmica exercendo-se sobre relações reais.

Esses feixes de relações permanecem analisáveis por si mesmos em outros âmbitos de interesse mas não são sempre passíveis de sobreposição às relações formadoras de objetos.

É interessante observar que esse domínio de visibilidade se aproxima de questões bastante familiares na esfera periodológica que se convencionou pós-moderna. Trata-se, por exemplo, da ênfase que Gadamer institui entre a produção científica e sua recepção pela linguagem corrente, isto é, pela comunidade “leiga”. Ou do Rorty de “O Espelho da Natureza”. Trata-se também da problemática comunicacional da comunidade científica, de Apel, na medida em que instaura o modelo ético através da formalização do discurso argumentativo – comunicativo (Apel – Habbermas).

O que se coloca mais geralmente em questão parece ser a relação entre ciência e saber, delimitando-se estes termos a partir da escanção entre conhecimento científico e pragmática narrativa, tal como já observamos em Lyotard. O que também constitui o traço comum, parece-me, é que essa questão se articula no âmbito da linguagem pragmaticamente concebida. Mas como se pode observar as características próprias a cada uma dessas demarches?

A princípio deve-se mostrar como se conceitua, em cada caso, a pragmática da linguagem. Foucault opõe assim os termos coisa e objeto, pois não se interpreta o discurso no sentido de seu referente, a coisa real, mas sim no sentido da formação regular dos objetos que só nele se produzem ou enunciam. As relações discursivas, isto é, aquelas que se desenvolvem entre enunciados, caracterizam a prática da linguagem como as regras que definem seu uso. A especificidade dessa pragmática foucaultiana se organiza assim no domínio mesmo dessas regras mas como não se incide a análise tampouco no pólo oposto ao das coisas, aquele da análise linguística do significado, o que essa “axiomática” deve descrever é o regime dos objetos – nem a existência da coisa nem o uso canônico do léxico.

Através da observação dos enunciados da clínica médica, desde o século XIX, Foucault destaca os elementos entre os quais o discurso, enquanto prática de linguagem, vai instaurar um sistema de relações: o status do terapeuta, os lugares institucionais em que exercita sua habilitação e a posição de sujeito que observa, ensina, prescreve, etc. Ora, esse sistema não se concede a priori, não pré-existe à instauração do discurso. Os elementos formam planos variáveis que se interligam no sistema de relações mas é fácil ver que esse sistema não se estabelece pela atividade sintética de uma consciência idêntica a si mas sim na especificidade prática das condições em que se realiza a enunciação.

Assim o regime de enunciação também não se concede a partir de uma subjetividade prsicológica ou transcendental. A questão que se coloca então é: pode-se afirmar que o sistema de regras que definem a prática da linguagem, enquanto sistema de formação de objetos é ele mesmo transcendental nos termos da démarche da arqueologia?

Não focalizando a análise por agora em Gadamer, Rorty ou Habbermas, de que deveremos nos aproximar posteriormente, penso não haver dúvida sobre o fato de que se a resposta for positiva há certa convergência com a pragmática transcendental de Apel, nisso pelo que a pragmática da linguagem não se atribui, no âmbito da “Transformação da Filosofia”, a um “sujeito observável” mas funciona transcendentalmente a partir da interpretação da comunidade científica ilimitada que define o concenso de verdade científica.

Assim Apel designa a transposição da filosofia contemporânea: nem investigação dos entes, como ontologia, nem reflexão sobre conceitos da razão, epistemologia, mas reflexão sobre o sentido das manifestações linguísticas, instaurando-se assim a reflexão sobre a prática discursiva. Ora, se a pragmática requer o acordo mútuo quanto ao sentido como prévio à semântica, o que é transcendental aí é que a linguagem mesma é já o instrumento desse acordo enquanto espaço do intercomunicável. Desse e daquele outro, consigo mesmo.

A formação das modalidades enunciativas na clínica médica, analisada por Foucault, se estabelece transcendentalmente como a prática da linguagem que relaciona sistematicamente os elementos da prática institucional. Com efeito, Foucault designa o “a priori histórico” como delimitando a lei de coexistência dos enunciados, isto é, aquilo que articula sistemas de enunciados que devem produzir na prática da linguagem as relações de acontecimentos e coisas. Ora, esse a priori histórico não pode se tomar no sentido de um a priori formal. O a priori histórico define-se como o conjunto de regras que caracterizam uma prática discursiva, enunciativa. Não se trata das condições dos juízos, mas sim dos enunciados.

Contudo, e sobrepondo-se à positividade relativa da resposta, o que Apel prescreve como a priori transcendental hermenêutico parece se repor no âmbito formal quando se propõe – transgressivamente em relação ao texto do segundo Wittgenstein – como “o” jogo de linguagem ideal. Ora, o que Foucault antepõe é justamente a descontinuidade dos campos delimitados de leis. Apel não estaria também, contudo, visando esse a priori histórico quando afirma que “o” jogo delinguagem ideal em sentido normativo se antecipa em qualquer cumprimento local de uma regra? Não, parece-me, uma vez que afirma-se como pura competência comunicativa que aliás define o jogo de linuagem transcendental sem caráter extralinguístico.

E isso pode ser visado também pelo fato de que Apel emprega essa mesma competência como capacidade de acordo mútuo entre participantes de comunidades linguísticas diversas. Assim, quanto à especificidade da situação da ciência, ela se constitui como um caso particular de comunidade. A síntese transcendental em qualquer comunidade, que Apel propõe como substituindo a da apercepção kantiana, é a da interpretação mediatizada pela linguagem em uma comunidade qualquer de comunicação. O que é a priori resta universal enquanto formação de consensos a partir da capacidade de se comunicar consigo mesmo e com os outros.

A mediatização linguística da formulação de hipóteses que caracteriza essa concepção de conhecimento não converge assim com as formações discursivas de Foucault, ainda que em ambos os casos se esteja pensando a linguagem, de certo modo, transcendentalmente.

Torna-se muito fecunda, quanto a isso, a comparação da superação da cisão entre filosofia teórica e prática, propugnada por Apel – que desloca a ênfase do acordo mútuo entre os cientistas do âmbito das “ações do intelecto” ao dos “atos de fala” – com a constatação de Foucault de que se as manifestações enunciativas fazem mais do que utilizar signos para designar coisas isso torna o discurso irredutível à língua tanto quanto ao ato de fala – pois trata-se de práticas que formam sistematicamente os objetos que enunciam.

Resta que os elementos que são articulados no espaço regrado das condições de enunciação permitem endereçar o questionamento crucial de nossa época. Apel enuncia muito bem o problema na perspectiva da ética. Trata-se da dominação tecnológica que atinge progressivamente toda a sociedade humana de modo que se tornou pensável a necessidade da atribuição de valores em escala planetária. Pois a ação local torna-se extensível, em seus efeitos, a todo o meio ambiente.

Porém se a argumentabilidade pudesse ser o critério ético universal poder-se-ia evidenciar que o domínio ético por excelência já é o da ciência mesma pois não há outro logos de demonstração que se lhe possa comparar. O círculo evidenciado não semelha, pois, a inevitabilidade da hermenêutica.

Ora, a questão permanece enraizada no questionar heideggeriano dessa modulação propriamente metafísica do Logos. Pois ao invés do consenso ser aquilo que pré-existe enquanto círculo da argumentatividade ou da comunicacionalidade, trata-se de perguntar, de modo bem foucaultiano, como é que veio a se constituir no meio mesmo de normatividade em termos da organização do poder. Em outros termos como é que a cientificidade se converteu, no processo mais amplo da ocidentalização, de simples produção localizada de conhecimento a instrumentação do poder político.

Certamente essa é a cientificidade do consenso mas a questão que assim se enuncia pode ser bem visada pela consideração de Foucault acerca da crítica popperiana à pretensão de cientificidade do marxismo e da psicanálise – problema que se estende, por exemplo, à crítica literária, à semiologia, e que já tivemos ocasião de examinar. Ora, o que Foucault antepõe é uma crítica a essa cientificidade mesma que se está hesitando em atribuir. O que ele espera do marxismo é que não seja justamente isso, “ciência” , pois sua indagação incide sobre o que é que seria preciso desqualificar para circunscrever-se assim o marxismo ou qualquer rubrica como “o” domínio de racionalidade a legislar sobre o lote de sua objetividade.

O que esse consenso faz, portanto, não seria uma circunscrição semântica ou de sentido sem ser ao mesmo tempo a dominação dos outros saberes. Esses saberes dominados não são só os blocos que os conjuntos funcionais e sistemáticos consensualmente articulados se encarregam de mascarar e que formam os domínios de erudição que a crítica histórica deve vir a desocultar. Mas são também o saber “ingênuo” – o do médico que propugna uma teoria paralela à oficial, a dos enfermeiros, do próprio doente, do psiquiatrizado, e mais geralmente o que Foucault designa o saber “das pessoas” – naquilo em que ele não forma um senso comum mas apresenta-se na multiplicidade desses saberes locais, regionais, particulares, e que é senpre crítico.

Esse saber, que Foucault designa “local” e Deleuze “menor”, é ao que o consenso se opõe, assujeitando. Surge assim o método foucaultiano que reúne uma arqueologia e uma genealogia. Se a arqueologia analisa a enunciatividade local, a genealogia, a partir dessa descrição arqueológica, ativa os saberes liberando-os, liberta-os da sujeição. Pois o que permanece impensado na caracterização da formação de consenso nos moldes da intercomunicação argumentativa é que o que o consenso presentifica – todo o “macro” comunicável – é derivado em relação ao que o produz enquanto as condições da comunicabilidade, esse âmbito “micro” em que se articulam as relações de poder que esquadrinham o espaço do enunciável, formando suas leis em um meio de dispersão, isto é, de tensão e relacionamento de fatores múltiplos.

A lógica que se manifesta no comunicável e que lhe formaliza o caráter mesmo de ser comunicado só se exerce, portanto, no nível derivado, de modo algum constitutivo. Eis o que enuncia o círculo na proposta de a priori ético, se a ciência mesma é o domínio por excelência da argumentatividade.

Assim o método que empreende fazer ver o que deixou de ser discursivamente manifestável, em razão das formações de consenso, vai ter que se encarregar de reproduzir essa articulação de relações de poder. Logo precisa justamente furtar-se ao aparente, ao empírico, ao produzido, para encontrar as vias de sistematização do enunciável.

O que nos interessa particularmente e muitíssimo pois o que Foucault entende como “ciência” não seria apenas um conjunto de conhecimentos produzidos mas efeitos de poder que o Ocidente, a partir da Idade Média, atribuiu a essas formações enunciativas científicas. Observa-se assim que a descrição do surgimento dos objetos das ciências humanas nascentes que Foucault empreendeu organiza propriamente uma história da ocidentalização.

Trata-se de algo de modo algum disciplinarmente redutível, como ocorre por exemplo nas reconstruções epistemológicas de Bachelard aplicadas ao domínio das ciências naturais. Não se tenta reconstituir a emissão de conceitos num espaço lógico mas as transformações sociais num espaço genealógico, político, que é inteiramente o da inteligibilidade. Assim a governamentalização do Estado, que se entrelaça intimamente à criação da Economia Política constituindo esse novo objeto, a população.

Foucault observa assim os três estratos estatais: o medieval do Estado de justiça, o Renascentista do Estado administrativo e o moderno ou Estado governamentalizado. Ao reconstruir os processos históricos que se introduzem entre esses estratos libera temas particularmente importantes na compreensão do período que estamos visando, aproximadamente entre os séculos XV ao XVII. E esse desenvolvimento teórico abrange outros domínios das ciências humanas, não apenas a ciência política, de modo que se torna fundamental aqui um estudo da obra de Foucault que permitirá embasar os movimentos de pensamento da Renascença, que propomos anteriormente observar.

 

VI – A loucura e a refutação do ceticismo

 

 

Descartes começa o processo da dúvida metódica com o argumento sobre a incertitude dos sentidos. Como prover a fundamentação das ciências se não se está completamente certo sobre os conhecimentos mais comuns? Mas a meu ver o que ele faz a seguir é encenar a objeção mais usual que se pode antepor ao procedimento dubitativo proposto: negar a própria pertença ao corpo é loucura, ou seja, negar filosoficamente certas evidências dos sentidos não é exequível.

O parágrafo 5 dessa meditação inicial enuncia a estratégia cartesiana para contornar a objeção através da hipótese do sonho, que é filosoficamente aceitável pois embasada na tradição filosófica a partir do averroísmo, já com Siger de Brabante sustentando que somente a evidência dos sentidos não pode garantir que isso que eles evidenciam não passa de sonho. Na utilização desse argumento se torna claro que Descartes está transpondo nesse trecho os problemas herdados da tradição, formulando-os em novo sentido.

