Livro II

Livro 2

 

·  Introdução

 

I)

 

A consistência geofilosófica do conceito de Logos nos permitiu distinguir, nas origens da filosofia, destacamentos múltiplos daquilo que em geral se rotula sob a rubrica única de pensamento racional.

Se a constituição das ciências desde a modernidade se impôs como forma de vida na sociedade ocidental, isto se relaciona estreitamente com o fato de que o que foi assim imposto abarcou os encargos dessa rubrica como o ponto de vista geral, comum e aceito, o que envolve noções axiais de “pensamento”, “razão”, “ser humano”, de modo tal que seus pressupostos tiveram que se manter imperscrutáveis.

O ser se ocultou, poderíamos reafirmar, simplesmente. Mas a complexidade subjacente a essa reafirmação repõe as perplexidades que operam nas imbricações de ciência, filosofia, pensamento das humanidades, as quais não são estranhas ou sem relação com aquelas que assombram os leitores de jornais. A exploração do homem pelo homem aparece sem disfarce na conexão com uma generalização do que é o homem pela qual cada um, se examinar-se mesmo sem demora, não se reconhece.

Naquilo que precedeu vimos que equalizar, sem mais, origem da filosofia com origem do pensamento racional pode ser útil sob certo ponto de vista. Com efeito, não é completamente sem sentido, uma vez que na origem estava o Logos. Entretanto os caminhos do Logos não pareceram unívocos desde que se tornou visível a relação existencial pela qual ele se constituiu desse ou daquele modo, conforme a ontologia fundamental, o pensamento retórico, o platonismo, o aristotelismo. E a ciência ocidental, poderíamos ou deveríamos acrescentar, desde que se trata agora para nós de ver em que se pode afinal falar de ciência no sentido atual do termo, especialmente em ciências humanas.

Entre ontologia fundamental e pensamento retórico estabelecemos um liame possibilitado pela Pólis ateniense do século V. Aproximamos esse caminho do Logos de uma efetividade epistêmica bastante contemporânea conceituada por Lyotard como a legitimação pela paralogia – especialmente bem focalizada a partir dos movimentos sofísticos.

Esse caminho se fez lá e aqui, na Antiguidade e na atualidade, bem marcadamente na ruptura com o saber ou opinião enquanto formas de legitimação narrativas – os grandes relatos. Mas não do mesmo modo, não contra o mesmo fundo.

Na Antiguidade os primeiros pensadores eram críticos da opinião, devendo fornecer tanto uma forma quanto uma imagem legitimadora do conhecimento e ainda uma conceituação da opinião com seus limites devidamente estabelecidos. Agora trata-se de denunciar, de dentro, uma certa legitimação “clássica” de ciência, a do desempenho, mostrando em que seu desvio da opinião está ele mesmo limitado pela decalagem existente entre sua pretensão de atemporalidade e universalidade e sua dependência de relatos eles mesmos não verificáveis nem falseáveis, no processo de sua validação para o outro.

Assim o platonismo surgiu como um estatuto ambíguo que, no entanto, soube balizar o caminho do desempenho ao manipular a narrativa mítica com vistas ao embasamento de um novo tipo de certeza que deveria caracterizar a nova legitimação a ser consolidada no alvorecer da modernidade – o caminho da demonstração e da prova. Ambíguo porque sua manipulação, ainda que convergindo na exigência desse novo tipo de certeza, não chegou a estabelecer seu critério enquanto tal.

A ênfase aqui deve ser colocada sobre o novo envolvido na certeza. Pois que o endereçamento crítico do platonismo voltado à sofística só pode ser bem avaliado se observarmos a mutação, como tantas vezes ressaltada por Heidegger, anteposta no caminho do Logos, envolvendo a noção de verdade. Se o platonismo não se confunde com o simples retorno do recalcado – o mito no século V “iluminista” – é porque há nele uma crítica bastante abrangente da doxa, a ponto de por isso ser tido por Chatelet como o verdadeiro marco de origem da razão.

Mas pode-se pensar que o platonismo se deixou localizar naquilo mesmo que manipulava para superar, pois não havia nele instrumentos conceituais efetivos que pudessem possibilitar a transposição a outro plano. Esses instrumentos conceituais se encontram na teoria aristotélica. Mas se na análise anterior pudemos sinalizar esse fato sem proceder a maiores explanações agora isso se torna necessário, pois poder-se-ia indagar: qual é então o fundamento geofilosófico daquela conceituação do Logos, se apenas podemos afirmar que a nova forma de legitimação destacada da ontologia fundamental se estabeleceu através desse destacar-se?

Pois o que se ousou afirmar é que ao invés de uma progressão da opinião (saber) ao conhecimento científico (pragmática do desempenho), e deste a uma nova imagem do pensamento e da ciência (legitimação por paralogia), o que se tem é uma só possibilidade de confronto da opinião que se choca desde o início com uma imagem de pensamento, de conhecimento e ciência, que está dada numa relação ambígua com a opinião: ao mesmo tempo ela se erige como o um do conhecimento certo sobre o múltiplo das doxai prováveis, mas mantém em comum com estas aquilo que o saber do relato pretende ser sem poder, contudo, caucionar enquanto pretensão: a imagem dogmática, a certeza, a forma universal do juízo.

O termo “em comum” supõe o prolongamento. O saber narrativo sabe que sabe – o que ouviu dizer – Sócrates sabe que não sabe – o que não se provou ou demonstrou. Mas em se podendo demonstrar, saberemos e saberemos que sabemos. É isso que é novo no tipo de certeza com a qual opera as exigências do platonismo. Como tantas vezes já se explicitou, a filosofia assim empreendida é um negócio de servir o senso comum mais honesto, fornecer-lhe a instrumentação de que ele carece para se transformar em conhecimento certo sem nenhuma verdadeira ruptura de natureza entre estes domínios de partida e de chegada.

É isso também que funda toda legitimação pelo desempenho como pragmática do conhecimento científico. Mas a dialética não suportou o ônus da prova. A exigência só poderia contar com os critérios formais da linguagem sem contudo haver aquilo que permite recolocar toda a questão numa base independente das idiossincrasias daquele que conduz a inquirição dialética. Assim costuma-se enunciar a superioridade do aristotelismo naquilo que se refere à fundamentação do pensamento racional, sempre associado ao desempenho. Nesse aporte, a lógica fornece aquilo que a dialética do platonismo não conseguia suprir.

É possível que pela evitação anterior em estender a questão, esse aporte pudesse parecer endossado no que precedeu até aqui. Mas se bem que não seja totalmente inconsistente essa apresentação dos fatos, não me parece de modo algum residir nesse enfoque o principal quanto a isso. Sobretudo se pode ver as consequências a que se pode ser conduzido por essa visão das coisas através do exame daquilo que se convencionou designar de “aspecto psicológico da criação científica” – em uma obra como a de Molles que se situa justamente num ponto de dobramento em relação a concepções mais fortemente estabilizadas no horizonte moderno do desempenho.

Molles pretende destituir a pretensão de universal a priori da lógica tradicional e por esse meio constituir uma nova imagem do trabalho da ciência. Essa imagem se opõe assim àquela mais comum, bastante afastada, conforme ele, do que seria o real da invenção por se manter no artificialismo da suposição de que o cientista opera unicamente com base em critérios lógico-formais.

A evidenciação da adaptação das infralógicas à pesquisa criativa porém, parte do pressuposto de que há uma mesma origem psicológica do “mecanismo do espírito” que garante sua identidade, sua unidade, independente do domínio de sua aplicação. Molles exemplifica isso com duas explicações “causais”, uma teológica e outra científica, de um mesmo fenômeno natural: o raio é explicado como punição sobrenatural ou como máximo de potencial favorecido pela conformação física do terreno. Mas ambas seriam “estritamente comparáveis”. As lógicas formais são casos de mero aperfeiçoamento das infralógicas, como se a ciência emergisse tão somente de uma sistematização do órganon, mas por aí se pudesse justamente criticar a pretensão desse início de ser exaustivo ou normativo uma vez que a complexidade permite agora estabelecer domínios de ação não previstos por aquela sistematização.

O pré-científico difere do científico por ser emocionalmente orientado enquanto que este se formaliza conforme uma atitude puramente intelectual. Mas essencialmente Logos é o mesmo, isto é, desenvolve-se sempre conforme processos intrinsecamente classificáveis e uniformemente descritíveis.

A abordagem psicológica de Molles, no âmago de sua crítica às pretensões da lógica, permanece contudo, a meu ver, estritamente aristotélica. Favorece inclusive, exemplarmente, a compreensão daquilo que é preciso observar no tratamento da questão do fundamento antigo ao caminho do desempenho.

Pois a contribuição decisiva de Aristóteles está em que, como observou Heidegger, ele desloca a questão da “arké” para o âmbito da “aítia” – a “origem” se relaciona agora com a “causa”.

A inserção do racional no domínio da causalidade parece-me a fundação estrita da ciência, destacada tanto do saber quanto do conhecimento como campo mais geral em que a ciência se inscreve. Uma explicação teológica parece causal mas na realidade não é científica pois não se apercebe da conexão pela qual a relação causal se estabelece. Assim como, na metafísica, Aristóteles descreve a diferença entre o homem prático e o teórico. O prático sabe que é assim mas não sabe o porquê. A lógica fornece uma instrumentação mas é a causalidade que funciona como critério na medida em que é a partir dessa base que qualquer explicitação sobre o ente pode vir a ser mais do que uma simples duplicação daquilo que a experiência ou o relato vem a atestar. A explicação pela vontade do deus deixa intocada a questão de porque o deus “quer” assim – e isso é o que, ritualmente, não se deve perguntar.

Mas a ênfase muda assim completamente em relação ao que se vinha desenrolando até aí no horizonte do pensamento grego, pois não está agora em questão o que o ser é ou como ele vem a ser e sim como os entes se comportam numa rede de relações supostas como já desde sempre objetivamente detectáveis.

As causas são enumeradas: a essência, a matéria, a origem da mudança, a finalidade ou bem. A essência, enumerada como uma causa, permite reduzir em um sentido preciso o “porquê” à definição – mas também o problema da definição a uma determinação causal dada numa situação dada. Considero de suma importância que assim se inaugure a metafísica. Pois o intuito aristotélico logra a pretensão de totalizar o campo epistêmico antigo ao formalizar o logos no elemento da causalidade. Mas por esse meio a questão ontológica se transforma também, desdobrando-se no sentido de uma aceitação do ente na imanência de sua essencialização.

Não me parece portanto, de todo estabelecido o comprometimento da teologia astral no sentido da transcendência, conforme afirmado por Aubenque. E aqui reside a complexidade do aristotelismo, a possibilidade do seu enraizamento escolástico, sua vigorosa atualidade. Pois me parecem ter se desdobrado duas séries aristotelicamente motivadas, uma que formaliza o caminho do desempenho através do critério de causalidade e outra que configurou ontologicamente a singularidade ao aceitar uma inteligibilidade imanente ao devir na visão da unidade existencial irredutível da união substancial de forma e matéria.

Focalizando nesse momento apenas o uso do critério de causalidade no balizamento de uma definição da ciência pode-se afirmar que se estabeleceu na conformação de uma série de fatores histórico-epistemológicos de modo a convergir naquilo que Heidegger diagnosticou como essencialmente metafísico. Esses fatores determinaram o desconhecimento deliberado do segundo termo dessas séries.

Aquilo que Averróes pôde participar de mais interior ao pensamento aristotélico, sua compreensão existencial do devir, não influiu na formação de um conceito de ciência quando se tratou de desenvolve-lo no âmbito de um mundo cristianizado prestes a se industrializar, carente sobretudo de uma medida comum de nivelamento dos entes no processo ideológico da universalização da mercadoria.

A compreensão desse desconhecimento pode ser recuperada em Leibniz. Surpreendentemente, porque a monadologia poderia parecer o mais aproximado a uma visão existencial singular do devir, isto é, à unidade existencial irredutível formal-material de cada ente, sendo cada mônada uma “unidade de força” que reflete o mundo. Mas essa unidade não tem sua explicação em si mesma. A mônada é uma fonte de ação mas o que se exprime em seu ato é sua própria essência – o que é escolhido por Deus, que se utiliza do princípio do melhor para trazer as coisas à existência. Deus escolheu Adão pecador, ainda que Adão não-pecador fosse possível, porque na economia do mundo melhor Adão tinha que pecar.

Como já se observou, Leibniz não é spinozista. A possibilidade não é já efetividade mas dependência de critérios, não só de lógica mas também de moral, para vir a ser atualidade. Esses critérios só são calculáveis por Deus que deles faz uso não por arbítrio, é certo, mas com vistas ao pré-estabelecimento harmônico do melhor dos mundos.

A análise de Heidegger em “Sobre a Essência do Fundamento” mostra como, em Leibniz, a questão da causalidade se relaciona com o princípio da razão suficiente. Assim como a causalidade em Aristóteles, a questão do princípio de razão em Leibniz – tudo o que existe tem uma razão pela qual existe – se desenvolve no contexto da determinação das “primeiras verdades”. Em Aristóteles, da pesquisa dos “primeiros princípios”. Leibniz, como observa Heidegger, aceita a concepção aristotélica da verdade como “verdade da enunciação”, isto é, da proposição. Assim ocorre em Leibniz a sobreposição dos termos nucleares: verdade, inerência do predicado no sujeito, identidade ou acordo, princípio de razão. Todo ente tem uma razão de ser, isso redunda em que se pode, do acordo entre sujeito e predicado, ter a verdade enquanto há razão pela qual pode haver acordo.

Mas a localização da verdade proposicional em Aristóteles, dentro do âmbito maior de sua teoria, pressupõe aquela concepção ontológica do devir, aquele outro termo das duas séries, que permanece na esfera bem grega de pensamento. Assim, que a ciência pressupõe o conhecimento por causas, ainda não implica que o ente singular possa ser reduzido à generalidade em sua efetividade – assim como o exemplo aristotélico do médico que cura o singular real, não o universal.

Mas essa efetividade, Leibniz a concebe já pressuposta como essência produzida por criação de Deus, isto é, existe desde o princípio um fator de homogeneidade lógico-ética, a mente de Deus, bastante característico da ambientação cartesiana, que subsume por inteiro o devir. A inteligibilidade se dirige a esse fator, à compreensão de seu modo de operar, não à observação meticulosa dos seres em seu inexplicável ser assim. Com efeito, se a essência em Aristóteles pode ser causa, ela se aplica como causa apenas na compreensão do fenômeno determinado a partir do conhecimento da definição mas não se exige – considera-se isso impossível – uma explicação da essência em seu ser, o porquê da essência existir. Libera-se o jogo da observação, das inferências, de modo a estabelecer conexões causais observáveis entre os fenômenos. Mas a originariedade dos entes continua na imanência da Physis.

No momento em que a filosofia se torna escolástica, porém, só se retém da teoria aristotélica o aspecto proposicional da verdade, ainda que na ambientação da filosofia medieval seu pensamento tenha encontrado ressonâncias muito mais amplas. A causalidade se torna, no interior da escolástica e progressivamente à medida que a modernidade avança, critério de uma ciência que se desvencilhou da originareidade dos entes em seu caráter não-predicativo. Eles são criaturas, isto é, desde já apreensíveis unicamente no seu aspecto formal-essencial. Mas o “unicamente” não se assume como caráter epistêmico restritivo dado aquele fator homogeneizante do devir em geral.

E de modo análogo, Molles já dispõe de um modelo de funcionamento do espírito – as próprias lógicas formais – pelo qual tudo que não se confunde com ele só pode ser propedêutica, predisposição, co-extensão a ele. É conforme esse modelo que aquilo com que o espírito lida é sempre o objeto: seja o céu, o deus ou a conexão dos elétrons. Sendo sempre do mesmo modo objetos eles entram como variáveis de conexões formalizáveis. Mas há a questão que jamais foi posta nesse contexto: como é que o espírito se constituiu o deus na mesma forma relacional que o elétron? A emotividade se apresenta em certo caso, não no outro, eis tudo.

Mas como é que o objeto porta emotividade? Se o espírito parece já lidar com ele “dessa forma”, para faze-lo conectar infra ou logicamente, que é que constitui a decisão do espírito? Molles poderia talvez responder que essa é uma outra questão – sociologicamente ou mesmo antropologicamente informada, não importa, mas que se observa poder ser sempre formalizável esse comportamento. No entanto a questão real concerne aquilo que se pressupõe como uma só relação do espírito com os entes – sempre objetos que se pode conectar formalmente em relações descritíveis. É isso que deve ser posto em questão e que é pressuposto na afirmação de que a explicação mito-poética é tanto uma explicação – e fundamentalmente da mesma natureza – quanto a física atômica.

O âmbito em que se pode desenvolver essa questão é aquele da verdade ôntica, tal como se pode visar com base na leitura de “Sobre a Essência do Fundamento” de Heidegger. Esse desenvolvimento deverá permitir uma compreensão do que ocorre enquanto fenômeno do alvorecer da modernidade.

 

II)

 

É verdade que a descrição das infralógicas é formalmente aplicável. Não se põem dúvidas quanto a isso. A questão, como penso ter sido circunscrita, reside em que a ação real do espírito, envolvida no âmbito do mito por exemplo, não pode ser compreendida através dessa descrição formal que apenas recolhe algo como o seu duplo erigido num outro registro. Esse registro outro não é só do formalismo lógico sem ser também aquele pelo qual se tem uma preconcepção do Logos.

Vimos, porém, como a aderência do Logos na região de legitimação do conhecimento principia, com os Pré-Socráticos, em conexão expressa com a crítica do saber ou opinião, já desde aí percebido na sua vinculação com uma pragmática do relato. Lá onde aparece Logos, tem-se necessariamente exigência de legitimação não meramente narrativa.

Assim torna-se problemática a asserção pela qual o Logos, como razão a-histórica, é o mesmo, seja revelado na forma incipiente do mito, seja na forma completa da lógica. Creio que essa concepção poderia se aproximar da filosofia do juízo, assim como desenvolvida por Brunschivicg, que define a razão como uma “atividade incansável de ligação”, na expressão de que Vergez e Huisman se utilizam para caracteriza-la.

A obra sem fim do espírito consistiria na unificação da multiplicidade fenomênica, isto é, na racionalização da experiência pela ordenação formal dos dados empíricos. Parece-me que isso pode desempenhar o papel de premissa na compreensão da ação espiritual como efetivável a partir da descrição das formas de unificação possíveis, dos modos pelos quais se verificam os processos de racionalização que se expressam através de juízos formulados, como em Molles.

O que se descreve é a intelibilidade operante, subjacente a todo produto do espírito. A inteligibilidade, que é o agente, é infinita, não se confunde com seus produtos finitos. Assim não importa tanto se o domínio considerado satisfaz o requisito da racinalidade no sentido conhecido das ciências, isto é, as infralógicas não deixam de apresentar inteligibilidade, pois: a) o mito é produto do espírito; e b) o mito se encadeia a partir de proposições que expressam juízos sobre a realidade.

Afirmei que essas descrições são formalmente aplicáveis e isso me parece bastante incontestável. Mas quanto à compreensão da ação real do espírito não se poderia pensar que se dá o caso pelo qual as infralógicas são, enquanto disposições, conexas a processos e modos de pensamento cotidianos no interior do mundo da técnica? A razão científica é o modelo subjacente que impera. O senso comum na sociedade tecnológica é “infracientificamente” orientado, procura-se fornecer explicações conforme a explicação científica ainda que sem aplicação metódica ou práticas de controle. A sociedade ténica é também uma sociedade do relato mas o modelo narrativo parece regrado pela forma de inteligibilidade da ciência que fornece uma amplitude dos jogos de linguagem que aí funcionam.

Nesse sentido seria possível que as infralógicas não fossem apenas meras descrições factuais extrínsecas à compreensão do fenômeno observado. Mas não ocorre o mesmo no âmbito das sociedades tradicionais, isto é, sociedades em que não ocorreu a emergência do contexto crítico no sentido da exigência de uma nova legitimação.

Afirmei também que o desenvolvimento do conceito heideggeriano de verdade ôntica pode fornecer o aporte mais conveniente de acesso ao que me parece tão problemático nesse tipo de filosofia. Isso pode ser constatado pelo fato de que Heidegger localiza aquilo que esse conceito envolve – a revelação ôntica, isto é, aquilo que pode ser designado como ação real do espírito – precisamente no âmbito das questões do fundamento que se caracterizam por delimitarem a essência da verdade.

O papel de Leibniz é fundamental por ter introduzido a natureza da verdade, pelo princípio de razão, como nexus, conexão de identidade ou inesse do predicado no sujeito – na medida que, conforme Heidegger, “inesse” aqui se designa como “idem esse”. Assim a natureza da verdade em Leibniz é aristotelicamente embasada, pois se desenvolve unicamente no interior da proposição enquanto esta não se limita a um mero prazer de falar mas se reveste da função autêntica do juízo. O princípio é de razão enquanto que a razão permanece o princípio – a inteligibilidade que se realiza, mas não se aprisiona, em juízos.

Contudo em Heidegger a delimitação da essência da verdade por meio do princípio de razão, sempre proposicionalmente realizada, a que se poderia bem designar razão de juízo, permanece derivada. Ao princípio se antepõe, paradoxalmente, algo mais originário. Isso porque a conexão de inesse não torna como tal acessível o ente que deve, como possível objeto da predicação, estar manifesto antes da predicação.

A revelação, que é não-predicativa, é o que se pode chamar verdade ôntica e supõe assim a ação real do espírito que não se deixou captar naquele tipo de descrição de Molles, como tampouco na atividade de juízo de Brunschivicg.

A revelação não-predicativa e anterior a toda predicação não se dá como simples captação mecânica e indiferente de dados que se impõem já como tais para nós. Isto é, em termos heideggerianos, o “âmbito revelador” nunca possui, primariamente, o caráter de pura representação como intuição – Heidegger sublinha que nem mesmo na contemplação estética.

A importância dessa observação é enorme porque o inverso do que prescreve é o que está na base da noção de verdade proposicional como essencial: o que o juízo liga são puras intuições, representações livres que já se relacionam a objetos do mundo como tais. Mas o que Heidegger antepõe é que o que há aí não são objetos preexistentes que são passivamente captados por uma intuição pura e sim um processo de objetivação do ente, isto é, um resultado ao fim de um, entre outros, específico processo de revelação ôntica.

A revelação mesma é o sentir do comportamento situado em meio ao ente possibilitado pela – por uma – compreensão do ser dos entes. Evidentemente, por exemplo, o mundo arcaico não disponibiliza uma compreensão da verdade como a que se tornou aquela mais corrente das sociedades técnicas.

Mas isso no sentido de que nele a revelação ôntica não se fazia no sentido da objetivação-para-o-juízo, desenvolvendo-se mais como produção de verdade no sentido ritual em que a posição de quem enuncia, a manipulação do meio, a relação instituída entre os participantes, funciona como fatores na concreção do que virá a ser enunciável como o ente ao invés de este ser considerado como objeto neutro ou prévio a estes fatores rituais.

O desvelamento, isto é, a compreensão do ser no sentido de sua constituição em como-ser e que-ser, ilumina e conduz os comportamentos em face do ente que, assim como a disposição e a impulsividade, gera a ocorrência (acontecimento) da revelação ôntica. O desvelamento possibilita a revelação, permitindo também asceder do ôntico ao ontológico.

Aqui se procede a uma escanção do conceito de Logos de modo que se pode conservar a impressão pela qual ele é o que há de mais essencial ao ser humano. Logos, no sentido amplo, é a compreensão do ser, mas essa compreensão, como se pode depreender do exposto, não equivale nem à captação do ser como tal nem à redução do assim captado ao conceito.

Esse sentido amplo do Logos se opõe assim a essa equivalência designada como seu sentido estrito ou ontológico. O intervalo entre compreensão pré-ontológica e conceituação expressa do ser abrange muitos graus. Um desses graus, por exemplo, se determina pela delimitação de um campo de objetivação através do conhecimento científico, seja de natureza ou história. Mas o conteúdo fático das ciências – o “fato” que nelas se explicita – não é a instância fundadora. Apenas aponta para a “originária constituição ontológica”, isto é, para aquela equivalência que por sua vez pressupõe uma compreensão mais ampla. Seria preciso acrescentar que a originareidade dessa constituição não deixa de abranger a historicidade?

Nesse ponto ocorre uma curiosa bifurcação no projeto que se desenvolve como iluminação da constituição das ciências humanas. Pois o que se mostra como prosseguimento natural do que vem sendo exposto seria agora a colocação da problemática da transcendência até a conclusão do “Sobre a Essência do Fundamento” com a tríplice posição do fundar.

E isso seria tanto mais necessário à medida que vem se desenvolvendo uma ambiguidade – que tende a crescer com o uso não esclarecido dos termos – em torno do pólo conceitual imanência-transcendência, assim como uso, por exemplo, o termo imanência na caracterização da filosofia aristotélica.

E tanto mais vantajoso prosseguir assim, uma vez que pretendo observar nesse mesmo texto de Heidegger uma importante conexão do pensamento heideggeriano com a filosofia de Gilles Deleuze. Conexão que permitiria compreender também a posição apenas aparente do “paradoxo”, pelo qual historiadores de filosofia como Vergez e Huisman escrevem sobre Heidegger que verdade para ele é justamente o inverso de “uma construção transcendental”, enquanto que se pode ler em “Sobre a Essência do Fundamento” que “mundo constitui a estrutura unitária da transcendência; enquanto dela faz parte, o conceito de mundo é um conceito transcendental”, o que faz de toda “clarificação e interpretação da transcendência” poder ser chamada “exposição transcendental”.

Tendo em vista a centralidade do conceito de imanência em Deleuze, tudo isso poderia ficar algo menos misterioso se a conclusão se pudesse oferecer já. Ocorre que provavelmente a compreensibilidade do que há de falso no caráter paradoxal dessas citações estaria apenas nomeada pela conexão evidenciada. Pois – e assim se enuncia o outro caminho proposto – somente através da lenta e paciente reconstrução da trajetória do pensamento ocidental seria possível apreender o salto pelo qual é agora o mundo que vem a se conceituar transcendentalmente, e com isso também as ambiguidades que cercam aquele pólo conceitual.

Creio que esse modo oferece maior margem para o desenvolvimento do projeto, pois pode ser operacionalizado concomitantemente à própria evolução dos temas que informam a constituição das ciências humanas. Escolhido assim o caminho cumpre inicia-lo com uma panorâmica sobre a transição feudal de maneira a compreender – sempre no sentido do devir das “humanidades” – as mudanças ocorridas na aurora da modernidade.

I – Causalidade e Temporalidade

 

A origem quase casual do termo “metafísica” – meta ta fusica  – narrada por Estrabon e Plutarco, apresenta traços singularmente romanescos.

Os escritos aristotélicos “esotéricos” teriam sido legados por Teofrasto a Neleu, no século III ac. Os que deste receberam o legado eram pesoas incultas, incapazes de apreciar o valor dos manuscritos que depositaram em uma caverna, na qual permaneceram até ser redescobertos, já no século I ac., sendo então transcritos pelo peripatético Apelicon de Rodes. Novas peripécias ocorrem até que Andronico de Rodes, escolarca do Liceu, adquire as cópias que permitem a publicação, aproximadamente em 50 ac. desses escritos de Aristóteles e Teofrasto.

Sem nos deter nas inverossimilhanças desse relato romanesco, longamente tratadas por Aubenque, vemos que esse ar de acaso que envolve a descoberta de textos por tanto tempo ocultos se estende à designação do conjunto de tratados que hoje se agrupam sob o título geral de Metafísica.

Aubenque informa que esses tratados também sofreram um interregno próprio de ocultação, desde Teofrasto até o século I de nossa era, portanto um século após a publicação de Andronico, quando Nicolau de Damas assim os intitulou devido à ordem que ocupavam naquela edição onde figuravam após os livros da Física. Pois se de outros temas constantes dos manuscritos há sinais de que eram conhecidos pelos autores desde a época de sua composição, sobre os tratados metafísicos parece haver completo silêncio de modo que só se torna registrada a história de sua recepção a partir da intitulação implementada por Nicolau de Damas.

Assim, contornando os aspectos romanescos da lenda, Aubenque observa que esse “oubli” da “ciência do ser enquanto ser” perdurou no meio antigo enquanto a divisão do conhecimento se conservou na tripartição, parece que de origem platônica, de lógica, física e moral (ou ética). Se Aristóteles mesmo não aplicou um termo para designar a expressão por ele utilizada de “ciência do ser enquanto ser”, essa ciência constituía na verdade algo novo, que Aubenque não hesita em considerar menos no sentido de uma ciência do que de um projeto.

Mas não se pode deixar de perceber a conveniência fortuita do termo que após Nicolau de Damas já se encontra nos catálogos de Anônimo e de Ptolomeu. O termo “metafísica” é assim a princípio puramente extrínseco, aplicando-se pelos editores nos catálogos, porém, justamente ao conjunto que versa sobre aquilo que não se restringe à física. Aquilo que na materialidade do texto está “após” (metá) a física também assim se situa quanto ao próprio conteúdo que trata do “ser enquanto ser”.

