Introdução: esboçando
a problemática
Refletindo sobre a
natureza da História das Ciências verificamos que tanto podemos nos deparar com
uma rapsódia de fatos e informações, de que não se encontra ausente uma
intenção de desenvolvimento, quanto com uma apreciação teórica especifica
antepondo-se como clarificação qualitativa e operando ao modo de uma progressão
ou gênese. Em outros termos, ora predomina o aspecto descritivo, ora o texto
apresenta, ou pretende apresentar, uma real capacidade explicativa.
Ainda que se possa
com segurança apontar lá uma historiografia, aqui uma epistemologia, seria
arriscado pressupor que não ocorre, em ambos os casos, a apresentação de uma
certa imagem do saber científico, uma concepção de, e um compromisso com,
aquilo que significa pensar – num sentido propriamente epistêmico, que se
traduz por uma visão do que ocorre como transição, como “progresso” de uma
teoria a outra, ou seja, como atividade de construção desse saber.
Não obstante o quanto
essa visão permaneceu apenas implícita, ela não deixa de se manifestar de algum
modo. Na vertente historiográfica, trabalhos de divulgação biográfica tendem a
apresentar perspectivas individualistas em que tudo é descrito pelo viés do
gênio de autores isolados. Outros pretendem mostrar a conexão entre o impulso
criativo isolado e a contribuição de predecessores, geralmente combinando esses
fatores com as especificidades do presente do cientista. Há aqueles que tornam
manifestos os seus pressupostos, como Brockmann (1), que inclui Gertrude Stein
e Wittgenstein num enfileiramento significante sui generis para mostrar
que há uma determinação da linguagem, talvez como um a priori, na interface com
o objeto. Na vertente epistemológica a obviedade da citação de Bachelard, aqui,
deve ser desculpada pelo caráter não menos constante de sua obrigatoriedade.
Contudo, há uma certa
onipresença da epistemologia uma vez que, desde Kant, a consideração da ratio
cognoscendi tornou-se tão fundamental quanto a da ratio essendi. Não basta que
se designe algo como uma realidade a partir de uma definição que dê conta de
sua necessidade essencial de ser mas é preciso também evidenciar o elo
necessário pelo qual disto temos nós o conhecimento.
A esse nexo de
realidade e conhecimento, implícito em toda reflexão sobre o real, poderíamos
bem designar “necessidade epistemológica” e estabelecer o grau de
auto-compreensão revelado por qualquer discurso teórico a partir da variação
menor ou maior com que tal necessidade se expressa, isto é, o grau decrescente
de sua condição de estar apenas implícita, ainda que, conforme proponho, jamais
ausente.
Aquilo pelo que me
interesso especificamente é algo que se situa numa espécie de confluência de
descrição e explicação tendo por objeto as ciências humanas. Ocorre assim de
início um cruzamento de conceitos que parecem se entrechocar: “explicação” e “ciências
humanas” não parecem um par consequente desde que “compreensão” surgiu para
reclamar os seus direitos.
Mas o que pode ser de
utilidade quanto a isso é lembrar que precisamente esta oposição se apresenta
como uma margem de leitura pressuposta, já uma visão específica da história, já
uma concepção epistemológica bem demarcada numa região de construção conceitual
– “precisamente” aquilo que desejo evitar mas não subestimar.
Para expressar bem a
intenção que anima esta pesquisa seria oportuna a intervenção de Gagey na
explanação da constituição da psicologia, que teria se desenvolvido “assimilando
e acomodando os modelos científicos que lhe propuseram as outras disciplinas”, “cada
estágio do pensamento científico engendrando um ramo correspondente, uma
especificação correlativa ao projeto psicológico” (3).
Estender esta idéia à
evolução das ciências humanas no cenário do saber como um todo não equivale a
reduzir o projeto das humanidades – ao das ciências da natureza, por exemplo –
mas sim a considerá-lo a partir de nódulos temáticos como feixes de questões
que se impõem no cenário pontual do seu desenvolvimento.