Pois logo que ele torna a encenar uma objeção ao seu próprio empreendimento dubitativo metódico, isto é, à hipótese do sonho, relaciona-a ao procedimento de composição mais característico do período final da idade média, a composição ou mistura de elementos do real conforme a livre imaginação assim como nos quadros de Bosch e nas ilustrações de textos, conforme observado por Bakhtin. O que Descartes vai encenar como impossibilidade também dessa hipótese é seu modo mesmo de produzir-se.

Assim a mistura imaginária resulta da união de coisas reais e sempre se conserva o elemento do real em todas as possibilidades da imaginação, como por exemplo a cor real utilizada para compor a figura inteiramente fictícia. A enunciação dessa nova objeção conduz à postulação da impossibilidade do procedimento dubitativo, desta vez pela evidência dos elementos mais simples e inegáveis do real, o que pode ser ilustrado pelos objetos da matemática.

Ora, desde o início havia sido proposta a dúvida com o objetivo determinado de fornecer uma efetiva fundamentação às ciências. Assim, ao tratar essa objeção posterior à postulação da dúvida, Descartes mostra que ela só garante algumas dentre as ciências, isto é, aquelas que tratam somente das coisas mais simples e gerais. A transposição da hipótese tardo-escolástica – como a potentia Dei é absoluta, tudo o que existe poderia ser de outro modo ou apenas sonho – se completa pois Descartes mostra que a validez daquelas coisas mais simples e gerais, objetos da arimética e da geometria, permanece independente da hipótese.

Mesmo se tudo fosse sonho sua validez continuaria indubitavelmente afirmada. Mas a argumentação assim conduzida enuncia os limites da episteme – no sentido foucaultiano do termo, isto é, como estrutura epocal de conhecimento – da época tardo-feudal e do Renascimento. Pois ela se movimenta no interior do círculo da necessidade escolástica (Deus faz o mundo conforme as leis necessárias da racionalidade) ou da liberdade renascentista (Deus faz o mundo conforme sua livre vontade).

A hipótese do Deus falseador parece ser uma reformulação cartesiana da opção pela liberdade desde que todo o trecho se desenvolveu como uma hábil transposição da tradição. Se Deus não pudesse nos enganar, ou se ele fosse enganador, isso deveria ser indiferente ao número de vezes, logo também a qualquer partição entre as ciências. Que o círculo de liberdade e necessidade tenha surgido como limite da episteme do Renascimento, que em certos aspectos prolonga o período tardo-feudal, significa em Descartes, a meu ver, o seguinte. Ela não logrou fornecer uma fundamentação epistemológica capaz de garantir a validez das ciências.

Mas isso de modo tal que aquilo mesmo que infirmou o acordo escolástico como postulado da necessidade, isto é, o postulado da liberdade, ao mesmo tempo condicionou o desenvolvimento autônomo das ciências e conduziu ao ceticismo filosófico. Descartes enuncia o dilema como círculo fundado por e tendendo para a Potentia Dei absoluta. Mas desse modo ele enuncia que o período anterior havia se exaurido, isto é, que aquilo que o Renascimento havia conduzido como desenvolvimento da aplicação da Potentia Dei encontrava-se sem possibilidades de fornecer a fundamentação daquilo mesmo que desenvolvia.

O próprio procedimento dubitativo encena, mais profundamente, a impossibilidade da época anterior a Descartes, que no entanto consiste ainda no fundo do empreendimento cartesiano, isto é, no estado de coisas com que se ele se defronta. Tudo o que se oferece como ciência desenvolveu-se na liberação em relação à fé mas como domínio precisamente do indemonstrável, do infundável, do puramente contingente, quanto ao fundamento.

Assim é interessante ver como Descartes joga com a possibilidade desse mesmo movimento “continuar” de modo a que o ceticismo que deriva da Potentia Dei venha a atingir o próprio domínio que o possibilitava agora negando que a existência seja criação de Deus.

O ceticismo radical que a dúvida exercita chega à sua consumação, isto é, não ocorre mais a posibilidde de objetar seriamente o procedimento dubitativo se for levado ao absurdo o jogo de premissas que sustenta o desenvolvimento do pensamento renascentista.

Descartes de certo modo fechou o ciclo, mostrando que aquilo que se oferecia como justificativa apaziguadora da consciência da época e que frente à acusação formal de ceticismo encenada pela dúvida ofereceria suas meias verdades sob a forma das objeções reencenadas na enunciação do procedimento dubitativo, se desmorona de modo que a época se vê assim como é, cética porque incapaz de fundar aquilo mesmo que permite produzir. Todas essas dissimulações repõem afinal a época frente a si mesma, mas desse modo a desmascara e a faz confessar a própria verdade mais íntima.

A consideração que empreendo aqui sobre o procedimento dubitativo cartesiano vai permitir agora a aproximação à polêmica de Foucault e Derrida sobre esse mesmo trecho inicial das Meditações conforme amplamente desenvolvido por Ferry – Renault. Trata-se de uma divergência de interpretação acerca do lugar da loucura na economia da dúvida.

Foucault havia observado que Descartes não procede do mesmo modo frente às duas possibilidades de negação da evidência dos sentidos, a loucura e o sonho. Assim o sonho, como a ilusão, conserva em relação a verdade uma certa simetria pois a estrutura mesma da verdade conjura as consequências céticas daquilo que proponho como sendo a hipótese escolástica.

Mas Foucault afirma que nesse trecho Descartes exclui simplesmente a loucura pois estabelece uma implicação entre pensar e não ser louco. Com isso propõe que se pode demarcar nesse trecho, nitidamente, a mudança de regime de pensamento, do Renascimento à modernidade.

Foucault faz intervir Bosch, com suas figuras compósitas, entre outros exemplos, como ícone do prolongamento da concepção medieval da loucura, concepção impregnada da possibilidade enunciada como absoluta liberdade de Deus em relação à criação.

A loucura como “manifestação cósmica obscura”, na expressão de Foucault, seria o avesso possível do mundo como o animalismo do homem ou as misturas loucas das coisas. Essa concepção ilustrada por Bosch se opõe de um lado à fase mais estabilizada da Idade Média, em que a figura do animal se utilizava ainda apenas como antropomorfismo ilustrando tendências do caráter humano ao invés de animalização mesma do homem.

Mas enquanto Bosch e o procedimento da composição se relaciona à concepção cósmica da loucura, no prolongamento do período tardo-medieval, Erasmo é a posição própria do Renascimento que engloba a loucura na sabedoria tornando-a pessoal e humana. Essa é a concepção crítica da loucura. Pois a razão descobriu seus limites no momento em que se separou da fé.

Assim em relação à Razão de Deus toda sabedoria humana não passa de loucura mas ao ser humano o pensamento de Deus pareceria loucura se ele pudesse se alçar até lá. A razão real do ser humano consiste portanto, no Renascimento, em aceitar seus limites, saber que está numa relação de reciprocidade com a loucura.

“Aproximem-se um pouco, filhas de Júpiter! Vou demonstrar que o único acesso a essa sabedoria perfeita a que chamamos cidadela da felicidade, é através da loucura”. A expressão de Erasmo ilustra essa concepção renascentista, francamente contrastante com a do início da modenidade que Foucault designa a “época clássica” e que se enuncia precisamente no trecho de Descartes que estamos analisando: “Mas quê? [aqueles que negam a evidência da própria pertença ao corpo] São loucos e eu não seria menos extravagante se me regrasse por seu exemplo”.

Excluída a loucura, resta o sonho. Mas se o sonho atravessa a corrente de imagens do real, o real subsiste em sua validez naquilo mesmo em que é o que permite sonhar, isto é, nessas imagens mesmas que se deturpam. Agora a relação entre os termos é antitética. Ou loucura ou razão. Ou imagem composta onírica ou imagem real básica. Ou tudo ou nada. Ou o nada saber da dúvida hiperbólica e do ceticismo, seja ele mascarado ou professado como em Montagne, ou algum fundamento que garanta todo conhecimento existente. Esse é bem o modo de pensar da “época clássica” e da Reforma protestante, conforme observou Foucault.

Ora, Derrida acolhe muito bem a “História da Loucura” mas contesta que Descartes, nesse trecho, tenha excluído a loucura. Muito inversamente, ele teria feito silêncio sobre ela até relança-la espetacularmente na hipótese geral do Deus falseador. O procedimento cartesiano só poderia ser apreciado conjugando-se esse trecho à segunda meditação. Pois se a hipótese do sonho não invalidava as ciências matemáticas, a hipótese da loucura – isto é, conforme Derrida, a hipótese de ter sido completamente enganado por Deus – não invalidava o fato mesmo de pensar. A fissura do irracional se insinua portanto como diferença no texto que é a própria fundação moderna da razão como identidade.

O interessante na análise de Ferry-Renault sobre esse assunto é que eles utilizam ambas as versões interpretativas, de Foucault e Derrida, para desqualificar o método genealógico e mais geralmente uma certa tendência dos anos sessenta que, como expressamente enuncia Foucault sobre suas próprias influências, alia Nietzsche e Heidegger.

A resposta de Foucault à objeção de Derrida estabeleceu um corte metodológico no interior dessa tendência mais geral: Foucault propondo que o texto não pode ser compreendido sem recolocar-se a exterioridade a partir da qual ele se enuncia e Derrida afirmando o célebre “nada há fora do texto”.

Quanto à resposta de Foucault, Ferry-Renault detectam uma circularidade na estratégia utilizada. O trecho das Meditações teria servido para esclarecer a posição da época acerca do irracional enquanto que agora é a estrutura da época que serve para esclarecer o sentido do trecho. Já quanto à interpretação de Derrida, eles antepõem que, inversamente ao que Derrida por ela estabelece e mesmo que esteja tecnicamente correta, não implica que a “fissura da diferença” esteja nesse texto cartesiano, “no coração mesmo da constituição da identidade”.

Assim Ferry-Renault pretendem mostrar que a genealogia nietzscheana conduz à regressão ao infinito, o heideggerianismo à superinterpretação. Quanto a Descartes, o que teria feito equivaleria, conforme eles, a enunciar a objeção da loucura à postulação da dúvida – só um louco poderia duvidar da pertença ao próprio corpo – mas não a responder à objeção. Ele, inversamente, a teria ignorado deliberadamente à falta de qualquer possibilidade de trata-la e a seguir teria radicalizado a dúvida pela hipótese do sonho, filosoficamente fundada, ao invés de correlata ao que poderia fazer um louco.

A partir de que Ferry – Renault convidam a, por prudência, verificar a totalidade da armação argumentativa da “História da Loucura” já que esse “erro” não seria de simples detalhe mas teria se instalado no seu próprio cerne. Nesse momento não seria interessante estender a verificação assim empreendida que vai, em seguida, se utilizar da “lógica da democracia” de Gauchet e Swain para contrapor ao esquema foucaultiano do capitallismo como sistema de crescentes processos normativos de exclusão.

O que me parece relevante aqui é que Ferry-Renault enunciam também, em todo caso e de modo um tanto contraditório, tanto em Foucault quanto em Derrida, que no texto de Descartes se trata, sim, de um modo ou de outro, de exclusão da loucura ou ao menos do seu estabelecimento como o radicalmente Outro da razão.

Pois no desenvolvimento da hipótese Derrida, Ferry-Renault demonstram inicialmente que conforme ele, o cogito “precede a separação entre razão e loucura” mas também que “a eliminação da loucura só se efetiva com a refutação da hipótese” do Deus falseador. Assim, não se deixa de afirmar, como Foucault, que há “partage” de loucura e razão na época clássica e mais precisamente em Descartes.

Enquanto que no Renascimento, conforme Foucault, ela é a sua contrapartida. Só se é sábio, à época de Erasmo, sabendo que perante Deus toda sabedoria humana é vã. Só se é sábio, à época de Descartes, tendo reconhecido que se pensa, logo não se pode ser louco. E na contemporaneidade nova transformação: louco ou sábio, tudo é humano demasiadamente humano. Ao louco se trata como a qualquer doente, isto é, como a qualquer desvio da natureza.

Ora, poder-se-ia demonstrar que esse esquema histórico enunciado por Foucault não é desmentido nem mesmo por Gauchet – Swain quando mostram que a lógica democrática não implica exclusão da alteridade mas integração, pelo postulado da igualdade. Foucault não disse outra coisa. Apenas “igualdade” em um caso é utilizado no regime atemporal da conceitualidade enquanto Foucault manipula a historicidade do conceito. Pois igualdade veio a ser a condição do não-desvio enquanto que em outras épocas poderia ter sido coisas totalmente outras de modo, por exemplo, a não implicar ver como desviante certas e tais manifestações de comportamento que vieram a ser todas englobadas sob a rubrica da loucura.