Quanto ao objeto, portanto, a metafísica encontra-se após a física, ao menos na ordem do conhecimento. A física estuda a natureza, é ciência do movimento, ou como afirmou Kant, ciência de que só se pode chegar aos conceitos por meio da experiência. Mas o que se encontra “metá” para nós é o conhecimento daquilo que não se encontra na experiência, pertencendo unicamente à especulação intelectual. Para nós, unicamente, isto é, na ordem do conhecimento, pois em si mesma a realidade que se constitui conceitualmente como objeto da metafísica é anterior à física, no sentido de ser mais fundamental do que aquilo que existe materialmente.

Essa anterioridade foi platonicamente interpretada como eminência, e mais correntemente, como reporta Aubenque, apenas no sentido de fundamento. Mas em ambos os casos houve uma identificação com o que nos escritos aristotélicos se designa “ciência primeira”, a que porta sobre o gênero mais eminente, isto é, cujo objeto compreende algo “eterno, imóvel e separado”, à parte de todas as coisas sensíveis e que Aristóteles designa Teologia.

“Ciência do ser enquanto ser”, filosofia primeira ou teologia – termos que agora remetem à questão: são mesmo sinônimos? Equivalem realmente, na imanência do vocabulário do autor, à designação pela qual foram posteriormente enfeixadas? Se não todas, qual ou quais dentre elas podem sustentar a equivalência desde que a aplicação do termo metafísica deixou de ser puramente de utilidade para se tornar pelo uso o lugar de desenvolvimento de um específico projeto?

Aubenque se aplica então a desfazer as preconcepções arraigadas que estabelecem os termos como sinônimos. Conforme sua interpretação somente se equivalem os significados de filosofia primeira e teologia no interior da teoria aristotélica, sendo a física a filosofia segunda. Quanto à assim designada metafísica, se sua circunscrição de ser nada mais que a “ciência do ser enquanto ser” permaneceu sem um termo específico definido nos escritos aristotélicos, a expressão mesma veio a se estender no sentido de ontologia, a ciência do on (on) , declinando-se por oposição às ciências particulares.

Na episteme aristotélica há assim uma ciência dos fundamentos que estabelece os princípios comuns a todas as ciências, ciência do ser enquanto ser, ontologia ou metafísica. Mais especificamente essa ciência se designa como a filosofia em geral a que se agrega outras partes que se particularizam conforme o gênero de seres sobre que portam constituindo-se como seus objetos.

A teologia porta sobre seres separados e imóveis que compreendem o motor dos céus, Deus, mas também os motores das esferas celestes, sendo assim mais geralmente uma teologia astral. A física, ciência segunda, porta sobre seres separados, mas móveis. “Separação” não se afirma no mesmo sentido, em ambos os casos. Os seres separados da teologia o são por não apresentarem matéria. Já os seres separados da física o são por subsistirem por si mesmos, sem necessidade de algo mais para que existam. A matemática ocupa um lugar entre a filosofia primeira e a filosofia segunda, portando sobre seres não separados e imóveis. Seguem-se as outras ciências como astronomia, zoologia etc. A ordenação do conhecimento é feita entre as ciências classificadas como Teoréticas (a Física, a Matemática, a Metafisica e a Teologia), Práticas (a Ética e a Política) e Poéticas.

O que se apresenta como metafísica nasce, conforme Aubenque, como projeto a partir da necessidade de precisar as relações de linguagem, pensamento e ser, pois na refutação dos paradoxos sofísticos, Aristóteles estabeleceu a condição de possibilidade do pensamento e linguagem, respectivamente discurso interior e proferido, no fato de que as palavras têm um sentido uma vez que as coisas têm uma essência.

Contudo, como observa Aubenque, trata-se aí de uma experiência de distância, pois a linguagem torna-se agora instrumento da intenção. Ao invés de ser, como o Logos da ontologia fundamental, a abrangência que estende unificando, o Logos aristotélico se mostra como meio de uma unidade mais fundamental que é a do ser assim como visado na intenção de significar. Há distância entre a palavra, a intenção e o ser.

A linguagem é ontológica, pois nela o que se expressa a cada vez é a unidade de cada intenção humana, tornando-se a própria ontologia, enquanto discurso total sobre o ser, a “tarefa infinita” do discurso em geral de “examinar todas as razões que tornam as refutações aparentes a qualquer pessoa” (não apenas ao competente no assunto), conforme a expressão de Aristóteles nas Refutações Sofísticas, citada por Aubenque.

Se o projeto ontológico aristotélico nasce na análise da linguagem a ontologia é sistema ou axiomática da comunicação. Mas se a análise assim se interioriza – atingindo o plano das intenções que a sofística devia ignorar para lidar com a materialidade do discurso – o que Aubenque ressalta é que o que se reencontra é uma nova objetividade, a do ser, pressupondo que o plano das palavras na sofística permanecia meramente objetivo, isto é, não-subjetivo no sentido da intenção.

Não utilizo o termo materialidade no sentido de objetividade. Parece-me que objetividade nasce no projeto aristotélico assim descrito. A materialidade não se opõe tanto à subjetividade. Mas o que é propriamente aquele que utiliza a linguagem se não se propôs de antemão a cisão de sujeito e objeto? Assim compreender por esse meio a questão sofística deve comprometer o que nela era a motivação real que de modo algum se efetuava no exterior de uma visão pragmática da linguagem.

Quanto à objetividade “nova” do ser, a expressão de Aubenque no que se relaciona a Aristóteles é a mais adequada porque é também aqui, nesse plano das intenções, que o discurso se torna uma contração de sujeito e predicado, S e P, ao mesmo tempo em que se torna uma enunciação – de/para. Mas esse de/para-um-sujeito não está programado no sentido transitivo do diálogo sem também se estabelecer contra todo dialogismo efetivo na axiomática do enunciado, sob a forma do juízo, isto é, estritamente semântico-proposicional.

O que o diálogo põe em marcha nesse aporte é a trama pontual das significações como unidades essenciais que dizem a cada vez o ser na possibilidade categorial de suas relações. O Logos não é o unificante, ele é agora, ou se tornou, o significante. Assim todo elemento pragmático-retórico precisa ser expurgado da lógica.

Contudo parece-me algo redutor situar o nascimento do projeto ontológico aristotélico apenas no encaminhamento da questão da linguagem. O começo da Metafísica com a exposição da doutrina das causas, que consta também no texto da Física, revela que há conexão da exposição causal com a ontologia, logo, deste com o estabelecimento de uma fundamentação do conhecimento racional. Mas o tratamento da questão da linguagem é o lugar adequado para o desenvolvimento do projeto, o lugar por excelência deste, a partir do momento em que ele se efetiva como projeto de fundação – não mais como nos pré-socráticos ou sofistas, apenas uma crítica do saber do relato e uma revelação dos poderes do Logos, mas sim, e de modo pioneiro, uma autêntica fundamentação epistêmica.

Isso porque a linguagem ontologicamente analisada é o instrumento a serviço desse conhecimento por causas. O que a fundação ontológica libera, como penso, é o campo objetivo das ciências particulares. Assim, ao invés do desenvolvimento de uma impossibilidade como trajetória do projeto ontológico, conforme a proposição de Aubenque, penso que o que Aristóteles efetivamente pretendeu realizar responde ao modo de um campo epistêmico organizado e fundamentado em uma perspectiva de estabilidade e ordenação do devir garantida pela “ciência do ser enquanto ser”.

Algo que apóia essa asserção é o desenvolvimento do aristotelismo que se efetivou progressivamente no sentido da pesquisa de ciências naturais como física, zoologia e botânica. Ao invés de realidades contrapostas, conforme o que a perfeição da transcendência viria deslocar a pretensão de uma ontologia no mundo sublunar, creio que a inspiração mais interior ao aristotelismo tem a ver com uma continuidade de organização que se estende progressivamente sendo o critério de perfeição a proximidade do ato, que se manifesta como forma. Deus é ato puro, mas como observa Bréhier, a teologia aristotélica é mais uma cosmologia do que uma afirmação da intransponibilidade da transcendência.

O motor imóvel que é Deus é também a finalidade para o que tudo vem a tender. Mas permanece como princípio que atualmente se poderia considerar físico, já que não mantemos a divisão por gêneros, ou antes não consideramos o objeto da teologia como científico.

O que desejo enfatizar pode ser observado justamente com base nessa analogia, isto é, nessa possibilidade de transposição ou aproximação do que as “disciplinas” tratam, guardando-se as especificidades da Antiguidade e da atualidade. Tanto quanto a teologia aristotélica, o mundo dos seres separados da matéria, platônico, exibe uma descrição cosmológica. Mas se o espírito do platonismo inclinaria teologicamente esse conteúdo, no sentido que teologia tem para nós na atualidade, a inspiração do aristotelismo o inclinaria mais no sentido da física como explicação do universo. Vemos que aqui não se derivam as implicações éticas que a idéia do bem ou a noção de alma do mundo acarretam no interior mesmo do campo do conhecimento.

O que ocorre é que se estabelece no aristotelismo uma continuidade entre os mundos na concepção do cosmos como natureza hierarquicamente superordenada conforme graus de perfeição. À natureza material do mundo sublunar e material não pertence, é certo, o mesmo movimento circular dos céus. Mas sabe-se que quanto mais desenvolve sua doutrina mais Aristóteles percebe que o estudo da natureza material, deste mundo, revela uma organização ou perfeição intrínseca, particularmente visível na região da biologia. Encontra-se assim já na Antiguidade uma epistemê sistematicamente consagrada abrangendo experiência e observação, mas compreendendo também a especificidade do humano.

No entanto, se essa especificidade não destoa de forma absolurta do plano de conjunto do universo – sempre transição do indeterminado ao determinado, de modo que Bréhier tenha concebido no aristotelismo algo como um verdadeiro “método da substância”– se as atividades humanas são de forma que se as pode pensar ao modo de materiais que se combinam para formar a cidade, resta que nesse âmbito se reinsere a pragmática retórica, os estudos de ética e política, de modo que, à semelhança do que ocorre na atualidade, confere-se autonomia a cada uma dessas disciplinas.

Pode-se propor que a meneira pela qual essa autonomia se confere não sustenta o paralelo já que na atualidade prescinde-se de uma base de fundamentação filosófica ao exercício independente das ciências. Mas talvez esse mesmo princípio, ainda que não completamente delimitado no sentido antigo da ontologia da substância, venha já atuando como fundamentação a partir de uma série de pressupostos – primado da experiência, legitimidade dos processos de quantificação, por exemplo – que vêm se consolidando desde a modernidade e que se consubstanciam numa doutrina como positivismo lógico ou filosofia analítica.

Se assim for o pensamento hermenêutico contemporâneo pareceria ter muito a fazer para não ser simplesmente o reincidir idealista. Mas a situação da contemporaneidade, se pôde suportar alguma analogia com a Antiguidade, é tal que esse procedimento só pôde se implementar graças à peculiaridade do aristotelismo. Principalmente o que impede que o paralelo se estenda é o destino da dialética – lá, na Antiguidade, algo imanente a uma prática do discurso. Aqui, desde a modernidade, uma concepção de natureza que findou por reverter a condição de possibilidade ideológica das ciências humanas através da dialética marxista.

Mas retornando à consideração da episteme antiga, uma vez que ainda teremos oportunidade para desenvolver com mais base essa questão contemporânea, o que se encaminha agora é que na transição do helenismo ao feudalismo é comum apontar-se um certo afastamente desse ideal “clássico” de episteme – “clássico” já que com todos os percalços do século IV, e mesmo mantendo-se que o apogeu do período encontra-se no século V, não se poderia propor Aristóteles ou Platão como fenômenos de epigonismo.

Em todo caso é bastante consensual a apreciação pela qual o helenismo buscou mais a sabedoria do que a ciência, mais os parâmetros do bem viver do que o conhecimento exato sobre os entes. Contudo, naquilo em que platonismo e aristotelismo desenvolveram projetos paralelos de fundamentação de uma nova legitimação, é interessante verificar como o neoplatonismo inseriu a sua própria versão de acesso à realidade inteligível.

Pois o que se tem a partir do helenismo é o movimento geral pelo qual o conhecimento intelectual interessa menos pela ciência do que pelo espírito, ou como afirma Bréhier, mais conduz à teologia do que à realidade sensível por si mesma. Mas dentro desse movimento o neoplatonismo supera sua própria limitação platônico-teológica ao investir o pensamento humano – doravante assim designarei a orientação geral das ciências do homem – com o que talvez venha a se constituir como o seu mais autêntico impulso.

O encontro de Grécia e Oriente favorecido pelas conquistas da Macedônia e mais tarde pela expansão de Roma, localiza o neoplatonismo como o movimento intelectual mais importante desde o aristotelismo – na perspectiva historial que preserva o que vem a ser em termos de constituição epistêmico-existencial. Provavelmente isto se conserva bastante redutor pois como se poderia minimizar a importância do estoicismo e do epicurismo, e tantos aportes imprescindíveis à compreensão não só do período mas de toda a filosofia?

Minha afirmação se restringe, contudo, no sentido do exame da formação das ciências e quanto a isso vemos que há uma relação de ontologia fundamental, pensamento retórico e pensamento humano, havendo também uma relação de ontologia metafísica e “ciência” no sentido de que esse termo se revestiu desde a sua modelagem pela física, na modernidade.

Importa ver em que o neoplatonismo demonstra a guinada, que se preservou no cristianismo nascente, relativamente àquele estado de coisas pelo qual se havia logrado os fundamentos de uma “tradição do humanismo ocidental”, conforme a expressão de Apel.

Assim se localizamos no aristotelismo o ápice da epistemê antiga no que se relaciona com o quadro de instituição das ciências tal como historicamente se desenvolveram, isso se deve a que nele institui-se a fundamentação da racionalidade que se recupera no sentido moderno do termo, isto é, a fundamentação pela causalidade. Quanto ao neoplatonismo o que nele se opera é não tanto a fundamentação mas a inspiração essencial pela qual o pensamento humano se desenvolveu no deslocamento ontológico da causalidade pela temporalidade e com isso, da objetividade do ser para a constutividade ou existencialidade da alma.

Deslocamento problemático. Pois vimos como em Aristóteles a própria objetividade do ser possuía o seu lugar de desenvolvimento, enquanto questão, no terreno da linguagem na medida em que esta fazia derivar sua autonomia de algo mais fundamental, a intenção da alma. No entanto, vimos também que essa intenção permanecia coextensiva á essencialização objetiva do ser. Mesmo assim, tem-se aqui uma demonstração daquilo que já afirmei sobre a complexidade dos estudos aristotélicos, e mesmo o espaço de reserva em que se institui a decalagem entre Aristóteles e aristotelismo. O que se torna mais enfatizado pelo próprio fato de que, como afirma Bréhier, “é frequentemente a leitura de um comentário de Aristóteles que apóia o início dos tratados de Plotino”.

Mas deslocamento nesse sentido pelo que se pode atribuir ao aristotelismo a origem da fundamentação causal e mesmo aos escritos aristotélicos a intenção pioneira quanto a isso, sem comprometer-se assim o conjunto da teoria ainda suscetível de análises ulteriores, isto é, sem restringi-la à concepção estreita de ciência, verificável por exemplo numa doutrina de índole neoepositivista que destitui de significação tudo que não é passível de experiência.

Assim se o tempo é tratado como tópico da física, e até o neplatonismo permanece uma constante a inserção do tempo nas explicações “científicas” da natureza, já com Plotino ocorre a pioneira inserção do tempo como realidade da alma, inaugurando uma via de reflexão que se reconhece, por exemplo, na atualidade, em Heidegger. A temporalidade estabelece essa via como vertente mesma do pensamento humano e examinar as consequências da exposição de Plotino garantirá o acesso a importantes desdobramentos que se efetivam no mundo feudal.

II – Temporalidade e Temporalização

 

O que se tornou evidenciado na consideração em torno da origem do termo metafísica foi o plano de fundo do platonismo. Até aqui não se pode afirmar que tenha sido uma preocupação real delimita-lo. No entanto ressalta naquela consideração, como que tangencialmente, o papel desempenhado pelo platonismo na recepção dos tratados de ontologia. O efeito dese desempenho se tornará mais enfatizado quando se tratar de avaliar as implicações atinentes às relações de neoplatonismo e cristianismo nascente.

Efeito do platonismo, certamente, mas então efeito de um outro efeito já que, como observou Derrida, o próprio platonismo não pode ser mais que “um dos efeitos do texto assinado por Platão” – e contra o texto, acrescenta ele, pois nenhum texto se limita co-textualmente e a trama histórico-filosófica do intertexto solapa a unidade da intenção, a lógica do autoral.

Assim quanto à recepção dos tratados aristotélicos observa-se algo bastante curiso. A designação – meta ta pusika - reservada ao conjunto dos escritos surge unicamente em função do projeto ontológico de Aristóteles. No entanto o que esse conceito logrou significar determinou-se pelo que se constituiu no interior da escola platônica.

Heidegger já estabeleceu a origem da metafísica como destinação niilista – em sentido nietzscheano – do pensamento ocidental nas decisões operadas pelo platonismo. Desse modo tem-se a retrogradação do termo metafísica na aplicação à filosofia platônica. Mas que significa agora metafísica?

Vimos como na imanência da teoria aristotélica a “ciência do ser enquanto ser” não portava sobre um atributo de preminência quanto ao objeto. A substância poderia mesmo desempenhar o papel de método, conservando-se no elemento da neutralidade, na economia de uma fundamentação causal do conhecimento. Mas no platonismo o fundamento não se erige do interior daquilo que ele funda. O corte propriamente metafísico – em sentido heideggeriano – opera entre sensível e inteligível de modo que a completude da Physis garantida pelo Hen fundamental se tornou precisamente o conteúdo esquecido da ontologia metafísica.

Nesse locus platônico a recepção de uma ontologia da substância convinha como teologia. Pois não há dúvida de que se Aristóteles realiza a unidade material-formal, a pertença – ao menos possivelmente afirmada – do inteligível reservando-se ao elemento formal permitia uma leitura platonizante favorecida pelo fato de que há verdadeiramente desenvolvimento na trajetória intelectual do Estagirista de modo que pode-se afirmar que só progressivamente seu pensamento conquistou independência real relativamente à influência de Platão.

Assim vemos que a retrogradação do termo só se tornou possível porque aquilo que ele designava originalmente teve seu sentido, ao menos quanto à recepção, prévia e estrinsecamente estabelecido por aquilo mesmo sobre que a retrogradação veio a incidir. A autenticidade ou independência do sentido aristotélico só pôde se estabelecer lá onde, esparsamente através da história e mais consensualmente na atualidade, o que antecedeu, isto é, o platonismo, não condicionou o que veio a se estabelecer como ontologia dos tratados da ciência do ser enquanto ser, devido às peculiaridades dessas instâncias recepcionais que não analisaremos de todo por agora.

Cabe então assinalar a questão do platonismo que se torna porém plenamente enunciável apenas a partir do momento em que se impõe o pensamento cristão nascente, quando o cristianismo se torna capaz de produzir algo como pensamento, não determinando-se apenas como uma repetição de relatos ou cristalização de dogmas, isto é, com Santo Agostinho.

Pois o que se impõe como questão é estabelecer até que ponto se pode afirmar que só o cristianismo introduz descontinuidade efetiva entre os mundos, tendo a physis de qualquer modo assegurado sua unidade até, inclusive, o neoplatonismo que a garantia pelo fio de continuidade inquebrantável, presentificado como luz, entre todos os planos do real. Não se poderia, ao invés, postular a metafísica platônica enquanto pioneira quanto a isso? Em outros termos, poder-se-ia indagar: como nasceu a matéria, a noção de uma realidade puramente material que induz a pensar algo não por si informado mas carente de forma, o impensável sem-conceito?

O impensável não é novo. Deparamos com a necessidade de postula-lo ao examinar o paradoxo de Górgias. Nesse contexto o impensável é o real, o ser para o qual o pensamento tende como limite na concepção grega ontológica fundamental. Mas pensamento, enquanto Logos, só lida com a materialidade de sua unificação relacionante, isto é, com o processo sempre local, toda uma tópica, de abrangência.

A opinião visa a coisa como se ela fosse o real mas o conhecimento compreende o limite e é dócil à complexidade existencial pela qual o caos se ordena guardando-se assim, na Physis, o inomeável do ocultamento. Mas não se postulou do Caos nada mais do que o Nada.

Platão no entanto deslocou o limite ontológico, a noção mesma de limite aí jogada. O platonismo postulou o Korismós, a separação, intransponibilidade radical de matéria e essência de modo que, como Heidegger mostrou, o que antes apenas se revelava desvelando-se se torna agora a presença constante da identidade a si da essência. O impensável sofístico é o que não pode aparecer, o platônico é a realidade mesma da aparência.

O limite assume no platonismo precisamente o papel principal na combinação dos dois elementos, material e ilimitado, formal e limite. O ilimitado oscila sempre entre pólos contrastantes: grande e pequeno, agudo e grave, quente e frio, de modo que cada componente do par tende para o mais exatamente inverso do outro (o maior e o menor, etc.). A relatividade e perpetuidade da oscilação encontra seu termo pelo limite, sendo esse elemento limitante uma relação numérica fixa, como o dobro ou o triplo. O misto, como ensina Bréhier, resulta “da introdução de uma relação fixa em um par de opostos”.

Mas penso que o problema persiste no seguinte. Temos com clareza três termos quando só são textualmente enunciados dois. Pois limite e limitante não são o mesmo. A relação numérica limita mas o limite enquanto tal não precisa ser dessa espécie. Assim o limite é a ação, o limitante é aquilo que a exerce. Que a limitação seja numérica, que toda a questão se defina como matemática, isto se tornou o que restou por compreender.

Podemos ver como Aristóteles já conta com uma noção bem estabelecida de matéria. A definição do termo está em conexão com a teoria causal, como aquilo de que a coisa vem a ser e na qual se mantém. O livro delta (4, 25 e ss.) da Metafísica reúne seis aplicações da palavra natureza, dentre as quais se englobam as duas já utilizadas na Física II e se esclarece o uso que se encontra no início do livro A da Metafísica.

Com o “y “ longo, Physis, natureza, lembra o brotar heideggeriano sendo “gênese das coisas que crescem”. Mas também é a parte imanente da coisa, da qual provém o seu crescimento. Seguem-se as outras definições: origem do movimento, o material de que são feitos os objetos naturais, a essência desses objetos e a esência em geral.

A matéria corresponde portanto ao elemento – componente primário que inerentemente constitui algo – de que as coisas são feitas. Nesse sentido pode-se afirmar também: o bronze é a natureza da estátua. O termo para matéria, utilizado por Aristóteles, é sempre ule – Hylé.

Não ocorre, apesar do escândalo da terminologia medieval, matéria sem forma postulada pela teoria, uma vez que conforme a expresão de Bréhier, a existência só pode ser afirmada sob a forma de substâncias atuais. A indeterminação ou a matéria que pode existir no mundo “não se postula como uma indeterminação absoluta e em si, mas somente relativa a formas mais completas”.

Ao registrar assim os usos dos termos – natureza, matéria, elemento – Aristóteles mantém uma relação constitutiva do pensar com o que circunda, isto é, com o uso registrado dos termos, e com o que precede, inaugurando a história da filosofia. Mas nesse sentido, ele ao mesmo tempo mantém a originalidade do que recolhe e instala a reflexão no domínio de sintese que é o do seu próprio pensamento. Ocorre assim uma progressão, como se o que é anterior informasse de dentro o processo pelo qual, consequentemente, as questões se perfilam e recebem seu influxo em esferas de complexidade crescente.

Pode-se objetar que de modo algum a “originalidade” do que precede se mantém, pois o que entra como componente adquirido na reflexão não conserva o sentido precisamente original de sua constituição – os “fisiólogos” não eram, provavelmente, “materialistas”. Mas no interior desse pensamento novo, isto é, desse agora “presentual” da história o papel que desempenham como o que se adquire não deixa de ser originalmente exercido. De modo algo paradoxal não se pode tampouco falar nesse caso de distorção.

Mas quando se propõe a interrogação sobre o korismós, e sobre o estatuto da matéria na filosofia platônica, essa familiaridade expressa dos termos, (re)constituída no interior do aristotelismo, não surge, ao invés ocorrendo a surpreendente emersão do paradoxo do lugar que envolve a proposição de matéria separada. Assim para nos aproximar da questão proposta – como nasce a noção de uma realidade sensível separada do inteligível – o platonismo exige que se a recoloque em outros termos: como se pode propor a existência e a separação das idéias?

Bréhier aponta como método autenticamente platônico o da análise – que remonta do condicionado à condição através de hipóteses. Assim Sócrates, no Fédon (97 e ss.) testemunha que a hipótese das idéias surge quando ele abandona o tipo de explicação da física, como a de Anaxágoras, que intervém relacionando realidades já dadas, acessíveis ao modo de fenômenos.

Relacionando-os causal e extrinsecamente, a física explica um fenômeno por outro, jamais procedendo na exterioridade do observável ou intuível. O método platônico é oriundo, ao invés da física, da matemática, enquanto hipotético – tal como procede o geômetra do Menon (87 a). Sócrates resolve, após notar que Anaxágoras permanece incapaz de explicar a liberdade de sua própria decisão ética, abandonar inteiramente as explicações físicas e lançar a hipótese das idéias – aquilo que é em si e do qual tudo o mais participa sem, contudo, confundir-se de todo com ele.

Mas de onde surge esta – não qualquer outra – hipótese? A influência pitagórica, se até aqui não negligenciada, preserva-se. Pois a origem do conhecimento – ciência real ou filosofia – já se instalou no que transcende os sentidos, portanto também a necessidade material ou natureza como ordem fenomênica, através de um remontar ao mito que introduz a preexistência da alma.

A autonomia do espírito que formula suas hipóteses e as aplica especultivamente ao que percebe a fim de testar sua sustentabilidade veio a se impor pelo modelo da matemática. Mas o que o geômetra utiliza na formulação de suas hipóteses são relações já dadas na axiomática de sua aplicabilidade, o que define a aceitabilidade. Analogamente, quanto à filosofia, o que a alma encontra na liberdade do espírito que propõe é tão somente aquilo que ela já possui. Conhecer é lembrar o que a alma viu no mundo de que precede, o das idéias separadas da matéria. Mas como se pode postular a ciência pelo enraizamento do mito?

Esse problema se enuncia exemplarmente na análise de Derrida sobre a Khôra platônica. Conhece-se a problemática do Timeu (48 e ss.). Khôra é o lugar ou receptáculo do vir a ser, isto é, de toda coisa material. Mas Khôra não é hylé. Hylé é o material mesmo, a matéria – prima, madeira ou bronze, aquilo que em Aristóteles se afirma como de que algo é feito. Khôra não é uma coisa, é um não-conceito na verdade, um paradoxo nem sensível nem inteligível. Sendo este o elemento formal e aquele o elemento já informado, a Khôra é o que recebe a informação permanecendo porém sem identificação possível com ela.

Receptáculo (dekhomenon), mãe, ama, conforme as imagens propostas pelo Timeu para designar essa noção aproximada como lugar, território, local, o problema é que entre o vir a ser e o ser deve haver esse fator a possibilitar a natureza enquanto sobredeterminada pelos dois planos separados. Mas como conceituar o inconceituável?

Se o timeu mantém esse terceiro gênero, o lugar, que não se confunde com o da forma imutável nem com a realidade em movimento, na economia do diálogo ele se reserva à linguagem de um raciocínio ilegítimo, um Logos que não é o do conceito e que Derrida se pergunta a princípio se não pertenceria antes ao mito, de algum modo repondo a questão que examinamos anteriormente, com Molles, da mito – logia.

O que Derrida observa é que o Timeu se constrói como uma série de regressões – ao diálogo de ontem de que o Timeu de hoje se encarrega de narrar, mas também ao povo mais antigo, os egípcios, que recolhem a memória dos gregos, às sucessivas gerações de Crítias e ao legómenon do mito, a palavra sem origem, sem a identidade do conceito, que no entanto se exerce para que este último se viabilize.

Conforme Derrida a Khôra seria o mise em abyme desse recuo das origens, funcionando, penso, metalinguisticamente como o espelho dentro do quadro que se espelha assim ao infinito. Pois Khôra é uma noção que a linguagem conceitual não pode designar, obrigando o discurso a recuar no sentido mítico mas aí tampouco se deter pois o sem objeto da proposição não mantém a progressão e assim “nós o percebemos como um sonho”, como afirma Platão, a linguagem desdefinindo-se em proveito de algo que finalmente se vê a funcionar como horizonte de sentido.

Esse horizonte reencontra o lugar da possibilidade da hipótese – é o da reminiscência de que se encontra a noção no mito da preexistência da alma. Pode-se então pensar que o próprio Timeu se exerce no sentido de mise em abyme com relação à obra de Platão que se instala inteiramente na procura do relato perdido do período arcaico. O gesto platônico por excelência é de evasão do século IV, de recuo ao momento em que ainda se poderia pensar Sólon poeta prevalecendo sobre Sólon político.