Estes nódulos seriam
capazes, então, de abranger os rumos que as mais variadas tendências elegem,
definindo orientações mais gerais que terminaram por configurar o recorte atual
do saber cientifico nas três áreas de exatas, humanas e biológicas.
Um destes feixes de
questões oferece a leitura de Kant. A famosa “Revolução” da filosofia não me
parece tão determinante da centralidade da problemática kantiana quanto a sua
determinação de um domínio prático, a fundamentação da causalidade livre, de
uma ordem causal puramente humana e independente de toda causalidade natural.
Sabe-se que o
filósofo que estabeleceu como pólo de reflexão a história e as nascentes
ciências do homem é Hegel, não Kant. Contudo, se a relação do pensamento hegeliano
com Kant me parece tão fundamental é justamente a partir deste liame fornecido
pela razão prática.
O quanto esta
determinação kantiana se relaciona com a depuração progressiva de setores de
indagação apartados dos troncos originais da física, da biologia, da filosofia,
veio a constituir-se no foco de uma série de interrogações: de que forma se
poderia estabelecer a relação entre separação de um domínio prático e
constituição, ou sua pressuposição, de uma racionalidade científica
especificamente humana? Até que ponto se pode traçar uma curva de dependência
entre o desdobramento imediatamente posterior da área e a “fundamentação”
filosófica do século XVIII e princípios do XIX, e até que ponto é preciso,
inversamente, constatar a ruptura com o “conceito”, justamente no sentido do
fundamento, em proveito da experiência como determinante desse desenvolvimento?
A partir deste nódulo
questionante vemos que a avaliação do impacto de um tipo de oposição como a de “explicar”
e “compreender” torna-se necessária como situamento dentro de um quadro maior,
não se tratando de simplesmente associar tal oposição ao desenvolvimento dessa “nova”
racionalidade. É preciso também compreendê-la, não apenas constatar sua
emergência.
Podemos pensar essa
racionalidade, se pudermos efetivamente mostrar que ela existe de um modo
autônomo, como exclusivamente moderna e contemporânea ou há continuidade em
relação a iniciativas antigas que, à época clássica, pretenderam, por exemplo,
separar physis e nomos, ou já no helenismo, privilegiar uma “sabedoria” ao
invés de um “saber”?
Se num certo sentido
a peculiaridade da “ciência” enquanto tal torna-se evidentemente um fenômeno da
modernidade, não parece porém assim tão manifesto no caso das humanas um
enraizamento por si no experimental. E no entanto, seria bastante situar o seu
surgimento, conforme Chatelet, apenas na resistência da filosofia mesma,
definida como força ou exigência critica, manifestando-se pelo viés de sua
própria fragmentação ante a mudança no regime do enunciado enquanto verdadeiro?
Ou será preciso
retomar as advertências de Piaget, mostrando o quanto a filosofia teve o poder
de recalcar o sentido propriamente humano dessa mudança, à medida que tentava
impedir que o discurso se recambiasse no sentido preciso da experiência, que
nesse caso traduzia-se, contudo, em fato e observação?
Sobretudo, como
evoluiu a questão na imanência desse saber conforme foi se desenvolvendo no
tempo o correlato de sua reflexão sobre si mesmo? Como se auto-compreende hoje?
Essas indagações se
relacionam com o nódulo da razão prática mas como se vê, inbricam-se formando
outros nódulos que, por exemplo, originando-se na tradição do humanismo
conduzem a Vico e a Rousseau. Nesta via surgem novas imbricações polares: o
problema da experiência e do conceito, do visível e do formalizavel, da empiria
e da racionalidade. A apreensão de noções fundamentais como causalidade,
explicação, validade, orientadas pelos problemas intrínsecos à ordenação desses
novos campos de saber. A própria organização e o incessante movimento de
fronteiras da área, suscitando questões ligadas tanto ao grau de sua
dependência do meio em que surgem quanto à interdependência que manifestam.