E “desvio em relação à norma” em sentido foucaultiano, equivale complementarmente a “poder sobre a vida do Outro”, isto é, sobre a vida daquele que se pode apontar como desviante. Comparando pois, Gauchet-Swain com Foucault, o que se tem é a versão banal da ocidentalização como progresso frente à denunciação dos processos de poder sobre os corpos ou de sua dulcificação que se institui desde o final da idade média até a contemporaneidade, processo pelo qual ou se pode exercer o poder sobre o corpo ou ele já se tornou assujeitado.

O que o processo cria são posições de controle, de exercício desse poder sobre o outro assim como dispositivos de assujeitamento, o que amplia sobremaneira, tranformando-a, a questão da ideologia.

Consequentemente pode-se observar que de modo algum o procedimento foucaultiano é circular, na resposta a Derrida, uma vez que o que Descartes enuncia se enuncia transformando aquilo sobre que se institui (tradição, discurso do Renascimento) como novo momento (modernidade, “época clássica”). O texto se articula com a exterioridade, não se explica por ela nem tem a função de explicá-la, conforme me parece ser o procedimento genealógico de Foucault.

Mas como afirmei devemos nos aproximar mais tarde das consequências da análise que Ferry-Renault empreendem sobre Foucault. Por agora convém focalizar o tema do Renascimento assim como se desenvolve nos escritos foucaultianos.

Circunscrevo a observação à “História da Loucura”, “Microfísica do Poder” e “As Palavras e as Coisas”. Assim, a princípio dois personagens centralizam o tema, Erasmo e Maquiavel.

Quanto à “prosa do mundo”, deverá embasar aquilo que se depreende das transformações que evoluem no espaço de produção desses personagens, de modo a definir os contornos epistêmicos do período.

VII – Moralidade e Política

 

Com Aristóteles instituiu-se a circunscrição da esfera da filosofia prática, com seu sentido autônomo em relação à filosofia teórica. A ética se designa assim como âmbito do circunstancial, não do universal. As virtudes são qualidades que se deve deliberadamente desenvolver até se tornarem hábitos. Não são inatas mas resultam da ação voluntária relacionada à escolha refletida (proaíresis) como o justo meio em um par de tendências extremas opostas – a coragem, meio entre a temeridade e a covardia, por exemplo. Eis porque a ética deve ser desenvolvida como descrição de afecções e ensinamento sobre situações efetivas, não apenas exposição de princípios gerais.

Quanto à política, em Aristóteles desenvolve-se no âmbito de uma reflexão sobre a cidade, como ocorre na consistência da Antiguidade em geral. A cidade é concebida como meio da vida ética. Se a política é o estudo dos meios de viver bem, corresponde à organização mesma da Polis. Há conexão do ético e do político. A organização da cidade implica necessariamente a educação dos cidadãos mas a educação boa é aquela que sabe manter uma hierarquia de funções ao invés de, como fazem por exemplo os espartanos, supervalorizar a função combativa.

Assim a educação desenvolve o corpo em função da alma e as paixões inferiores da alma em função de sua instância superior que é a vontade, mas essa instância mesma, por sua vez, em função da razão contemplativa. Se o objetivo da cidade é asegurar a felicidade e a virtude dos cidadãos através das leis e da educação, o desenvolvimento da contemplação intelectual é o objetivo supremo do ser humano, em relação a que tudo o mais se conserva apenas como um meio.

Na interpretação cristã de Aristóteles desenvolvida por São Tomás assim como ocorre a delimitação da atribuição de fé e razão, entre física e teologia, também no domínio da ética se empreende uma circunscrição de domínios. A moral natural é aquela que se apóia na espontaneidade da vontade como tendência ao bem e a felicidade, enquanto que à destinação sobrenatural só a revelação teológica conduz. A moral natural do tomismo é a aristotélica, instituindo através da sindérese – hábito da virtude que se manifesta em preceitos particulares – a via da retidão da vontade.

A deliberação racional que precede a escolha da virtude é agora designada como livre arbítrio. Mas se o livre arbítrio escolhe o meio melhor através da razão, ocorre que as leis mesmas da ética como as do direito são racionalmente fundadas. E se a vontade de Deus é racional, ela deve submeter-se também à lei eterna da razão. Esse raciocínio influencia notavelmente o direito moderno que considera, com Grotius, que a lei é razão, portanto há algum direito imutável.

Quanto à moral sobrenatural, consiste, no tomismo, naquele conhecimento de Deus que no entanto é interditado na totalidade ao ser materialmente composto, reservando-se porém como dom de Deus aos eleitos e manifestando-se nas virtudes superiores, caridade e beatitude, que não são accessíveis por via racional.

Ptolomeu de Luque desenvolve as consequências políticas do tomismo, defendendo uma espécie de teocracia moderada, pois o poder temporal conserva a autonomia da circunscrição da moral natural, ainda que deva permanecer submisso ao poder espiritual pois só a ele se relaciona a esfera da moral espiritual.

Paralelamente o agostinismo anti-tomista que propugna, por exemplo, Henri de Gand, propõe como objetivo da vida espiritual, assim como da vontade enquanto faculdade de amar e desejar, a união com Deus, a política tendendo à teocracia estrita.

Com Duns Scott observa-se o surgimento da tendência a separar os domínios da vontade e do entendimento. Vimos que a ética aristotélica instituía a especificidade dos domínios moral-prático e teórico-especulativo. Mas conservando a moralidade da ação fundada na deliberação racional. Com Duns Scott a vontade se considera livre, pois os princípios éticos decorrem da lei de Deus que não possuem outra justificativa senão sua vontade mesma.

Scott propõe que, à exceção da família, que é uma ligação natural, todas as demais formas de associação humana se formam por livre contrato, antecipando a moderna teoria do pacto social (electio e consensus). O Renascimento acentuará sobremaneira essa tendência do escotismo. Mas, curiosamente, através da influência crescente, desde o quinhentos, do estoicismo.

A moral dos estóicos se concebe, desde a Antiguidade, como o conjunto de regras de conduta do sábio e estudo das inclinações da alma, supondo a tendência a persistir na existência ou princípio de auto-conservação (conatus) como inclinação natural mais originária. Contudo, opera um corte nítido entre aquilo que se oferece como objeto natural das inclinações pessoais, ou o útil, e aquilo que se pode designar como realizável apenas pela vontade, ou o bem.

A virtude – o bem ou a felicidade – é algo que não se confunde com uma finalidade dos atos quaisquer mas é algo que possui uma autonomia como disposição estável e acordo consigo mesmo que se designa prudência (frônesis). Virtude fundamental, a frônesis qualifica todos os domínios da ação, a temperança, por exemplo, sendo a prudência nas escolhas assim como a coragem é a prudência quando ao que se deve suportar, etc.

Na Renascença a influência do estoicismo torna-se preponderante mas é preciso distinguir o neo-estoicismo, de Guilherme de Ver e Justo Lipse, purgado do panteímo e em geral de quaisquer concepções sobre o universo para se ater aos princípios de um guia de consciência, do estoicismo mais naturalista que vemos inspirar tanto os meios aristotélicos em Pádua quanto os meios humanistas platônicos.

Com Guilherme de Ver pode-se observar como a influência estóica contribui na acentuação da tendência voluntarista da ética de Scott, pois mantendo o bem como distinto do útil, o estoicismo permite propugnar uma espiritualidade independente da especulação. Trata-se assim da afirmação da independência do “eu” frente à necessidade da natureza, do espiritualismo como afirmação de autonomia enquanto conhecimento de si mesmo.

Nessa concepção – a época é geralmente influenciada por Sêneca, Cícero e Epiteto – o bem depende do conhecimento de si, do que se pode evitar ou não, do que está em nosso poder ou não, até que ponto se estende nossas possibilidades de ação, de modo que a liberdade consiste na harmonia da vontade com aquilo que ela pode, logo na renúncia aos ideais que prescrevem perfeições de conduta inatingíveis na realidade.

Torna-se assim compreensível o encaminhamento da ética renascentista no sentido de um estudo do ser humano como ele é, estudo das paixões e de suas causas, que em todo caso converge com a índole do naturalismo humanista que estuda as coisas nelas mesmas, não na sua relação com o plano da Revelação. O que ilustra perfeitamente o salto da Renascença em relação à Idade Média escolástica pois a um São Boaventura, por exemplo, ainda à época tomista, o objetivo da filosofia não deveria ser “o fruto de uma curiosidade que pretende atingir as coisas nelas mesmas”, conforme a expressão de Bréhier, mas sim “uma tendência religiosa que nos conduz a Deus”.

Quanto a isso é interessante observar que a expressão “as coisas nelas mesmas”, hoje, obriga a um certo sorriso e talvez mesmo de circunspecção. Pois o longo trajeto da filosofia, desde Descartes, autorizou a inversão de perspectivas pela qual a fenomenologia pôde utilizar esses termos com o sentido inteiramente delimitado pelo primado da consciência, de modo que desde então essas coisas, “elas mesmas”, conforme também Hegel, somos nós – transcendentalmente mediadas pelo Ego.

E de modo geral a atualidade, mesmo no seu aspecto mais empirista dos momentos posteriores ao Círculo de Viena, só pode pensar os fatos e as coisas no âmbito de uma problematização da experiência que envolve necessariamente uma reflexão sobre a teoria. A situação da filosofia analítica exemplifica bem o que estou expressando aqui, pois de uma deliberada opção pela experiência na rejeição de toda metafísica “a priori”, chegou por todos os meios à exigência metateórica.

Mas a Renascença é ainda o momento, precedendo Descartes, em que esse anseio das coisas mesmas parece aflorar na pureza de um anelo pela experiência não mediada. Pensar o ser humano e a natureza assim como são em si, do mesmo modo que Verochio incitava seus discípulos a observar atentamente a realidade material dos modelos a ser fielmente reproduzidos na tela, conforme o exemplo de Chatelet na entrevista radiofônica com Emille Noel.

No entanto o Sêneca de Justo Lipse, identificando Deus e a natureza, permite pensar Deus como sendo inteiramente livre, identificando-se também à sua própria necessidade. E em geral, como vimos, é na transição ao Renascimento que surge esse pensamento novo da inteira autonomia do espírito. Assim o neo-estoicismo já separa a compreensão do ser humano de um tipo qualquer de inserção cósmica, já se ocupa de um pensamento humano, de algo como uma causalidade livre.

Bréhier sobre isso se expressa mesmo em termos de “uma espécie de paradoxo da história”. Contudo, não seria aqui o lugar de ver resoar essa expressão de Artaud, citada por Foucault? “A Renascença ... rompeu com uma realidade que tinha suas leis, sobre-humanas talvez, mas naturais”. Assim somos compelidos a indagar, utilizando ainda os termos de Artaud: trata-se aí de diminuição ou de engrandecimento do ser humano?

Artaud pensa condenatoriamente o Renascimento e mais geralmente isso que nele aflora apenas como tendência de conceder-se ao pensamento humano algum domínio autônomo de exercício. Em todo caso penso ser importante nesse contexto a observação de Foucault sobre o”percurso da dúvida cartesiana” já no século XVII. Pois mais do que apenas um trecho é o sentido mesmo da argumentação cartesiana que me parece permitir perfeitamente notar como já se desenvolve em um âmbito outro, com relação ao tema da loucura, do que aquele de Erasmo e Montagne.

E isso se evidencia pelo fato de que literariamente Descartes manipula o discurso da dúvida de modo que simula estar reconduzindo a questão, da loucura ao sonho, no sentido de prover a sua aceitabilidade. Assim é como se implicitamente ele estivesse negando o tema da loucura como inserido na tradição filosófica, inversamente ao do sonho. Contudo sabe-se que à época do Renascimento ambos os temas eram correntes de modo que, também, sim, o próprio trecho expressa uma deliberada exclusão da loucura no âmbito da reflexão filosófica.

Ora, Foucault mostra então que “se o homem pode sempre ser louco, o pensamento, como exercício de soberania de um sujeito que se atribui o dever de perceber o verdadeiro, não pode ser insensato”. Temos assim a escanção epocal que a meu ver delimita Renascença e Modernidade estrita.

Pois esse “eu”, esse ser humano que a Renascença libera a pensar, é mais aquele sujeito de vontade que vimos no escotismo, enquanto tema de uma especulação autônoma em relação à natureza, do que aquele sujeito de pensamento que havia esboçado a filosofia de São Tomás.

Contudo se a outra vertente humanista do Renascimento vai ainda tender para uma inserção naturalista da concepção ética, o próprio tomismo movimentava-se no sentido de embasar existencialmente a teoria do sujeito, tornando-a extremamente dependente de toda uma via de participação metafísica que implicava, no sistema propriamente escolástico, por exemplo, a física antiga. Somente a modernidade, com Descartes, vai liberar a teoria do sujeito, no sentido de puro pensamento, de modo a transpor completamente o sentido de toda problematização anterior e ao mesmo tempo superar a dualidade sujeito-natureza a partir da recondução da problemática nos termos estritos da consciência.