Ato filosoficamente paradoxal, pois lançando o korismós entre ser e aparência, Platão inaugura a metafísica já que ao que pertence puramente à física não se atribui a função de explicar o real tendo, isso sim, que ser explicado. Mas nesse passo atrás, do fenômeno ao ser, não se atinge algo como imediatamente o conceito – este tomado na sua simples determinação lógica – assim como se o logra atingir numa enunciação fenomênico-constatativa.

Recuando indefinidamente, do presente do fenômeno chega-se ao eterno da idéia. Ora, a hipótese também se encontra lá, no mito da preexistência da alma, agora transposto na doutrina da reminiscência. A alma viu, a alma possui o que ela viu. Como observa Alain Boutot “é precisamente essa presença antecedente da idéia que torna possíveis o desvelamento e o encontro das realidades que dela participam como tais”.

A regressão é então o movimento próprio do platonismo, do presente ao eterno, trnascendendo o espírito à causalidade fenomênica. Mas o que é propriamente metafísico é que esse horizonte de transcendentalidade que são as idéias não abre a possibilidade existencial como compreensão do ser mas antes já hierarquiza o devir a partir da presença constante que é identidade a si na idéia – inclusive na idéia pensada ela mesma ao modo do número.

O pensar do ser como precedendo e condicionando o ente pode então designar-se metafísico pois Ser “enquanto Physis”, não – platônico, conforme Heidegger em Nietzsche II, “não tem necessidade de nenhuma ordem a partir da qual e na qual se decide de sua anterioridade ou de sua posterioridade, de seu antes ou depois; pois ele é o produzir-se (das her-vor-gehen) de sua própria clareação”.

Mas também ato que inaugura de certo modo a própria filosofia, e daí o seu caráter paradoxal. Pois conforme Heidegger em “Que é Metafísica” expõe, a nossa própria pertença metafísica consiste nisso pelo que enquanto se é humano ocorre filosofar, mas a filosofia sempre já se está exercendo a partir do “peculiar salto da própria existência nas possibilidades fundamentais do ser-aí em sua totalidade”. O reverter do pensamento não-metafísico guarda relação com o fim da filosofia mas conserva-se ainda como tarefa, pois não se trata, como em “Tempo e Ser”, ainda aqui, apenas de “proposições enunciativas”?

O movimento regressivo do platonismo parece o do próprio conceito – mas não se deveria estar no caminho de algo mais que o conceito, visado como idéia, sobretudo em um tempo de paralogia ou paradoxo como legitimação? Como precisar agora esse outro peculiar salto sem se restringir à coisificação da linguagem e do mundo propostos pela técnica?

O movimento platônico instala, pode-se propor – o exercício independente do espírito vindo assim ao encontro do pensamento humano. Mas o que assim se instalou – a alma – só o pôde fazer instaurando uma relação de duplicação, não tanto agora, talvez, de regressão, no tempo. Tornou-se pensável o tempo anímico da reminiscência mas apenas como não-tempo.

O tempo conceitualmente tematizado na filosofia platônica se compreende ele mesmo dominado pelo modo do presente. O tempo tematizado nasce com o céu enquanto o discurso sobre a Khôra se apresenta como sendo relativo à exposição sobre o que estaria “antes do céu” – isto é, apresenta-se como explicação sobre a origem dos elementos.

Mas se o atemporal do pensamento é algo da ordem da reminiscência exige então o salto que se dirige no sentido da ex-temporaneidade, nessa “temporalidade” do conceito enunciada por Bachelard, ou o “tempo lógico” de Goldsmidth, esse último sintomaticamente apresentado na abrangência de um estudo sobre a “Religião de Platão” como inerente aos sistemas filosóficos, logo, proposto como método de sua compreensão.

Ora, é provável que esse seja o traçomais marcante da metafísica precisamente inaugurada por Platão, a saber, a impressão de que pensar é subtrair-se ao tempo histórico, equivalendo espiritualmente ao ato pelo qual se escande uma refração na continuidade existencial, a Khôra sendo mesmo o conceito desse rasgo ou escanção que Derrida apresenta como abismo abrindo-se no interior do discurso do Timeu e que ele identifica como movimento de recuo em relação ao discurso filosófico, a meu ver também de ascese em relação à efetividade histórica, na direção dessa linguagem outra que é a do mito.

Mas porque utilizar aqui precisamente o termo movimento? Tudo transcorre como se a operação do platonismo consistisse em uma série de movimentos regressivos, como observa acertadamente Derrida quanto ao texto do Timeu. Mas essas voltas determinam finalmente um corte na continuidade do devir assim problematizada ou evidenciada por demais, exagerada.

Fazer sempre possível o deslizamento temporal no sentido do passado, deslizamento por sua vez tampouco linear mas recortado a cada vez da efetividade da enunciação no tempo do diálogo, efetividade que deveria ser sempre promessa de novidade conforme a lei da informatividade, isto equivale a diferenciar a continuidade do devir como que sobre si mesma.

Ao lançar a hipótese, ao atingir o limiar do discurso filosófico-racional-conceitual, o que se operou foi um outro agir, dessa vez já possibilitado por essa sobredeterminação do devir na série de regressões. Esse agir agora é a escanção pela qual suspende-se o tempo do devir, duplica-se o real, ascedendo assim ao atemporal da reminiscência, a-temporalidade do conceito. Corte e duplicação mas logo verticalidade de modo que o duplo do real fenomênico se pretende mais real do que esse, logo o único real. É então muito importante que sua pretensão seja a de ser único.

O tempo das origens do mito arcaico, isto é, o tempo da regressão indefinida conforme a proposição da Khôra em Derrida, é agora com Platão o lugar da fenda pela qual se escande o tempo do conceito, a-temporal da reminiscência, ascese dialética.

Mas na realidade não se opera conceitualmente sem que a operação – seja lá qual for contanto que exista – seja uma ação na historicidade do conceito. Assim a preparação da ascese não torna ascessível o a-temporal da idéia sem que a série de regressões deixe de atuar como propedêutica também de ascese a uma nova história da filosofia purgada do século V. O “novo começo” de que o discurso da Khôra se faz introdutório no Timeu seria o da própria filosofia (re)nascendo no platonismo que sonha apagar o que sucedeu historicamente o arcaico como ontologia fundamental e sofística.

Que se possa ter designado esse a-temporal do pensamento, como Bachelard, “temporalidade” é bastante proveitoso para mostrar que essa temporalidade, sendo como ele mesmo acentuou o “não-tempo”, opõe-se à temporalidade da Physis pré-socrática que prefiro designar como temporalização.

A physis mesma é temporalização naquilo em que o Hén é unificação relacionante. Logo não se pode pensar unificação no sentido absoluto de unidade mas como a reunião da irredutível multliplicidade. O Logos da ontologia fundamental temporaliza compreendendo, ele estende o que na Physis já está se relacionando de modo a mostrar-se no como do desvelamento, na clareira do sentido. Creio que a frase de Anaximandro permite essa interpretação ao preservar o elemento do tempo como aquilo em que as coisas se relacionam.

O Logos sendo caminho, como abundantemente se afirma em Heráclito, é movimento, traçado do Plano de (ou “na”) imanência, imagem de pensamento e meio de conexão das variáveis que povoam o conceito não de todo identificado com a idéia platônica.

Assim na será legítimo designar como movimento o voltar de Platão e o corte de transcedência que esse voltar pretende viabilizar. Como Deleuze estabeleceu trata-se de transcendência precisamente onde há parada, “interrupção de movimento”. O conceito como idéia, que Heidegger aponta como inaugural da metafísica, Deleuze define como interrupção de movimento, e a pretensão do duplo do real de ser o único real corresponde à natureza da idéia, “sempre unidade” que “opera no meio de uma dimensão vazia suplementar àquela do sistema considerado” conforme a citação de Mille Plateaux.

E é exatamente essa dimensão vazia que resulta da ascese platônica, é a ela que a duplicação faz asceder pela parada que se escande após a série de regressões, ascese calcada na modelagem do pensar pela matemática. Como tal pode-se, sim, falar de uma religião de Platão pois conforme Deleuze pode-se afirmar que “há religião cada vez que há transcendência”.

À regressão indefinida das origens como tempo próprio do mito arcaico – que o pitagrismo havia modulado como eternidade enquanto elemento das vicissitudes da alma – se transpõe a temporalização como nascimento do pensamento, na crítica do saber, já se instalando como ontologia fundamental e pensamento retórico na ambiência do humano. A temporalidade platônica se estabelece na dimensão vazia do pensar da identidade “pura”, interrupção do movimento, redução do múltiplo ao uno como presença constante da idéia. A causalidade aristotélica mantém uma relação complexa com esses predecessores.

O agir do aristelismo não produz a duplicação como operação de transcendência, não se processa como ascese a essa temporalidade vazia de tempo (a-temporalidade). A pesquisa aristotélica envolve sempre observação do real fenomênico, é operação de imanência. No entanto o corte teofrástico precisa ser considerado no sentido histórico de uma possível e vindoura modelagem do pensar pela física.

Possível – pois não pretendo já estabelecer como dada a vinculação do pensamento aristotélico com essa modelagem pela física mesmo afirmando que é o que me parece o mais plausível. Vindoura – pois sabe-se que será o que efetivamente ocorre na modernidade.

No entanto o que a a-temporalidade platônica efetivou, com sua modelagem do pensar pela matemática, foi a sobredeterminação do termo “metafísica” oriundo como vimos dos escritos aristotélicos. Esses escritos relativos à ciência do ser enquanto ser não devem ter estado conexos aos tratados de Física apenas casualmente. Como método da substância e fundamentação causal garantem, em Aristóteles, a estabilização da teoria provendo a observação do real fenomênico com o status de uma prática científica.

E logo o fator Platão se conecta com a índole helenística e cristã de modo que se tem nesse período de transição, cujo momento culminante é Santo Agostinho, a questão enunciada: os processos cosmogônicos do mito grego implicam sempre geração, desenvolvimento, enquanto que a mentalidade judeu-cristã lida com a noção de criação abrupta ex-nihilo. Assim esse tipo de descontinuidade, que determina também a duplicação de planos no seio do real, não pode ser imputada às correntes anteriores ao pensamento cristão na transição do helenismo ao feudalismo. Mas será o bastante para se pensar uma Physis una mesmo na contingência do platonismo?

Penso que a fratura do real consubstanciada como corte metafísico propriamente platônico relaciona-se a uma exacerbação do arcaísmo pelo que se buscava a todo custo restaurar o fundo de descontinuidade política oligárquica, o que pode ser observado plenamente no pensamento ético-político de Platão.

Se, como observa amiúde Jaeger, a Paidéia autêntica dos nobres nos tempos recuados da Arete heróica e da economia agrícola pressupunha uma continuidade social bem grega, isso se devia ao elo intrínseco que ligava os ideais aristocráticos à cultura popular pois a descontinuidade, como desigualdade fundamental de classe, subsistia sob a salvaguarda do mito. Mas o evolver da história atuou no sentido de convergir cada vez mais as desigualdades de classe e cultural, favorecendo uma movimentação popular tendendo à igualdade política – continuidade isonômica e democrática – favorecida pela revolução econômica no limiar da emergência da Polis.

Contudo quando se pretendeu remontar a corrente o que resultou foram sínteses forçadas como as políticas culturais dos tiranos – impondo a exibição da cultura a um povo indiferente e despreparado para ela – ou a figuração de uma realidade puramente formal e modelar contraposta àquela a que só se devia imputar o dever de imitar.

Ainda assim penso que o criacionismo atua como elemento decisivo, pois o Korismós platônico não deixa de se exercer como explicação sem funcionar também como método de análise efetiva – sempre mistos de que se deve considerar precisamente a composição. No cristianismo, porém, trata-se de estabelecer o corte no sentido de realidades corporais e anímicas, havendo também a instauração de planos de realidade extremamente opostos, o de Deus e o dos homens, paradoxalmente relacionados pela existência do Deus-homem Jesus.

A realidade corpórea se torna assim conceituada de modo inteiramente novo pois o corpo, sede da alma, mantém com esta relações não de todo harmoniosamente pré-estabelecidas. No intervalo conflituoso instala-se a novidade da consciência que é afinal o que decide ou responde pela alma perante Deus no juízo.

Quanto à irredutibilidade dos planos, o de Deus e o dos homens, e sua paradoxal inter-ligação, as consequências deverão se tornar bastante visíveis no campo do pensamento humano pois surgirá daí algo como uma filosofia da história, com Santo Agostinho. Mas para delinear-se bem como se estabelece essa realidade histórica, doravante filosófico-metafisicamente fundamentada, é preciso compreender como a história se desenvolve no seu elemento mais próprio – o tempo – e através dessa análise se poderá precisar em que se pode efetivamente consignar ao cristianismo o pioneirismo daquela separação – ou “superação” – da Physis.

III – Paganismo, Filosofia e Cristianismo

 

O período que devemos examinar sob a designação geral de helenismo abrange, desde o século I de nossa era, até a consolidação do estado de coisas feudal, de que poderia ser um marco o fechamento das escolas filosóficas de Atenas por Justiniano (529). Ele se caracteriza pela tensão entre três tendências, a místico-pagã, a especulação filosófica e a religiosidade cristã.

Para viabilizar uma linha de continuidade desde a época clássica que vimos estudando, pode-se mapear o helenismo, utilizando as resenhas sinóticas de Sciacca, conforme os subperíodos moral e religioso. O período moral abrange epicurismo, estoicismo, ceticismo e ecletismo, vindo desde o final do século IV até o início de nossa era. O religioso, a partir dessa época, compreende a filosofia judeu-alexandrina de Fílon, neopitagorismo, neoplatonismo e as escolas siríaca e ateniense.

Como já acentuei essa aproximação à transição do helenismo ao feudalismo é muito panorâmica pois minha intenção é delinear o curso de evolução das linhas de prolongamento, localizando se possível o ponto preciso de sua refração. Por esse motivo não me deterei no período moral e estou examinando apenas o religioso.

Naturalmente se poderia objetar que com isso a importante conexão de cristianismo e estoicismo permanece não tematizada. Ocorre que a evolução que pretendo focalizar tem a ver com temas que surgem especialmente no confronto do pensamento cristão com o neoplatonismo.

Eternidade do mundo, divindade dos astros, crença na magia e na metempsicose são universais no período religioso, a ponto de se poder falar dessa “fé” como configuradora do helenismo, designado agora como tendência espiritual oposta ao cristianismo que nega cada uma dessas proposições.

A tendência marcante é o sincretismo, especialmente a mescla de religiões orientais com as gregas e latinas: adoração ao sol, à Mitra, cultos sírios, mistérios egípcios, não raro aceitando elementos provenientes uns dos outros nas cerimônias oficiais. Ao lado dessas religiões organizadas o paganismo se vê povoado por uma multiplicidade de seitas e doutrinas místicas como a alquimia – o tratado de Hermes Trismegistos é localizado por Sciacca no século I e por Bréhier no século IV – que este último reúne sob a rubrica da teurgia: conhecimento de práticas para fazer intervir o sobrenatural conforme a inclinação da vontade do praticante.

Essa espiritualidade não encontra resistências de tipo racionalista. A atitude puramente intelectual, como por exemplo a antidogmática cética ou a crítica epicurista contra toda superstição, se tornam bastante raras, praticamente não ocorrendo qualquer pretensão de explicação física ou mecânica dos processos da natureza. Tudo é visto como uma rede de relações mágicas, influxos misteriosos que propiciam os acontecimentos. A cor, sendo qualidade, por exemplo, é utilizada como prova de que o racionalismo jamais poderia explicar todos os fenômenos. Os Oráculos Caldeus e o Timeu de Platão são considerados os textos fundamentais na época em que predomina esse tipo de inclinação espiritual.

Os que se devotam agora à especulação filosófica de modo algum se isentam dessas crenças. Mas esses filósofos se encarregam de algo outro em relação aos teurgos que eles não deixam de respeitar e que não se interessam por tais tarefas. Trata-se de especular sobre a realidade suprasensível, determinando-lhe as formas hierarquicamente conceituadas. O mundo sensível é em todo caso concebido como meio de interação de influências mágicas. Mas o que os filósofos do helenismo pretendem é compreender a realidade que está acima da magia do mundo.

As tendências sincrética e mística persistem ainda assim pois o filósofo, como Plotino, também é o homem do seu tempo. O neoplatonismo de Plotino desenvolve, por exemplo, paralelamente à filosofia, uma religião autêntica dotada de dogmas e uma profusão ritual bastante peculiar. E se o filósofo se singulariza em relação ao teurgo, a princípio, por sua recusa dos meios da magia, o teor mesmo das filosofias se concentram progresivamente em torno de uma realidade suprema visada como objeto de veneração religiosa.

Quanto ao cristianismo a questão inicial importante é a relação com a filosofia. Antagônica a todas as formas de religiosidade pagã, o cristianismo apresenta duas posições opostas quanto à especulação e à cultura filosófica proveniente dos gregos. Conforme Sciacca, os apologistas latinos (Tertuliano, Arnóbio, Minúcio e Lactâncio) representam a posição daqueles que consideram a filosofia inútil ou perniciosa – a mãe de todas as heresias. Já os alexandrinos Clemente e Orígenes admitem a continuidade de pensamento grego e revelação cristã.

Mas nesse aporte a continuidade apresenta pontos de inflexão, refratando-se. Por vezes de modo sutil. Utilizando-se a fórmula proferida por um filósofo em seu contexto, conduz-se a conclusões exclusivamente oriundas do dogma da revelação. É assim, por exemplo, com o monoteísmo de Antístenes e Xenófanes e com os atributos de Deus enumerados por Cleantes ou pelos pitagóricos. Tudo é desde então aplicável ao Deus cristão e a sabedoria anterior pode ter se aproximado da verdade, mas permanece fundamentalmente incompleta.

Contudo, naquilo que mais importa, é o próprio molde do ensinamento filosófico grego, sua coerência e organização teórica, que o cristianismo inteiro emprega constituindo – se assim enquanto doutrina consistente. Orígenes, no século II, produz, com efeito, sob a influência da filosofia sincretizada judeu-grega, a pioneira exposição sistemática do dogma cristão. Quanto a isso ressalta-se a importância da filosofia judeu-alexandrina de Filon que no século I já pretende encontrar nos filósofos gregos a verdade do Velho Testamento interpretado alegoricamente.

A posição dos apologistas, porém não foi de todo minimizada ao longo da dominação feudal. Ainda nos século X e XI conta com adeptos como São Bernardo e os vitorinos Gualtério e Gofredo. Mas é interessante observar que a continuidade temática persiste mesmo aí pois na vontade de negação reside uma via polêmica de argumentação, de modo que a tentativa de argumentar contra as proposições dos filósofos teve o efeito de conserva-las.

Subsiste contudo a consternação com que se depara aquele que observa a mudança brusca de natureza das fontes de reflexão no limiar do feudalismo. Na expresão de Bréhier “o VI e o VII séculos são momentos de grande silêncio”, após o interregno da consubstanciação doutrinal ainda no helenismo, em que todas as questões foram se resumindo às formas fixadas do dogma. Mas pelo que vimos nesse momento do cristianismo nascente sua via mística não parece de todo deslocada no meio da profusão de religiões, oriundas do cenário de cosmopolitismo romano, ou da convegência característica de especulação filosófica e contemplação do sagrado.

O que o cristianismo instaura não permite que se estabeleça a mesma divisão de trabalho que se pôde localizar entre a filosofia e as seitas pagãs do helenismo. Ao mesmo tempo em que prolonga motivos bastante próprios do período só o faz a custa de inviabilizar não só a relação entre essas instâncias mas a existência mesma da religião pagã e a consistência mesma da filosofia antiga. O que se torna surpreendente é que ao solver essa consistência o cristianismo lança o novo meio conceitual no qual a filosofia se desenvolve de modo que a historicidade do conceito se manterá integralmente.

Talvez não seja demasiado simplista relacionar os fatos de modo a lembrar que se a filosofia nasce na transição da economia agrícola para a intensa movimentação comercial e industrial na Grécia, é coerente que a interiorização feudal tenha sido favorável à sua estagnação. Contudo o cristianismo recolhe de um modo ou de outro a linguagem do conceito. Interessa agora examinar o modo pelo qual isso foi feito.

Já afirmei que o helenismo em geral buscou mais a sabedoria do que o conceito. Analogamente Américo Pessanha observa algo importante sobre a motivação do pensamento de Santo Agostinho. A filosofia não se visa, no Doutor da Graça, como disciplina teórica que coloca problemas à estrutura do universo físico ou à natureza dos deuses, mas como indagação sobre a procura da beatitude enquanto modo mesmo de ser humano. Assim a inserção desse pensamento em seu período é bastante evidenciada.

Mas a continuidade temática se refrata, pois se no helenismo a procura da sabedoria, como felicidade e ideal de bem viver, é algo inerente à humanidade porque o ser humano é racional, no cristianismo a beatitude se basta como Ideal que é já essência do humano. No “Contra os Acadêmicos” Santo Agostinho combate o ceticismo aliando felicidade e verdade – só se é feliz tendo encontrado a verdade. Mas a consequência é mais o enraizamento ético do conhecimento do que a identidade bem helênica de bem viver e racionalidade. Assim se esse enraizamento é já socrático-platônico, sua consistência não se deriva do mesmo modo.

Pois para o cristianismo a questão importante é negar que verdade seja apenas uma via da razão. Ela o é inicialmente da fé já que todo o sistema depende de uma verdade a ser aceita por revelação. Aceita essa proposição única, fundamental e indemonstrável que é Cristo tudo o mais recebe o juízo conforme o critério dessa aceitabilidade, na ideologia da salvação. Mas não se trata de uma verdade lógica, não havendo tampouco necessidade de se apontar esse fato ao modo de uma carência já que tão fundamental é a aceitação daquilo que tem caráter de revelação quanto a consciência desse ser assim do revelado. Deve-se crer porque é absurdo – se fosse razoável não seria o caso de crença e sim de evidência.

Observe-se a questão proposta anteriormente, sobre a separação das idéias e a introdução da descontinuidade na Physis. Em Platão o que se destaca da natureza do mundo material é uma realidade sagrada que tem a natureza dos deuses. Os seres divinos “nascendo uns dos outros” compreendem a “verdadeira realidade” em relação à qual o mundano se conserva como mera aparência. No entanto nessa hierarquia celeste subsiste algo da unidade da Physis, da noção helênica de continuidade inerente à sua concepção de natureza no sentido de realidade fundamental.

No cristianismo o que se formaliza como posição oficial após o Concílio de Nicéa (325) é a adoção da trindade como única realidade a que se pode atribuir ser Deus. Multiplica-se a argumentação cristã contra a noção de hierarquia sagrada dos seres celestes. As objeções tematizadas nos argumentos são por vezes bastante medíocres mas a que me parece importante é a de Lactâncio. Criticando os estóicos, ele inverte o sentido da asserção pela qual os astros são deuses por apresentarem o curso mais regular e racional. Argumenta-se então que justamente Deus é aquele que tem poder para agir como quiser, isto é, possui “vontade livre”. As manifestações de Deus tem a ver assim com decisões imprevisíveis como a inspiração dos profetas ou o enviar do Cristo.

Como se poderia compreender uma mudança tão acentuada de mentalidade se a própria ordem racional, isto é, regular, não basta mais para prover o caráter de divindade aos seres que a apresentam? Aparentemente o fator de referência cultural poderia ser dado como decisivo, da Grécia à Israel. Mas o cristianismo mesmo é uma mudança de registro em relação à cultura de Israel pois é possível mostrar que os evangelhos conservam já efeitos da mescla característica do cosmopolitismo romano. Santo Agostinho, por exemplo, se utiliza da introdução do evangelho de João reportando-se, senão à letra ao menos quanto ao espírito, a textos platônicos de proveniência egípcia.

Deslocamento do âmbito da evidência para o da revelação, identificação da supremacia espiritual com o poder da vontade, são fatores que convergem na singularidade do cristianismo e que podem ser relacionados à observação de Paul Ricoeur em “A Imagem de Deus e a Epopéia Humana”. Ricoeur enfatiza aí a importância nova que o cristianismo atribui ao elemento humano.

Examinando o texto de Ricoueur é inevitável o reencontro daquele recurso retórico, a antítese, que irá ser definitivamente tipificada no barroco, este atualizando-se como a última fulguração da mentalidade cristã. Por mentalidade cristã denomino não apenas adesão ao cristianismo a qualquer época mas sim o período específico de sua dominação. Mas a linguagem da antítese, prefigurando-se em Ricoeur através da dialética do mal e da graça, é aí entrelaçada com o motivo do paradoxo.

O que assinalei como entrada na mentalidade cristã, a transposição da evidência para a revelação, envolve agora esse fator enfatizado por Ricoeur. Pois se na economia da criação o humano é o fator de propulsão, aquilo que impele à evolução assegurada como promessa pela segunda vinda, o mal desempenha nessa economia, como também a graça, papel costitutivo. Nenhum destes elementos antitéticos se tira ou acrescenta mas se medem e se depuram como o processo de desenvolvimento da história.

O paradoxo será então aplicado por Ricoeur como envolvido na natureza humana tal como visada no cristianismo. Os padres da igreja concebiam o ser humano como ser, paradoxalmente, singular coletivo. Reencontramos assim vários temas caros ao pensamento hermenêutico tanto quanto ao pensamento retórico.

O período prevalente da mentalidade cristã inicia-se com o paradoxo feudal, encerrando-se com a antítese barroca. A relação da verdade com o desvelar e com o revelar e a apreensão do humano na partição do coletivo, que confere a força das comunidades do cristianismo nascente, também encontram de certo modo seu termo na emergência da reforma, pela qual o círculo do ser-com se resolve na linha reta do “eu” no liberalismo após ter se configurado na elipse barroca. Com efeito poder-se-ia propor que a elipse figura o movimento antitético mesmo pois a cada volver circular ao ponto mais inferior do círculo se contrapõe o ponto superior como a multiplicação infinita de pares de opostos do cristianismo, trevas e luz, mal e graça, inocência e pecado, bem e mal, sagrado e mundano, inferno e céu, etc.

A antítese barroca prepara de certo modo o individualismo liberal ao propor nessa relação antitética de oposição o que só poderia constituir a força da religião nascente no elemento relacionante do paradoxo. O “eu” do capitalismo avançado é assim a solução da antítese barroca pela prevalência, como linha reta ou via única, desse pólo subjetivo no desenvolvimento da historicidade conceitual alimentado pela ética protestante. Mas no momento que examinamos agora o manejo do paradoxo se faz coextensivo ao acesso hermenêutico-retórico na medida em que o desvelar é o receber da escritura, e o revelar é o descobrir de sua verdade, geralmente descrito como experiência de iluminação espiritual de que provem o aceitar.

Logo a compreensão se instala desde o início no âmbito da palavra, dependendo dessa relação constitutiva com a linguagem pela qual o absurdo é repentinamente compreensível, isto é, aceitável. A comunidade cristã primitiva relança assim algo da participação total da polis dos sofistas pois o ser singular coletivo, desenvolvendo-se como auto-compreensão do humano, o dota com força de inserção social considerada essencial, não produto de uma pertença contingente ou derivada, particular a um grupo, classe ou etnia.

Mas nada mais afastado do modo de aglutinação dessas comunidades do que a autonomia do cidadão do século V, ele mesmo encarregado de seu mundo e de suas instituições. Se o cristianismo recolhe as consequências da reversão retórica pela qual não há objeto primeiro mas acordo provisório acerca da realidade, ele não o faz sem recolher também a transposição platônica pela qual esse acordo não se produz pelos homens nem deve ser impermanente mas se impõe pelo eidos, a realidade não sendo nem consensual nem objetual mas ideal, modelar.

Contudo no platonismo essa eternidade é eminentemente espiritual, identidade a si do conceito imutável. A assimilação cristã por sua vez precisa transpor o caráter modelar do eterno como expressão de uma vontade ao modo de uma subjetividade, aquela que cria o universo consoante a fórmula de Feuerbach pela qual o cume do princípio de subjetividade é a criação ex nihilo.

Assim o obedecer que se torna “regra de vida” vem a ser o correspondente dessa subjetividade absoluta como fator de aglutinação das comunidades do cristianismo antigo. Penso que se pode desenvolver esse problema da trasnsposição do conceito ao plano de subjetividade feudal através do exame dos temas de continuidade entre Plotino e Santo Agostinho.

A influência do neoplatonismo sobre o pensamento de Santo Agostinho, que se desenvolve entre os séculos IV e V, é ela mesma uma questão. Trata-se de antepor as teses de sua negação ou efetividade. Bréhier, por exemplo, tende para a negação, considerando que, apesar de sua simpatia por eles, Santo Agostinho se afasta bastante do platonismo assim como da espiritualidade de Plotino. Contudo, creio que não se pode ignorar a interlocução inegável ainda que o que se utiliza dessas fontes não se aplique de modo algum nas mesmas condições, já se tendo até proposto ser Agostinho o pensador pioneiro da modernidade.

Com efeito, se bem que sintomático, não creio que se possa afirmar isso de todo uma vez que a consistência feudal conserva-se bastante específica, há certamente o fato de uma novidade real em relação ao pensamento antigo, já estabelecido nesse elemento de voluntariedade e subjetividade.