Assim como Bachelard
mostrou a gênese dos conceitos científicos enfocando a evolução da física, da
química e da biologia como cenários fenomenotécnicos, esses nódulos
questionantes surgem no panorama das ciências humanas sempre contracenando com
pressões e solicitações técnicas e sociais – poderíamos dizer sociotécnicas? – que
remodelam a concepção do seu próprio objeto possível.
De um modo geral, a
convergência de todos estes traços findaram por sugerir um mapeamento amplo,
diagramático, que poderei esboçar sem risco de quebrar a expectativa do viés
narrativo, uma vez que logo se notará que os núcleos assim estabelecidos
comportam um procedimento de preenchimento de lugares extremamente livre:
Mito / racionalidade
→ ser – alma – sujeito – subjetividade (eu; consciência)
Significação
Sistema (linguagem)
multidisciplinaridade
Ideologia / racionalidade
Notando que os termos
iniciais e finais se desdobram, através de barras, como pares fundamentais que
na verdade se relançam e se articulam relacionalmente conforme o aspecto
sincrônico, constata-se a seguir que os termos intermediários se justapõem por
traços, o que os caracteriza sob uma relação de diacronia. Assim, inicialmente,
deveremos proceder a uma comparação entre os dois momentos de emergência do
logos ocidental, o antigo e o moderno. A partir daí, centrando-nos nos termos
em progressão, deveremos analisar os momentos constitutivos, tanto daquilo que
precedeu quanto daquilo que plasmou o conjunto de práticas, discursos,
pressupostos, problemas e aquisições, agrupado em regiões variadas conforme o
critério regulado de dispersão dos saberes que resultou na articulação de campo
de que as “ciências humanas” são as manifestações de frequência visível.
Mas, ainda que
utilizando um tal mapeamento esquemático “operacional”, tudo deverá ser
gradualmente construído, sem ser pressuposto, a partir do desenvolvimento
intrínseco à área, seus ritmos, paradas, ímpetos e evoluções, de modo que muito
deste trabalho consistirá em reunir e coligir textos que se complementam na
tarefa geral de desenhar a progressão das disciplinas específicas, precipuamente
psicologia, sociologia, história, antropologia, linguística e geografia, pois
como afirmou Hypollite, se já não é mais possível haver epistemologia
independente da história da ciência, esta deve ser “recorrente”, isto é,
repensada, não a partir do ideal ou do fundamento, mas das ciências efetivas.
LIVRO I – Mito /
Racionalidade
O Mito no singular e
o Logos anterior :
1.
O Esquema Linear
Vários temas e
pressupostos confluem na caracterização da palavra misteriosa, ocultante,
poética, evocadora, do mito frente ao discurso altissonante, seguro de si,
claro e comprovado da verdade racional que – mais um pressuposto – se erigirá
na comunidade de validação, o saber circulante, como “ciência”. As ambiguidades
relativas a este termo não serão ainda exploradas por agora.
Enfocamos, ao invés,
os aspectos pelos quais se pode afirmar que no cenário de origem a verdade
racional se ergueu num contexto semântico de oposições que de modo algum se
propuseram de um só golpe, ao modo do que poderíamos conceber, por exemplo,
diante de um conjunto de objetos de uso de que teríamos por tarefa a nomeação
esclarecedora e por si só diferenciante.
Situação forçada,
poderia ser aqui anteposto. Pois como imaginar coisas de uso desprovidas de uma
nomeação cuja prática ela mesma só pode ser pensada coextensivamente a esse
mesmo uso, a esse estar “à mão” ?
Contudo, por um viés
de percurso, podemos conceber essa nomeação original, essa situação adâmica.
Todas as coisas, animais e plantas, já propostos, como uma série significada à
espera de seu listamento significante. O quanto esse mitema tem de analisável
também terá que aguardar sua confrontação.
Por ora o fato
interessante é que com o termo “verdade racional” e a constelação de seus
opostos não se pode de saída, por artificial que resultasse o procedimento e
por estratégico que fosse ainda assim sua utilização, supor um tal
desdobramento sincrônico termos-coisa.