Assim já à época de Schopenhauer, como observa Nietszche, se o “moralista” ainda tem como tema “a vontade”, ele a universaliza ao mesmo tempo que a estende à natureza, numa “falsa coisificação”, mas isso no âmbito de um pensamento que se desenvolve a partir do Kantismo, de modo algum como proposta de inserção da compreensão do humano a partir de um plano cósmico.

Ocorre portanto um movimento, da Renascença à Modernidade, que expressa algo mais do que simplesmente a autonomia do sujeito. Nesse sentido, ao invés de paradoxal, o desejo de uma filosofia que seja apenas guia de consciência manifesto no neo-estoicismo está bastante próxima do sujeito de vontade do escotismo assim como da política realista de Maquiavel e em geral do tema político da Potestas que se desenvolve já em um âmbito de reflexão independente da ética, como pensamento do poder como relação estritamente social.

O que esse movimento delineia assim é a curvatura ideológica pela qual o capitalismo nascente inflete a linha de continuidade dessa nova autonomia de modo a comprometer também a concepção do poder. Ora, desde atributo do imperador romano a atributo de Deus que o papado devia terrenamente representar, a Potestas (potência) será a seguir novamente dessacralizada para investir o conceito estatal e moderno de soberania.

No entanto, assim como o Ego moderno do cartesianismo, esse conceito de Estado também apresenta a inflexão característica sobre o que vinha se desenvolvendo desde a Renascença.

É então proveitoso comparar: a) a citação de Chatelet sobre a definição de República de Jean Bodin (1576), surgindo como concepção de Potestas – “República é um reto governo de vários lares e do lhes é comum, com potência soberana”; e b) a observação de Foucault sobre o desenvolvimento, entre o quinhentos e o século XVIII, dos tratados que “se apresentam não mais como conselhos aos príncipes, nem ainda como ciência da política, mas como arte de governar”.

Ora, justamente Foucault demonstra que essa literatura que tem como tema o governo surge relacionada com o “retorno do estoicismo”, no quinhentos, assim como a nova temática da pedagogia e as questões das pastorais católica e protestante. Governo das crianças, de si mesmo, da espiritualidade, são temas que se relacionam a essa concepção anti-Maquiavel e que lida com uma noção imanente do ato de governar.

A expressão “potência soberana” parece-me permitir situar a definição de Bodin no âmbito da Potestas temporal que permanece como sendo o de Maquiavel, apesar de já se expressar em termos de governo, não de principado. Quanto a Maquiavel, trata-se do príncipe, o soberano, como princípio singular transcendente que não possui o território por qualquer direito naturalmente assegurado por Deus ou por algum pacto social mas que é aquele que sabe manipular estrategicamente esse “jogo de forças humanas e o conflito de paixões” que se lhe afigura como sendo a sociedade, nos termos de Bréhier.

A relação de soberania assim instituída é de exterioridade. O principado é o território assegurado por meios jurídicos, da força ou de aliança, mas de modo que há sempre o risco de as coisas serem de outro modo. Foucault define o tratado de Maquiavel como “essencialmente” “um tratado da habilidade do príncipe em conservar seu principado”.

A influência de Maquiavel, como dessa noção de Potestas temporal correlata à transcendência do soberano, se verifica portanto nos momentos em que se coloca a questão de como, em que condições, se pode manter o poder absoluto do soberano sobre o Estado – como o momento napoleônico, do Congresso de Viena ou das unificações da Itália e da Alemanha.

Bréhier opõe a Maquiavel o “idealismo jurídico” de La Boétie. O poder de que o tirano pretende se apossar não se produz nesse apossar-se mesmo – já o príncipe de Maquiavel é um guerreiro, não um jurista. Mas esse poder é alienado pelo povo por uma “servidão voluntária” que ao menos permite supor que ele existe independente da dominação do tirano, ainda que sob esse modo subjugado.

Quanto a Foucault, seu objetivo é mostrar que os tratados anti-Maquiavel – Guillaume de la Perrièrre, La Mothe Le Vayer, Pufendorf – possuem um conteúdo positivo, “objeto, conceitos e estratégias”, não constituindo apenas um avesso do problema de Maquiavel – como o tirano pode dominar o povo – isto é, esse mesmo problema mas visto pelo lado do povo. Trata-se nesses tratados de outro gênero de pensamento político, uma arte de governar, que estará na origem da ciência da Economia Política assim como no controle policial da sociedade civil. Contudo, será necessário observar de modo bem mais minucioso o conjunto de relações que assim se tecem.

 VIII: Ibn Khaldun – A história e as ciências humanas

 

Uma observação de Chatelet no artigo sobre a História no volume sete de sua “História da Filosofia” pode nos ser proveitosa para a colocação da questão que deverá estar subjacente ao que doravante deveremos examinar.

Logo no início do artigo Chatelet observa que as questões mais atuais ligadas ao interesse que pode haver em “fazer história” – questões de método, enfoques, procedimentos e meios – pecam por irrealidade ou abstração. Mas não o fazem menos por também constituir uma redundância ou desajeitada reiteração das mesmas questões já propostas por Hume, Voltaire e Montesquieu.

Um pouco mais à frente, a mesma perspectiva se reintroduz. Há uma pré-história da história e assim Chatelet afirma que trata-se sempre, ao menos, do mesmo “gênero”, forma inalterável desde que há cidadania, direitos políticos do cidadão, logo desde Heródoto.

A perspectiva enunciada nesse texto de Chatelet se estabelece numa certa duplicidade de registro pois não se trata apenas de história sem tratar-se também de epistemologia. A “disciplina” pode flutuar conforme os desvios observados pela acumulação dos saberes. Mas ela é como a matéria, enquanto que mais fundamental continua sendo aquilo que a informa, o gênero ou forma mesma de sua inteligibilidade.

Chatelet vai se opor, tenazmente, ao longo do texto, à filosofia da história e nisso a contemporaneidade poderá lhe oferecer algum suporte já desde Braudel realizando o sonho de Michelet através da desqualificação disciplinar de todo método em favor do protocolo. Pode-se assim entrever que a definição de história que se enuncia desde o seu nascimento concomintante ao do Estado político – “texto que visa a introduzir a inteligência do presente pela inteligibilidade do passado próximo ou longínquo” – é a que se preserva na reviravolta contemporânea que permite por sua vez superar as querelas das escolas de história filosófica, historicizante ou sociologizante.

Não há saber historiador mas sim conhecimentos historiadores oriundos da impressionante proliferação de acontecimentos desde a irrupção da sociedade de massas com seus meios de comunicação correlatos. Contudo esses conhecimentos do extinto ou do presente têm que estar numa relação de eficiência com o atual, têm que se conscientizar de que equivale em cada uma de suas escolhas ou a cada etapa de sua produção a uma tomada de posição no combate ideológico.

Essa perspectiva epistemológica de Chatelet ressoa assim com precisão em Ibn Khaldun, no século XIV refletindo sobre o quadro problemático de transições e crises do Maghreb do século VIII. Ela repousa numa ontologia. O ser, ato ou substância, qualquer que seja tem uma natureza e um conjunto de manifestações contingentes. Esses dados de flutuação contingentes , pertencentes a realidades naturais inteligíveis que correspondem cada uma ao seu conceito próprio, formam o campo de observação das ciências que se especificam conforme seu objeto, isto é, o conceito ou realidade natural existente por si mesma.

A inserção filosófica dessa perspectiva aparece portanto por sobre qualquer bifurcação que se pode apontar entre os dois autores considerados. Pois Chatelet pode inserir Khaldun em seu esquema evolutivo da história esboçado no artigo.

Há assim a historiografia antiga que analisa a verossimilhança dos relatos para deduzir racionalmente um plano causal no interior de um conceito de tempo que se mantém, como devir, numa relação fundamental com o movimento. Há posteriormente uma nova idéia de totalidade temporal introduzida pela revelação cristã como plano da criação, da gênese ao juízo, de modo que a história desde Santo Agostinho não se delimita mais como texto sem refletir a necessidade te (le) ológica de sua filosofia inerente. Mas o Espírito absoluto de Hegel ou o Capitalismo poderiam servir de inteligibilidade a essa inerência tanto quanto a Revelação.

Assim a superação da historiografia racional da Antiguidade é mais do que uma tendência histórica, instituindo-se como uma de suas orientações fundamentais. A sociedade contemporânea oferece então mais dois aportes constitutivos. O conceito de tempo físico que se instaura pela revolução das ciências instaura um modelo positivo à história de Ranke e Niebuhr que a entendem desde o século XIX como ciência cujos resultados devem submeter-se à lei da verificabilidade. Mas opondo-se a isso surge a orientação que tem como modelo as ciências humanas e seu círculo característico enunciado por Dilthey, em que o intérprete da história é ao mesmo tempo agente histórico.

Mais atualmente há a implicação da luta de classes. Mas mesmo sem reduzir a história à sociologia a proliferação de dados e temas atravessa o campo de forças da atualidade. Superam -se os álibis de neutralidade, a razão pura ou a teleologia, a descrição objetiva ou a erudição e a especialização.

Entrementes havia ocorrido a disjunção Kant-Hegel. Kant, jogando com a duplicidade causal de necessidade e liberdade enunciava a história como sutil composição desses elementos. Assim essa composição permite introduzir o espaço de manobra que articula como em Weber e Durkheim o escalonamento dos fatos em seus patamares periodológicos e a construção sociológica de uma causalidade de que se poderia derivar, como de uma ciência autêntica, previsões e decisões políticas.

Hegel, procurando superar a dualidade, inscreverá o nexo teleológico do Espírito de modo a favorecer de certo modo mais a narração ou reconstituição evenemencial, isto é, dos acontecimentos. Assim, ainda que Chatelet não pareça derivar diretamente dessa disjunção as orientações opostas de história historicizante ou sociologizante, permanece no ar uma inclinação nesse ou naquele sentido na descrição dos projetos de Kant e Hegel.

Ibn Khaldun está, nesse esquema, junto a Tucídides e Políbio, isto é, na inserção antiga de uma historiografia racional. Com efeito, o estudo de Abdel-Malek sobre Khaldun inicia por inserir seu pensamento na problemática comum à época de transição da Escolástica ao Renascimento, pela qual se desejava emancipar a inteligibilidade de uma implicação puramente silogística a partir de princípios propostos, para aplicar-se à observação do real de modo a nele mesmo desvendar as conexões causais.

Contudo a constituição da história enfeixa, com Ibn Khaldum, algumas relações surpreendentes com temas que assim parecem ora renovar-se, ora inaugurar-se. Inicialmente observa-se que há consciência da escanção que opõe gênero e método. A historiografia não esgota a tarefa de compreensão da história. Deve haver algo pelo que se pode deliberar sobre a pertinência dos relatos ou sua verossimilhança. Acima desse nível descritivo dos acontecimentos há uma tarefa mais fundamental que abrange o domínio das causas, o porquê e o como dos eventos.

Até aí tudo ainda cabe no esquema de Chatelet. A historiografia antiga implica uma meditação dos fatos até que se deslinde suas conexões de motivos de modo a fornecer modelos de ação e compreensão do devir. Mas Khaldun fornece também uma definição de história: “informação sobre a sociedade humana”, isto é, a civilização e os fenômenos que nela têm lugar “naturalmente”.

A sociedade humana reveste assim tanto a aparência do múltiplo quanto a determinação do uno. Enquanto objeto uno da história desdobra o campo contingente de flutuação que são os seus múltiplos fenômenos observáveis: selvageria, abrandamento dos costumes, formação de grupos agnásticos, constituição dos Estados.

Essa multiplicidade ordenada de fenômenos é porém já o resultado do escalonamento em séries da proliferação indefinida dos eventos que em cada série pode vir a ter lugar. Já se está no elemento pós-escolástico de um pensamento da sociedade que se relaciona de modo necessário com o Estado. Mas se o objeto da história é a sociedade, o domínio das causas depende de uma ciência que visa não a descrição de suas manifestações ou de sua natureza ao modo de uma fisionomia produzida pela reunião de traços ou fenômenos que a compõem.

Trata-se agora não tanto da superfície social mas daquilo que incrementa a consistência mesma dessa superfície, isto é, da sociabilidade, que Khaldum vai designar pelo termo “Umram”. A história se enraíza sociologicamente. Enquanto a história é uma “informação sobre a sociedade humana” a sociologia tem “a sociedade humana e os fenômenos que lhe são próprios “ como objetivo.

A história noticia os eventos que se agrupam em séries precisas. A sociologia dá a razão de cada série como articulação específica e situada do que deve apontar como sendo os elementos fundamentais da sociabilidade, isto é, os níveis que Khaldun estabelece estruturalmente como do econômico, do político e do cultural.

O que não quer dizer que a Política não se constitui aí também como ciência, independente da sociologia. Enquanto ciência independente ela é administração “da casa ou da cidade”. A sociologia analisa então, juntamente com os econômicos, os modos administrativos que compõem a sociabilidade. O econômico se concebe mais fundamentalmente porém, como meio que define a especificidade de um grupo. E a vigorosa inspiração dessa “economia” precursora já se instala no âmbito conceitual do trabalho.