Quanto às teses de identificação, costumam incidir, por exemplo, sobre a doutrina da alma, a assimilação da trindade cristã às três hipóstases neoplatônicas, a teoria do conhecimento por iluminação, a concepção de tempo, e inúmeras figuras de discurso platônicas que povoam os textos agostinianos. Limitando-me ao exame da interlocução entre esses pensadores, contudo, torna-se favorecida a visibilidade daquela refração que procuro localizar.

Assim, quanto à natureza da alma, Plotino insere a sua compreensão no que seria a doutrina platônica sobre a gênese do universo. Há uma existência não passível de predicação ou nomeação,ou seja, a ela nada pode ser atribuído como uma qualidade nem dado como uma designação. É algo originário, de que tudo o mais se deriva. Pode no entanto ser concebida ao modo de hipóstase, termo que designa, conforme Bréhier, algo existente independente de determinação. A hipóstase originária é assim o Uno ou o Bem, não chegando a ser substância, isto é, sujeito de determinação por atribuição positiva.

A hipóstese originária emana uma outra hipóstase designada Ser ou Essência, Inteligência ou Mundo Inteligível. Essa também emana uma outra hipóstase, que é a Alma. Entre as hipóteses o percurso é do mais ao menos luminoso, sendo a origem comparada ao sol como pura luz.

Após a alma encontra-se o mundo sensível, “extremo desvanecimento” do alcance da luz que não se identifica, porém, com a matéria considerada como sem qualidades, princípio de indeterminação, espelho no qual a alma reflete as formas inteligíveis. O mundo sensível depende desse espelhar para ser constituído mas a realidade mesma não se confunde com ele pertencendo apenas à Essência, ao Ser e ao Bem de que deriva. A doutrina de Plotino concentra-se na ascenção às realidades supremas, supondo uma ascese que vai do controle das paixões no plano físico ao êxtase do contato intelectual com a luz do Bem que supera até mesmo o estágio de atividade do pensamento discursivo.

A alma se descreve assim como “imagem” que “precisa olhar para o seu original”, sendo este o “Princípio Intelectual”. Ou seja, a hipóstase Alma se espelha na hipóstase Inteligência de modo que desse modo pode informar a matéria organizando-a pois a Alma se estende por todo o corpo em que ela habita, enquanto que a Inteligência contempla o Bem. Contemplando o inteligível a alma organiza o sensível. O que se poderia supor então é que se trata da mesma submissão da alma cristã a Deus.

Oposto ao processo de emanação do Uno ao múltiplo – o movimento de ir, ou processão, proodos – há o processo de conversão do múltiplo ao Uno – o movimento de vir, epistrophé. Em Plotino as almas singulares estão contidas na alma do universo, cada ser humano é uma idéia ou ente inteligível, espiritual e eterno. Mas pode-se considerar a alma tanto sob esse aspecto de reflexo da idéia quanto de princípio que vivifica o corpo. O objetivo da ascese intelectual será assim desfazer a identificação que se tem com o aspecto de relação corpórea da alma, isto é, com aquilo que dela se poderia derivar algo como a subjetividade, para reconduzi-la à lembrança de sua origem sagrada.

Já em Santo Agostinho a relação da alma é com o criador, subsistindo sempre uma diferença de natureza entre criador e criaturas. Algo paradoxal incide nessa relação, pois a submissão da vontade a Deus é emancipadora da noção mesma de vontade no ser humano, isto é, do visar a existência como subjetividade já que a consciência dessa relação enquanto decisão pessoal torna-se fundamental na economia da salvação. Trata-se de uma revolução o “pensamento de si” de Agostinho, conexo à sua teoria do conhecimento. Para apreender o que se desenvolve aí é preciso confronta-lo com o análogo plotiniano.

Ocorre que a alma em Santo Agostinho realmente conserva a flexão platônica dos elementos anímico e corporal. Sendo assim a alma tem acesso a sensações provindas do corpo, as quais possuem o caráter de instabilidade, não podendo o que vem dos sentidos fornecer algo como conhecimento. Ms a alma pode, sim, conhecer, e o que ela conhece são princípios imutáveis como os da matemática e aqueles que Agostinho propõe como sendo os da ética. O conhecimento é facultado à alma porque ela recebe a luz que vem incessantemente de Deus, possibilitando o processo de produção das idéias que ela forma.

Analogamente ao platonismo, e à doutrina da reminiscência, a alma possui o conhecimento previamente à experiência dos sentidos. Mas se em Platão “previamente” significa numa outra existência, em Santo Agostinho esse termo significa apenas “independentemente”. A iluminação que vem de Deus age em relação à idéia de modo semelhante à luz do sol em relação às coisas, permitindo que sejam vistas.

Em Platão a visibilidade vai da alma à idéia mesma, ao inteligível ou essência enquanto ato de reminiscência. Mas a idéia lembrada pela alma conserva-se existencialmente independente desta. Quanto a isso ocorre em Plotino um certo afastamento do platonismo original e uma influência de Aristóteles. A segunda hipóstese, equivalendo à esência e à inteligência, reúne o que no platonismo permanecia separado, isto é, o inteligível e a inteligência, o conhecido e o cognoscente. O pensamento de si é à hipóstase Inteligência a garantia formal de sua própria existência, mas também a garantia da certeza quanto ao seu próprio conteúdo enquanto conhecimento.

Santo Agostinho institui o pensamento de si da alma também como certeza de existência na via da negação do ceticismo radical. Mas sem que isso de modo algum conduza à certeza quanto ao conteúdo. Inversamente é o fato mesmo de se poder estar errado que garante o fato de se estar existindo. E apesar da instabilidade de todas as aparências sensíveis o te-las não pode ser negado a sério. Assim como assinalou Bréhier o conhecimento de si em Santo Agostinho é autoconhecimento, em Plotino é conhecimento da essência inteligível das coisas.

Esse plano de subjetividade a que o cristianismo transpõe aquilo que ele prolonga da filosofia antiga não manifesta tampouco as características da subjetividade moderna, a meu ver. Ele já se afirma no âmbito da vontade pessoal, é verdade, mas de modo algum se poderia por exemplo fazer convergir aqui o homem-metron de Protágoras ou algo que pudesse rotular-se como subjetivismo. Ora a própria inserção da sofística na Polis também não permite uma identificação dessa proposição com o princípio ideológico moderno de “eu”, o que evidencia o fato de que não se deve igualar esses aportes apenas sob a rubrica geral de “humanismo” ou “subjetivismo”. A consistência medieval traz justamente o subjetivo sem com isso acarretar o individualismo.

Contudo a doutrina da alma em Plotino opera nessa transposição de modo algo complexo pois a doutrina da alma apresenta ainda uma nova autonomia em relação ao platonismo. Isso se pode mostrar através da sua conceituação do tempo.

IV – Plotino e a Fenomenologia da temporalização

 

 

O exame da teoria do tempo em Plotino permitirá que se localize precisamente a ultrapassagem da ontologia grega clássica, a partir de quê tem início a formação daquilo que Backtin, na observação de Alliez, “não hesita em chamar de tomada de consciência do homem europeu”. Com isso a interlocução do plotinismo com o pensamento de Santo Agostinho deverá favorecer também localizar o ponto de refração no prolongamento, pois já se atribuiu a este último o epíteto de “pai da consciência ocidental”.

Trata-se então aqui de dois movimentos contíguos, ou melhor, de dois movimentos na continuidade do mesmo gesto de compreensão. Inicialmente localiza-se a grande ruptura entre plotinismo e platonismo como nódulo central da ultrapassagem histórica do mundo clássico. Após o que deve-se buscar na transvaloração cristã a natureza precisa da relação entre os mundos tardo-antigo e feudal através da apreciação do alcance dessa ruptura no pensamento agostiniano.

Conforme o estudo de R. Brague, citado por Alliez no volume I de Tempos Capitais, no Timeu o tempo permite ao céu ser a imagem da eternidade, o que erradamente tem sido simplificado como se fosse o tempo mesmo a imitação do eterno. A relação que se oculta nesse erro é a do processo que engendra o tempo com a Alma do Mundo.

Pois se o tempo é a regulação numérica do movimento do céu, este número corresponde à estrutura da Alma do Mundo. O tema da imagem no platonismo original desenvolve-se no âmbito da cosmologia estabelecendo o tempo na ordenação do mesmo que se reproduz na forma circular do céu. Mas o helenismo altera essa sensibilidade votada ao mesmo cósmico, transpondo os temas da imagem para o âmbito da antropologia e da psicologia.

Com Plotino o processo que engendra o tempo evolui na relação não mais com a Alma do mundo e sim com a alma do ser humano. Ao invés do tempo-medida há o tempo-intenso que é concebido como temporalização.

O tempo se instaura na convergência da clareação dessa ruptura, que é tão significativa a ponto de se chegar a propor que o neoplatonismo é na verdade um pseudoplatonismo e até mesmo neo ou pseudoaristotelismo.

Vimos como Platão pensava o Limite como determinação do Ilimitado. Vimos também como a relação restava problemática pois o Limitante não se determinava como limite por uma necessidade em si mesma. Naquela ocasião o problema surgiu no exame do Timeu onde se encontrou o impensável do platonismo na conceituação da Khôra. Mas como observa Aubenque, em sua análise do neoplatonismo na História da Filosofia de Chatelet, o platonismo exibe ainda um impensado – o “não-dizível” conforme a expressão do próprio Platão na Carta VII.

O limite será então concebido como o Uno, o limitante atualizando-se a cada vez como a relação precisa de determinação sobre o ilimitado. Surge assim o conceito de Uno por oposição à díada indefinida do grande e do pequeno. Mas, Platão se pergunta no momento mesmo de se debruçar sobre o que permaneceu impensado na instituição do Limite, como dotar o Uno de sua própria autonomia, como conceituar sua atividade limitante?

Platão deixou a questão se resolver por uma espécie de sobredeterminação dos princípios antagônicos mas na realidade profundamente relacionados. O uno precisa se desdobrar sobre a ação do seu inverso que é o múltiplo, o par de opostos, mas assim ele determina e domina cada momento da dualidade.

Plotino retomará a questão nesse ponto, indagando: qual é a origem desse precisar, que é que faz o Uno engendrar se aquilo que é perfeito não tem necessidade de sair de si, bastando-lhe ser o que é? Mas a essa pergunta (En. III, 2) sobrepõe-se a consideração (En. V, 4) de que tudo o que atinge o ponto de perfeição não suporta permanecer em si mesmo e engendra.

A contradição permanece aparente, pois o que está subjacente é a natureza mesma do Uno. Ora, a reversão da metafísica principia justamente pelo fato de que o Uno agora, com Plotino, não mais se confunde com o Princípio-Intelectual e este, como já constatamos, envolve a esfera do Ser, o pensamento de si implicando a coincidência absoluta de inteligível e inteligência. Logo, o Uno não é ser. Assim a contradição deriva do uso impróprio dos nomes que devém da necessidade paradoxal de se falar daquilo que não tem a natureza do atribuível. Produzir ou engendrar são aqui utilizados ao modo de metáforas.

Mas deve-se compreender bem de que modo o Uno não é ser ou qual ser o Uno não pode ser. Se não nomeável o Uno não pode identificar-se a nenhum ente.

Heidegger localizava precisamente como a pertença metafísica do pensamento a identificação do Ser com o ente como presença constante de que é preciso fazer esquivar o elemento cambiável do devir para alcançar, enquanto essência, eidos ou idéia.

Quanto a isso, ainda que a união existencial possa vir a ser designada como verdadeiro objeto da ontologia aristotélica, ela permanece na compreensão do ser como presença. Pois o ser que se pode declinar em vários sentidos é aquele sujeito da atribuição categorial sempre movimentando-se na pressuposição da essência. E quanto à essência enquanto ser inteligível, situa-se na eternidade, não tendo relação com o tempo. Contudo, talvez se devesse atribuir a designação de “onto-teologia” apenas àquilo que o retrogradar do termo “metafísica”, oriundo do contexto aristotélico, designa em Platão. “Ontologia” seria bem mais próprio à “ciência do ser enquanto ser” no âmbito do aristotelismo estrito pois ainda que pensamento da essência, preserva-se no elemento do devir.

Mas conforme sublinha Aubenque, em Aristóteles e Platão a eternidade é concebida através da intuição do tempo enquanto presente constante, permanência imutável do presente. O ser inteligível, essência, na realidade o ente verdadeiro, surge como a causa daquilo que há de permanente na mudança.

Assim o tempo é da ordem do sensível de modo que sua teorização depende mais do modo como se o apreende “empiricamente”, isto é, no plano gnosiológico, ao invés de propriamente ontológico, uma vez que pode ser pensado apenas pela exterioridade do processo, todo ele relativo ao movimento.

O que está em jogo pode ser bem visualizado através da comparação entre a teoria aristotélica, pela qual se institui o “tempo da física”, concebido como mensuração do movimento extensivo, e a teoria oriunda do plotinismo, pela qual se introduz o tempo pensado na relação com o movimento intensivo, isto é, o tempo anímico. Torna-se inevitável aqui uma aproximação com Bergson.

A crítica de Bergson à noção de tempo utilizado na física é precisamente o fato de que não se trata aí de algo que se compreenda em si mesmo, mas apenas enquanto dado na relação constitutiva com o espaço, sempre conservando-se assim como o conceito ambíguo de “tempo espacializado”.

O tempo é definido como intervalo do movimento, aquilo que o mede. Esse tempo-medida é relativo a um movimento que só pode, por sua vez, na física antiga, ser pensado na pressuposição daquilo para o que tende, sua finalidade (telos). Não pode assim haver movimento no instante, que se define como sua suspensão. A mudança que o movimento introduz só se compreende na totalidade do que nela se cumpre.

Vemos então que a teoria do tempo da física prende-se a uma análise dos movimentos regulares do céu que é aquilo de que o tempo deriva. Mas a teoria aristotélica faz intervir as noções complementares de número numerante e número numerado. Conforme Brhéhier, Aristóteles afirma que pensar o tempo conforme a medida numerante– a unidade que usamos para mensura-lo, isto é, o dia e seus submúltiplos – não é exato. Pois o tempo é aquilo que se conta em cada movimento, qualquer que seja, enquanto duração, o número numerado. Cada movimento possui sua duração definida como seu número conforme o antes e o depois.

O instante, sempre identificado com o presente do agora, fim do passado e princípio do futuro, é o que permite que possamos contar o anterior e o posterior adotando como meio de contagem as revoluções celestes, assim como para a mensuração da altura pode-se utilizar o côvado. Mas como a altura está na própria coisa, assim também o tempo.

Já a crítica de Plotino amplia a de Bergson pois ele começa por mostrar que esse tempo-movimento, mesmo com a ressalva aristotélica, continua sendo pensado pela exterioridade, podendo sê-lo, é verdade, mas assim conservando-se como derivado. É a noção mesma de movimento que Plotino visa aí, pois ao invés de pensa-la teleologicamente ele antecipa o tempo bergsoniano e, ao menos quanto a isso, o da física moderna. Assim o movimento é ato que recomeça a cada instante, isto é, alteridade incessante. Na hipótese de uma realidade absolutamente sem mudança, a alma continuaria a mensurar o repouso.

O tempo intenso é aquele imanente à alma. Em sua atividade de espelhamento material a alma temporaliza, ou melhor, a alma se temporaliza organizando o sensível. Tempo de Narciso, já que o espelhamento – organização é paradoxalmente voltado ao mesmo e ao outro. Ao mesmo enquanto a alma organiza contemplando o mesmo inteligível no qual ela mesma é enquanto dele procede. Ao outro pois o que se espelha é o mundo sensível, o outro especular que é matéria. Contudo é nesse outro que a alma se vê particularmente ela mesma, não apenas parte ou prolongamento do Todo. Como Narciso ela se deixa tragar pelo enfeitiçamento da matéria que lhe é inevitável, pois é aquilo mesmo que lhe permite ter-se como individualidade, subjetividade.

É a natureza da processão que é complexa, podendo ser designada como emanação, sim, mas sem que isso deixe de suscitar questões. Inicialmente há o tema da queda que individua cada alma como particular, privada. A individuação não se faz, para Plotino, como em Aristóteles, pela quantidade de matéria. Não é a matéria que individualiza cada alma que se separa do âmbito maior da Alma hipóstase. A matéria surge como efeito sensível dessa separação pois a alma irradia ou emana o seu duplo corporal ao se lançar no movimento da processão.

Já desde o início a organização universal se supõe como Alma hipóstase, que cada alma individual, como idéia de indivíduo, vem a exprimir. Reencontra-se essa concepção em Spinoza. Todas as almas são a Alma hipostasiada, união-articulação da organização do mundo. Mas se conservando sua diferença no interior desse todo, elas não podem se dividir enquando aí delimitadas. É só quando presas do movimento intensivo no rumo descendente da matéria que a alma se envolve com a atividade puramente subjetiva do espelhamento de si no corpo que vem a animar.

As diferenças intrínsecas, virtuais, o signo da multiplicidade imanente ao universal, que se conjugam plenamente na hipóstese, torna-se oposição, separação subjetiva no atual, entre almas individuais que são agora pessoas, sujeitos de paixões e afetos. A alma hipóstase seria, conforme a utilização por Plotino da conceituação de Aristóteles, o gênero de que as almas individuais seriam as espécies. O tempo decorre então do movimento ou tendência da alma rumo ao sensível, é a vida da alma.

Heautem ekhronosen – essa expressão nova que Plotino se vê obrigado a introduzir para designar esse conceito de tempo traduzindo-se precisamente por temporalização (En. III, 7). A novidade aqui é de grande importância pois o que se introduz é o “sistema de formação da subjetividade irredutível aos elementos constitutivos do sujeito moral”, conforme a expressão de Alliez. Parakoulouthesis, termo com que Plotino inaugura na filosofia a noção de “consciência”. O tempo se autoconstitui como encadeamento temporal do sujeito que é sujeito de vontade. Paradoxalmente essa vontade é o signo mesmo de sua queda, de seu afastamento do modelo inteligível, mas também do seu reencontro com “algo da livre expansão do uno” que é puro ato.

“A fonte da liberdade da alma”, conforme frisa Aubenque, está assim “num plano mais elevado do que o da inteligência”. Aqui precisamente se localiza a ultrapassagem histórica da ontologia grega clássica. O homem interior, eis em que as três realidades, o Uno, o Ser e a Alma, são como suas partes, já desde que há absoluta identidade entre o visto e o que vê, a inteligência e o inteligível. Essa identidade, só na alma individual encontra a consequência real enquanto pensamento do humano – “tudo existe na alma e a alma existe em tudo”, conforme sublinha Alliez.

Trata-se de real afastamento de Plotino em relação a Platão pois se o humano não se põe como elo natural estabelecido na hierarquia das hipóstases a posição da alma é única, mais eminente de certo modo, pois se saber é ser, a atividade cognitiva é transformação ontológica– restando que o paradoxo da processão se contorna pela obra não menos anímica de conversão e pela experiência do êxtase em que a alma se vê ela mesma como Uno.

Aubenque ressalta que a temporalização é descrita fenomenologicamente de modo pioneiro por Plotino pois trata-se do movimento “pelo qual a alma se reconquista” sempre novamente por sobre a dispersão que é inquietude. A agitação que traduz a sua tendência para o outro-corpo-espelho-matéria, rompendo o círculo do mesmo pela inquietude do instante, corresponde à irrupção no tempo do sujeito fenomenal.

Temporalizando-se o sujeito se recupera na linha reta do tempo orientada pelo futuro. O uno-todo se torna progesso, unificando-se sempre o devir pelo que está por vir, mas também autounificando-se a linha quebrada da subjetivação num sujeito de vontade. O destacamento do todo, o isolamento do princípio, a queda, são figuras da fenda constitutiva da subjetividade como separação-pertença à origem. Temporalizando-se, isto é, constituindo-se no tempo flechado, irreversivelmente orientado pelo futuro, no envolvimento de seus afazeres, na vontade que se envolve nas tarefas da vida, o sujeito se autocompreende agora como vontade mesma de heteronomia em relação ao todo – isso que é a audácia (tolma) da alma inaugurando o tempo pelo fracionamento do Aion, eternidade, de onde surge Cronos, o tempo-ação subjetivo.

Em Plotino a eternidade não se confunde com o Uno – ela é vida da inteligência assim como o tempo é vida da alma. O Uno permanece sem portar nenhuma atribuição. Mas essa negatividade não se concebe ao modo de privação. Inaugura-se também a positividade, na filosofia, dos conceitos de infinito e de negação, esta vindo conceituar a irredutibilidade do Uno à natureza do ser dos entes.

O pensamento de Plotino insere-se com toda coerência no período religioso em que à Polis participativa substituem-se as cidades burocratizadas das monarquias helenísticas e de Roma. Trata-se da experiência pioneira da solidão urbana, em que a consciência de si se recolhe no particular, evoluindo no vácuo do político. A arte do período se lança na aventura da expressão do sentimento, à forma atlética do clássico vindo contrapor a forma ascética do helenismo. Contra o estabelecimento da arte no elemento do sensível, como imitação, Plotino a pensa, no tratado Sobre o Belo, como desvelamento da essência, mais fundamentalmente do que toda manifestação sensível. Como sublinha Aubenque, se o ente dissimula o ser, a obra de arte o desvela.

Exemplar quanto a isso é a análise de Bakhtin do romance assim chamado “grego” ou “sofista”, isto é, dos século II a VI, dentre os quais ele enumera A Novela Etíope de Heliodoro, Leucipes e Clitofonte de Aquiles Tatius, Chereas e Callirhoé de Chariton, As Efesíacas de Xenofonte, Dafnes e Chloé de Longus. Na observação de Alliez, o cronotopo do limiar constitui agora tanto o romance grego quanto a própria filosofia neoplatônica.

Bakhtin mostra assim que todos os gêneros do clássico, os dramáticos e os retóricos do mesmo modo que os narrativos como a epopéia, o romance histórico e geográfico, são remanejados para que se introduza essa nova entidade romanesca que é o homem particular, o indivíduo privado que age nesse mundo abstrato, estrangeiro, igualmente novo e desconhecido, em que se desenrola o “tempo das aventuras” ou do acaso, isto é, da intrusão das forças irracionais na vida humana.

Tempo e espaço são essencialmente reduzidos às ações dos heróis no romance grego. O “movimento do homem no espaço” é que fornece a unidade de mensuração espacio-temporal, isto é, o cronotopo. Ao mundo estrangeiro corresponde o herói particular, o indivíduo isolado sem qualquer laço substancial com a pátria, cidade, linhagem, grupo social ou familiar. O centro organizador da imagem do homem no romance grego é apenas a identidade consigo mesmo.

Contudo penso que não se tem assim já o que se poderia identificar como o “eu” no sentido moderno do termo. Seria o quase-indivíduo tardo-antigo o que emerge tanto no pensamento de Plotino quanto na análise da obra literária. Pois é verdade, que ocorre aí uma subsversão do platonismo ainda que utilizando-se rebarbativamente as fórmulas de Platão, operação que Alliez designa “dublagem”. O que se concede ao pensar é agora o sujeito-alma e seu mundo, de modo que as categorias que aí se compõem deixam de se instituir por modelagem matemática ou física, movendo-se novamente no âmbito do humano.

Mas à diferança da retórica sofística esse âmbito não precisa responder pela cidade ou fornecer o embasamento de suas instituições. O homem não é pensado na constitutividade de uma formação. Inversamente, agora trata-se de pensar a subjetividade que, como heteronomia, se opõe não apenas ao princípio, no ímpeto do movimento de processão, mas também a tudo o que diverge do seu próprio espelhamento narcísico, isto é, propõ-se agora a experiência de irredutibilidade do sujeito.

Mas sempre se pode reestabelecer o sentido original da voz platônica, ou mesmo, o plotinismo não abre ao pensar o tempo existencial sem caracterizr-se por essa tensão entre as duas vias que o estabilizam, o ir e o vir relativamente ao Princípio, daí o nele privilegiar-se o tema da volta, a nostalgia da origem. Há dependência dessa origem na constitutividade do sujeito.

Assim parece-me só haver realmente “eu” no sentido moderno a partir de Kant pois aí toda a constitutividade do mundo é já formalmente subjetiva. Não há origem, nada a que o pensamento se proponha como tema de um voltar, o sujeito é absoluto, transcendentalmente garantido. E se o transcendental garante, a cada sujeito, a sua própria posição, independentemente de algo pressuposto, isso que é comum a todos como constituição de subjetividade é no entanto o mais particular a cada pessoa. A liberdade se institui, é certo, no âmbito da moral, mas não se constitui a pertença do mundo se não pela via especulativa, que responde à indagação epistemológica mais fundamental de como é que se constitui a experiência.

E como é que esse sujeito absoluto se pôde postular na modernidade é uma questão por desenvolver. Por ora, retornando à consideração do helenismo, constata-se que o neoplatonismo de Porfírio, Jâmblico, Proclo e Damáscio, não conservam as mesmas soluções conceituais de Plotino, ainda que se movendo sobre o mesmo lote de problemas.

Utilizando algo do esquema extremamente conciso de Aubenque, pode-se estabelecer os aportes subsequentes do seguinte modo: alguns, como Jâmbico e Proclo, vão se deter nos mecanismos da processão instituindo séries de intermediários, este último porém concedendo uma preminência à negação como verdadeiramente originária e motor da afirmação –e compreende-se assim o elogio de Hegel que o caracteriza como precursor da dialética e do “trabalho do negativo”. Outros, como Porfírio e Damáscio, se esforçam por ultrapassar o nível do Uno, Porfírio inaugurando a oposição de ser infinitivo (ser somente ser –monon einai) e ente particípio, enquanto Damáscio nega que se possa afirmar do Princípio que ele é Uno, podendo-se apenas limitar a conceitua-lo como Inefável.

Damáscio fecha o ciclo de toda a filosofia antiga. Mas com essa base neoplatônica já estabelecida podemos agora nos aproximar da teoria do tempo em Santo Agostinho.

V – Santo Agostinho: cristianismo e ocidentalização

 

Conceituar o Logos como pessoa, isto é o que Heidegger na Introdução à Metafísica vai mostrar como essencialmente não-grego. Encontra-se aí também, de modo muito sucinto, a relação dessa concepção cristã com a filosofia da religião elaborada por Fílon.

Logos, enquanto palavra, é mediador – mesites – entre criador e criaturas. Na economia da criação que Fílon enuncia a palavra é mesites porque encerra o mandamento, transmite as ordens que a criatura tem que observar para de algum modo fazer preservar sua relação com o criador. Na economia cristã da salvação o Logos é mesites porque ele é relacionado a Cristo, o mensageiro ou enviado que transmite as novas ordens, a boa-nova da salvação.

Mas observando o processo de constituição feudal, e conforme o próprio Heidegger, a onto-teologia está se configurando como a via de ocidentalização propriamente “metafísica”. E se o plotinismo já foi considerado como movimento não de todo enraizado na grecidade, mas dependendo de elementos oriundos do Oriente, a questão se torna bastante complexa. Na verdade é um problema em que várias questões convergem.

Inicialmente a questão da pertença grega do plotinismo, a seguir a relação do cristianismo com a filosofia greco-latina, e como tudo isso converge no pensamento de Santo Agostinho. A seguir a questão mesma do Ocidente.

Quanto ao plotinismo, creio que se pode propor uma compreensão de sua realidade sincrética a partir da própria pluralidade que se verificou na geofilosofia da Grécia. O elemento de contemplação, que Alliez sugere como o orientalismo de plotino, talvez pudesse ser mais aproximado ao “pensar poetante” da ontologia fundamental, na expressão de Heidegger, do que propriamente à onto-teologia platônica. Aqui então seria bem o caso de inserir o afastamento da estética do plotinismo em relação à mera pertença sensível que Platão reserva à arte.

Quanto à relação de cristianismo e filosofia, nenhuma aproximação desse tipo poderia vir a se operar pois é na transposição mesma de planos em relação ao Logos que se pode começar a propor a vacuidade das discussões sobre a existência de um pensamento cristão. Esse pensamento efetivamente se joga e se define como tal no momento mesmo de anunciar-se como algo mais do que “pensamento” no sentido “grego-filosófico” do termo.

Resta então perguntar sobre o que há com a relação de pensamento cristão e o que se diferenciou daquela ontologia fundamental, isto é, com Platão e a metafísica ou o pensamento da filosofia helênica assim como o cristianismo a defrontou desde o início. Pois se o cristianismo deriva de algo que é não-grego essencialmente, como é que nele se encontra o sentido histórico da ocidentalização como via eleita na encruzilhada de possibilidades que se constituem desde o helenismo?

Ocorre que aquilo que vem a ser Ocidente não somente se distingue conforme seus momentos propriamente constitutivos como levanta ainda a indagação acerca desses momentos, como se houvesse algum obstáculo em apreende-los simplesmente como estágios de algo já sempre e intrinsecamente o mesmo.