O filósofo é um
Mestre da Verdade, também, assim como o velho do mar, o rei sábio, o adivinho,
o vidente e o poeta inspirado. Neste contexto o mito é grego, fala a linguagem
da Alétheia, esse termo original que se traduz por “verdade”. Mas a polissemia
envolvida se constrói progressivamente ainda que não se possa dizer que não
ocorre também um eixo sincrônico antes do devir e da diacronia.
Repõe-se assim a
observação de Vendryes. Há uma dupla etimologia, uma atomista e sincrônica,
outra sintética e diacrônica que fixa o sentido no interior da língua em
momentos estritos.
E não pode deixar de
ser assim, o mito fala grego porque é o filósofo que impõe esse novo eixo de
progressividade, quem introduz um novo critério de avaliação no interior do
significado.
De início, o eixo
polissêmico sincrônico de Alétheia, conforme ensina Detienne, oscila entre “revelação”
e “realização”, desocultamento e cumprimento, assim como o arauto, ao enunciar
o decreto, faz ao mesmo tempo noticiar uma decisão e confirmar o
estabelecimento de uma ordem como consecução absolutamente necessária e
inapelável de certo estado de coisas a se efetivar.
O Mestre da Verdade (todos
os já enunciados sem que ainda tenha surgido o filósofo), aquele que é Alethés
(verdadeiro), apseudés (sem erro) e nemertés (infalível), se apresenta como
apto a manejar a palavra de um modo simetricamente oposto ao linguajar comum sujeito
ao esquecimento (Léthe), ao erro ou enunciado falso (pseudés) ou a simplesmente
a não se cumprir, como um engano (Ápate).
A tríplice oposição
organizada em torno de Alétheia, como os maus termos léthe, pseudés, ápate,
oferecem uma dupla perspectiva quanto ao domínio instaurado por esse núcleo
bom.
A correta avaliação
dessa constelação conceitual é assim de enorme importância por esses dois
motivos: o central é que através dela podemos vislumbrar um procedimento
circunscrito ao mito que inversamente ao que comumente se crê não se opõe
apenas ao domínio do racional mas também, e de um modo muito intenso, ao
religioso ocidental, cristão. E somente assim se pode alcançar com alguma
precisão o que ocorre na transição para a filosofia.
Já o motivo interno à
própria concepção em jogo é que Detienne nos mostra como aquilo que se esboça
num primeiro lance como rede de oposições simétricas, fácil de penetrar por sua
acomodação aos nossos próprios padrões cognitivos, na verdade se exerce como
uma lógica singular de progressão, de modo que entre a Alétheia e o seu extremo
oposto Ápate, não há senão um “glissando” ao invés de uma contradição já de
início toda instituída.
A palavra,
manifestação de Alétheia, conserva-se na ambiguidade pela qual o revelado se
opõe ao esquecido mas o sono branco é o bom esquecimento que alivia todos os
sofrimentos humanos. E se o Mestre é aquele que nunca diz o falso ou o que não
se realiza, é também o que possui a eloquência de modo que o engano pode
conservar um certo lugar estratégico na economia da persuasão.
Mas observando bem o
limiar em que os termos se organizam na oposição vemos que no domínio grego
arcaico que é o do mito nunca ocorre um confronto entre os núcleos “verdadeiro”
e “improvável”, por exemplo. A demonstração, o fundamento pelo qual isto é ou
será ou foi assim, não faz parte do campo semanticamente ordenado.
A verdade é
instituída. A palavra tem o dom de realizar desde que aquele que a exerce tem a
verdade como poder – não como saber, menos ainda como um saber que devesse ser
constituído por uma prática contínua de apropriação.
Então, dessa
confrontação sincrônica emerge um desdobramento, um salto na diacronia. O
filósofo: mestre, mas de uma nova verdade. Detienne circunscreve a questão no
sentido da “doxa”, interpretando este novo domínio da “opinião” como uma
transposição laicizada de ápate. A opinião, a doxa, reduplica as antigas
figuras da ambiguidade no domínio mítico de Alétheia (mulheres-abelha, musas,
sereias), mas agora, no espaço leigo da Pólis, o poeta Simônides tipifica a
palavra convencional, a “técnica verbal” que se manipula no sentido que se
quiser sem relação com a justiça ou a verdade.