A sociabilidade humana se estrutura fundamentalmente de dois modos, ambos estruturados “conforme a natureza” mas correspondendo a estágios de desenvolvimento progressivo e aglutinando-se através de laços específicos de solidariedade.

O campesinato nômade ou tribal (umram badawi) é a sociabilidade que se constitui primitivamente como meio de subsistência das pessoas que o compõe aglutinando-se através do espírito de grupo, solidariedade de parentesco ou étnico.

O acúmulo de riquezas e a constituição de soberania corresponde à formação das cidades e do Estado (umram hadari). Se o Estado soberano é o estágio a que o desenvolvimento social conduz inapelavelmente, sua formação conjuga os fatores econômicos (acúmulo de bens), culturais (superação do estado de pura necessidade frente à natureza) e políticos (desde as alianças de grupo até a dominação das tribos por alguma dentre as famílias que as compõem).

A proposta sociológica de Khaldun oferece assim elementos que parecem facultar o uso de termos como “prefiguração do materialismo histórico”, ciência política, economia e sociologia. Sobretudo parece possibilitar, como faz Abdel-Malek, localizar-se em Khaldun a “fundação das ciências humanas e sociais” considerando-o “nosso contemporâneo”. Sem dúvida a estatura intelectual de Khaldun não deve ser minimizada. Mas situar desse modo seu empreendimento é algo que põe em jogo uma compreensão histórica e epistemológica de modo que até esse ponto preserva-se fundamentalmente a perspectiva de Chatelet.

Francamente contrastante é a perspectiva de Foucault. Já tivemos ocasião de aproximação ao conceito de a priori histórico que a informa. Fica assim descartada de início a opção de uma forma básica de ciência que seria a da história ao longo de sua flutuação disciplinar. Asism como todos os saberes sua constituição e desenvolvimento só podem ser enfocados no interior de sua própria contemporaneidade, a partir do traçado das condições de possibilidade que forma a epistémê de uma época.

Ora, na atualidade a história parece ter tido fim. Não simplesmente na evocação de um horizonte pós-moderno para o qual tudo afinal veio a tender na homogeneidade sem política de uma sociedade tecnológica. Mas porque tanto narração quanto explicação de acontecimentos, tanto apreciação da contingência quanto estruturação de motivos parecem se ter solvido na imanência dos processos que fazem proliferar as ciências humanas, o inconsciente, a produção, a linguagem. Ao mesmo tempo em que o objeto mesmo dessas ciências, o ser humano, se desuniversaliza pela limitação de sua inserção na história.

Mais fundamentalmente o que ocorre agora é que a história solveu-se na historicidade. Tempos que se tornaram heterogêneos uns aos outros, como poderiam ser aptos a estender um tecido que fosse “a história”, de modo a constituir algo mais do que o permitido por uma analítica da finitude que designa por certo positividades mas rigorosamente especificadas e delimitadas na efetividade epocal de sua eclosão?

Quanto a isso se pode concordar, sim, que Foucault revoluciona a história. Pois se o a priori histórico-epistêmico não rompe com o procedimento de (re)constituição das heterogeneidades irredutíveis estas não surgem tampouco na flutuação aleatória de um “mundo” de acontecimentos fortuitos de que só se pode captar os contornos, os vestígios, ao modo de fenômenos espontâneos. Se não há “causa” no sentido de se ter que explicar porque o encaminhamento de uma época se verificou nesse ou naquele sentido – nem ciclo nem determinismo – esses fenônenos não são por isso mais fortuitos.

Não porque devessem remeter sempre uns aos outros ao modo de um circuito fechado de influências mas porque se estabelecem sobre um fundo de relações que compõe um campo epistemológico. Assim, o prefácio de As Palavras e As Coisas se expressa em termos de deslocamento, da história à “arqueologia”.

Foucault insiste em que não se trata de um procedimento que pudesse ser descrito como história das idéias ou das ciências – ainda que não precisem se eximir de se utilizar dos resultados. O espaço a partir do qual se constitui o saber não é neutro. Ele se organiza como ordem de constituição que torna possíveis saberes e teorias.

Nessa perspectiva devemos agora interrogar o caráter precursor da sociologia de Khaldun, inserindo-a no contexto dos desdobramentos epistêmicos que conduzem à teoria do governo e ao pensamento do poder – fundando a escanção entre Renascimento e Idade clássica ou modernidade.

Quanto a isso, utilizando a referência de As Palavras e as Coisas observa-se que aquilo que Foucault define como sendo o sentido da história até meados do século XVII – estabelecer a compilação dos documentos e dos signos – parece assinalar a Khaldun um lugar de exceção. Ou introduzir o momento de bem aquilatar as peculiaridades de Oriente e Ocidente.

Inicialmente cumpre mostrar que há um percurso historiador, também conforme Foucault. O ver e narrar da Antiguidade opõe-se a esses puros compilar e redizer do Renascimento. Mas a Idade Clássica ou modernidade estrita deverá reconduzir ao ver das coisas mesmas – que afinal se torna mais como vislumbrar já que logo esse ver se encontrará com aquilo que o deve possibilitar, desde Kant.

Assim, do ver e narrar antigo à compilação e glosa do Renascimento. E daí a esse novo espaço do ver que é, na modernidade estrita, contudo, classificatório e ordenativo ao invés de simplesmente descritivo como na Antiguidade. Após o século XVIII a história deverá repor algo do ofício da interpretação mas constituindo agora o âmago do empírico, aquilo mesmo pelo que as coisas vêm a ser possíveis objetos de conhecimento.

A excessão de Khaldun ou o problema do Oriente não são assim obstáculos reais. Como já foi assinalado por Bréhier, o Oriente não apresentava a questão do poder espiritual de modo que a Renascença, com toda a liberação do saber que fez intervir, pode se comparar de certo modo àquele mundo de intensa espiritualidade oriental que se desenvolve porém no âmbito pleno do poder temporal.

Ora, Khaldun inscreve uma reflexão crítica no interior de um domínio que parece, pelo testemunho de Abdel-Malek, ter se constituído ora pela narrativa dos feitos desse poder, ora – desde o século IX até sua própria época – pelos resumos dessa gigantesca narrativa – mais de mil livros, analogamente ao que ocorre na China. Pode-se confirmar assim, aproximadamente, o esquema de Foucault também no Oriente. História descritiva a que posteriormente se justapõe uma atividade de síntese, de reelaboração.

Mas nesse domínio de reescritura e síntese, Khaldun faz o “balanço teórico”. Abdel-Malek observa assim com precisão o que constitui a novidade e a restrição de Khaldun com relação à época.

A novidade é que esse balanço inclui uma “recusa fundamental da dimensão especulativa”. Não apenas da silogística em proveito da observação mas principalmente uma recusa da metafísica, ou da teologia, que prescreve o ideal para inserir ora uma cronologia tradicional ora uma tipologia dos desvios. É a descoberta de um objeto, a sociedade humana concebida como aquilo que os seres humanos fazem, construção de sua atividade efetiva, ação basicamente econômica mas também política.

A restrição é que não tendo sido dada a constitutividade desse objeto, isto é, as classes sociais, tampouco teria sido possível estender essa atividade no sentido de projeto, conforme o teria permitido a intuição da classe que seria o motor da história. Essa perspectiva de Abdel-Malek se movimenta interiramente no espaço teórico das continuidades.

Reconduzindo porém a leitura de Khaldun à orientação de Foucault, vemos que a linearidade de sua observação permanece junto à arquitetura do signo que compreende o regime do saber circunscrito à Renascença. O realismo de Khaldun se exerce na verdade pela semelhança que há entre os seres na existência. Impérios, assim como pessoas, constituem elementos de uma natureza fundamental que os distribui conforme o encadeamento causal que se repete por toda parte. As coisas se aproximam de modo a revelar uma natureza secretamente partilhada. Eis porque a história pode ser postulada, nesse âmbito, como ciência.

Os impérios que se sucedem são realidades, tangíveis assim como as coisas e as pessoas. Não são propriamente a reconstituição teórica ou a representação objetiva do conhecimento. O “sistema regular do mundo” é “ordenação perfeita”, conforme a expressão de Khaldun. E por isso as mesmas leis se aplicam a todos os seres, desde que sejam.

É curioso o deslizamento dos termos em Khaldun, pois “sistema” e “ordenação”, tanto quanto a recondução da história desde a glosa à observação do real, são termos chave na ruptura do Renascimento, isto é, na irrupção da Idade Clássica, conforme Foucault.

Mas ocorre que esse momento novo em que se ocupar das diferenças é mais determinante do que se deter nas similitudes vai ter como consequência o alijamento da história do campo das ciências que se prescrevem apenas ao que oferece a clareza e a evidência dos juízos derivados das “intuições e seus encadeamentos”, na expressão de Foucault que observa ainda a extensão dessa implicação no horizonte mesmo da modernidade estrita, não apenas no interior do cartesianismo.

O que me parece particularmente ilustrativo da orientação de Foucault é o seguinte. Se há na Idade Clássica o alijamente da história do campo da ciência e sua circunscrição ao campo da simples erudição é porque não se pode constituir para ela nessa época uma –em termos foucaultianos – positividade. Inversamente, se pudemos estabelecer uma continuidade esquemática de “história” descrita em As Palavras e as Coisas, é preciso ter em conta o fato de que esse reconduzir a história ao ver, que se estabelece como o movimento próprio do Clássico, introduz um outro âmbito de sua aplicação.

Não se trata, nessa modernidade estrita, de história “científica” que não seja “história natural”, isso que os historiadores de ciência costumam designar como a primitiva biologia. E se a contemporaneidade reintroduz a interpretação é porque desde o século XIX se estendem as regiões claramente delimitadas das “ciências humanas” e a história já se volta a entender cientificamente no sentido humano.

Khaldun pensava esse objeto impossível na Idade Clássica: a sociedade humana concebida como realidade natural ao modo de um organismo. Mas o que lhe permitia postular esse objeto era menos uma concepção de mundo quanto uma grade do signo, pelo que a linguagem que reúne os conceitos na perfeição do encadeamento gramatical reúne do mesmo modo a realidade em si.

O conceito não seria assim, como veio a ser na Idade Clássica, uma representação sobre as coisas na ordem do conhecimento mas a coisa mesma na semelhança de sua marca verbal. A ordem da natureza, no Renascimento, institui um mesmo princípio de ser que é a linguagem muda inscrita nas próprias coisas. Toda linguagem humana só pode visar, portanto, glosar e comentar essa linguagem natural.

Esse princípio de ser se estende a tudo o que vem a ser. Assim Foucault analisa as formas da Semelhança que preside o sistema de signos da Renascença: conveniência, por exemplo da alma e do corpo mas também do limo com o dorso da concha onde ele cresce; emulação, que constrange as aparências das coisas que se refletem indefinidamente como a relação entre o rosto e o céu, o intelecto do homem e a sabedoria de Deus, a boca e Vênus – por ser o veículo do beijo e das palavras amorosas; analogia, que assegura o parentesco de tudo com tudo, da planta com o animal, do corpo humano com o dos pássaros, da tempestade com a apoplexia; simpatia, que atua livremente no mundo como entre os elementos que Deus mistura de modo a compensar suas atrações e repulsões e se fogo quente e água fria se repelem, entre eles se interpõe o ar que é quente e úmido.

Mas se a similitude pode assim universalmente se exercer é porque havendo a ordem da natureza que a tudo compreende ela não poderia deixar de se fazer visível na manifestação mesma das coisas. É porque essa linguagem muda é resgatável enquanto domínio esotérico das Assinalações. Assim que há simpatia entre o acônito e os olhos, e que por isso o acônito os cura, pode-se saber já pela forma de suas sementes que se parecem com pálpebras.

A forma do signo é semelhança com aquilo que ele indica. Entre o signo e o referente há a assinalação, entre o que marca e o que é marcado há a semelhança que permite relacioná-los. A natureza é o mundo de figuras, signos a decifrar que são eles mesmos formas da semelhança depositadas sobre as coisas e que subsistem, enquanto marcas, por si mesmas, independentes de sua decifração pelo homem.

O mundo dos signos convergentes é circular de modo que essa escrita esotérica das coisas determina a necessidade de um limite já que esse jogo da semelhança realmente não possui termo. A noção de microcosmos desempenha estruturalmente essa função de limite, conforme Foucault, antepondo a uma possível infinitude do macro a curva constringente de sua semelhança com o micro. A distância entre ambos não pode ser infinita. Os seres devem ao menos teoricamente ser contáveis, fechando-se o domínio de tudo o que nesse interior se assemelha.