Assim desde a desterritorialização do feudalismo aqueu em relação à máquina despótica oriental, abrangendo a operação de racionalidade conceitual que marca o surgimento do jurídico na Polis, o terceiro momento da feudalização vai definir como ocidental não mais grego ou racional e sim cristão. Há, contudo, desde a Polis à “cristandade do ocidente” que se singulariza em relação ao oriente árabe, a partição da própria igreja conforme sua pertença geográfica local “ocidental” à Roma ou às regiões exteriores “orientais” de Grécia, Antioquia, Bizâncio.

Sem deter-me nas questões particulares que animaram a controvérsia de ortodoxia e heresias da cristianismo ocidental e oriental, não coindindo de todo, importa observar como a ocidentalização caminhou no seu sentido mais essencial: operação política na Grécia primitiva, operação conceitual na Polis Helênica, e agora no cristianismo uma operação complexa que dobra o político e o conceitual ou, mais propriamente, teológico.

Pois como assinala Bréhier, as grandes controvérsias da ortodoxia com as heresias na patrística, isto é, desde o início do cristianismo até a consolidação doutrinária no século V, estendendo sua validade aproximadamente até o século X, importam mais à política eclesiástica do que ao dogma no sentido de sua estrutura metafísica. Não se trata, para o papado, de uma filosofia da natureza de Deus ou teologia por si mesmo, mas apenas de assegurar através das fórmulas mais convenientes o poder espiritual da igreja. É um problema político e jurídico, não propriamente filosófico, que no entanto importa ao conceito.

Contudo aquilo que constitui esse novo mundo ocidental cristão mantém uma relação inquebrantável com o processo geral de ocidentalização, isto é, precisa de alguma forma integrar aqueles momentos anteriores. Muito do problema da relação entre pensamento grego e cristianismo nascente poderia se reduzir pela figuração da realidade histórica do início da nossa era, em que nos cultos de seitas proeminentes como a dos gnósticos adorava-se imagens de deuses da religião grega, de filósofos e esfígies de Jesus Cristo. E do mesmo modo aqueles que professavam o cristianismo estrito eram frequentemente oriundos de escolas filosóficas, havendo inserção de pagãos e cristãos no mesmo ambiente cultural, com uma linguagem comum.

Pode-se então afirmar a dobra do político pelo teológico– filosófico como constitutiva do cristianismo enquanto regime de dominação eclesiástica. Mas a deriva propriamente conceitual aí só se observa através daquela transposição de plano do Logos de modo que é uma atitude inteiramente outra que se institui como exercício de pensamento no interior do cristianismo.

Pode-se avaliar esse salto comparando Atos, XVII com Coríntios, I,17. Aceita-se geralmente essa comparação como uma mudança de atitude do apóstolo Paulo em relação ao pensamento grego que estaria prefigurando aqueles dois modos que examinamos anteriormente, a recusa e a aceitação estratégica do discurso filosófico. Não tendo sido bem recebido, o apóstolo se torna hostil.

Mas penso que na realidade a identidade da atitude espiritual paulina não só deve ser afirmada como é solidária da atitude mais básica do cristianismo em relação ao seu fora. Isso pode ser entrevisto pelo comentário, em Atos, sobre o sentido da atividade que estava tendo lugar no Areópago: tratava-se de “passatampo”, isto é, de simples e puerilmente trocar novidades.

Assim mesmo ali onde aparentemente há uma atitude mais esclarecida a concepção básica não mantem nenhuma comunidade com aquela que anima a filosofia. Nesse sentido a única matéria de reflexão e verdade deriva da aceitação da pessoa do Cristo, de obedecer à ordem do “verbo”. Essa opção básica define o ser humano e assim todo aquele que com ela não se defrontou não pode ser considerado mais do que estando no exterior do estatuto de seres adultos e responsáveis.

Como lidar, porém, com a excelência da produção desses excluídos? Ora enunciando que se trata de um furto – de Homero a Platão, conforme a apologética antiga, tudo é cópia das escrituras dos judeus – ora utilizando contra eles os seus próprios produtos conforme a fórmula de Damasceno.

Na evolução do feudalismo, com a reforma de Alcuino no final do século VIII, essa posição de Damasceno evolui no sentido de uma repartição de tarefas. A verdade, ou aquilo que é essencial, pertence ao recebimento e aceitação da Mensagem. O que é mundano conserva o sentido de sua utilidade prática e só assim deve ser acolhido. Instituem-se as sete artes liberais, o Trivio (gramática, retórica e lógica) e o Quadrívio

(aritmética, geometria, astronomia e música) sem prejuízo para as vedades da fé.

Mas se ao poder eclesiástico a dobra do conceito só interessa politicamente, ela não deixa de marcar o próprio percurso espiritual daqueles que se envolvem com a controvérsia anti-herética, como é o caso de Santo Agostinho. Assiste-se assim nessa fase de consolidação doutrinária que é a patrística uma verdadeira ruptura com o cristianismo primitivo, conforme observou Alliez.

Santo Agostinho é o artífice dessa ruptura na medida em que, desde uma doutrina da missão salvífica que investe o iniciado na obrigação de transformar a lei do mundo e da carne pela lei de Deus, todo o sentido do cristianismo agora se transpõe ao “ homem interior”. Trata-se de evitar as possíveis interpretações das Escrituras capazes de investir a Mensagem de uma autêntica força de transformação da exterioridade social.

Mas como pensar esse “homem interior”? Insere-se aí, por exemplo, o alcance do antepelagianismo agostiniano. Pois Pelágio afirma, numa recuperação cristã da confiança estóica na virtude, o poder da natureza humana em evitar o mal e fazer o bem, se assim desejar.

Aparentemente o zelo de Santo Agostinho em relação a essa controvérsia pode se explicar suficientemente pela consequência que ela acarreta. Pois se Pelágio aporta a essa afirmação para lutar contra os que querem se eximir de executar a lei de Deus sob a desculpa da fraqueza da carne, o que se segue é a negação do pecado original. Deus não poderia imputar a inocentes o pecado de um só homem, Adão.

Mas essa consequência seria tão indesejável se ela não fizesse a força do humano independente dos meios da “graça”, a saber, os sacramentos da Igreja? Santo Agostinho

enuncia assim, contra tal “heresia”, a sua doutrina da predestinação. O bem só pode vir à alma decaída por uma graça especial que pertence apenas àqueles predestinados eternamente por Deus para recebe-la. Até um recém-nascido, sem batismo, é um pecador, assim como todos os pagãos ignorantes da graça do Cristo.

Conhece-se através de Palcal os problemas que uma tal doutrina suscitará posteriormente. Aqui importa observar que essa concepção se desenvolve com muita coerência na teorização do homem interior que designa como a própria consciência da individuação a consciência da diferença da criatura em relação ao criador.

Converge aqui aquela reintegração do conceito, a plicatura do grego sobre o não-grego, problemática característica a enfrentar na compreensão da consistência medieval. Pois como não ver nessa ruptura com o cristianismo primitivo que assinala o cristianismo imperia, em vias de se feudalizar como instituição política dominante, o influxo do neoplatonismo já ele mesmo sobredeterminado em relação à filosofia helênica?

O novo cristianismo agostiniano emerge na auto-certeza do sujeito deslocando a cristã determinação anterior da certeza da salvação. Fé como exercício da vontade, a certeza do sujeito sobre si mesmo como possibilidade da certeza sobre Deus, a preminência da teologia negativa já que essa realidade que é Deus não se deixa determinar por nada que se restrinja meramente ao ser criado. O plotinismo permite como vimos, efetivamente a mesma auto-certeza que deriva, algo dialeticamente, do hipostasiar da alma em relação ao Todo.

E já a relação de contemplação entre Alma e Ser faz intervir na própria realidade anímica a identidade do conhecimento de si que pertence ao Inteligível. Como afirma Heidegger, o neoplatonismo se constitui como estrutura profunda do cristianismo.

Mas o pensamento cristão vai tender a dialetizar aquilo que em Plotino se desenvolve como movimento de ir e vir constitutivo da economia do Universo. Pois entre os neoplatônicos os momentos sucessivos que compreendem a via de multiplicação do Uno e a via de reunificação do múltiplo são derivados de uma necessidade natural e eterna. Assim o exemplo de Jean Scot Erigena,no século IX, que desenvolve um esquema “neoplatônico” de divisões da Natureza: Deus princípio, Verbo, Mundo, Deus fim. O Deus princípio é de onde tudo procede, o Deus fim para onde tudo tende como termo do movimento das coisas que buscam a perfeição.

Como observa Bréhier, porém, esse não seria um verdadeiro sistema de emanação e sim, propriamente, uma Teofania. Deus pai, Verbo filho, sendo que em Deus ser e querer, natureza e vontade, são o mesmo. Há desenvolvimento histórico e iniciativas aí onde o neoplatonismo só via uma ordem eterna e imutável.

Quanto a Santo Agostinho, ainda no processo inicial de redução cristã de todo elemento pagão, se encarregará de dialetizar a relação alma-todo de modo que o mais característico do cristianismo, derivando de sua concepção pessoal de Logos, será a Cisão de criador e criatura. Cisão irredutível entre homem e Deus, dependência total do homem em relação a Deus. Como afirmou Alliez, considerando o alcance da cesura entre os sentidos neoplatônico e cristão do termo “conversão”, não se trata com Santo Agostinho da ilusão do conhecimento do semelhante pelo semelhante mas sim de “apreensão” entre princípios opostos que vão encontrar a síntese, como reconciliação, em Cristo.

A oposição se relança tematicamente em vários níveis. Há duas leis, a de Deus segundo o homem interior, isto é, a do espírito, e a da carne. Duas cidades, a secularmente orientada pela cupidez e a espiritualmente orientada pela caridade.Há também dois tempos, o Aevum, que é vida eterna, o “tempo cósmico da criação” e o tempo do homem “o tempo histórico da alteração”, conforme as expressões de Alliez.

Ora, o plotinismo também observa uma duplicação temporal. Pois o que a alma que contempla o Inteligível vê são formas de luz enquanto que na existência corpórea o que resta a ver são os traços sem qualidades das figuras geométricas, a pura ilusão da materialidade. A via da salvação consiste na renúncia da alma a esse olhar que obscurece a visão para liberar aquele ver que lhe restitui a visão da luz no êxtase – experiência do Todo. Mas nesse acontecimento de Contemplação o que se libera é também o tempo do Aion que Alliez conceituará como a autotemporalização do absoluto, o originário do tempo em que os modos do passado e do futuro são contemporâneos do presente na síntese passiva da unificação do ser.

Experiência da arte bizantina, o Aion do plotinismo estaria assim na prefiguração do Ereignis heideggeriano e do Logos do mundo estético, o Urzeit husserliano. Trata-se do paradoxo do sentido íntimo. Pois o Ereignis enquanto Contemplação, só restitui o Eu puro no momento mesmo em que ele deixa de ser o “eu” individual que se autoapreende a si, isto é, quando torna-se “outro”, seu centro devendo agora ser coincidente com o centro do universo.

Já na conceituação do tempo em Santo Agostinho a duplicação inicial deve redundar em três apresentações. Inicia-se com a menção ao Aevum, o tempo em que Deus cria o mundo, o tempo cósmico dos movimentos celestes, eternidade participada às criaturas naquilo em que elas são mais essencialmente. A seguir deve-se conceituar o tempo existencial que não se mede pelo movimento do corpo e sim pela atividade da alma. Simetricamente oposto ao Aevum esse é o tempo como distensão da alma, o tempo derivado da queda. Trata-se do tempo psicológico, ligado à avareza e à atividade do mercadejar porque só se instaura a partir do momento em que o ser humano se exterioriza no mundo da materialidade,

Mas como reconduzir essa alma que se distende, à qual o tempo é a atividade mais própria, a forma mesma da atividade pois só “mede” a duração como movimento intensivo de espera, atenção, expectação, sendo a distensão sempre o tender ao futuro, como reconduzir esse tempo derivado da alma ao pensamento do homem interior, espiritual, portanto mantendo a relação essencial com o criador através do exercício da fé?

A via da contemplação do plotinismo não poderia se manter uma vez que a conciliação só se faz, como conversão, por uma providência posterior, o Cristo, ao invés de se propor como constitutividade do humano mesmo. No entanto, se a relação é de autoria, deve haver algo de participado na criatura que vem do criador. Santo Agostinho vai utilizar aí a oposição entre os termos distensio e intentio. O tempo derivado, que é o que conhecemos do mundo “secular” é distensio animi, o tender da alma ao futuro que pertence ao comum dos homens na exterioridade das relações. Mas à alma, através do exercício da fé, conserva-se a via da Intenção,a Intentio, pois ela assegura a transformação dos modos temporais, ampliando o presente, sendo agora o tender da alma ao eterno.

Assim, desde o Aevum e a caracterização do tempo secular da distensio, segue-se a teorização do tempo teológico da intentio como via de conversão de modo que se a ciência procede pela exterioridade na distenção, a sabedoria é “contemplação do eterno”, a via do homem interior. Observa-se que a conservação da noção de contemplação se desloca em relação ao uso que dela se faz em Plotino. Pois esse tempo não poderia ser concebido por si mesmo, sem a poressuposição do presente eterno de Deus que no entanto permanece por natureza irredutível à alma.

Como as duas cidades na existência terrestre os dois tempos não chegam nunca a se destacar completamente, permanecendo de algum modo misturados. Conceitualmente é preciso pensar a síntese dialética mas como operação cristã ela deve supor a realidade “mesites” do Logos e aquilo que a ela se relaciona, a realidade da Cisão.

A questão aí não é de modo algum simples. A liberação da Intenção depende da cisão fundamental de criador e criatura que se refaz no âmbito mesmo do humano enquanto este é vontade e consciência que decide entre o homem secular e o homem espiritual, exterior e interior. Mas todas as duplicações convergem para esse paradoxo da semelhança-reconciliação dos opostos. Assim é uma apreensão metafísica, não psicológica, que permite captar a figuração interior de Deus no mais profundo da consciência de si, na “Memória Dei”. Objeto intencional moralmente sancionado porque cem por cento interior.

O que se pode possibilitar assim, no plano mesmo da criatura ainda que transpondo-se pelo exercício da fé, é aquilo a que se relaciona a introdução do Logos-mesites. Pois se o Logos é dado na relação Deus-criatura, a mutação afeta a apreensão mesma do Ser. Há identidade entre consciência e objeto, preexistência espiritual das coisas, corte com o pensamento antigo do ser que se conservava como entidade objetiva.

A relação da trindade com as hipóteses já o demonstra, pois se em Plotino a conservação de Ser e Essência se mantém derivada do Uno, o cristianismo oficial vai taxar de heréticas as objeções de Sabélio e dos Modalistas da Igreja oriental que insistem na negação da assimilação do Verbo hipostasiado a Cristo. O dogma prescreve essa assimilação no momento mesmo da afirmação da Trindade. Deus é Ser e Ser é Verdade. A independência do plotinismo, do Uno em relação ao Ser, não se mantém. A Intensão, como a Revelação,não são acontecimentos de auto-apropriação mas sim fatos do conceder da existência já pressuposta como derivação do criado em relação ao criador.

Assimilação da realidade do mundo com o ser criado, logo a existência resultando como o mais inautêntico, domínio do afinal meramente prático e utilizável. A cisão permanece, pois a verdade da alma é a sua limitação em relação a Deus. O que é eterno é a hierarquia dos espíritos. Se o tempo teológico tende para o Aevum como eternidade, neste não se encontra mais do que a mesma limitação derivada da Cisão. O máximo de transcendência acarreta assim o máximo de limitação do particular, inversamente ao plotinismo onde a transcendência é o horizonte de abertura na qual todo o particular se abole para liberar a continuidade do Princípio que, mais propriamente, o constitui.

Nesse sentido pode-se reconsiderar o aporte humanista do cristianismo, o modo pelo qual ele se instala, como já afirmei, no horizonte conceitual do pensamento retórico-hermenêutico grego. Pois se podemos ainda pretender que a Intensão de Santo Agostinho retoma algo da imagem-contemplação de Plotino, liberando-se da imagem-ação, quanto a isso devemos recordar a afirmação de Paul Ricouer, citada por Alliez, pela qual há impossibilidade da pertença fenomenológica do tempo agostinisno, ao mesmo tempo em que aí se pode localizar a fenomenologia única e autêntica.

A transposição do plano parece-me porém não estender tal afirmação no sentido do paradoxo. Pois a relação da Revelação depende do Conceder da graça, e a criatura jamais aspira à sua própria natureza no Todo.

Recoloca-se aqui de certo modo a questão complicada da Ocidentalização. Pois se não se pode pensar seus momentos como de todo sem relação uns com os outros, resta que na medida em que se afasta tão decisivamente de toda possibilidade de uma ontologia fundamental a dogmática cristã se relaciona de certo modo com o crescimento do deserto que caracteriza o aporte relacionante de pensar e razão tão propriamente metafísico e ocidental.

O afastamento aí é precisamente feito em relação àquele “pensar poetante”, ou ao elemento puro da contemplação, ao pensamento não subsumido à proposição e ao juízo lógico. Mas parece problemático convergir no mesmo horizonte essa dogmática cristã, para a qual a razão é sempre algo derivado, reservado ao domínio do instrumento, e a possível definição moderno-contemporânea do Ocidente como projeto de racionalidade total.

Mas se for feita abstração do juízo de valor, o que o cristianismo possibilitou em relação a esse novo momento da ocidentalização é a sua essência mesma, na medida em que o termo “razão” só se determinou por completo nesse aporte de utilidade, nesse estar voltado ao ente, a partir do pensamento cristão. Até então a tensão permanecia entre tendência metafísica e abertura hermenêutica de modo que no interior do mundo grego e da filosofia “pagã” mesmo após as “decisões operadas no platonismo”, conforme a expressão de Boutot, conservava-se o sentido originário da Physis, o que a via sincrética do helenismo poderia, inclusive, vir a favorecer.

Não obstante, o pensamento cristão e o que dele se conservou, por exemplo em Kirkegaard, conforme observou Pépin, sempre sustentou o primado do absurdo como objeto da fé. Mas vimos qual a imagem da razão que daí deriva. Pode-se propor, contudo, que o problema restou intacto. Pois essa imagem não prolonga aquelas decisões mesmas, de modo que, como sugere S. Weil o platonismo prepara o cristianismo? Parece-me contudo que o neoplatonismo antepõe a necessidade de se afirmar que não necessariamente. Pois o projeto platônico poderia ter prosseguido numa interlocução que viesse recuperar o sentido mais originário de suas palavras-guia autenticamente gregas.

Quanto a isso é interessante a observação de Bréhier pela qual os próprios “destinos da filosofia” da época feudal poderiam ter sido outros se Boécio houvesse levado a cabo seu “imenso trabalho” de traduzir em latim as obras de Platão e Aristóteles.

O mundo fechado dos claustros derivou, como reporta Bréhier, do sem-número de comunidades filosóficas religiosas do paganismo, características do final do helenismo, que parecem reconstituir o cenário do “Contra os Acadêmicos” agostiniano. Mas a reintrodução das obras de Aristóteles e a doutrina de São Tomás já é a ambiência tardo-feudal. Sem aprofundar a análise do período, basta observar algo da filosofia de Duns Scot quanto à teoria do tempo.

Conforme Alliez, aceitando a independência do tempo relativamente ao movimento físico, como aporte propriamente agostiniano, Duns Scot deverá opor o que ele designa como tempo abstrato, potencial enquanto existente na ausência de qualquer movimento, ao tempo atual que o representa, contudo, mensurando todo movimento real.

Resta que o tempo abstrato, se independente do movimento celeste, não é mais, por isso, psicológico, e sim absoluto, independente da experiência, aprioristicamente postulado. O tempo comum permanece, portanto, relativo à experiência, à percepção dos movimentos visíveis dos corpos celestes.

Conhece-se a história: a partir desse ponto tender-se-á a limitar o conceito de tempo ao sentido exclusivo do tempo atual convergindo assim, concomitantemente à unificação da lei natural universal, até aí observando a repartição dos mundos celeste e sublunar, na eclosão da física moderna. Mas aqui já se pode introduzir o cenário – e as consequências – dessa revolução.

VI – Introdução ao Humanismo

 

A via interior de Santo Agostinho tornou-se afinal o caminho mesmo da feudalização. No recesso dos conventos, em que se desenvolve a ambiência própria do hino e da hagiografia, foi possível preservar os estudos em meio ao caos das duas invasões bárbaras, a do século IV e a dos séculos VIII e IX.

Conforme observa Carpeaux a segunda invasão bárbara, de húngaros e vikings, assinala mais profundamente o processo de interiorização com as poucas cidades sobreviventes subsistindo apenas como nomes de comarcas rurais, ao que se acrescentou o fechamento do comércio no Mediterrâneo pela expansão árabe.

A reforma de Alcuíno no século IX coincide com a iniciativa de Carlos Magno, correspondendo essa proto-renascença cultural ao projeto político de latinização dos povos germânicos. O antigo panteão em Roma torna-se nessa mesma época a Igreja de Santa Maria, em que se introduz a festa de Todos os Santos. Carpeaux vê nesse fato o nascimento da Europa, isto é, a sanção da unidade latina do Ocidente.

Mas esse é também o momento em que o processo de interiorização mais se acentua, pois os conflitos não cessam com a conversão dos bárbaros. Com efeito, o elemento conflituoso não se limita ao que vem de fora, abrangendo também guerras entre feudos, corrupção administrativa eclesiástica, penúria generalizada. “Fehde” ou “feud” é o termo que designa o estado de guerra civil permanente e generalizada entre os feudais, sintomaticamente não possuindo tradução neolatina.

Assim se o momento agostiniano marcava a ruptura com o cristianismo primitivo pela consolidação da igreja oficializada do Império, o cenário do Contra os Acadêmicos prefigura o que virá a ser a opção agrária da Igreja no feudalismo.

Contudo a reforma de Alcuíno não deixou de exercer um importante papel. Scot Erígena, atuando apenas alguns anos após a época da reforma, assinala já o início da Escolástica.

Conforme Carpeaux o século XI e o império dos três Otto marca a mudança. Mesmo com a grande agitação do ano mil, com todo tipo de exacerbação apocalítica devido à transição do milênio, esse é o tempo de superação do caos social e de saneamento moral da igreja. Em Chatroux e Poitiers a guerra foi abolida. O convento de Cluny suplanta a anarquia pela regularidade da liturgia enquanto os cistercienses substituem a guerra pela rotina do trabalho. Se a patrística correspondeu ao momento de interiorização, a Escolástica é agora o período da expansão.

A igreja começa a urbanizar-se. Ao invés do convento ruralizado, os centros eclesiásticos são agora os bispados e todo esse movimento de organização social, moralização e pacificação, conduz ao grande momento de Chartres, no século XII em que a Escolástica deverá produzir uma nova ambiência intelectual.

A história da recepção dos escritos aristotélicos converge com a história do que designarei renascimento filosófico do século XII. Ambas inter-relacionadas com a retomada do intercâmbio entre Ocidente e Oriente. O interesse de determo-nos mais sobre esse período é que isso facultará a compreensão do fenômeno geralmente designado Renascimento cultural ou entrada na modernidade.

O percurso oriental não coincide, a princípio, com o do Ocidente nem no plano político nem no filosófico. Observando o modo como o Islã se institucionaliza como religiosidade e relacionando-o à dominação militar que se segue à conquista de Síria, Egito, Pérsia e Espanha pelos árabes, é possível mostrar que não há aquela dobra teológica conceitual característica da dominação eclesiástica do catolicismo, isto é, do movimento próprio àquele momento da ocidentalização.

Bréhier afirma assim que as controvérsias anti-heréticas não surgem aí, pois o monoteísmo islâmico é “sumário e simples como uma paisagem do deserto”, não acarretando questões como a trinitária ou cristológica. Não há, no Islã dessa época, poder espiritual que deva interpretar e dizer o dogma. O corão deve ser auto-suficiente, pois o dogma resume-se na afirmação do Deus único, absolutamente simples e todo-poderoso.

O que libera uma especulação filosófica desenvolvendo-se independentemente de qualquer constrangimento institucional de tipo eclesiástico. Mas essa filosofia oriental vive uma situação bastante curiosa. É teologicamente inspirada, ainda que os problemas principais dessa teologia se limitem a duas questões, conforme Bréhier, a saber, as negações da multiplicidade de Deus e de qualquer outro poder. Mas as fontes de sua especulação são mais vastas do que as que, concomitantemente, nutrem o mundo ocidental, pois dos países conquistados recebe o influxo da literatura filosófica grega.

Os cristãos nestorianos desde a Escola de Edessa no século V traduzem Aristóteles em siríaco. À época áurea de Bagdá, por volta do século IX, o mundo árabe já conta com muitos títulos importantes oriundos da Grécia, via Síria, incluindo as obras de Aristóteles excetuando apenas O Político.

Mas uma “Teologia de Aristóteles” circula com textos que na verdade correspondem a extratos das Enéadas de Plotino. Há também o “Livro de Causas” com extratos do “Elementos de Teologia”, de Proclo,, que se atribui igualmente a Aristóteles. É´ assim um aristotelismo neoplatonizado – incrível mistura da orientação positiva do racionalismo do Estagirista com a mitologia das forças espirituais do universo do plotinismo – que se desenvolve como filosofia oriental.

O que se torna importante a reter é a continuidade que se estabelece então com o pensamento ocidental. Pois a mesma espécie de teologia filosófica começa a desenvolver-se entre os chartrenses. Graças às viagens de Constantino “o Africano” e Adelardo de Bath ao Oriente, e suas traduções, novos influxos de filosofia grega oriundos do mundo árabe penetram no Ocidente – que até aí contava apenas, dentre as obras aristotélicas, com o Organon e o De interpretatione devidos a Boécio.

São duas as vias de importância dessa continuidade que desejo destacar. Há assim o conhecimento da física corpuscular de Demócrito. A Escola de Akhari começa a sustentar o atomismo no Oriente já entre os séculos IX e X. O chartrense Constantino o introduz no Ocidente entre os séculos XI e XII. Há também a grande influência que a filosofia de Aristóteles exerce estabelecendo um campo de controvérsia comum entre os filósofos orientais e ocidentais o que se pode constatar, por exemplo, examinando as filosofias de São Tomás e Avicena.

Ora, na medida em que o aristotelismo prepara, conforme a observação de Sciacca, tanto o nominalismo quanto o empirismo da idade moderna, isto ocorre devido à ênfase no aspecto científico dos estudos aristotélicos que deverá predominar em Oxford. Pois a recepção dos escritos de Aristóteles se amplia na Europa de modo que a Escolástica, já à época de São Tomás, pode se ocupar dos títulos que permaneciam por traduzir do árabe, até então.

Essas duas vias me parecem tanto mais destacáveis porque assinalam o segundo momento de asimilação cristã do pensamento grego. Convergem, apesar do seu espaçamento – atomismo democríteo e continuun extenso aristotélico – na mesma intenção de compreender as teorias que aí se encontram sem comprometer a aceitação das verdades básicas do cristianismo, para isso devendo, é verdade, emprestar-lhes um sentido novo.

O sentido preciso dessa assimilação, contudo, permite visualizar a relação dialética de exterioridade e interioridade que define a patrística e a Escolástica. Pos a via do homem interior da patrística só se instaura como filosófica na medida em que sua motivação é polêmica, determinando-se no horizonte de exterioridade das heresias e do pensamento pagão. A via naturalista da Escolástica desenvolve-se na ambiência que é, já de dentro, cristãmente informada, havendo um meio de estudos há muito estabilizado na familiaridade do manejo cristão com a argumentação dialética e o exercício das artes liberais.

As vias de destaque da Escolástica, a chartrense e a que se concentrará no aristotelismo, convergem também no fortalecimento de uma corrente algo subterrânea que não deixa de despontar no período feudal mas que aí, como observa Bréhier, sempre se manteve reprimida: a do naturalismo, da pesquisa das leis imanentes do universo.

Assim o Renascimento,já oficialmente considerado como tal a partir do século XIV, será o momento em que a leitura desses textos deverá se liberar da necessidade de convergir com o dogma cristão, procurando-se agora compreender o que eles efetivamente quiseram expressar. Assiste-se assim a transição do teocentrismo feudal ao humanismo da Renascença.

O que ocorre na Escolástica é então algo paradoxal. A absorção do pensamento helênico em maior amplitude corresponde ao apogeu da assimilação cristã enquanto elaboração de sua filosofia teológica. Mas ao mesmo tempo corresponde também à progressiva inviabilização desse projeto de assimilação. Algo que se figura nos gêneros hinográfico e hagiográfico que se esgotam no século XII, justamente no momento em que, como sublinha Carpeaux, com Hoveden, Grève e Varagine, se otém suas maiores realizações.

O que me parece importante é observar o papel que o humanismo nascente, já no século XII com a Escola de Chartres, vai exercer na transição desses momentos da ocidentalização, do cristão medieval ao racionalista moderno. Aqui também se poderá observar algo como o nascimento das “ciências” humanas – para precisar o sentido em que estou usando “ciência” melhor seria o termo science, conforme a caracterização de Appel.

Vimos como se pôde, desde a Antiguidade, visualizar o que designei “pensamento humano”: desde a retórica sofística à psicologia de Santo Agostinho, trata-se de opor à explicação física – que corresponde ao projeto de uma lógica racionalista da linguagem – a compreensão do mundo orientada pela existência do ser humano em que consiste, primariamente, qualquer apreensão fenomênica.