O correlato dessa
ápate poética – a palavra usada apenas para seduzir ou prestigiar– é a doxa
como opinião comum e mutável que conserva no entanto um papel decisivo na
terminologia política onde se trata de votar como um ato de opinar, e de
influenciar como um meio de prover a adesão, dominar ou governar.
O campo organizado de
Alétheia frente a pseudés, ápate e Léthe se transmuta por um novo conjunto
terminológico em que os termos que confrontam são agora doxa e ápate mas se
Alétheia permanece como o termo confrontado sua circunscrição já não seria a
mesma. Trata-se agora de uma verdade-a-se-provar, no meio das doxa rivais.
O procedimento é
totalmente outro. Antes o ritual, agora a demonstração. Antes o procedimento
ordálico do pré-jurídico, agora a argumentação do direito. Assim o ato da
palavra, que era o exercício de uma autoridade, tornou-se o meio de uma
confrontação, no tribunal, na ágora, ou no círculo dialético, em todo caso na
esfera pública.
Os agentes também
mudaram. Os executores da palavra-verdade da Grécia homérica arcaica não são
apenas seres humanos. Entre estes e os deuses, que atuam sempre no domínio original
da Alétheia, há isso em comum, utilizar convenientemente todos os termos em
jogo. Mas aos deuses reserva-se tanto o não haver possibilidade de um revés na
habilidade do exercício quanto de provê-la, em geral, àqueles dentre os homens
que, à semelhança de Nereu, Tirésias, Anfiarau, costuma-se atribuí-la.
Já o domínio da doxa
na Grécia clássica da Pólis, da cidade, a partir aproximadamente do século VI
ac., se exerce exclusivamente pelos cidadãos, neste espaço de confrontação
assim propriamente político.
Detienne, como
Vernant, são exímios em repor a novidade desse espaço de confrontação que é a
esfera pública da cidade laicizada. Quanto à caracterização do aspecto
filosófico pelo qual se revestiu a busca de uma compreensão da natureza e da
possibilidade daquilo que, ultrapassando as doxas individuais e mutáveis, se
poderia justificar como verdade, Detienne observa o que ocorre em Parmênides e
Vernant se detém nas concepções de Anaximandro.
Ambos os exemplos já
se instauram no domínio de prática política sem correlação com a arcaica.
Contudo, se um aspecto da epistemê antiga é sincronicamente articulada ao mito
– como se pode constatar na démarche platônica e parcialmente naquilo em que se
pode pensar a interdição do experimental – essa articulação se modula na
diacronia de uma entrada no ontológico que só se pronuncia também
progressivamente através de uma apropriação da Alétheia pelo Logos, na
convergência das questões do Ser e da linguagem – conforme Appel, através da
instituição de uma “metafísica da ordem” que só virá a se realizar plenamente
em Aristóteles – a lógica embasada na relação de sujeito e predicado, como
correspondência de uma ordem ontológica do ser-assim-do-ente.
Transcrevendo a
fórmula de Detienne vemos que só há Alétheia, no sentido do pré-jurídico, com
as musas, a Memória, a Justiça. Importa caracterizar a transição do meio. O de
Alétheia é Peithó (persuasão) envolvendo ainda a força de adesão mística
(Pístis, a fé). Contudo, Peithó evoca assim “o mundo úmido da geração”, a
mulher, a palavra e todo o plano físico enquanto meios da “doçura branda do
prazer”.
O meio do Logos porém
será a argumentação dialética. Appel enfatiza a polissemia do termo. Logos é “discurso”
ou “proposição” mas também “sentido”, “lei universal” e “razão das coisas”.
Enquanto o estar-na-verdade do homem do mito é ter saído do plano de ápate e
ter entrado no plano da Alétheia através do procedimento eficaz –dos deuses, do
oráculo, do sábio ou do bom rei – como conjunto de meios que podem sempre
equivaler a uma técnica de persuasão “iniciática”, o ser-verdade do homem do
Logos implica em um conhecimento da lei natural que governa o processo em
questão.