No limiar do século XVII o sistema de signos se transforma. Irrompe o espaço da Representação que facultará a aglutinação das positividades : gramática geral, análise das riquezas e história natural. Compreende-se pela teorização de Foucault a impossibilidade de atribuir a essas positividades o estatuto de estágios primitivos daquilo que se designará como as novas empiricidades: Trabalho,Vida e Linguagem, já no âmbito da epistemê contemporânea.

Cumpre agora observar o curso dessa démarche teórica de modo que nos seja possível compreender porque a restrição observada por Abdel-Malek sobre a sociologia de Khaldun – o fato de que não se chegou a uma problematização de classes – não poderia ser dada como deficiência e sim como a afirmação mesma do domínio em que se desenvolve. Em outras palavras, porque Marx só se torna viável nesse cenário do século XIX.

 

 

IX – Ciência, Ideologia e Ocidentalização

 

 

A convergência do pensamento de Khaldun com o Renascimento ocidental pode parecer talvez ter sido algo forçado pela sobreposição da leitura de Foucault. Afinal a Renscença tem bem mais a ver com os dois séculos subsequentes à própria época de Khaldun. Contudo, creio que o traço mais saliente dessa convergência é o modo como aí se faz o elogio da monarquia.

Mas, pode-se replicar, esse traço abrange bem mais que uma época, ainda que se conserve a observação pela qual trata-se na Renascença da transição ao regime monárquico absoluto que constitui a gênese do conceito moderno de nação.

O que conserva o elogio da monarquia no âmbito da Renascença é, a meu ver, que essa atitude só se compreende relacionada ao salto que se verifica desde o pensamento político da cidade ao Estado. Aqui o pensamento de Khaldun toca ao mesmo tempo que se afasta do Ocidente.

Em Khaldun o poder monárquico se propõe, num viés bem pós-escolástico, como mais conveniente não por ter uma destinação sobrenatural e sim por mais convir à “natureza da espécie”. O ser humano se agrupa. Mas o que pode fazer com que o grupo social seja mais do que uma multidão desordenada vai ser o poder do chefe. Entre o campo e a cidade, entre os modos nômades e sedentário se constitui, porém, um ciclo. O campo não se constitui como o motor da evolução histórica e sim a cidade. Mas o soberano exercício do poder nessa sociedade – Estado não evita a decadência. Após o que o ciclo recomeça.

Ora, seu pensamento orienta-se pela realidade política do Oriente. O califado parece oferecer o modelo do Estado que se bem realizado poderia constituir o antídoto a esse movimento cíclico que no entanto é o mais natural, pois se prescreve ao modo dos organismos individuais.

E desse modo o antídoto poderia ser a monarquia. O texto de Abdel-Malek sugere efetivamente que as coisas, em Khaldun, poderiam não ser tão “verdadeiramente ‘inalteráveis’”, isto é, que ele possivelmente vê na monarquia forte a possibilidade de conservação do Estado contraposta ao ciclo que no entanto tem se verificado como a realidade natural da história. É certo que, em todo caso, ele identifica o exercício da soberania, que supera a dispersão das tribos e a condição nômade, com a instituição monárquica mesma.

Contudo, se até aí temos o que pode haver de comum entre a Renascença ocidental e Khaldun, o que nele permite ainda conservar a terminologia do “Império” parece ser esse modelo do califado. Já no Ocidente o pensamento do poder monárquico entra, em plena Renascença, no auge polêmico que o conduzirá à concepção do liberalismo político, com Locke, e desde esse período sempre conserva a proximidade do conceito de nação ao invés de uma idéia de império como reunião de povos.

Vimos que o Renascimento ocidental é o lugar em que se desenvolvem os seguintes modos de pensar o poder: aquele que se deriva da noção de direito natural e de pacto social ( Luque) e aquele que se propõe como imposição da força ou astúcia (Maquiavel). Mas ambos se igualam nisso pelo que em todo caso é o soberano que deverá personificar o poder temporal naturalmente concebido e a imposição da força ou astúcia não deixa de ser necessária, isto é, de certo modo naturalmente necessária, para que haja vínculo social nacionalmente assegurado.

A ruptura que introduz o clássico ou modernidade estrita – da era da semelhança à da representação – estabelece também o espaço da possibilidade de quebra desse círculo que parece fechar toda problematização política renascentista na figura do soberano. Algo como o liberalismo – do rei às instituições parlamentares – pode ocorrer, como na Inglaterra da revolução gloriosa.

Chatelet, na entrevista com Emille Noel, opera essa demarcação de modo que estabelece,inicialmente e desde a citação de “O Defensor da Paz” de Marcilio de Pádua, a questão da afirmação da legitimidade do poder temporal. Vemos também assim uma importante característica da problematização ocidental do poder na Renascença, isto é, o fato de estar intimamente relacionada com o quadro de superação da hegemonia do poder espiritual da Igreja.

Mas essa problematização que deverá conduzir à equalização de “potência soberana” e “Estado” permanece, conforme Chatelet, “abstrata”. Maquiavel e Bodin são citados como seus formuladores. Maquiavel pela demonstração da necessidade da unidade política para a existência da sociedade, Bodin pela proposição de que o que pode assegurar essa unidade é a “Potestas”, a potência ou soberania consensualmente estabelecida.

Chatelet vai afirmar que o que ainda não se desenvolveu e que se torna necessário então é a elaboração de uma teoria política que só se efetiva com Hobbes e Locke. Como se o Renascimento tivesse apenas constituído o espaço da questão mas não os seus termos próprios, esse espaço tendo definido apenas o vácuo de uma teoria que devesse fornecer a inteligibilidade tanto dessa necessidade da unidade quanto desse consenso circularmente nela e por ela estabelecido. Assim quando a teoria finalmente se efetiva, com Hobbes, surge a noção de estado de natureza, recolocando-se a noção de pacto social e de Estado político em outro sentido.

Já Foucault no curso do “Collège de France” sobre a “Governamentalidade” mostra que existitu sim, na Renascença, teoria política e de modo surpreendente que essa teorização positiva não ocorre na continuidade daquele espaço, definido assim como abstrato por Chatelet, da questão da soberania.

Pois até aí tratava-se da necessidade postulada de pensar como a soberania se justifica enquanto exercício de poder do soberano. A teoria que vem preenche-la, no entanto, permanece “filosófica”, não “científica”, isto é, política no sentido antigo. Trata-se em Hobbes como em Locke de definir o estado fundamental do homem para só assim poder definir como se constitui o liame político na sociedade.

Para Hobbes esse estado fundamental é o de natureza, para Locke é já o do direito. Em seguida trata-se de mostrar como desses estados primitivos se deriva a necessidade do soberano. Ora se aliena a liberdade individual em favor do soberano para superar o estado selvagem da natureza, no qual nenhum direito pode ser garantido de antemão, ascedendo-se ao Estado político, ora os seres por seu próprio direito e conscientemente se põem de acordo para atribuir ao soberano a missão de garantir o bem comum.

E era por isso que Chatelet não podia ver num Maquiavel uma autêntica “teoria política”. Tratava-se aí apenas de uma prática de exercer o poder, não de uma formulação filosófica sobre a natureza mesma desse exercício.

Mas justamente Foucault mostra que o exercício de poder deve, contra Maquiavel, ser pensada já no quinhentos de modo bem mais “prático”. Em todo caso ao invés de asceder ao geral do “por que o poder” trata-se de centrar-se na particularidade mais estrita de “como é que” se conduz esse exercício. E é só no âmbito desse intuito que se põe a questão – e ela se põe já aí – do que é governar.

Foucault insere essa teorização política do quinhentos – notadamente Guillaume de La Perrierre (“Miroir Politique”, 1567) e La Mothe de La Vayer – numa descontinuidade. Ela é coerente com o desenvolvimento concreto do aparelho administrativo da monarquia que já se desenvolve desde essa época, mas também com o salto do pensamento político no sentido do Estado.

Pensar o Estado não põe as mesmas questões do pensamento da cidade. Ele exibe questões intrínsecas de modo que Foucault assinala assim o conjunto de “análises e saberes” que constituem entre o quinhentos e o século XVIII uma ciência do Estado. O quadro se torna bastante complexo nesse ponto. O problema do poder já com Perriere se torna a questão de como e o que é governar. Mas a essa linha de teorização vai se interpor a outra linha, aquele que estivemos examinando, a que se desenvolve exclusivamente como problemática do poder soberano.

As duas linhas ora a) se tornan excludentes e Foucault observa que entre La Perriére e o século XVIII ocorre todo um bloqueio da “arte de governar” ou teoria do governo pela preminência teórica da problemática do “poder soberano”; ou b) se interpenetram amiúde e Foucault mostra como as teorias do contrato social, Hobbes inclusive, constituem matrizes teóricas a partir de que se procurará formular uma teoria do governo; ou ainda c) se entre-esclarecem de modo que se a reconstituição arqueológica dessa teoria micro do governo mostra o limite macro, por assim expressar, da teorização do poder soberano, o bloqueio que esta institui sobre aquela assim como o modo de sua interpenetração permite ver que e porque no início a própria formulação da arte do governo foi muito débil.

Vamos agora procurar recuperar a inteligibilidade que Foucault institui ao longo do texto entre a, b e c. Em qualquer caso convém observar que de certo modo Chatelet não deixa de ter razão pois se a teoria do governo não coincide em seu gênero e seu objeto com a do poder soberano, uma perspectiva amplamente filosófica dessa última só ocorre a partir de Hobbes e Locke.

Ora, a teoria do governo enuncia dois deslocamentos constitutivos com relação à teorização do poder soberano. Há inicialmente a pluralidade das formas de governo na imanência de uma sociedade ou Estado enquanto na teorização do poder soberano ocorre a tendência de identificar o exercício desse poder com a constituição de Estado proposto, por exemplo como atribuição do poder do príncipe.

Já La Perriére afirma uma tipologia possível de governantes – rei, imperador, juízes, etc., enquanto La Mothe La Vayer, no século XVII, atribui três esferas de aplicação da ação de governar. Governa-se a si mesmo conforme a moral, a família conforme as leis da economia e o Estado conforme a política. É´a introdução da economia “ao nível da gestão do Estado”, porém, que define essa teoria do governo . Assim o governante ideal de La Vayer deve se instruir nos três domínios para que possa aplicar ao Estado aquilo que assim se mostra mais útil.

Mas desloca-se também a finalidade do exercício pois se o objetivo do poder soberano, sua razão mesma de ser já que não se o atribui de modo algum como um direito por si, é o bem comum, a finalidade do governo, isto é, cuidar das coisas , está naquilo que vem a ser a conveniência em cada caso. Governar é cuidar daquilo que se governa, provendo o seu bem específico. Assim o âmbito do governo é também plural, conforme o objeto sobre que se exerce enquanto o do poder soberano, por exemplo com Maquiavel, é a unidade do território ou principado.

Quanto à introdução da Economia, a articulação da teoria do governo se faz inicialmente, como vimos, pelo eixo da família. O limite que lhe impôs do exterior a teorização do poder soberano se redobra assim pelo pai de família como modelo interior de sua própria elaboração. A questão é que na realidade a economia do Estado não se escalona pela da famíllia. Foucault vai mostrar que o desbloqueio da teoria só pôde ser observado a partir do século XVIII, quando a abundância da moeda e a expansão da produção agrícola, relacionadas à expansão demográfica, fará intervir esse novo conceito que é o da população.

A estatística permite configura-lo devido a seus fenômenos imanentes, irredutíveis aos da família. Também quanto aos seus efeitos na economia, enquanto que a família se torna agora pensável como instrumento pelo qual o governo acessa a população. O objetivo do governo torna a se centralizar, como ocorria com a teorização do poder soberano, mas pela população. Com isso já não se propõe a teoria como “arte do governo “ e sim como ciência política que é, portanto, ciência econômica concebida a partir da população.

Ora, nesse momento as relações da ciência do governo com a teorização do poder soberano se invertem. Ao se investir como ciência o governar deixou de ser algo a ser deduzido a partir de uma teoria consistente do poder soberano mas, inversamente, como ciência tornou-se o fundamento pelo qual se pode modernamente se colocar a questão da forma institucional do Estado.

Assim Foucault afirma que não se tratou de modo algum de substituir uma teoria pela outra mas sim que a ocidentalização, a condução à “preminência desse tipo de poder que se pode chamar governo”, instituiu o triângulo soberania-disciplina-gestão governamental com a população como finalidade de seu exercício e os meios de segurança como mecanismos essenciais.

A governamentalização do Estado deriva assim de um processo complexo pelo que este deixou de ser definido pelo território para se constituir por sua massa populacional. Foucault estabelece os elementos dessa gênese: a pastoral cristã como modelo arcaico, a técnica diplomático-militar como apoio de seu desenvolvimento e os instrumentos sociais que configuram a formação da polícia como garantia de sua constituição. A finalidade do governo não seria a população apenas de uma perspectiva extrínseca, mas compreende o controle no detalhe. O estudo da governamentalização é também a observação do surgimento da sociedade de controle.