Mas até aqui a possibilidade desse compreender esteve inserida na prática social, como no caso dos sofistas, ou no interior de uma concepção metafísica no sentido da onto-teologia, como a cristã, que comprometia o viés humano do pensamento pelo estabelecimento de todo questionar no âmbito do teocentrismo.

Como se pode caracterizar esse humanismo novo que se prefigura já no naturalismo ocidental chartrense do século XII e que poderá ser ainda reencontrado na sociologia oriental de Ibn Khaldun, no século XIV?

Talvez se pudesse principiar a tarefa dessa resposta pela observação de Abdel – Malek, conforme a qual, o que se vê aí é a substituição da razão como “ancilla theologiae” pelo “realismo filosófico”. O realismo positivo, o método – eis, no abandono da alegoria medieval como também da especulação pura da “razão silogística”, a gênese do momento novo da ocidentalização como projeto de racionalização total.

A inserção aqui da sociologia nada tem de casual. Assim deve-se agora procurar compreender esse momento de transição a partir da Escola de Chartres de modo a tematizar também como esse viés realista acarretou algo como o projeto de racionalidade total ou mundo da técnica, o ocidente que é o da atualidade, se aquilo que filosoficamente o embasa está, na origem, em comum com o Oriente.

VII – A Época de Pierre Abelardo

 

 

O século XII inicia movimentações que desabrocharão plenamente no século seguinte. No entanto conserva uma ambientação de liberdade e iniciativa bastante característica, o que se compreenderá melhor ao analisar a época de São Tomás.

No plano político já surgem, ainda que muito no início, os sinais da recuperação do poder monárquico centralizado, a partir da França. Quanto à igreja os focos principais de sua evolução nessa época são o movimento expansionista das cruzadas e o desenvolvimeto das escolas que logo se concentrarão na instituição universitária nascente como projeto eclesiástico de consolidação da hegemonia.

A tendência monárquico centralizadora porém é de certo modo culturalmente reforçada assim, pois se podem delinear as características do que deverá futuramente consolidar-se como cultura nacional. As universidades de Paris, Oxford, Nápoles e Bolonha são centros intelecturais que localizam na França, Inglaterra, Itália, movimentos importantes de personagens e idéias que caracterizam a transição da Escolástica ao Renascimento. Já no século XIV, com Mestre Eckhart, constuma-se localizar o início da filosofia alemã.

Se no século XII ainda se pode afirmar o “universalismo” do período feudal, a partir da delimitação comum da cultura eclesiástica e do uso do latim, ou do caráter fechado da sociedade, as oposições internas e o apelo das origens são elementos que se aguçam nesse novo ambiente urbano, cenário agora de irresistível heterogeneidade. O equilíbrio político dos poderes espiritual e temporal estabelecido no Ocidente a partir da época carolíngea – que provavelmente é o que define com mais propriedade a chamada “Idade Média” – começa a se desfazer.

A produção filosófica chartrense constitui um limiar. Já se beneficia, como vimos, da introdução na Europa de contribuições árabes atinentes ao pensamento antigo. Mas não se deparou ainda com o impacto representado pelos textos de filosofia aristotélica plenamente recuperados. O momento chartrense não se confunde com o momento tomista, como se essa dupla de séculos viesse assinalar a verdadeira mutação no interior do processo longo de ocidentalização, de modo que se torna possível compreender como se transpõe o momento cristão àquele da racionalidade moderna.

Mas já o gótico transforma a concepção do espaço espiritual, a igreja. Trata-se de substituir a parede pesada pela ambientação luminosa da catedral que se eleva ao mesmo tempo em que se adelgaça. A arte do vitral é a da luz colorida. Conforme Honório de Autum, citado por Alliez, essas janelas são os doutores da “lux nova” que à época de Chartres oferecem o esclarecimento sobre os elementos e os seus verdadeiros lugares no mundo.

Permitem assim que se pense esse mesmo mundo como ordenação sempiterna e coerente dos lugares atribuídos a cada parte – bispo, rei, burguês – sob cuja tutela a cena sacra representada no vitral pode se desenrolar. Mas na evolução do período a cor vai solicitar cada vez mais elementos para a constituição do campo, aumentando a complexidade mas também tornando mais visível a intervenção do artista. A imediatez se rompe, do vidro e do elemento constituinte, da palavra e da coisa. Assim como do momento platônico-chartrense da translucidez máxima até o aristotélico – tomista da complexidade maior em que o sujeito vai emergir do que até aí deveria ser apenas o conhecimento das coisas.

Isso sem contrapor o esquema de Panofski que, conforme Carpeaux, demonstrou a correspondência da planta e da decoração da catedral com o plano “fornecido pelos construtores da teologia e da metafísica”.

Ainda no século XI a carta de Otto III a Gerbert de Aurillac, que veio a ser o papa esclarecido Silvestre II, testemunhava a autocrítica de sua rusticidade saxônia. Solicitava ele assim, com comovente humildade, que o amigo lhe completasse a educação e reavivasse o espírito helênico herdado de sua mãe, legitimamente grega.

Esse caso, narrado por Henry Focillon, não surge de modo isolado. Repercute, por exemplo, na observação de Carpeaux sobre a popularidade do gênero “romance de Tróia” contemporâneo do “romance cortês”, ambos da “cosmopolis” do século XII. Os príncipes feudais costumavam crer na sua descendência de heróis troianos baseando-se até em árvores genealógicas arbitrárias.

Há agora o anseio generalizado pela cultura antiga. Assim Carpeaux não deixa de notar, a propósito da Escola de Chartres, suas “veleidades de poesia e ciências naturais” enquanto Sciacca observa que é o gosto e o cultivo da cultura clássica, juntamente com a multiplicidade de interesses, que concede à essa Escola “uma carcterística particular”. Com efeito, o famoso “estilo” chartrense é ainda sublinhado por Bréhier por seu caráter “cuidadoso” e por sua “fantasia humanista”.

Por tais vias me parece possível aproximar a tendência dos estudos no interior da Escola chartrense àquela que anima a produção cultural literária do século XII, no exterior deses meios eclesiásticos. Basta verificar a multiplicidade dos gêneros.

Há assim, inicialmente, ainda nos meios escolares e religiosos oficiais a produção carcteristicamente derivada do cristianismo, o desenvolvimento da filosofia impregnada pela ideologia eclesiástica.

Quanto a isso o século XII é uma época de sistematização dos dados do cristianismo até aí esparsos: cânones, regras morais e opiniões dos padres devem ser agora reunidos em modos expositivos coerentes. Os gêneros que se consagram a esse exercício abrangem os “Espelhos” da fé e dos costumes (Ives de Chartres, Raul Ardent) e os livros de Sentenças como o de Guilherme de Champeaux e sobretudo o de Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenças que se tornou o fundamento do ensino de teologia no século seguinte.

Lombardo foi discípulo de Abelardo, autor do Sic et Non, livro de sentenças que inova por apresenta-las agrupando em duas classes as opiniões dos padres, as que afirmam e as que negam, de modo que o autor pode então definir as regras para conciliar as opiniões. As glosas e as paráfrases são os gêneros dessa época que, conforme Alain de Libera, introduzem textos de autores que se deve estudar e que estabelecem um programa de leitura imposto ao texto em questão. Em meados do século surge a Summa, o gênero feudal por excelência, na forma de tratado sistematicamente organizado

O par catedral & suma pareceu por muito tempo tão emblemático da idade média quanto a versão renascentista desse tempo como de obscuridade e superstição puras. Mas pode-se constatar, procedendo agora o bosquejo da literatura praticada nos castelos e nas aldeias, conforme Carpeaux, que há bastante complexidade nesse período, assim como se poderá observar também a partir do exame do pensamento filosófico.

Assim ainda na própria produção intrinsecamente relacionada ao cristianismo, concomitantemente à progressiva decadência do hino e da hagiografia, apontada por Carpeaux, há o florescimento do gênero “Visio”. São relatos de visões e êxtases místicos em que se destacam Strabo, Monte Cassino e inúmeras poetisas, como Hildegarda de Bingen e Santa Gertrudes, que introduzem um “vocabulário erótico” nas “descrições dos êxtases”.

Mas com essa vertente religiosa coexistem mais dois vetores importantes na produção literária da época. São vetores oriundos do paganismo. A greco-latinidade constitui, como vimos pelo exemplo da nobreza em geral e particularmente de Otto III, um horizonte perene de referência espiritual sendo progresivamente acrescentado pela recuperação das fontes através das traduções.

E há ainda o influxo popular que parece explicar o lirismo medieval fazendo ressoar na forma de baladas, canções de amor e de romarias, os elementos bárbaros que constituíram o povoamento local. Esse elemento popular é bastante demonstrável na produção poética da península Ibérica mas também ocorre entre povos germanos e célticos, estes acrescentando-se-se aos anglo saxões na Inglaterra.

Com efeito, esse elemento popular tem sido fecundamente relacionado ao problema ainda sem solução sobre as origens da poesia aristocrática provençal que se desenvolve, desde esse núcleo na “Proensa”, até a produção galego – portuguesa e os “Minessang” germânicos. Há ainda, entre outras teorias menos convincentes, a que associa a origem do trovadorismo ao desenvolvimento da heresia cátara no Sul da França.

Romances de espírito greco-latino, como de Tróia ou do tipo viagens de Alexandre, sátiras zoológicas como o Physiólogos, em que os animais representam tipos e caracteres humanos, romances da corte de Carlos Magno, são comuns já no século XII. A provençalização dos temas se expande e há ainda o gênero “romance cortês” de Chrétien de Troyes, em que utiliza-se as lendas de Arthur e os cavalheiros da távola redonda, predominando os temas do Graal e da relação entre Lancelot e Guinevére. A poesia provençal coexiste com a dos goliardos, andarilhos que cantam o amor e o vinho. Ambas são acentuadamente heréticas e anticlericais.

Ora, essas vertentes culturais se relacionam aos elementos que vimos dever se adequar aos seus lugares precisos na composição gótica, especialmente na arte do vitral. A igraja, a nobreza e a burguesia – cristianismo, greco-latinidade e origens bárbaras, são também os elementos agora em oposição no interior dessa sociedade que se reurbaniza.

Não apenas existe a oposição tripartite de superfície mas também o conflito opera em profundidade. O clero não tende para os mesmos interesses e posições conforme se trate do alto funcionalismo ou dos frades menores. A nobreza tende a se repartir conforme o interesse centralizador monárquico vai se consubstanciando como a opção mais viável à consolidação do poder temporal confrontando o religioso. Nas cidades há óbvia oposição entre a alta e a pequena burguesia. E de modogeral todos esses elementos se opõem ao camponês pobre – a nobreza querendo apenas garantir a dominação sobre os servos enquanto a burguesia acrescenta a mofa sobre os rústicos habitantes do campo que alimentam assim sua oposição à gente das cidades.

Se, como vimos, a arte se torna cada vez menos simples no seu sistema de composição, as relações sociais se tornam também bastante complexas a ponto de transbordar o sistema que vinha se caracterizando como “feudalismo”. Quanto a isso é bastante consensual assinalar-se o ponto de ruptura na oposição entre o papado e o império manifestando-se já no século XI quando tem início a querela das investiduras. Efetivamente desde então o conflito entre poder religioso e temporal se acentua, não se limitando ao Sacro Império mas também à França de Filipe IV em que eclode o cisma do Ocidente.

Assim desenrola-se a pugna envolvendo desde a nomeação de cargos eclesiásticos no Sacro Império até a própria eleição do pontífice, o que determinou o deslocamento da sede do papado para Avignon e a consequente eleição de outro papa em Roma – com ainda a eleição do papa de Pisa – e as lutas que se seguiram entre os três papas. A tensão entre as duas “civitates”, que rivalizam pelo título augustiniano de Civitas Dei, na interpretação de von Freising, vai se transformar na questão teórica da Potestas que finalmente modelará a doutrina moderna do Estado nacional.

Esse ponto de ruptura problematiza aquela periodização mais comum da Idade Média como interregno trevoso entre a cultura antiga e o Renascimento. Esse esquema tripartido das Idades emergiu da condenção a que o Renascimento votou o passado medieval e parece severamente comprometido pela consideração desse estado de coisas conflituoso, mas ainda pelo situamento cada vez mais recuado dos movimentos de renascença cultural.

Já observamos que o século XII pode ser pensado na abrangência de uma verdadeira renascença, conforme também já propôs Haskins. Assim, como sublinha Bréhier, o platonismo praticado na Escola de Chartres não procura subordinar-se ao dogma ou servir à apologética cristã, mas se desenvolve como filosofia independente.

A Escola de Chartres foi fundada ainda no século XI pelo bispo Fulberto. Mas são as viagens e traduções de Constantino e Adelardo que principiam a sua fase áurea. Essa fase inclui também Bernardo de Chartres, Guilherme de Conches, Gilberto Porretano, Thierry de Chartres e João de Salisbury.

Adelardo de Bath introduz os Elementos de Euclides, obras astronômicas, a aritmética de Alchwarismi. Amplia-se o quadrivium. Mas Adelardo introduz também a tendência a conciliar Aristóteles e Platão quanto à teoria do conhecimento. Conforme essa solução, bastante comum no período, Aristóteles e o conhecimento que depende da imaginação, isto é, da capacidade de formar imagens individualizadas a partir dos dados dos sentidos, são corretamente aplicáveis ao mundo material. Mas o conhecimento perfeito é o das formas platônicas arquetípicas, assim como existem na mente de Deus.

Essas formas existem independentemente das coisas sensíveis. Quanto aos universais aristotélicos, designam a realidade das coisas sensíveis conforme consideradas pelo intelecto. Assim o problema dos universais se resolve pela especificação da relação sob a qual a essência está sendo considerada, seja como indivíduo, gênero ou espécie. Os universais derivam da significação das coisas sensíveis e são nomeados pela linguagem. As formas platônicas separadas que existem em Deus são também cognoscíveis mas através da dialética.

Já com Bernardo de Cahrtres a tendência a conciliar as teorias platônicas e aristotélicas se acentua. As formas arquetípicas e os universais são por ele concebidos como idênticos.

Mas é na obra de Guilherme de Conches que se concentra uma verdadeira mudança na concepção de filosofia, relacionada efetivamente com o “novo sentimento da natureza”, conforme Bréhier também assinalado por Alliez. O trivium se torna propedêutica à filosofia. Mas a filosofia mesma se designa como comportando duas seções: a teologia e o quadrivium. A ciência real comporta o conhecimento de Deus e da Natureza. As formas retóricas não se classificam propriamente como científicas.

Ocorre assim a delimitação de um campo de saber a que se relaciona a compreensão da natureza que devém da explicação humana, não da revelação. Trata-se do conhecimento das leis naturais. O atomismo postulado por Guilherme de Conhes é, conforme Alliez, tributário do modelo fisio-lógico de Galiano, provavelmente mais do que da tradição do Timeu platônico cuja tradução, via Chalcidio, pára no momento preciso da exposição platônica da estrutura geométrica dos quatro elementos.

Assim, Guilherme de conches postula que esses quatro macroelementos empiricamente acessíveis, terra, água, ar e fogo, são na realidade compostos por “particulae”: os átomos indivisíveis que compõem os elementos divisíveis. Análise e síntese formam o método pelo qual se pode conhecer racionalmente a natureza que é essencialmente um processo de composição e decomposição. Os macroelementos não precisam ser diretamente derivados das Idéias, do mundo inteligível platônico. A matéria informa a matéria através dos seus elementos atômicos constituintes que se conjugam mecanicamente.

As leis naturais obtidas pelo método racional de análise e síntese constituem a ciência como explicação física da transmutação dos elementos invisíveis mas inferíveis pela penetração do método. A física em Guilherme de Conches é já suposta como ciência autônoma. A operação atribuída a Deus se designa como potência que concede às coisas a sua natureza. Mas são as operação da natureza que formam os seres vivos que nela coexistem.

O pai cria o mundo, o Filho é a sabedoria pela qual Ele o criou e o Espírito Santo é a vontade pela qual Ele controla o universo. Essa imagem da trindade, expressa alegoricamente, pretende deslocar a mais clássica –potência, sabedoria e bondade – propugnada por Abelardo, Beda, Santo Agostinho e o Lombardo. A crítica de Guilherme de Conches se enraíza na atribuição de afecções humanas a Deus.

Sua imagem da trindade se concebe como relação de Deus com a criatura, não designando Deus na sua itimidade mesma ou a inter-relação das pessoas da trindade, conforme observa Bréhier. Já a tríade cássica pretende enunciar o conhecimento de Deus assim como Ele é intimamente, ao mesmo tempo em que O considera sob o aspecto das afecções humanas – a bondade pela qual ele cria o mundo. O problema que assim se enuncia é, juntamente com a questão platônico-aristotélica do conhecimento, das formas e dos universais, bastante característico desse período.

Trata-se da atribuição das categorias: são elas atribuíveis a Deus assim como às criaturas? Se não, como se pode ter algum conhecimento enunciável sobre Deus? Ou em outros termos, conforme a expressão de Bréhier: até que ponto a realidade divina está sujeita às regras do conhecimento das coisas naturais?

Pode-se observar como essas questões se desenvolvem com Gilberto Porretano que adota a concepção de Sêneca pela qual a forma platônica é o modelo exterior da obra enquanto a aristotélica é a forma inerente à obra. Ele postula que o ser da substância só existe por essas formas que lhe são inerentes. Mas as formas não subsistem fora das substâncias que fazem subsistir. Deus possui assim uma forma – divindade ou deidade – pela qual as pessoas da trindade são informadas, sem se confundir com ela.

Existe assim uma regra comum às coisas naturais e a Deus, a ordem pela qual o ser vem sempre da forma. Quanto ao mais, conforme Gilberto Porretano, não convém aplicar às “coisas teológicas” regras que pertencem às “coisas naturais”.

Essa perspectiva se encontra também em Guilherme de Saint-Thierry: há reconhecimento de que os “nomes” que são aplicados pelos homens à “doutrina da fé” não podem ser totalmente descartados, permitindo-se assim resolver a questão pela adaptação desses nomes às regras doutrinais. Mas essa resolução é como uma concessão ou uma justificação da necessidade do controle eclesiástico sobre o modo de se fazer a adaptação. Com efeito, Guilherme de Saint-Thierry e São Bernardo são os maiores críticos dessa nova filosofia que se expande no meio chartrense e em Paris através de Abelardo.

Já Thierry de Chartres – “príncipe dos filósofos da Europa” – é nomeado chanceler da Escola na década de quarenta, quando se inicia a construção da fachada ocidental da Catedral de Chartres. Sua explicação da criação é de modo pioneiro, conforme Alliez, puramente física.

A natureza criada surge como histórica, continuidade articulada. Trata-se de um idealismo naturalista possivelmente assimilável como panteísmo, retorno à concepção cósmica antiga no interior mesmo de uma explicação da criação do mundo começando pelo Hexaêmeron do Gênesis. Ao invés de pensar a intervenção criadora atuando a cada vez, a cada “dia” conforme poderia sugerir a narrativa do Gênesis, basta que Deus tenha criado o fogo, o igneous vigor que põe automaticamente em marcha o engendramento dos outros elementos. Até que o calor chegou ao ponto vital, vitalis calor, pelo qual puderam vir à existência os animais, dentre os quais o homem.

Os quatro macroelementos são constituídos por partículas, como em Guilherme de Conches, mas suas qualidades são agora explicadas através de uma teoria cinética. Assim o ar e o fogo devem sua leveza ao seu movimento incessante. Cercando a terra e a água, por sua vez, o ar e o fogo as dota com a solidez e o peso respectivos, pela força resultante do seu movimento em torno delas.

As partículas móveis constituintes estão em constante transformação, pois os elementos se transmutam uns nos outros. Suas relações mecânicas explicam cineticamente suas localizações. Mas a forma essencial das coisas é a unidade e, portanto, é Deus. As coisas existem enquanto participantes do Todo que é Unidade.

Objetividade ou subjetividade, virtude operante enquanto Alma do Mundo ou Espírito Santo, eis o que não mais faz diferença. Trata-se apenas de escolher, ou poder escolher, usar a linguagem da fé ou do mito platônico – pois Platão no Timeu fala “per integumentum”.

Essencialmente no meio chartrense a natureza é considerada como princípio de atividade relativamente autônomo. Logo a rede de correspondências que liga tudo o que participa desse mesmo Todo vai ser concebida como rede causal, repondo-se a consistência do pensamento no âmbito da cientificidade assim como já conceitualmente delineada por Aristóteles: conhecimento por causas, retorno à evidência.

É a Providência mesma que se concebe agora como necessidade absoluta. Clarembaud de Arras, aluno de Thierry de Chartres, a enuncia como operador da complicatio-explicatio, par já presente em Thierry, conforme Alliez, que deverá caracterizar o pensamento filosófico no Renascimento com Nicolau Cusano e na modernidade, em Spinoza.

O que em Deus existe conjuntamente, o que nele está ou é “complicado”, se “explica” na ordem domundo. Deus é a complicatio de todas as coisas, o universo é a sua explicatio. O que em Deus é igualdade, simplicidade e identidade, no universo é desigualdade e divisibilidade. O que em Deus se encontra contraído, se estende na ordem universal. O movimento de complicação e explicação á algo análogo a epistrophé e proodos, conversão e processão, de Plotino. Apenas o quese desenvolve assim não se pensa ao modo de emanação, provindo do Uno, mas de expressão relacionada a Deus. Segue-se que o que no mundo é “explicatio” corresponde realmente ao racionalmente explicável na ordem do conhecimento.

A ordem lógica do mundo, essa concepção que tão bem se harmonizará com o projeto de racionalização total que corresponde, a meu ver, ao momento moderno da ocidentalização, encontra no meio chartrense a sua aplicação no interior mesmo da teologia filosófica cristã. É o próprio Deus que a ordena, mas é da natureza de Deus que a ordem procede. A razão, que só era aplicável de modo derivado e instrumental, na vertente mística do cristianismo, não precisa esperar pelo século XV para reencontrar a postulação de sua originareidade nessa mesma capacidade de instrumentação. O encontro do Ocidente cristão com as fontes greco-latina já o permite, pela proposição do cosmo intrinsecamente ordenado por Deus.

Quanto a isso a relatividade com que se trata o Trivium em Chartres já assinala que a coloração de que o humanismo se revestirá nas academias do Renascimento italiano é de tipo bem especial se comparado ao que designei como “pensamento retórico”. Contudo, essa posição do Trívium no esquema pedagógico chartrense é também algo excêntrica.

O caráter relativo que assinalei está nisso pelo que, conforme sublinha Alliez, o físico de Chartres é gramático, pois como compreender o Timeu sem ser capaz de penetrar a sutileza do mito? Mas a excentricidade reside em que a atribuição propedêutica da lógica ou dialética se torna cada vez menos localizado ao longo do século XII. E de fato a importância da lógica cresce de modo que invade a teologia como condição de seu acesso desenvolvendo-se também paralelamente como arte formal independente das outras disciplinas, isso não sem suscitar protestos e ataques como o de São Bernardo e dos vitorinos.

Talvez o caráter precursor do momento chartrense esteja mais definido como momento de transição da causalidade formal à causalidade eficiente, isto é, das formas exemplares às formas materiais, de Platão a Aristóteles: mesmo que se conserve, como os chartrenses Bernardo e Thierry, a dualidade das formas, preservando assim o equilíbrio bem escolástico entre “expressionismo” e criacionismo, imanência e transcendência, como observa Alliez. Pois a dualidade assim preservada não deixa de fazer ver a possível independência.

Mas retornando à questão do Trivium, agora desdobrada na polêmica suscitada pelo florescimento do cultivo da lógica: João de Sallisbury, que se tornou bispo de Chartres já próximo do final do século XII, posiciona-se quanto a isso conservando a utilidade da lógica como instrumento de investigação mas critica os que a cultivam ao modo de arte pela arte. Interpreta assim a obra lógica de Aristóteles como plenamente aplicável só à matemática pois considera o conhecimento humano limitado à esfera do provável. A teologia ou conhecimento das coisas de Deus, eis o que supera todo conhecimento humano.

João é bastante influenciado pelo estoicismo, ainda que limitando Cícero pela dúvida acadêmica, conforme observa Bréhier. Providência e natureza não se contrapõem, mas se pressupõem, conforme o espírito de Chartres. Contudo, João de Sallisbury acentua que em um mundo assim ordenado o poder espiritual tem precedência sobre o temporal, pois é o intérprete da verdadeira lei. Se o príncipe é eleito por Deus ele deve ter sempre bem à vista essa lei que só os padres sabem interpretar. Tal posição situa bem a Escola de Chartres em seu tempo já que, inversamente ao seu caráter precursor em outras questões, o que se verifica progressivamente no interior da filosofia é a tendência para acentuar a independência do poder temporal.

E associado a essa tendência mais laicizante está o personagem que é sem dúvida o mais famoso da época, Abelardo, que após o terrível desenlace de seu caso de amor com Heloísa, se tornou clérigo. Condenado pelos concílios de Soissons e Sens, Abelardo se celebrizou, como professor e escritor, tanto por sua verve dialética quanto pela caracterização de racionalista puro. Mas o racionalismo de Abelardo limita-se à sua paixão pela lógica. Com efeito ele, inversamente ao modelo de Chartres a que se costuma porém aproxima-lo devido à tendência mais geral do espírito, praticamente ignora o cultivo do quadrivium.

Quanto à teoria do conhecimento Abelardo restringe-o no sentido humano pois considera presunçoso “discutir pela razão” o que ultrapassa a condição da humanidade. Ele sempre se considera mais cristão do que filósofo. Isso contradiz profundamente a acusação de São Bernardo pela qual o método de Abelardo pretende tudo guardar à inteligência sem nada reservar à fé.

Se o conflito entre fé e razão tornou-se um problema filosófico, Abelardo não nega a autoridade da revelação mas afirma que pode-se compreender racionalmente o dogma, ao menos até o ponto em que na própria fé se encontra aquilo que não se destina ao compreender mas apenas ao crer.

O que há de efetivo é que, bem antes de Luthero, Abelardo já denunciava a remissão de penitências por dinheiro, questionando mesmo o poder dos padres de perdoar pecados. Sua ética sustenta que a moralidade consiste em obedecer à consciência. Em um meio como o do século XII, no qual multiplicam-se as heresias e chega-se a proclamar que o casamento entre monges e monjas deve ser lícito, contudo, malgrado a severidade do seu opositor, São Bernardo, essas teses de Abelardo parecem bastante inóquas e são até mesmo passíveis de explicações em sentido ortodoxo. Em todo caso são bem menos radicais do que poderiam ter parecido na ambientação da polêmica anti-filosófica. O “racionalismo” de Abelardo admite a influência dos espíritos da natureza sobre a alma humana.

Em seu ensino de lógica Abelardo engloba questões de física e metafísica, teoria das causas, relação de matéria e forma. Ele se distingue pela solução “conceitualista” que adota sobre os universais. Uma vez que se aceite essa perspectiva que vimos ser comum na época, pela qual as formas platônicas são realidades presentes na mente de Deus e os universais são aplicáveis apenas à designação das coisas do mundo, pode-se propor a solução “nominalista” do problema enunciado por Porfírio acerca da existência dos universais.

Atribui-se assim por vezes a origem do nominalismo a Scott Erigena pois para ele a lógica só tem a lidar com a expressão linguística. Inversamente, o mestre de Abelardo, Guilherme de Champeaux, postula a realidade do atributo essencial que no indivíduo vai ser diferenciado pelos acidentes. A essência é sempre a mesma, mas as limitações materiais individualizam a espécie assim como as diferenças especificam o gênero. Sua posição define-se, portanto como “realismo”.

Abelardo considera o universal unicamente como termo predicado, que não existe

à parte daquilo que designa. Bréhier questiona a propriedade de se chamar a essa doutrina “conceitualista”. Contudo, Sciacca observa que se Abelardo concede como os nominalistas que o universal é nome, ele o designa enquanto discurso – sermones – a uma realidade significada. Penso que conserva-se a legitimidade das três posições bem nitidamente designadas. E Abbagnano assinala que os termos conceitismo e nominalismo foram utilizados na história da filosofia oitoscentista para designar a mesma opção não realista, mas o conceitismo seria assim uma vertente do nominalismo, própria da orientação de Abelardo, que não se confunde com a de Roscelino, para quem o universal é simples voz : vox, flatus vocis. Nesse sentido o nominalismo posterior como o de Ockan seria inspirado em Abelardo, uma forma de conceitualismo.

Já aproximando-se do que será uma tendência no período tomista, a reflexão ética de Abelardo se desenvolve posteriormente no sentido de procurar o verdadeiro sentido do dogma cristão racionalmente refletido.

Considero importante fixar agora as questões peculiares ao século XII: relação entre fé e razão, entre dogmática teológica cristã e cultivo da filosofia e das artes liberais. Relação da ontologia aristotélica com a teologia platônica abrangendo teoria do conhecimento, problema dos universais e da causalidade, gênese, estrutura e formação do mundo. Essas questões, determinadas pela introdução das traduções de texto greco-latinos, desabrocham plenamente a partir do impacto provocado pela ampliação dos horizontes intelectuais no século seguinte, devido à continuidade desse processo de recepção.