Como exemplifica
Vernant, através de Anaximandro, para saber porque “os homens podem com toda
segurança andar sobre o solo”, isto é, porque a terra não cai, não se necessita
ter tido acesso a uma narrativa de iniciação ou à tradição que localiza o poder
que a conserva assim. Basta “saber que todos os raios de um círculo são iguais”,
segundo a hipótese geocêntrica. Independente de erro ou acerto o que está em
questão é a mudança no regime do enunciado.
E como observa
Detienne a propósito de Parmênides, se Alétheia permanece como ponto de
convergência entre o “Sobre a Natureza” e os discursos dos poetas inspirados, a
evolução do pensamento do filósofo se faz em torno desse “centro minúsculo” que
é “Estí”, o verbo Ser, no sentido de uma caracterização cuidadosa daquilo que,
separando-se da fluidez da linguagem, seu viés ambíguo e manipulável, pode vir
a se constituir como “realidade” – uma tradução de “verdade” que não possui
exatamente o mesmo sentido de “revelação”.
Detienne mostra que a
estrutura do tratado de Parmênides possui ainda uma singularidade capital que o
distingue exemplarmente do discurso das teogonias. Trata-se de todo o espaço
reservado à caracterização da via oposta à da verdade, a via da opinião, da
doxa, ou do erro. Algo que só pode ocorrer no âmbito da cidade onde a verdade
submete-se ao confronto e analisar o discurso falso torna-se de suma importância
na tarefa de distinguir o verdadeiro.
Ainda que recorrendo
ao linguajar religioso das seitas, são os temas que se substituem no tratado de
Parmênides: ao invés dos problemas da purificação e da salvação da alma, os
problemas filosóficos do uno e do múltiplo, a reflexão sobre a linguagem,
exigências lógicas.
Isso não deve ter
sido até aqui suficiente para demarcar com um grau de visualidade bastante
acurada esse domínio do arcaico, do pré-jurídico, da palavra-verdade, que se
instituiu entre os séculos VIII e VI. Neste período as práticas rituais se
relacionam aos mitos que recolhem a memória do passado pré-helênico, desde o
império cretense, no terceiro milênio, abrangendo ainda a civilização micênica
na idade do bronze, até a invasão dórica e a introdução da tecnologia do ferro
(aproximadamente 1200 a.c.) com o subsequente interregno bárbaro.
Contudo, como nosso
escopo prende-se à configuração do Logos antigo, no “renascimento” da
civilização grega, agora já dentro do “universo espiritual da Polis”, devemos
nos contentar, dessa leitura de Detienne e Vernant, com o delinear do esquema
linear que vê entre os domínios de Alétheia e do Logos, uma transposição sem
volta, caucionada pela decalagem entre o regime de uma verdade unitária e o
espaço político de confrontação das doxas. O momento seria então mais de fazer
emergir o regime novo da verdade nesse espaço recém-fundado que é o da
Isonomia, da igualdade entre os cidadãos.
2) O Esquema
Intempestivo ou A Irrupção do Logos
Uma curiosa
circularidade revela-se no exame do discurso progressivamente entretecido tendo
o nascimento da filosofia como tema. Isso se torna claro através da comparação
do esquema linear Detienne-Vernant com o texto de Chatelet “O Exercício da
Filosofia e o Projeto do Enunciado Integralmente Legitimado”.
Trata-se do fato da
multiplicidade de origem como condição histórica da filosofia, como transição
do reino de Alétheia ao domínio da Doxa, do arcaico ao clássico, da Grécia
homérica à Grécia política, no esquema linear. Contudo, essa mesma
multiplicidade que é a das doxas individuais e fragmentares, surgirá em
Chatelet como o nó que apenas uma arte do Logos poderá desfazer.
A contraposição em
causa, até aqui, pode ser equiparada àquela que se verifica entre as
formulações de Cornford e Burnet acerca da filosofia em seu estágio nascente.