O que me parece importante reter aqui é que a questão, assim como apresentada por Foucult, permite assinalar a bifurcação pela qual se acentua a curva da ocidentalização. A racionalização do exercício do governo expressa bem o momento em que o Ocidente como que escolhe seu caminho. Se até o âmbito pós-escolástico, no século XIV, é possível observar uma continuidade com o Oriente, mesmo lote cultural greco-romano como campo comum de teorização, a partir da Renascença o âmbito ocidental se especifica de modo irredutível.

Não se trata de algo fortuito o fato de que assinalar essa bifurcação tenha se tornado especialmente favorecido por esse estudo do curso sobre a governamentalidade de Foucault. É exatamente pela inserção do percurso da racionalização no plano político que se pode definir algo como o Ocidente e que se pode, concomitantemente, observar a evolução do pensamento humano, e de modo geral a problemática epistemológica, já inteiramente situadas no elemento da ideologia.

Como se somente nesse lugar de mistura da racionalidade com a sociabilidade fosse possível observar a transposição mais radical da Episteme no sentido da ocidentalização: da antiga inserção no domínio do mito à constitutividade da ideologia. A consequência é que não se pode afirmar um projeto que seria o da ocidentalização ou da racionalização desde os gregos. É preciso pensar a ruptura de modo extremo, âmbito de outro projeto, não como uma espécie de transposição do mesmo. Compreender ou apreender essa transformação é o que deve ser possibilitado já pelo estudo da modernidade estrita, o período que Foucault designa o “Clássico”.

 

X – Renascimento e Filosofia

 

Observando a filosofia do Renascimento vemos que a linha infletida e as rupturas que assinalam as descontinuidades do que poderia, no entanto, reunir-se sob a noção ampla de “Ocidentalização”, encontram aqui um momento notável.

Heidegger possui o mérito incontestável de ter tematizado a ruptura inaugural. Os gregos fizeram nascer o Ocidente no movimento de desterritorialização do poder despótico. Mas não se reconhece esse projeto como idêntico à reterritorialização conceitual do platonismo. A fundamentação do pensamento metafísico já é outro Ocidente.

Mas se poderia propor que aí onde nasce esse projeto novo delineia-se também tudo o que pôde vir a ser esse domínio. O período medieval teria sido apenas um interregno ou afinal contribuiu como um incremento naqueles tempos conturbados de assimilação dos povos bárbaros na composição do povo europeu.

Porque em todo caso agora a ocidentalização abrange algo mais que um processo político, ou mudou a escala de alcance desse termo, Política. A ocidentalização tomou o rumo da racionalização que é coextensiva, enquanto ratio, à universalização. Logo não se poderia registrar, quanto a isso, nenhum desvio, nenhuma diferença.

Assim, na época que estamos examinando, o que se poderia esperar se não uma retomada dese projeto antigo, seu recomeço ou retificação purgado já de pressupostos feudais que o veiculavam à pura crença, mesmo que isso se tenha feito, por vezes, sob o emblema da liberdade máxima do crer – a famosa ruptura de razão e fé da pós-escolástica?

O que ocorre porém não parece poder ser rotulado apenas como uma mudança de amplitude. É o que Foucault procurou mostrar, quanto ao corte da Idade Clássica, tanto em relação ao que lhe antecede quanto à contemporaneidade. Aquilo de que se pode retraçar os pontos de cruzamento, os focos de convergência, os elementos de dispersão e os meios de estabilização, o regime do enunciado, não se mantém a partir de uma definição prévia, como o singular momento de um mesmo processo.

Carpeaux já havia observado o traço peculiar da Renascença na Itália. É moderna em relação à Europa da época, mas feudal em comparação com a modernidade estrita. Ora, o que permanece feudal no Renascimento, o que já não se pode divisar no Clássico, é sua base consensual de antítese, por assim expressar. Pois há união profunda das correntes aparentemente mais opostas na rejeição comum à filosofia escolástica: à concepção teocêntrica do universo, às doutrinas éticas e políticas relacionadas com esse teocentrismo, à síntese de razão e fé, mundo natural e domínio do sagrado.

A consequência que daí se depreendeu foi que aquilo que assim atravessou os domínios mais diferentes, as oposições mais bem marcadadas, se ofereceu a partir de instrumentos conceituais inteiramente forjados no âmbito pós-escolástico, isto é, o escotismo e principalmente o ockamismo. Assim observa-se por exemplo a influência de Ockam sobre Lutero, iniciado nessa “teologia nominalista” por Staupitz. Mas o ockamismo influencia também fortemente o humanismo, o que se pode destacar com Nicolau Cusano.

Essa instrumentação conceitual não deixa de enunciar o modo próprio de sua inserção. Não se trata de continuar às avessas a problemática da “escola” mas de uma transformação lenta de relações estruturais na sociedade, do encontro de um mundo novo ao mesmo tempo em que se desenvolve a amplitude de todo um regime do enunciado delimitado por esse quadro de transformações.

Antiguidade e feudalismo, vimos, não evoluem tampouco na mesma consistência. Mas aquilo que enunciou a guinada racionalizante da ocidentalização antiga comparte com o cristianismo algo de profundamente análogo. Trata-se, em filosofia, de enunciar o ser metafisicamente fundado, o ser impessoal, sempre o “que ser” independente do “como ser”.

Trata-se de fornecer uma explicação do ser, enquanto o que designei pensamento humano, do mesmo modo que aquilo que Heidegger conceituou como o pensamento matinal dos gregos, devia atuar o ser assim como ele é aí, desvelar o pré da presença, para expressar de modo simples. E esse ser impessoal se enunciava de modo análogo ao cristianismo que entre todas as crenças se propõe como a crença legítima, a religião versus a idolatria.

Ora, no Renascimento a pretensão da racionalidade não se joga do mesmo modo. Não se trata de fornecer a doutrina, filosófica ou religiosa, legítima, mas sim do projeto de enunciar os princípios de uma religião universal que pudesse englobar e justificar todas as crenças efetivamente sustentadas através da história e da multiplicidade dos povos. Como fazem Plethon e Postel, esses princípios são os da filosofia antiga tal como interpretada à luz do saber desses novos tempos, notadamente Platão. Ou, como Pico della Mirandola, trata-se de mostrar a convergência de todas as doutrinas, a concordância de todos os filósofos.

A coincidentia oppositorum de Nicolau Cusano – em Deus coincidem todos os opostos – corresponde a um verdadeiro regime epistêmico. O intinerário dessa epistémê conduz da aparente multiplicidade das coisas que se apreendem pelos sentidos (“phantasia”) às relações que se estabelecem unindo de certo modo as representações conceituais (“ratio”) e daí ao mais desejável, a anulação do múltiplo na unidade da “Inteligência”.

Mas enquanto esse processo permanece no âmbito do cognoscível, enquanto conhecimento humano, ele se limita pela impossibilidade de se atingir de fato essa unidade como o que é realmente. O absoluto da unidade transcende a possibilidade do conhecimento humano que é sempre de algum modo especificação, captação de diferenças na explicatio. A intuição mística que pode alcançar a unidade da complicatio em Deus já não se propõe portanto no âmbito propriamente epistêmico, esse lugar da douta ignorância. O objetivo transcende o conhecimento na via do que é puramente espiritual.

Pode-se sugerir que esse regime se tornou viável no mundo da ordem cristã desde Erígena. Trata-se da circularidade fundamental, de Deus a Deus, tendo como meio a natureza. Mas agora, como ocorre explicitamente em Marsílio Ficino, esse meio tornou-se o ser humano, o amor sendo a realização da circularidade do processo cósmico. Essa razão que caracteriza o regime da Renasceça e que aí preside tantos intuitos de mostrar a realidade una da vida do espírito não mais se define, como observa Bréhier, como faculdade de raciocinar.

Trata-se de uma concepção mística, fortemente neoplatonizada que se conceitua como o Verbo, o Logos, “a alma do mundo que anima todos os seres e que inspira os profetas” na expressão de Bréhier. Assim compreende-se porque por vezes prefere-se o termo “Inteligência” ao termo “razão”. Mas também essas sínteses que de outro modo pareceriam surpreendentes entre revelações sibilinas, cabala, oráculos caldeus, hermetismo, sabedoria dos Etruscos – tudo isso profundamente permeado pela religiosidade do cristianismo.

A ênfase que se costuma apresentar desse período acentua a emergência das ciências naturais, reservando a das humanas à contemporaneidade. Mas o que se pode observar é que a racionalidade do Renascimento não comporta ainda, de todo, essa gênese que só se efetiva a partir de Galileu, e se efetiva já no século XVII que Foucault designa “o clássico”. Assim mesmo quando, no período mais tardio da Renascença com Telésio e Giordano Bruno, trata-se de fornecer uma explicação autônoma da natureza isso não significa ainda negar uma realidade que a transcende.

O “materialismo” de Telésio, que identifica natureza e matéria, conforme Sciacca, é na verdade o “animismo estóico”, conforme Bréhier, que admite uma força ativa imanente desdobrada em tendências opostas de calor e expansão ou frio e contração. Alma material, pneuma, fundando o conhecimento na sensação (o sentir) que se encontra, como a consciência, em todos os seres da natureza (pampsiquismo) – esse animal universal em que todas as partes se correspondem por simpatia.

Bruno, afirmando a infinidade do mundo e o heliocentrismo também concebe um princípio imanente da natureza como força ativa, Deus “misturado nas coisas” como a alma do mundo que as ordena.

Sciacca observa que na obra de Campanela ocorre a “solução filosófica” do que seria a antítese básica entre a tendência naturalista do Renascimento e o humanismo. O sentir de Telésio se desdobra referindo-se não mais apenas à exterioridade das coisas mas também à interioridade da autoconsciência. Mas já todo conhecimento da exterioridade é sentido como consciência de si mesmo (sentir de sentir). Ora, o que Campanela enuncia assim é o problema crítico do conhecimento, apontando a dúvida cética como resultando do encobrimento da autoconsciência pela consciência das coisas externas.

Sua solução do problema é metafísica. A autoconsciência, inata, prova a existência de Deus assim como fundamenta o conhecimento e realiza a unidade homem-natureza. Pois o que o exame – bastante agostiniano – da autoconsciência revela são três atos fundamentais do ser: poder ser, saber ser, amar ser. Posso ser, sei que sou, amo o meu ser. Esses princípios que o autoexame encontra na consciência de si precisam se estender a tudo o que é – enquanto ser. A autoconsciência se torna assim o conhecimento inato do ser que se é.

Bréhier observa que o sistema de Campanela, apesar do seu caráter tardio, abrangendo já o início do século XVII, permanece inteiramente circunscrito ao âmbito da Renascença. Pampsiquismo, mundo como ser vivente e sensciente, portanto magia natural como arte positiva de utilizar forças ocultas, astrais ou que emanam da vontade, assim como em Plotino. Mas poder-se-ia ainda assim propor que a singularidade apontada por Sciacca – ter lançado o problema crítico do conhecimento – tem a ver com essa escanção temporal, já próxima de Descartes?

Não seria o problema mesmo do conhecimento – sentido como problema – algo mais próximo da modernidade estrita do que desse mundo inteiramente marcado pelo estatuto do redobramento a si de todas as coisas como partes da unidade ou todo que se pensa como realidade ou Deus?

Essa unidade profunda parece, em todo caso, lançar num mesmo sentido pensamento humano e conhecimento da natureza. Creio que seria oportuno deter-se mais sobre essa questão. Pois a filosofia de Campanela, talvez mesmo por esse caráter de ulterioridade, oferece como que uma síntese do pensamento neoplatônico cristianizado do Renascimento assim como desenvolvido em todos esses autores que estamos examinando. E nisso seu pensamento deixa ver algo que aí é essencial.

A colocação da questão do conhecimento na verdade não se limita, apesar da observação de Sciacca, a Campanela. Seria interessante, quanto a isso, a comparação com Montaigne, já que se os motivos não poderiam ser mais diversos – fundamentação mística e metafísica de Campanela, ceticismo pirrônico de Montagne – a reflexão evolui no mesmo meio de conhecimento de si como critério ou possibilidade de validez.

Mas o pensamento de Campanela situa de modo incomparável a consistência neoplatônica da Renascença, pois poderia se indagar em que essa consciência de si não apenas repõe a teorização de Santo Agostinho ou se, na ordem inversa, não é precursora da problemática do cartesianismo. Ora, vê-se bem que por uma lado a autoconsciência em Santo Agostinho jamais conduziria à magia natural como manipulação consciente dos elos imanentes que relacionam todas as coisas.