A filosofia oriental, longamente a par desses textos, se torna interlocutora do Ocidente. As Universidades são agora os centros em que o aristotelismo latino poderá se desenvolver, propiciando uma verdadeira renovação da episteme.

Se com esse bosquejo constatamos a complexidade do momento chartrense à época de Abelardo, essa complexidade será ainda mais acentuada no subsequente período tomista.

VIII – Aristóteles e a teiologia escolástica

 

O desenvolvimento das traduções de textos de filosofia até então desconhecidos no Ocidente principia no século XII, em que se destacam os trabalhos em Toledo, alcançando a plenitude no século seguinte. As fontes são o árabe, mas também textos importados de Constantinopla vertidos diretamente do grego ao latim. Assim o Ocidente tem já o texto do Político de Aristóteles, desconhecido dos árabes. E São Tomás descobrirá a verdadeira autoria do “Elementos de Teologia” identificando-o como adaptação do “Livro de Causas”, de Proclo, traduzido por Guilherme de Moerbeck. Mas o Ocidente também conta com obras de filósofos do oriente muçulmano e judeus: al-farabi, Avicena, Averróis, Isaac Israeli, Avicebron e Maimônides, entre os mais proeminentes.

Vimos que a leitura oriental de Aristóteles é fortemente neoplatonizada. De fato, as filosofias platônica e neoplatônica oferecem plenamente acesso à “preocupação sobrenatural da alma”, conforme observa Bréhier. Mas ele insere essa expressão justamente no âmbito da comparação da relativa facilidade com que a teologia monoteísta, baseada nos textos de origem hebraica, pode lidar com Platão e Plotino, adaptando-os, em relação ao Ariatóteles “puro” que oferece aportes completamente irredutíveis a tal tipo de adaptação da filosofia grega.

Assim, mesmo utilizando uma mescla característica de Aristóteles, Platão e Plotino, já no Oriente a necessidade de conceitos aptos a modular o pensamento aristotélico na perspectiva de transcedência do monoteísmo de origem hebraica se presentificou. O Ocidente assimilou conjuntamente tanto a filosofia aristotélica quanto esses procedimentos de modulação. Contudo o impacto dessa literatura filosófica ampliada não foi por isso minimizado.

Inversamente o que ocorre é que a soma desses textos “novos” vem se inserir na ambiência de questões próprias, não comuns com aquela específica do Oriente árabe ou de Bizâncio. Há assim duas ordens de fatores pelas quais o impacto é bem maior no mundo latino.

Os fatores que designarei internos por serem constitutivos do domínio mesmo em que se desenvolve a filosofia, são aqueles ligados à organização dos estudos. Mas esse caráter interior ao domínio não significa que se trate apenas de uma questão de forma, isto é, do ajuste dessas novas fontes ao esquema canônico do trivium e do quadrivium. Na verdade é todo um como fazer que está em jogo.

Teologias adaptativas inteiramente alegóricas como a de Abelardo, que como os chartrenses reencontra a trindade nas hipósteses de Plotino, e utiliza certos termos de Platão como uma forma figurada de expressar as verdades cristãs expurgando-os de todo “naturalismo”, perfeitamente praticáveis com base nos textos platônicos, se tornam inaplicáveis no caso de textos aristotélicos.

Mas essas teologias respondem a uma necessidade profunda, amadurecida no século XII, de buscar na fé cristã uma estrutura intelectual que pudesse totaliza-la, integrando-a conceitualmente. Assim a filosofia aristotélica deverá vir ao encontro dessa necessidade mas, por sua natureza mesma, impõe uma verdadeira mudança de sentido no interior dessa problemática.

O outro domínio de fatores poderia ser designado externo, mas apenas por razões de simetria – algo contudo não especialmente prezado no gótico. Isto é, para se contrapor qualitativamente àqueles que designei internos. Na verdade esses fatores outros, que se relacionam ao momento político, deixam de parecer meramente contingentes ao curso do que está precipuamente em causa no momento em que se os considera na perspectiva do poder central da época, a hierarquia eclesiástica.

Pois a igreja, como já observamos, não se limita a exercer sobre os estudos uma censura extrínseca já que o tipo de dominação que instaura depende explicitamente do acordo ideológico, de uma adesão à fé que deve ser fundamentada na dependência espiritual da autoridade eclesiástica. Pode-se argumentar que esse acordo nada valeria sem a força do braço secular e que ele só se consegue à custa do difícil equilíbrio com o poder temporal. Pode-se mesmo antepor que toda dominação tem que ser, de algum modo, ideologicamente embasada. Mas resta que seu modo de exercer-se não iguala o do poder temporal assim como uma monarquia se opõe diretamente à outra, jogando-se ambas na mesma ordem material de dominação política.

Com efeito o poder eclesiástico não se confunde nem com o democrático nem com o monárquico. O “feudalismo”, isto é, a independência relativa dos grandes senhores de terras, lhe convém por isso que lhe reserva o espaço de manobra “espiritual” pelo qual o poder teocrático se insinua como meio de referência universal. E vimos como a peculiaridade da interpretação do dogma no Ocidente influi na estrutura do poder eclesiástico independente, de modo não análogo ao que ocorreu no Oriente nem ao tipo de cesaropapismo bizantino.

Portanto ao fator político especialmente eclesiástico, ainda que surja como outro em relação ao que designei “interno”, na verdade só pode assinalar-se uma exterioridade relativa.

A orientação eclesiástica agora se concentra no esforço de assegurar ideologicamente a consolidação do seu domínio. Assim ao mesmo tempo em que apóia e encoraja a Universidade de Paris, sanciona a Inquisição. Quanto a esse apoio, não se faz tampouco sem exercer-se ao modo de um mecanismo de controle. Franciscanos e dominicanos, as duas ordens igualmente de recém instituição, possuem cátedras reservadas na Universidade.

Principalmente há o objetivo claro de sistematizar toda a produção intelectual em torno da doutrina religiosa sancionada pelo dogma. O papa retém o domínio sobre o ensinamento universitário. Institui-se uma hierarquia entre os cursos. Às “faculdades de artes”, em que se ensinam agora o trivium e as ciências aristotélicas, tanto quanto às faculdades de medicina e direito, impõe-se restrições severas.

A faculdade de arte deve ser muito nitidamente propedêutica, “ancilar” à teologia, matéria aliás de que se proíbe a discussão aos alunos das “artes”. E conforme as ordenações papais, a Teologia deve exercer domínio sobre todas as outras faculdades.

Compreende-se bem a observação de Bréhier comparando o século XII, aquela “renascença” das liberdades do espírito, com o seguinte, à época de São Tomás. Agora a procura de uma unidade a qualquer preço, mesmo à custa da lógica e da coerência, se impõe não apenas por motivos intelectuais, mas principalmente políticos e sociais.

Mas no Oriente a filosofia neoplatonizada é professada já no século nove. Obtém maior expressão com al-Farabi e Avicena, no século XI, começando por se propor o problema do conhecimento das essências. Enquanto as propriedades dos objetos, dados aos sentidos, assim como os axiomas universais conhecidos por si mesmos, não oferecem nenhuma dificuldade, o conhecimento das essências, logo, a possibilidade da definição, não podem ser atribuídos a nenhum desses fatores.

Postula-se então o intelecto agente, sempre em ato, que: a) pensa sempre as essências ou quididades como formas universais das coisas; b) concede às coisas sua essência ou forma; c) concede as formas à inteligência em potência. O intelecto agente precisa assim manifestar uma relação fundamental com Deus, o que transforma o sentido original da “ciência do ser enquanto ser”, transpondo-a agora como teologia. Pois como teologia deverá mesclar, ao monoteísmo em que se desenvolve, as influências de Aristóteles, Platão e Plotino.

Em al-Farabi completa-se o seguinte quadro do universo: teologia astral aristotélica, com suas esferas concêntricas e a inteligência que rege cada esfera. Produção de seres neoplatônica. Do Eterno ao temporal como do Uno ao múltiplo. Do ser eterno, o Uno ou Deus, deriva-se o Intelecto.

Esse Intelecto eterno, mas derivado ou possível, apresenta três modos de conhecimento: o conhecimento de sua existência como possível ou de sua matéria. O de si mesmo ou de sua forma (essência). E o conhecimento do Princípio, da fonte de sua existência (Deus). Três modos de conhecimento que correspondem a três seres: o conhecimento que possui de Deus como seu princípio permite ao Intelecto derivar outro intelecto. De sua matéria nasce a matéria da primeira esfera (movimento circular) e de sua forma nasce a alma motora dessa esfera.

Assim na processão a cada intelecto corresponde uma esfera com sua alma, e cada intelecto produz um intelecto subalterno com sua própria esfera e alma motora. A última esfera é a da lua, e o intelecto que a domina é designado “intelecto agente” por ser o que faz os intelectos do mundo sublunar, terrestre, tornarem-se operantes.

Al Farabi produz uma teoria complexa da intelecção humana. O inteligível, isto é, a forma, está misturada com a imagem que se atinge pelos sentidos, aí acompanhada das particularidades individuais. A intelecção procede de modo que, pouco a pouco, dos dados dos sentidos se desdobra o senso comum e deste a imaginação. O inteligível se aproxima então da pureza de sua natureza formal cuja abstração é a capacidade ou potência do intelecto no seu grau mais inferior, o intelecto potencial. O intelecto em ato é a realização dessa capacidade.

Há em seguida o intelecto adquirido que de modo intuitivo apreende as formas na unidade do Princípio. Finalmente vem o intelecto mais superior ou ativo, que é o da lua, possibilitando a atividade de todos os outros sob sua influência.

Esse esquema de al Farabi é aceito por Avicena que torna mais complexa a teoria do conhecimento. Inicialmente há minuciosa descrição do processo de conhecimento das idéias abstratas que corresponde ao intelecto em ato. Esse percebe atualmente as formas inteligíveis que o intelecto material ou possível percebe em potência. Mas o intelecto em ato não se confunde com o intelecto “disposto ou preparado”, próximo do ato, correspondendo ao conhecimento dos primeiros princípios e axiomas, nem com o intelecto “emanado ou infuso” que corresponde ao conhecimento por revelação, como o conhecimento do futuro.

Bréhier mostra como o funcionamento do intelecto em ato é descrito em suas várias operações por Avicena. Alain de Libera localiza essa descrição como uma teoria das faculdades da alma.

Há assim inicialmente a sensação ou senso comum que recebe a forma misturada aos acidentes através dos sentidos. A seguir há a fantasia, vis formans (als-musanwwira) ou imaginatio (khayal), que integra a forma no tempo e lugar em que existe, retendo-a singularmente. A faculdade cogitativa, imaginativa ou coletiva, é a vis imaginativa (mutakkayyila) nos vivos animados em geral e vis cogitans (mufakkira) no ser humano, servindo para compor e dissociar as imagens conservadas na imaginatio. Surge assim a vis aestimativa (wahmiyya), ou opinião, que apreende as intenções “não sentidas” que residem nos sensíveis singulares, isto é, as que são percebidas não imediatamente pelos sentidos exteriores. O exemplo típico de “intenção” é a periculosidade do lobo captada pela ovelha. Na alma racional ocorre ainda, sob a influência do intelecto agente, descoberta das formas abstratas, operações lógicas e reflexivas, conforme Bréhier, a vis memorialis (hafiza) ou reminiscibilis (dhakir) que retem as intenções captadas pela estimativa, conforme Alain de Libera.

É interesante observar que essas operações são concebidas como atividades corporalmente localizadas, conforme a “doutrina celular” de Qusta b. Luqa, reportada por A. de Libera, que prevê para cada “célula ou “concavidade” do cérebro a associação de uma função específica. O senso comum tem lugar na concavidade anterior, a imaginação na extremidade da concavidade anterior, a imaginativa na concavidade mediana onde se situa o vermis cerebeloso, a estimativa no cume da concavidade mediana e a memorial na concavidade posterior.

Subsiste porém, de modo aparentemente paradoxal, em Avicena, a tendência a postular o conhecimento tanto mais perfeito quanto menos dependente do corpo. Os sonhos proféticos são assim explicados em sua validade pela inclinação do intelecto agente sobre a imaginação enquanto que o conhecimento intelectual das essências não é possível por si mas apenas concluída dos próprios – conforme Aristóreles, o próprio é aquilo que não se constitui como definição, por exemplo o ser racional do homem, sendo contudo peculiar a ele, por exemplo, a capacidade de rir ou de estudar gramática.

Quanto a isso é legítimo não somente recordar a convergência de neoplatonismo e aristotelismo, manifesta por exemplo na hierarquização dos intelectos e esferas, mas também a influência do sufismo iraniano quanto à caracterização do conhecimento anímico.

O que há em comum nessas teorias do conhecimento de al Farabi e Avicena é, inicialmente, que ambos supõem Deus como pura inteligência que, conhecendo sua essência, conhece todas as coisas. Propõem também a emanação e a processão pelas quais derivam-se os intelectos, almas motoras e matérias das esferas que se movimentam uniformemente imitando o intelecto de que derivam. Finalmente postula-se a esfera da lua como intelecto agente que produz o conhecimento nos intelectos sob sua influência e concede às coisas sua forma ou essência.

É importante observar que a relação substancial de matéria e forma está assim sendo proposta como concessão a partir de um “datur formarum” – inteligência “superior e exterior” à natureza, como ensina Bréhier. Ora, é sob esse ponto que incide a crítica de Averróis, já agora no século XII.

O ser natural que Aristóteles soube tão bem pensar em sua unidade substancial é proposto nessas interpretações neoplatonizantes a partir da dualidade mais irredutível. Forma e matéria são pressupostos, conforme o peripatetismo original, sob a relação ordenadora do devir com o conhecimento abstrativo, não como modos irredutíveis de ser. Assim Averróis restabelece a teoria aristotélica mais autêntica ao propor que a forma só se introduz na matéria por alguma forma já existindo materialmente: o homem engendra o homem, conforme a teoria da geração unívoca.

Mas é a teoria aristotélica que se constituiu na consistência grega da imanência que se torna, como vimos, incompatível com os pressupostos do monoteísmo. Assim, o problema que Bréhier enuncia como aquele que se impôs aos filósofos árabes: como conciliar essa metafísica da multiplicidade que abrange os princípios de que se deriva tanto a teologia astral quanto a física, com o princípio único professado pela religião?

E aquele, que a recepção ampliada dos textos aristotélicos impõe ao Ocidente: defrontar-se com essa teologia que, ao invés de “explicar” a física dela distinguindo-se por princípio como radical exterioridade, nela justamente se prolonga. Com efeito, o estudo do motor imóvel é intimamente relacionado ao dos corpos móveis de maneira que o próprio estudo da alma, como forma do corpo organizado, no peripatetismo, integra a física, não a teologia.

Al Farabi e Avicena propõem como solução a necessidade enquanto atribuição intrínseca ao ser supremo. Isso ressoará ainda em Spinoza. Só Deus é causa sui, causa de si, isto é, não causado por nenhuma outra causa, mas derivando seu ser apenas de sua própria necessidade. Al Farabi e Avicena enunciam então que Deus é o “ser necessário”.

Tudo mais pressupõe uma existência apenas possível dependendo do ser necessário para que a possibilidade se efetive como realidade. É ´ a célebre tese da neutralidade da essência, isto é, à essência é indiferente a atribuição da existência que pode apenas lhe ser extrinsecamente acrescentada pelo ser necesário. Conhece-se a repercussão dessa tese, via Ettienne Gilson, no pensamento ocidental: Deus será concebido como existência pura, sendo que sua esência é existir.

A distinção entre essência (res) e existência (ens), que se origina com al-Farabi será introduzida na escolástica latina por Guilherme de Auvergne, a partir da oposição entre o quod est e o quo est. O quod est, enquanto essência ou aquilo que a coisa é, conceitua-se como potência. O quo est, enquanto aquilo em que a coisa é, sua existência enquanto aquilo que é, conceitua-se como ato. A essência é potencial à existência enquanto atual.

Essa tese característica da Escolástica, desenvolvendo-se como aristotélica, na verdade não pertence ao peripatetismo grego original em que, conforme Abbagnano, equaciona-se-se o ser ou existência com o ato e o ato com a forma. Na tese Escolástica a forma, essência ou substância são potenciais. Forma e matéria são potência em relação à existência que é ato. Pode-se assim, antes de desenvolver a ambiência propriamente ocidental da filosofia à época de São Tomás, precisar a importância do momento oriental em que se postula de modo pioneiro essa tese. Nasce aí aquilo que Heidegger designará “teiologia” definindo-se como “entre-implicação” de ontologia e teologia, conforme a expressão de A. de Libera.

Vimos como o projeto metafísico aristotélico não se confunde com a filosofia primeira ou teologia. Essa é a tese de Aubenque, parecendo-me a mais correta. O que ocorre na assimilação monoteísta do peripatetismo resulta na teiologia como impossibilidade dessa mesma tese.

A metafísica é considerada como filosofia primeira, e isso até mesmo por Averróis, não obstante seu desacordo fundamental com Avicena a propósito do objeto da metafísica. Avicena pretende que esse objeto é o ser enquanto ser (ens inquantum ens), mas cabendo-lhe também provar a existência de Deus. Averróis sustenta, inversamente, que a existência do motor imóvel, Deus, deverá caber à física demonstrar.

Mas se Averróis reserva assim à metafísica apenas o estudo da substância, em grego Ousia, esta deve limitar-se como substância imóvel, isto é, o objeto da ousiologia se subsume às substâncias “absolutamente separadas do movimento e da matéria conforme o ser e a definição”, de acordo com o Guia do Estudante Parisiense, citado por de Libera. Adota-se assim implicitamente a tese averroísta da ousiologia como teologia da substância imóvel, já afirmada por al Farabi.

A relação da filosofia aristotélica com a teiologia é assim complexa. Não há originalmente, a meu ver, na metafísica genuína de Aristóeles, a postulação do objeto efetivo como sendo o “verdadeiro ser” ou o “ente supremo”. Mas somente com a introdução do peripatetismo se ultrapasa a teologia puramente platônica de modo a postular uma ousiologia que engloba o estudo do ser enquanto ser.

É assim que há agora espaço para uma controvérsia como a que opõe Avicena e Averróis quanto á dualidade ou à unidade substancial dos seres naturais, enquanto que o platonismo propõe unicamente a dualidade radical de matéria e forma. Mas não me parece haver dúvida de que a teiologia se articula como leitura da filosofia aristotélica no âmbito da transposição de planos, desde a consistência grega àquela que se caracteriza na filosofia do mundo feudal.

Nessa leitura se pode mesmo constatar o afastamento da doutrina original, assim como recuperada, quanto a isso, por Aubenque, de modo bem claro na Summa Thelogiae de Alberto Magno. Sustenta-se aí que o objeto próprio da metafísica é aquele da telogia enquanto é o “objeto segundo” precisamente o ser, com suas “partes” e “paixões”: uno e múltiplo, potência e ato, possível e necessário. Comparando com a tese de Aubenque pode-se mostrar que há assim inversão real de perspectivas.

Mas com Alberto Magno, mestre de São Tomás, já se está em plena ambiência do aristotelismo latino, que por sua amplitude e complexidade deveremos estudar mais detidamente. Quanto ao pensamento judeu, destaca-se inicialmente Avicebron, que se torna, à época de São Tomás, uma das fontes mais importantes do neoplatonismo.

Preocupando-se com a relação de matéria e forma, sustenta ele a emanação das coisas em relação à origem de modo que quanto mais afastadas dessa origem mais as coisas se tornam dispersas, e quanto mais próximas, mais unidas. A forma universal, o mais alto nível da realidade, contém todas as formas unidas. A realidade sensível as contém separadas. A inteligência, entre esses níveis extremos, une as formas, mas considerando-as singularmente.

A cada nível da realidade corresponde uma espécie de matéria. Quanto mais perfeita a matéria, tanto mais superior o nível de realidade a que pertence, sendo o critério a proximidade da fonte. A hierarquia ascende assim das substâncias corporais à matéria das substâncias espirituais ou almas, destas às substâncias simples ou inteligências e finalmente à matéria universal a que corresponde a forma unviversal.

Enquanto as formas estão conjuntas na inteligência por uma união espiritual essencial, a união que agrega a forma à matéria corporal permanece contingente, conforme a perspectiva intrínseca ao neopolatonismo que, como assinala Bréhier, não considera a inteligência como na dependência da realidade material mas a localiza entre o Uno e o múltiplo.

Isaac Israeli e Maimônides são também pensadores importantes do período. A Isaac Israeli se deve a famosa definição de verdade como adequação das coisas e do intelecto: adaequatio rei et intelectus. Maimônides sustenta a tese da essência potencial em relação à existência atual, mas modulando-a de modo que a existência se torna acidental por relação à essência. Maimônides propõe também o acordo de fé e razão de modo que a autonomia da filosofia não a exime de confirmar as verdades da fé. Essa proposição se torna bastante aproximada desse acordo universal que designa a orientação da igreja no Ocidente, como vimos, nessa época.

Na verdade ela embasa a unidade espiritual que marca o apogeu da Escolástica, mais como clichê derivado da orientação da igreja do que efetividade do estado de coisas que se mostra bastante complexo devido ao crescendo de influxos não convergentes que envolvem desde a defasagem de cristianismo e pensamento genuinamente grego ao fortalecimento da tese da autonomia do poder temporal.

Pode-se ver nesses itens uma continuidade. A razão humana se encontra cada vez mais conceitualmente instrumentalizada de modo a poder vir a basear uma nova imagem do pensamento, na qual sua autonomia nãomais poderá ser contestada. Segue-se que essa autonomia deverá estender-se como autocompreensão humana mesma, impossibilitando as dominações de tipo teocrático do feudalismo. Com efeito, já no século XIV, razão e fé estarão completamente separadas. É´ a trajetória do teocentrismo ao humanismo, ou desenvolvimento do aristotelismo latino, que ensejará a compreensão dessa nova era – o Renascimento.

IX – São Tomás: escolástica e ocidentalização

 

Em vários aspectos penso que se pode afirmar que a filosofia de São Tomás opera como ponto de fusão na transformação do momento cristão ao moderno da ocidentalização. Assinalo assim que há transformação conceitual no tomismo, pela qual certas noções fundamentais podem ser apresentadas de modo que já embasam o Renascimento enquanto que a irredutibilidade daquilo que não o poderia informar se torna patente, progressivamente devendo derivar seu sentido relacionando-o às transformações em causa.

O problema da relação entre fé e razão já se propõe aí em outros termos, como se sintetizasse o sentido novo dessas noções – revelação, razão – em que a filosofia posteriormente deverá estabelecer o plano de sua elaboração.

Aparentemente a posição tomista está na retaguarda relativamente, por exemplo, aos averroístas que, como Siger de Brabant, opositor de São Tomás na Universidade de Paris, sustentam a a independência ou autonomia de fé e razão que efetivamente caracterizará o Renascimento. São Tomás propõe que a teologia controla os erros dos filósofos naquilo em que a filosofia possa afirmar de impossível à viabilidade do projeto teológico.

Aceita porém que as verdades relativas a cada campo não são as mesmas. Assim restabelece-se, novamente de modo aparente, a repartição de tarefas que tanto favorece a inclinação do dogma eclesiástico.

À razão cabe “sistematizar as verdades naturais”, conforme a expressão de Sciacca, e prover a defesa da teologia enquanto que a fé completa com a revelação esse objetivo. Torna-se patente assim o caráter ancilar da filosofia em relação à teologia.

Mas o que se está entendendo agora por Teologia? Etienne Gilson propõe a questão no início de “A Existência em São Tomás”. Ora, assim como se desenvolve aí, a questão se encaminha para a afirmação tomista de uma identidade de objeto entre filosofia e teologia. Esse objeto é a origem de toda ou qualquer verdade. Se a metafísica é a busca dos primeiros princípios e se a verdade pertinente ao princípio é a fonte de toda verdade, a teologia coincide com a filosofia nisso pelo que ambas tem por objeto conhecer a Deus – já que “as coisas têm na verdade a mesma ordem que têm no ser”, conforme a expressão de Gilson.

Enquanto Santo Agostinho, o Doutor da Graça, propunha que o conhecimento natural é dependente da revelação, São Tomás, o Doutor Angélico, o afirma independente em seu domínio. Contudo esse domínio jamais atinge aquele mais excelso que é o das verdades da fé. O “revelatum” é aquilo que essencialmente só pode ser conhecido por esse meio, a revelação. A razão por si mesma não o descobre.

Mas ocorre que aquilo que a razão descobre, se verdadeiro, por mais humilde que seja o seu âmbito de ação, conforme observa Bréhier, não pode deixar de atingir plenamente o ser. Portanto há algum campo comum entre o revelado e o racionalmente conquistado. Isso que há em comum, constituindo-se como filosofia, integra a teologia. Quanto ao que na teologia é supra-racional, transcendendo a razão, pode também ser esclarecido pela razão.

Assim São Tomás justifica a fundação de uma Ordem Religiosa dedicada aos estudos. A verdadeira finalidade desses estudos sendo a compreensão da Sagrada Escritura. A teologia muda de sentido. Fazer teologia até esse ponto podia ser definido como partir de uma verdade revelada como premissa para dela chegar a alguma conclusão. Com São Tomás fazer teologia é “fazer conhecer melhor o sentido da verdade revelada”, conforme Gilson. É´ portanto utilizar todos os “reveláveis” ou elementos passíveis de integrar o conhecimento teológico.

A teologia assim concebida pode ser pensada ao modo de uma super-razão. Pois o “revelatum” do conteúdo do cristianismo, se pensado como algo mais que razão, isto é, como autoridade das Sagradas Escrituras, não pode deixar, por sua vez, de ser defensável pela razão. E como vimos, trata-se sempre do mesmo objeto enquanto fonte da verdade.

Sciacca observa ainda que a afirmação tomista da suficiência da razão em seu domínio é algo característico do Renascimento. Mas penso ser importante notar que o que ocorre assim seria menos a antecipação de uma noção do que a transformação de certos termos axiais. A teologia como ciência que engloba a filosofia e todas as outras ciências como suas partes supõe a transição do momento cristão da ocidentalização naquilo em que se articula a transposição da noção mesma de revelado.

Pois inicialmente a Revelação cristã compunha-se como transposição poética do originário, em relação ao trabalho do conceito tal como vinha se desenvolvendo na Grécia. E isso pode ser observado pela comparação entre o pensamento retórico e a imagem racional do pensamento em vias de se desenvolver nas filosofias aristotélica e platônica.

A crítica sofista “iluminista” do mito não acarretava a contraposição ao caráter auto-poiético do discurso, enquanto consensualidade provisória na via de uma legitimação por paralogia, no sentido de Lyotard. Enquanto que a utilização platônica e explícita do mito buscava na realidade balizar um tipo de certeza que se poderia associar ao desempenho, racionalidade destacada ou oposta ao devir como realidade imutável do conceito – a forma, idéia ou essência, nisso vindo a relançar formalmente a imagem dogmática de toda doxa ao invés de estar efetivamente se colocando como conhecimento acima das fllutuações da opinião.

Assim pudemos estabelecer certos paralelos do cristianismo, na ambiência do cristianismo primitivo, com a retórica hermenêutica e aquilo que havia sido negligenciado na formação racionalista do conceito. Isso foi possível através do elemento da revelação enquanto acesso a uma compreensão de mundo que, como vimos anteriormente, se instala desde o início no âmbito da palavra. Mas o que se seguiu foi a utilização dessa mesma formação no âmbito de uma dogmática que operava aquela transposição decalcando o poético revelado, enquanto conteúdo mítico das Escrituras, da forma conceitual – sendo isso o nascimento da teo-logia.

O problema de razão e fé subsistiu enquanto esteve subjacente à insolubilidade dessa tentativa, visto que o poético qua poético, isto é, o dado mítico da revelação, nunca poderá de fato ser cem por cento transposto conceitualmente, subsistindo apenas como conteúdo da fé. No entanto o problema se resolve no momento em que se encontra no objeto último daquele dado mítico o mesmo objeto de toda investigação racional no seu sentido metafísico.

Ora, isso só se torna possível ao precisar-se o sentido da metafísica como a “ciência do ser enquanto ser” aristotélica. Porque a fonte da verdade, de toda ou qualquer verdade, sendo o originário, é Deus ou o Ser,conforme São Tomás, mas Ser com o sentido de Existir.

Com efeito, enquanto o ser foi proposto no sentido platônico e neoplatônico, na base de uma identificação com a essência ou forma, essa transposição racional do poético não se possibilitou. Cabe agora compreender o que está em jogo nesse sentido de Deus como existência pura.

Em Avicena o conceito do “ser necessário” engendra uma relação com o possível na qual se joga, conforme o estudo de Ernst Bloch, o destino da matéria. Mas se estabelece assim o aporte numa base mais ampla do que a do conceito, isto é, a da modalidade. O possível é tão “por si” quanto a forma. Contudo, se a lógica da modalidade resgata assim a eternidade da matéria primeira concebida como potência ou possibilidade totalmente destituída de forma, a metafísica da substância utiliza a noção de matéria segunda como já informada: matéria universal efetiva na concretude do existente.