Assim, Burnet é ainda o intérprete tradicional do “milagre grego” no sentido de
que na Jônia o logos teria se separado brusca e irreversivelmente do mito, de
modo que a filosofia, pensamento já inteiramente racional, constituiu o caminho
à ciência.
Já Cornford nega
completamente qualquer estatuto científico-racional à física Jônica, ao
discurso cosmológico ou filosófico dos primeiros pensadores ocidentais. Para
Cornford, em Homero o mundo era concebido como uma unidade partilhada pelos
deuses conforme as atribuições de seu domínio (regiões inferiores, superiores e
o mar). Essa concepção se relaciona com os temas míticos de soberania
babilônicos: Zeus vence Tifão e Marduk vence Tiamat, respectivamente, e nos
dois exemplos os vencedores instauram a ordem cósmica, personificada no domínio
humano pelo rei, sobre o vencido caos, personificado pelas forças anárquicas.
Os desdobramentos
míticos que conduzem a Hesíodo, na Grécia, “naturalizaram” os processos da
organização do cosmos. Os nomes dos protagonistas o demonstram: o Caos original
ou Vácuo abre a boca (jogo de palavras, Kaos – Kásma, caos – boca aberta ou
goela), a luz aí penetra e ilumina o espaço entre a terra (Gaia, de onde nasce
o mar, Pontos) e o Céu (Ouranos). Eros, o amor, aproxima e une os opostos, e
assim por diante.
Esta versão subsequente
do mito é a que modela a física Jônia. Cornford esboça ainda o seguinte esquema
geral da física: a) um estado inicial de indistinção; b) a segregação de pares
de opostos (quente e frio, úmido e seco) que se instituem nos domínios do céu
(fogo, quente), do ar (frio), da terra (seco) e do mar (úmido); c) o
estabelecimento de um ciclo em que cada um dos domínios prevalece. Assim os
quatro humores na medicina de Hipócrates, a mútua expiação dos elementos que
necessariamente se alternam, em Anaximandro.
O intuito de
Cornford, que publicou seus trabalhos no início do século XX, era estabelecer
uma continuidade histórica entre o pensamento mítico e o racional. Vernant, de
quem utilizamos a exposição dessa contraposição entre Burnet e Cornford,
precisa que o laço de continuidade proposta por este último se encontra bem
estabelecido mas na atualidade o problema mudou de sentido.
Trata-se então não
apenas de mostrar a existência dessa filiação mas “definir a mutação mental”
que caracteriza o nascimento efetivo da filosofia, que se verifica
paralelamente ao abandono progressivo das formas de governo monárquicas. Com o
surgimento da Polis as antigas imagens míticas que corporificavam essas
relações de poder, equalizando as funções da realeza e cósmica, foram se
neutralizando, adotando formas mais impessoais até a “mutação” que transformou
os fenômenos na sua forma de apreensão puramente humana.
Assim, ainda conforme
Vernant, em Hesíodo, Caos, Terra, Céu, são realidades ambíguas, duplicadas,
comportando o aspecto divino – forças cuja “ação” é análoga à dos seres
humanos, e o aspecto físico – a concretude dos elementos naturais que
efetivamente observamos. Já entre os pré-Socráticos a Physis, natureza, é
concebida como unidade ou totalidade do ser. Os elementos conservam ainda uma
designação abstrata mas sua concepção é unicamente a de forças que produzem um
efeito físico determinado, como o movimento dos ventos, ou o calor do sol.
Reconduzindo agora à
comparação do esquema linear de Vernant e Detienne com o de Chatelet, vemos que
em todo caso pode-se afirmar que ao par antitético arcaico Alétheia – Ápate o
novo cenário substitui o par clássico doxa – Logos. Dentro da concepção que
designei como linear, trata-se de reconstituir a transição histórica que tem
sido traçada a partir de duas linhas principais de progressão, ora a da
desterritorialização cada vez maior em relação aos genos, de modo que a antiga
divisão das pessoas por laços de parentesco foi sendo substituída pela
estratificação social das classes economicamente constituídas, ora a das
reformas sociais que culminaram na instituição, por Clístenes, no final do
século VI a. c., da isonomia e da democracia em Atenas.