Mas também observa-se que esse inatismo da autocerteza não conduz, como em Descartes, a uma concepção de idéias inatas que garantem a validez da representação das coisas. O Verbo, a Inteligência, na Renascença, não mantém com o objeto uma relação puramente exterior de representação mas sim de constutividade. As coisas são ora coesas na unidade de Deus, ora especificadas conceitualmente na inteligência, ora percebidas como seres individualizados. Assim, de certo modo, a idéia é a coisa mesma, o que fundamenta a crença na manipulação da coisa pela manipulação numérica ou do nome e tantas práticas de magia por simpatia.

No entanto é esse o ponto de mutação, por assim expressar, da Renascença. Sua inserção de algum modo na modernidade, seu caráter de transição. Pois é o verbo, participado na inteligência do homo-microcosmos, que se articula como meio de ser, não mais a imediatez da natureza como até aqui se pôde de certo modo prescrever. Certamente a orientação neoplatônica poderia sugerir algo de modo bem outro. Mas esse aporte microcósmico do humano não me parece pertencer ao domínio do neoplatonismo antigo. E é ele que assinala a tranposição do meio pela qual a própria emergência das ciências naturais pode se fazer compreender.

Pois ao invés de ter fundado um meio experimental de racionalidade que as ciências humanas na contemporaneidade deveriam como que suplementar, as ciências da natureza emergiram desse meio novo que se inaugura por uma transposição fundamental do pensamento humano. Essa transposição não significa tampouco algo como um projeto que se pudesse traçar do homem-microcosmos ao Ego transcendental do Kantismo. Mas sim que esse longo período que se tem o costume de designar sob a mesma rubrica do moderno e no qual se reconhece a feição mais característica da nossa própria racionalidade ocidental se repõe sobre vários modos de sistematização.

Assim o conhecimento fazer problema, no âmbito da Renascença, tem mais a ver com a tarefa aí sempre renovada de conceituar a profunda unidade recém-descoberta dessa natureza não pré-determinada pela silogística ou pelo dogma. E isso a partir do novo lugar do sujeito na economia do conhecimento. Não se trata portanto, mais propriamente, de oferecer um aporte crítico do que significa pensar, o que deverá inaugurar o espaço de reflexão na modernidade estrita.

Quanto a isso, é importante retomar agora os efeitos da emergência desse sujeito dado a pensar, que vimos desde o escotismo. `A época do Renascimento encontram-se reunidos os meios pelo qual o tema se amplia. Na verdade ele se torna central aí pois a concepção do homem-microcosmos, que integra a circulação do mundo pelo conhecimento intelectual e pelo domínio mágico da vontade, só pode se estabilizar a partir de uma conceituação explícita do “eu”.

Esses meios podem ser visados a partir da transformação social que se opera agora. A classe dominante deixa de ser a nobreza feudal e se torna aquela dos comerciantes e banqueiros, burgueses. Assim se compreende a preponderância italiana e posteriormente espanhola. O ideal cortesão da época é o do “super-homem”, conforme a expressão de Carpeaux. Trata-se de uma arte de viver, da estetização máxima de todos os setores da existência, de éticas inteiramente voltadas à ação.

Carpeaux mostra que a política de Maquiavel supõe mesmo um príncipe assim, cujo território é tratado como a um objeto artístico. Carpeaux explica também desse modo a crítica comum na época à astrologia determinista em prol da magia como espaço do exercício da vontade. Ora, sem negar de modo algum o valor dessas afirmações, deve-se porém estendê-las de modo a compreender a inserção desse individualismo, característico da nascente sociedade burguesa, nessa época, que não se confunde por exemplo com a teorização do “eu” da Idade Clássica posterior.

O que se precisa enfocar é então o sentido mais geral do humanismo. O termo costuma ser anteposto, como vimos já em Sciacca, a “Renascença”. Enquanto a Renascença constitui o renovado interesse pelo naturalismo, o humanismo é a centralidade do ser humano com os temas que lhe são correlatos, entre os quais as teorias políticas, a ética, a utopia social.

As teorias políticas compartem o embasamento ideológico do poder temporal frente à dominação eeclesiástica. Mas esse poder temporal é absoluto e centralizado, forjando as bases do Estado nacional moderno. Abrange, como vimos, as teorias do pacto social de que o soberano se beneficia. Abrange também a arte política de Maquiavel e a literatura anti-maquiavel formada pelos “Espelhos do Príncipe” em que Foucault soube delinear a evolução da “arte” à “ciência” do governo.

A ética, como vimos, se encaminha no sentido de uma concepção centrada no íntimo do ser humano ao invés da tradicional síntese do naturalismo antigo. Quanto à utopia, seus efeitos, naquilo em que não se limitam aos que se englobam nessa observação do humanismo, deveremos examinar posteriormente.

O que se depreende dessa observação? Algo que, no conjunto de transformações que anunciam a era moderna, pode ser filosoficamente enfocado na obra de Campanela. É o conceito de Potestas como um dos constituintes do ser, sendo os outros como examinamos, a sapiência e o amor. Ora, a potência do ser – querer ser e tender a conservar o seu ser – estende a inteligibilidade do poder como abrangência do indivíduo, da sociedade e da natureza.

O que ocorre no humanismo é o embasamento filosófico e já ideológico do que se designará Renascimento com a focalização epistêmica que o caracteriza. A magia é a ciência mesma assim como pode haver conhecimento autônomo da natureza nesse período. Mas quando o meio circundante da oferta do capital ultrapassar a fronteira do metalismo, concomitantemente à transição epistêmica que deverá inserir o indivíduo no plano da representação, surge o novo quadro de ciência “puramente” natural.

A inserção da Potestas é o lugar conceitual em que se pode observar o enraizamento ideológico do pensamento humano que permite embasar o nascimento mesmo das ciências da natureza, o enquandramento da sua possibilidade epistêmica de modo que na era da representação teremos que examinar a transição desse conceito haurido na filosofia de Campanela ao seu novo uso na filosofia de Spinoza.

Essa perspectiva permite situar o famoso antagonismo de Erasmo e Lutero, o humanista católico e o reformador protestante. Erasmo propugna a renovação do cristianismo pelo retorno à simplicidade do Evangelho, contra a corrupção do clero e as hipocrisias das instituições. Mas o cerne humanista vê na Escritura uma verdade universal, portanto também encontrável nos autores e filósofos clássicos da Antiguidade.

Que a verdade liberta, essa lição de Cristo alcança o júbilo do ser humano ao encontro de um mundo novo, isto é, livre das superstições e corrupção institucional que o oprimem. Quanto a Lutero, seu ideal é o da subjugação total do ser humano a um Deus concebido como expressão da soberania, da subjetividade absoluta ou vontade onipotente.

A subjugação a Deus se encaminha no mesmo sentido, de certa forma, erasmiano, de libertação do ser humano presente, frente às instituições decaídas. Mas o ideal não poderia coincidir menos pois Lutero procede a um corte radical entre o sagrado e o mundano de modo que jamais se poderia estender a mesma noção de verdade às Escrituras e à literatura, por clássica que seja.

Mesmo a afirmação da felicidade autônoma do ser humano, decorrendo da harmonia cultivada de alma e corpo, pareceria a Lutero muito herética, pois para ele qualquer êxito humano depende da graça, é uma concessão de Deus e só relacionada a Deus pode ter algum sentido não pecaminoso, sendo também inatingível pelas obras, pela mera posse da virtude.

Enquanto que a “virtú”, no humanismo, não se constitui apenas como objetivo da vida feliz mas é seu meio mesmo já que impele e engaja o ser humano no desenvolvimento de suas aptidões e assim modela as atividades, a ocupação e o tempo, trantando-se do cultivo estético da personalidade.

O que pode haver de humanismo na Reforma, mesmo sob esse viés antitético, é aquilo que se expressou na filosofia de Campanela como o Poder Ser, o cerne do pensamento da Renascença, expresso na autonomia da vontade. Para Lutero, a vontade que se devota a Deus.

Mas a concepção de vontade, na Reforma, se constitui como “arbítrio” que por sua decisão autônoma se aceita como “servo” pela revelação da onipotência de Deus. Há também nesse ponto ensejo para apreciar o deslocamento de Lutero em relação ao humanismo autêntico. Pois a vontade que se envolve no humanismo é autônoma mas não puro “arbítrio”. A arte e a virtude impõem regras e exercícios. A autonomia da “bela” vontade renascentista consiste no seu polimento, na sua adesão aos processos de desenvolvimento enquanto o protestantismo pensa a vontade despótica de Deus, cujo espírito habita o seu porta-voz humano dotando-o com o mesmo sentido estático da subjugação do outro.

Se a Reforma é antitética ao humanismo em bloco, no interior deste ocorre uma certa polarização entre as correntes platônicas e aristotélicas. O platonismo agrupou-se notadamente na academia de Florença de que participaram Ficino e Pico della Mirandola. O aristotelismo centraliza-se em Pádua mas exibe uma oposição interna entre os averroístas e os que adotam a orientação de Alexandre de Afrodisia.

A polêmica paduense gira em torno da eternidade do intelecto. Os averroístas, como Nifo, reservam-na ao intelecto universal, portanto não extensiva às almas enquanto individuais mas sim enquanto participantes dessa universalidade. Os alexandrinistas, de que Pomponazzi é o maior representante, fazem do intelecto agente mesmo apenas uma função do organismo humano, ou grau superior do desenvolvimento da alma sensitiva.

O naturalismo de Pomponazzi é bastante acentuado mas a reflexão moral, influenciada pelo estoicismo, conduz à afirmação da autonomia do ser humano, responsável pelo sentido de sua própria existência já que não se admite qualquer finalidade sobrenatural, extrínseca aos valores a que se adere apenas por amor à virtude. A moral do período, bastante influenciada também por Aristóteles, como vimos, é em geral votada à ação.

Esses traços permitem situar aqui a questão que se colocou tantas vezes sobre a dependência suposta entre Renascença e Antiguidade. Quanto a isso é exemplar a oposição das visões de Burkhardt e Bakhtin, um pensando a Renascença como imitação da Antiguidade, outro sublinhando a singularidade do período, como vimos quanto ao cômico, muito mais formalmente estruturado pelos modelos populares do passado feudal.

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Carpeaux adere à posição de Bakhtin, mostrando que o papel da imitação deve, nesse contexto, ser bastante minimizado. Os motivos antigos servem para justificar as inovações “modernas”, eivadas de elementos feudais e do realismo popular. Esse realismo, como a profunda tendência à ação, são característicos do Renascimento autêntico. Assim para situa-lo frente aos “proto-Renascimentos”, como o carolíngio e o do século XII, que examinamos anteriormente, Carpeaux assinala a superação do anacronismo estilizante, da linguagem alegórica do feudalismo oficial, entre outros motivos pela recuperação da visão popular feudal, profundamente realista .

A reprodução fiel da figura parece ser fenômeno intrínseco desse período dentro dessa perspetiva realista. Compreende-se agora a impossibilidade de identificação com os modelos clássicos. Há uma consciência da inserção no tempo, da distância entre o antigo e o presente. O que ocorre, e examinaremos mais tarde a importância desse tópico, é que o ultrapassamento do mito corresponde à entrada na história ao mesmo tempo que ao enraizamento ideológico da epistémê.

Assinala-se assim a salvaguarda da coerência em manter, nesse sentido explícito, o epíteto amplo “moderno” aplicado a todo o processo cultural que se estende, desde a pós-escolástica, na ruptura com o domínio antigo inteiramente inserido no âmbito do mito – ainda que desdobrado na forma da teologia.

– Ilustrações

J. Bosch, Tentação de Santo Antonio (detalhe) – observe como a manipulação das figuras utiliza amplamente a mistura de espécies. 

 

Petrus Christus. Santo Elói. 1449 – transposição pioneira de uma cena sagrada com motivos mundanos.

Brunelleschi. Zimbório da catedral de Florença. Cerca de 1420 - 36. Colocação pioneira de zimbório com o tamanho requerido pelos florentinos para sua catedral, bem maior do que o que se costumava adotar até então. A resolução desse problema por Brunelleschi introduziu o novo proceso de construção que integrou as formas da arquitetura clássica nos modos de realização da Renascença.

Anônimo – Retrato de João, o Bom. Século XIV

Jan Van Eick. O homem do turbante. 1433. – Comparando as composições percebe-se a tendência realista que se acentua fortemente durante a Renascença.

A Alma do Mundo – o mundo na Renascença é concebido como unidade perfeita, animado por uma força sensciente ou sabedoria que se costuma personificar como arquétipo feminino (alma).

Homem e Mulher Mandrágora – Exemplo da utilização da magia natural. Pensava-se na mandrágora como planta miraculosa, o homúnculo vegetal (virunculus mandragoreus), empregando-a para acalmar fluxos de humor bilioso responsável por estados melancólicos. Paracelso e outros autores afirmavam possuir fórmulas para recriar o homúnculo da mandrágora. 

Verochio – estátua equestre a Colleone. Cerca de 1450. Exemplo do realismo renascentista.