Essa matéria segunda exibe então uma preformação a que o ato com que Deus a carrega de realidade efetiva vem como que motivar. Por si mesma a pré-informação da matéria segunda dispõe o que vem a ser como substância deste ou daquele ente. A disposição material é a referência a uma determinada forma. A forma é a “verdade ígnea” ou “fogo imanente” da matéria.

Averróis aprofunda a concepção liberada de matéria que se encontra em Aristóteles, na imanência da “natura naturans”, natureza naturante, correspondendo à matéria concebida originariamente como contendo todas as formas. O movimento celeste, circular, portanto também fundamentalmente material, atua como elemento que faz a forma substancializar-se, individualizando-se como os entes da “natura naturata”.

Esse naturalismo materialista avant-garde em relação ao Renascimento – Alliez assinala a convergência do pensamento de Duns Scottus atuando já no século XIV com Avicena e Ernst Bloch mostra que essa valorização da matéria deverá prosseguir em Giordano Bruno – não poderia ser professado no âmbito de uma doutrina cuja intenção permanece sendo a afirmação da transcendência conforme a leitura de Aristóteles com base no texto das Escrituras.

É preciso então constatar os nódulos que constituem a inflexão do texto bíblico sobre a doutrina aristotélica de modo a ver que é nesses mesmos lugares que se processa a ruptura do tomismo em relação à “filosofia oriental”, como também ao assim designado averroísmo latino de Siger de Brabant.

Gilson analisa extensamente a singularidade do tomismo assinalada já em relação à leitura de Santo Agostinho aplicada ao trecho do Êxodo em que Deus responde a Moisés: “EU SOU aquele que sou”. O De Civitate Dei agostiniano traduz: “Ó Deus, ó Senhor nosso, qual é o vosso nome? Meu nome é É.” “Quem É enviou-me a vós”.

Santo Agostinho interpreta esse trecho identificando o ser com a substância no sentido da essência. Assim, conforme ele, “essentia” vem de “esse”, ser. A esência é o que é, o ser, uma vez que é aquilo que permanece, subtraindo-se ao devir. O “Eu sou” do texto bíblico significa: permaneço, sou eternamente aquilo que não muda.

Gilson localiza o avanço tomista, em relação a essa interpretação de Santo Agostinho, no Contra Gentiles, como se o salto se verificasse entre os capítulos 21, que ainda está na linha da esência, e o 22, em que se estabelece algo mais que a essência, isto é, a entidade, o fato de ser, concebido como existência atual. Deus é puro ato de ser, sua essência é o seu ser ou o seu estar eternamente sendo. Deus é identificado com o ato “sem o qual nenhuma essência existe”.

O ato de ser que é o Deus do tomismo não se conceitua como a necessidade conforme a doutrina de Avicena. Tampouco o ser se acrescenta acidentalmente à esência, conforme a conclusão que Maimônides vai deduzir da filosofia greco-árabe. A tese de São Tomás é enunciada do seguinte modo por Gilson: “Deus é o ente cuja essência é o seu próprio ato de ser. Todos os entes, com exceção de Deus, têm a sua essência distinta de sua existência. O efeito primordial da essência é restringir o ato de ser às dimensões determinadas pela definição daquilo que a essência é”.

A essência é concebida assim como limitação do ser, finitude, o ser algo, “aliquid”, restringindo o puramente ser. Deus é absolutamente simples, não composto de essência e matéria mas essência pura, ato puro, ato existencial sem limitação uma vez que sua simplicidade também significa que à sua essência não vem se compor a existência mas ser aquele que é implica que em Deus o ato de ser é aquilo que a essência é nos outros entes.

Avicena havia afirmado que Deus não tem essência justamente para dar conta dessa simplicidade de Deus enquanto puramente existente. Mas São Tomás conserva o vocabulário da essência pois não ter essência equivale a não ser pensável. Identificar a essência de Deus com o ato existencial resolve o problema de pôr a essência sem a limitação que ela exige. Mas a essa limitação reserva-se o importante papel, do lado das essências finitas, de esclarecer o modo pelo qual a existência vai se compor com elas.

Se Deus é absolutamente simples, a atualidade existencial das essências exige que sejam compostas. Com exceção de Deus, todo ente se compõe do quod est e do quo est, daquilo que ele é enquanto essência ou quididade e do seu ato de ser pelo qual existe.O ato de ser é a perfeição dos entes. Se a alma é a forma do corpo no ser humano o ato de ser é ato e perfeição da alma. Como glosa Gilson, é melhor ser o Ser do que ser algo mas é melhor ser algo do que nada ser.

Esse ato corresponde à participação do ente no ato de ser supremo de Deus. A essência será justamente aquilo que diferencia o participante do participado, logo aquilo que dá conta da imperfeição dos indivíduos que não são Deus. Ser é o ato de todos os atos. A essência constitui assim uma espécie de valor negativo. Mas se o ato de ser está em comum, de algum modo, entre Deus e os demais entes, nasce aí a noção de analogia do ser.

O valor negativo da diferença é o que embasa a afirmação de que o ser é análogo. Deus é, todo outro ente é, são duas afirmações referentes ao ser. Formalmente parecem estar dizendo o mesmo, mas na verdade, conforme São Tomás, a atribuição de ser aos entes e ao supremo ente é feita somente na base da semelhança, por analogia.

Essa utilização da relação analógica não se declina ao modo daquilo que os escolásticos designavam como analogia de atribuição, isto é, o significado diverso que um termo pode assumir conforme a sua atribuição a este ou àquele ser. Assim, conforme Abbagnano, a analogia de atribuição é aquela que consigna por exemplo a referência de um mesmo termo a Deus e às outras criaturas.

Mas o conceito que está em jogo especialmente quanto à significação do ser, em Deus e nos outros entes, é designada como analogia de proporcionalidade. Deus e os outros entes não são no mesmo sentido, realmente. Em deus o ser é a essência, nos entes finitos é o elemento que se compõe com a essência. Deus é o seu ser, os entes têm ser. A definição dos entes finitos será: uma essência dotada de um ato de ser.

Como observa Aubenque, secundado nisso por Abbagnano, Aristóteles mesmo ignora a analogia do ser. Não se pode derivar essa noção tomista, que no entanto lhe é atribuída, desenvolvida no âmbito da relação entre criador e criaturas, como já implícita na relação do um e do múltiplo, do ser e das categorias. A solução tomista analógica não recobre na verdade a questão da homonímia do ser no projeto ontológico aristotélico. Contudo essa atribuição tem sido muitas vezes afirmada desde São Tomás, inclusive por intérpretes contemporâneos.

Parece-me contudo que a posição de Aubenque é correta quanto a isso mas não no sentido de que tenha permanecido somente “uma questão”. Não creio que a ontologia aristotélica seja assimilável unicamente a título de projeto, mas penso que se constitui de modo eficaz como ciência do ser plenamente estabilizada.

Mas por ora, retornando à doutrina de São Tomás, sempre se está considerando o ser no sentido de existência atual. A originalidade da tese tomista é enorme se comparada à noções mais correntes como a que identifica o ser, no composto substancial de forma e matéria, com a forma ou essência. Não que o ser seria o abstrato como ente de razão, mas a realidade da essência na atualidade da existência. Ou como a tese da “essência real”, de Suarez, que consiste em reduzir a existência à substância, uma vez que ser, é ser uma coisa, tese que Gilson identifica enquanto contraposta ao tomismo original se bem que o próprio Suarez a tenha apresentado como sendo genuinamente tomista.

O objeto da metafísica tomista não repousa na forma ou na substância, isto é, em todo caso no quid enquanto aquilo que se diferencia como ente finito e singular, mas no ser. Se fosse circunscrita à forma, como se poderia implementar a síntese teológico-metafísica efetivada por Tomás?

Mas que é agora o ser? Pode-se avançar a resposta afirmando que ser ou “Esse” é o ato. É o princípio cuja existência se conhece pelo efeito que causa. As operações que os entes efetivam são efeitos do ato pertinente a suas formas, como tudo o que o ser humano faz é devido à sua alma. Mas a forma não explica a existência. O ato de ser não se concebe, em São Tomás, por simples contraposição à potência, mas sim pela identidade ao ser.

Ato e potência são condições dos entes. Mas ato existencial é ser, existência atual. Nesse sentido nada mais oposto ao pensamento de São Tomás quanto considera-lo acidental à forma. O que São Tomás propõe é que à substância, composta de forma e matéria, é amalgamada estruturalmente a existência atual, sendo este ato de ser possuído como perfeição, isto é, como a realidade do seu poder ser. Nesse sentido ao invés de casualmente acrescentado, o ser é causalmente constitutivo de tudo aquilo que é.

Isso não significa que o mundo apresente o caráter de necessidade, derivando-se de Deus. Inversamente, São Tomás está nos antípodas de Leibniz como também afasta-se da posição de Avicena.Com efeito, a contingência do ser criado surge com Avicena de certo modo coerentemente justificada, assim não tão contingente, a partir da relação modal. O que é possível em si é necessário com relação a outrem. Deus é ser necessário, mas tanto que não poderia agir de modo diverso do que faz. Leibniz pretenderá interrogar sobre a razão suficiente do mundo: porque há o ser, não antes o nada? E conhece-se a doutrina do melhor dos mundos.

São Tomás responderia que Deus criou o mundo, mas não há causa pela qual deveria te-lo feito. E sempre poderia te-lo feito melhor. Mas compreendendo-se o que Deus é, identificando sua natureza com o ato de ser, basta que se tenha desse ato a noção adequada para que se penetre o sentido mesmo da criação. Ora, a natureza do ato é agir. Criar é produzir o ser das coisas, causar a existência atual. Participar, comunicar o ser, é próprio do agir de Deus. Todo ser criado participa do ser. Mas só Deus é “o” ser. Ser criado é ter recebido o ser. As substâncias ou entes finito recebem o ser de Deus por si mesmas. Já aquilo que as compõem, a forma e a matéria, são apenas concriadas juntamente com elas.

Mas para sustentar o criacionismo São Tomás faz intervir uma modulação na teoria aristotélica das causas. Sabe-se que entre as quatro causas, em Aristóteles, há a motriz, como aquela que é apta a engendrar o movimento. Mas o movimento é sempre algo que só se compreende como tendência ao seu objetivo, seu “telos”. O movimento tem uma finalidade. Assim a teoria aristotélica pôde assimilar Deus ao motor imóvel. Não há finalidade aí causada por algo alheio mas, inversamente, tudo tende para Deus. Em compensação o modo como Deus faz a potência vir ao ato, em Aristóteles, é físico. O motor mais exterior põe em ato o movimento circular que convém à matéria celeste.

Se São Tomás identifica os entes como aquilo que recebe a existência, ele não utiliza a definição complementar a essa, a saber, a de Deus como puro ato existencial, ao modo de uma prova ontológica da existência do ser supremo. Quanto a isso São Tomás conserva a orientação de Alberto Magno. Bréhier e Bloch mostram assim que ao tipo de argumento ontológico de Santo Anselmo que identificava o ens perfectissimum ao ens realissimun, isto é, Deus perfeito a Deus existente, Alberto Magno contrapõe que a razão só pode proceder dos efeitos às causas, não o inverso.

A prova só pode ser cosmológica, consistindo em remontar do fato de que o mundo existe à dedução de alguma causa dessa existência. São Tomás considera igualmente a demonstração “propter quid” – da causa ao efeito – inacessível à mente humana que só pode operar as demonstrações “quia”, partindo dos efeitos. Assim São Tomás desenvolve as famosas cinco vias de prova, derivando-as de princípios aristotélicos: necessidade do motor imóvel, necessidade de uma causa eficiente primeira, evidência do ser necessário a partir dos seres possíveis, posição do verdadeiro absoluto como ser absoluto, exigência de que o mundo tenha governo.

Como observa Bréhier, a segunda via utiliza uma noção de causa eficiente não de todo idêntica à noção aristotélica original de causa motriz. Quanto a isso Gilson mostra que em são Tomás somente Deus pode causar a existência atual enquanto que por exemplo o artesão só pode criar algo a partir tanto do fato dele mesmo ter sido já criado quanto da existência prévia da matéria que ele fará “ser” deste ou daquele modo.

Na doutrina aristotélica estrita só se lida com essa noção de causa eficiente, isto é, ao modo do artesão. Na doutrina tomista a “causa eficiente” é na verdade “causa criadora”, que Aristóteles não deveria jamais propor já que sua concepção de universo compreende a eternidade sem criação ex nihilo.

Essa modulação da causa eficiente já se havia formulado em Avicena. Gilson a identifica com a causalidade transitiva – algo que não se assemelha a outra coisa mas que no entanto é causa dessa outra coisa – que na modernidade virá a ser objeto, com David Hume, de uma crítica efetivamente demolidora. A utilização que São Tomás implementa dessa noção nova, nesse contexto, de causalidade, é de modo a faze-la intervir na teoria do ser de modo a alterar profundamente a consequência que dela se deriva na doutrina de Avicena.

Assim ao invés de uma lógica da modalidade, opondo necessário e possível, a causa que conduz ao ser permite pensar o ser como aquilo “que há de mais íntimo nas coisas”, conforme o texto da Summa Theologica, isto é, o “princípio formal” em relação a tudo o que há na coisa. Resta que se afirma assim a onipresença de Deus – por seu Esse – em todas as suas criaturas. Logo, conforme Gilson, “Eu Sou” é o ser do qual se deve esperar o ato de criação.

Ser é causar ser. E Deus se conhece a si mesmo como participável por seres criados, a multiplicidade de suas idéias correspondendo à infinidade de possibilidades dos modos finitos ou essências. Cada essência espelha Deus como comunicável em um dos seus modos de participação. Todo ente finito é passível de definição, expresando assim ao mesmo tempo sua participação em Deus, como idéia, e sua limitação existencial.

E isso ainda mais porque a individualização faz intervir uma noção de matéria que não se confunde com a composição geral de forma e corpo enquanto característica da espécie. O que vai designar a pluralidade dos indivíduos no interior da espécie é uma matéria não específica mas “signata”, isto é, considerada sob dimensões determinadas. A matéria signata assinala assim a imperfeição ou o modo de deficiência individualizante pelo qual recebe a forma. Em todo caso trata-se do valor negativo da diferença, uma diminuição da atualidade do ser, conforme Bréhier.

Mas a inteligibilidade mesma da essência é proporcional a essa limitação, a quantificação do ser ou seu grau de perfeição relativa. O ser infinito não seria inteligível para nós precisamente por não ser definível ou restringido em sua essência. Eis porque a metafísica é sempre como aquilo que força a pensar, de modo algum a espécie de conhecimento como a que tem por objeto os entes finitos em que o pensamento se desenvolve como que por um exercício natural e se encontra tão à vontade.

Ora, a essência, longe de ser neutra, exibe aptidão ao ser. Surpreendentemente, o universo criado é de certo modo eterno mesmo em São Tomás, pois Deus o criou desde a eternidade. Nesse ponto a doutrina tomista é bastante sutil contrapondo-se por exemplo à tese de Siger de Brabant que apóia o averroísmo sustentando a eternidade do mundo como antitética ao criacionismo. São Tomás pretende, inversamente, fazer convergir eternidade e criação.

Argumenta assim que nada tende para o nada, mas tudo tende a ser. A matéria mesma permanece indestrutível como sujeito de geração e corrupção. O mundo criado por Deus é o mesmo mundo natural que tem por objeto a ciência. Conforme o Eclesiastes “as obras que Deus fez continuam para sempre”.

Contudo, se as formas materiais têm como única função atualizar a matéria, no caso do ser humano o ser é o ato da alma e só através desse ato anímico vem a ser o ato do corpo. Forma absoluta, independente da matéria, a alma é “substância intelectual”. Anima o corpo mas também conhece, estando apta a realizar operações puramente espirituais pelas quais não materializa em si o objeto que conhece mas dele assimila a espécie puramente inteligível. À espécie expressa, como definição da coisa enquanto termo da operação intelectiva, corresponde assim à espécie impressa pela qual o intelecto compreende a coisa.

Se Aristóteles afirma a incorruptivilidade das substâncias espirituais, São Tomás estende assim essa atribuição à alma humana. É por isso que o tomismo se contrapõe às interpretações do intelecto agente como comum e separado, constantes tanto do peripatetismo árabe quanto no averroísmo latino de Siger de Brabant. Afirma, inversamente, a unidade do intelecto.

O que permanece afim ao peripatetismo oriental é a operaçãointelectual descrita como abstração da forma a partir das imagens que se elaboram por sobre os dados dos sentidos. Mas a partir daí o peripatetismo latino de São Tomás vai afirmar sua originalidade reduzindo a dois os intelectos necessários à operação. O agente é o que extrai as formas das imagens, o possível ou passivo é o que recebe essas formas abstratas. Assim ambos pertencem à alma. O ser humano é, desde agora, sujeito de conhecimento.

 

X – O (novo) lugar do Rei

 

Com São Tomás já se pode afirmar, como vimos, efetivamente o sujeito de conhecimento. Mas também se poderia grafar: sujeito de conhecimento.Com efeito, basta que se acentuem certas posições tomistas, mais especialmente, aquelas que se anunciaram como verdadeiras rupturas em relação à ambientação platônico-agostiniana que afinal configurava a dogmática eclesiástica desde a patrística, para se ver surgir a tonalidade de pensamento realmente nova que se estabelece em continuidade, desde essa época, com o século XIV e o Renascimento.

Afirma Bréhier, contra a atribuição de agostinismo ainda aceita por Sciacca, a irredutibilidade do pensamento de Duns Scott, seja ao tomismo, seja a Santo Agostinho. É interessante notar que em apoio a essa tese Bréhier cita as proposições características das correntes agostinianas que Scott critica. Mas ao enumera-las Bréhier condensa justamente os pontos controvertidos enfrentados pelo tomismo a partir do agostinismo.

A teoria do conhecimento aristotélico-tomista se opõe à via da iluminação de Santo Agostinho. Contudo o tomismo inova também por sustentar o intelecto agente não separado, em relação aos demais intérpretes do aristotelismo. Ora, é a acentuação radical desse sujeito de conhecimento em Duns Scott que vai conceder ao intelecto possível a autonomia do ato mesmo de compreender, enquanto o intelecto agente permanece apenas como capacidade abstrativa que distingue a forma específica da imagem sensível.

A compreensão se relaciona ao objeto fornecido pela abstração do sensível mas tem papel autônomo em relação a essa abstração. Resta que o sujeito se commpreende assim como fonte do processo intelectivo cujo produto tem sua validez assegurada tanto porque o sujeito apreende a evidência dos princípios quanto porque se pode obter a certeza seja pela via da experiência, seja pela via interior do conhecimento dos fatos da consciência.

Mas esse sujeito autônomo de conhecimento é ele mesmo concebido como algo mais compreensível em si do que por sua mera pertença aos princípios que regem a formalização da espécie. Pode-se pensar que nisso o escottismo se inclina no sentido agostiniano uma vez que este, para defender o destino sobrenatural da alma, deve conceitua-la como indivíduo perante Deus, negando assim a tese tomista da individuação apenas pela matéria.

Vimos que, quanto a isso, o cristianismo avançava sobre as concepções demasiadamente formais da alma na filosofia grega. Mas por isso mesmo seria algo contraditório esperar que a doutrina tomista da individuação comportasse uma tal limitação. Assim é também sustentado pelo tomismo, como vimos, a tese da alma como substância espiritual incorruptível.

Gilson mostra que essa concepção estritamente cristã, vinculada à ressurreição, pôde ser dogmaticamente sustentada a partir de uma modulação da concepção platônica de alma. Mas com a introdução do peripatetismo na ambiência do monoteísmo, o problema de inserir a noção de alma como forma do corpo tornou-se central e constituiu o mais agudo ponto de controvérsia da crítica agostiniana ao tomismo.

Avicena havia resolvido o problema pelo modo de considerar. Em si a alma é substância, em relação ao corpo é forma. São Tomás elabora uma resposta que dota a alma humana de uma particularidade inigualável até aí. A alma como substância espiritual é “substância intelectual”, mas composta de forma e ato de ser. A própria forma é potencial em relação ao ato pelo qual a alma é. Assim, como vimos, a forma que a alma humana é não se confunde demodo algum com a forma dos outros seres ou coisas.

Se no restante dos entes o ser da forma é o todo do ser, a alma humana apresenta algo mais que forma, possuindo ela mesma o ato de ser que a constitui substancialmente. O corpo é sujeito de sua alma já que nela encontra-se essência mais existência. A alma intelectual, no universo de São Tomás, é como que a fronteira entre as coisas incorpóreas, como os anjos, e as corpóreas.

É a teoria da unidade do intelecto humano. Enquanto apoiada na dualidade de agente e possível, a operação do conhecimento está ainda na materialidade ou no domínio empírico, dependendo dos sentidos. Mas a alma, em São Tomás, é pensada ao modo de inteligência, unidade intelectiva, de modo que as faculdades de nutrição e locomoção, por exemplo, não se acrescentam como tantas almas ou formas distintas mas são reportadas ao inteligível como possibilidade de sua atuação. Essa teoria encontra severa crítica a partir da postulação do agostinismo, sustentada, por exemplo por São Boaventura, da pluralidade de formas.

Ora, como mostra Gilson, o problema a partir daí não será o de provar a incorruptibilidade da alma que se deriva por si a partir de que pode ser concebida como “substância intelectual”. Já esta deveria ser a função da espécie inteligível. A alma, sujeito de conhecimento, torna-se aquilo que ela conhece, mas não se transforma no sentido material. O caráter imaterial do ato de pensar é garantido nisso pelo que a alma “sabe” a multiplicidade de coisas que apreende mas não se torna materialmente essas mesmas coisas. E enquanto as outras formas apenas atualizam a matéria, a alma conhece.

Portanto a preocupação de Duns Scott em assegurar uma doutrina do ser humano abarcando algo mais do que apenas “a forma do corpo” é mais propriamente cristã e coerente com sua época do que propriamente agostiniana ou tomista. Contudo ela se estende no sentido de pensar o ser humano como algo mais do que simples diferenciação numérica, material, da espécie.

Pode-se observar que em São Tomás essa teoria da individuação se completa, por assim expressar, com a teoria da alma como substância espiritual dotada com seu próprio ato de ser. Já se está na esfera do sujeito autônomo enquanto que a tendência agostiniana de São Boaventura, por exemplo, acentua o papel passivo da matéria que compõe toda criatura.

Propõe-se também em São Boaventura, como vimos, a pluralidade de formas – a luz, por exemplo, que se acrescenta ao composto substancial para torna-lo ativo, ao invés da completude apenas formal– material da substância que ao agostinismo parecia demasiadamente independente de Deus e do dogma.

Nesse caso o algo mais que a alma deve ser no plano da criação comporta na verdade um algo menos por relação ao criador. A natureza mesma deve apresentar essa limitação pois contra a “edução das formas” da matéria por um ser já em ato, conforme o peripatetismo, afirma-se a teoria das razões seminais pelas quais o ser em potência contém já as formas que a influência do ser em ato vem apenas tornar manifestas.

E se São Boaventura pode ainda conservar a interpretação tomista da intelecção, reservando ao intelecto agente apenas a capacidade abstrativa, termina por afirmar que essa capacidade é apenas favorecida pelo agente e realmente efetivada pelo possível mas afirmando concomitantemente que a luz natural que há em nós permite postular um conhecimento todo “intuitivo” que não depende do elemento sensível mas sim de Deus, conforme a teoria da iluminação.

Quanto à novidade do escotismo, consiste em considerar essa alma do tomismo que é intelecto autônomo como algo ainda mais autônomo do que simplesmente intelecto. Observe-se que a relação entre fé e razão deve inicialmente liberar, em Duns Scott, a razão da tarefa de comprovar aquilo que é afirmado pela fé. Criação, atributos divinos, imortalidade ou sequer existência da alma, tudo isso é agora tão somente artigo de fé. A autonomia da razão em seu domínio, que no tomismo se afirmava para depois fazer associar à fé, parece mais uma vez radicalizada como independência de um exercício filosófico doravante desvinculado da teologia.

O que se dá a pensar no escotismo efetivamente é o sujeito, este ser humano aqui, não a alma ou o ser humano como exemplar indistinto de uma espécie. Terá esse novo dado a pensar algo a ver com a crescente fragmentação da unidade da igreja, da autoridade papal, a par do desenvolvimento de novas formas centralizadas de poder temporal?

Estar-se-ia reservando desde já o novo lugar do rei que será o moderno Estado – nação, prefigurado pelas alianças entre príncipes e doutores de universidades a que Carpeaux reporta a origem do termo “nação” ? Ao invés de uma coincidência fortuita com o termo que se usava nas faculdades medievais para designar cada especialidade a cursar, a nação estatal nasce efetivamente da sustentação ideológica fornecida a essas novas lideranças pelos intelectuais que aí se profissionalizam, enquanto que o poder espiritual conta com a autoridade eclesiástica.

Assim em Duns Scott a unidade do intelecto não separado se torna postulável do sujeito mas não o define enquanto alma apenas como faculdade de conhecer. A unidade do sujeito se volta ao princípio essencial mesmo, não dependendo do ato existencial, é verdade, mas inversamente a reconstituir-se o idealismo da essência separada que só permiote pensar o indivíduo por sua deficiência no sentido da queda – metempsicose ou simplesmente o ser criatura – o que se pretende é assegurar-lhe tanto de cognoscibilidade quanto possui a forma mesma.

Isto é, propõe-se que há forma, matéria e sujeito individual, três realidades postuláveis em si mesmas. O indivíduo não se constitui como composto de matéria e forma, um tipo de resultado, mas como algo irredutível a tudo mais, existente e pensável de modo que se pode afirmar a “socratidade” independente da existência atual de Sócrates. A essa unidade do individual, que se propõe com Duns Scott, designa-se “haeceidade”.

Já a matéria, nem comportando as razões seminais do agostinismo como princípio interno de aspiração à forma nem existindo apenas na potencialidade da forma que a atualiza, como no tomismo, é afirmada no escotismo como atual em si mesma.

Esse sujeito eterno, que se afirma como “haeceidade” no escotismo, é sujeito de vontade e só de modo derivado vem a ser de conhecimento. “Espécie especialíssima”, é a contração da essência nesse ente aqui. Trata-se do voluntarismo, a tese escotista pela qual, inversamente ao princípio tomista pelo qual a vontade obedece ao que o intelecto aprova, é a vontade que comanda, orientando o entendimento a este ou àquele objeto.

A vontade é causa livre da volição, quer o que quer porque quer, independente do princípio intelectivo. Assim acentua-se também a tese tomista da liberdade em Deus, isto é, aquela afirmação da não necessidade da criação. Á questão de porque deus criou o mundo, Duns Scott responde, conforme Gilson: Deus, que é amor, ama sua perfeição a ponto de querer que haja seres que também a amem, desejando assim criar o mundo. Seu querer é criar e se omundo é racional assim Deus o quis, ao invés de se afirmar que Deus quis este mundo porque este é o mundo racional.

Tanto quanto se pode ver que há causalidade livre em Deus, do mesmo modo que nas criaturas, desfaz-se também o fundamento analógico afirmando-se inversamente a univocidade do ser que se reporta agora igualmente a Deus e às criaturas.

O que se observa é que o ao sujeito estendeu-se a exigência do pensar, não mais como detentor de um papel na economia da criação, nem mesmo como atuando um processo intelectivo mas como realidade autônoma que deve propor as suas próprias questões. Vemos assim desenvolver-se aí a concepção do amor que se relaciona também, de certo modo, à valorização platônica que nessa época se opõe ao ideal de conhecimento puro do tomismo afirmando que o amor é mais importante do que o conhecimento intelectual.

Contudo, enquanto a argumentação do platonismo agostiniano se orienta no sentido de postular o amor como união com Deus, no sentido da fé, a convergência desse novo lugar do sujeito dado a pensar do escotismo tem mais a ver com esse “sentimento novo” que Carpeaux registra desde “o trecento”, e que é desconhecido até então.

Reunindo numa mesma mística de “élan vital” paixão erótica, ideal espiritual e pensamento filosófico, esse sentimento de amor é aquele que inspira o romance cortês no cenário dos gêneros nascentes nessa época: a lírica pessoal, a pastoral e o conto. Examinando-os observa-se que esses gêneros correspondem a formas autênticas de expressão subjetiva. Como enfatiza a expressão de Bréhier, o amor se torna agora o “motor da vida superior”.

 Ilustrações:

Fachada da Catedral de Chartres (Séc. XII)

Portais ocidentais da Catedral de Chartres (1145 – 70) 

Jean Fouquet – Miniatura (1425 – 80), Contrução do Templo de Jerusalém.

A imagem representa de fato a construção de uma igreja gótica. Com frequência os habitantes das cidades participavam pessoalmente das obras, pois havia intensa competição interurbana pelo feito de erigir a abóbada o mais alto possível.

O Belo Deus de Amiens (1225) – detalhe

O Belo Deus de Amiens (1225)