Neste cenário
torna-se bastante coerente a introdução do novo personagem na história da
verdade como sendo o filósofo pré-socrático. A Polis se situa na origem do
pensamento racional, mas somente à medida em que se institui como espaço
liberado da opinião e o nascimento da filosofia partilha mais geralmente do
conjunto de transformações que afetam tanto a prática política quanto o regime
do pensar doravante sujeito a se desenvolver neste meio de confrontação de
hipóteses diversas e concorrentes.
Contudo, Chatelet não
situa exatamente aí o nascimento da filosofia. Inversamente, equipara a
diversidade das doxa à mentalidade mítica, o homem da doxa ao poeta inspirado,
assim como Cornford, na medida em que, conforme Chatelet “a doxa é certeza que
não sonha sequer em confrontar seu conteúdo com qualquer outra visão de mundo:
se o homem da doxa fala é para dizer e não para discutir.”
Ora, Chatelet mostra
a partir daí que a diversidade da doxa conduz ao mal radical pois seu limite,
não podendo ser o discurso, finda por ser a violência. Se não se pode convencer
pensa-se em suprimir. Ter sido suprimido ou exilado, ou o receio de o ser, eis
o que faz calar toda doxa rival.
O diálogo, como
gênero eminentemente filosófico, surge portanto substituindo o poema grandioso
dogmático que caracterizava os pré-socráticos. O gênero espelha esse espaço de
confrontação que se tornou o da Polis – sempre uma tese frente à sua antítese,
seja a variedade de perspectivas conflitantes das camadas sociais diversas, ou
os modelos antagônicos de Sparta e Atenas, ou as inúmeras hipóteses que se
contrapõem nos mais variados campos de saber ou ainda entre um campo e outro,
como no exemplo de Heráclito criticando a polimatia, a vasta cultura de saberes
especializados, de Pitágoras.
Mas se Heráclito,
assim procede, entre os pré-socráticos, que é que ele – positivamente – propõe?
Ou, formulando de outro modo a pergunta, que é que pode caracterizar nessa
esfera ainda aproximada à linguagem do mito, um discurso que não pertença nem a
esses setores do saber que constituem a polimatia?
Precisamente, a
enunciação de uma visão de mundo, do modo de ser das coisas, algo que não se
confunde com a forma geométrica do universo, mas que designa algum aspecto mais
fundamental da natureza, o devir de Heráclito, o ser de Parmênides. Contudo, se
essas visões também se propõem nesse espaço de confrontação que as teria
tornado viáveis, eis devido a quê Chatelet pode deplorar como um paradoxo
apenas aparente a afirmação de que teria sido pela “própria confusão e por essa
espécie de falsidade que caracterizam a situação helênica” clássica, que se
engendrou o “milagre grego” e a “vontade de filosofia”. Nenhuma doxa pode aí
impor-se como decisiva. O discurso degenera em mero procedimento retórico. Por
fim, é violência que se exerce sob os modos da dialética.
Ao invés de uma
entrada gradual no Logos, acompanhando as circunstâncias históricas, o que se
verifica pela constatação no interior do discurso pré-socrático de uma
conquista do pensamento que descobre, num crescendo, a sua própria autonomia, o
testemunho dos diálogos socráticos são “um impressionante resumo dos malogros
do pensamento grego”, justamente no seu apogeu clássico, o século V.
A entrada no Logos
não seria assim gradual mas intempestiva, um pouco como em Burnet. Mas,
inversamente a este, não se caracterizaria por um progresso e sim por uma
parada: no meio de uma “situação insustentável”, a recusa das meia medidas
oportunistas ou ingênuas, a denunciação das imposturas, na tentativa de
encontrar e mostrar aos seres humanos a ação sensata. Conforme Chatelet, a
filosofia só “nasce” com Sócrates.
A concepção
filosófica do mundo não se instaura por uma visão de perspectiva do ser-assim
mas por uma inserção voluntária do pensamento no âmbito da generalidade.
Reunido o conjunto das opiniões, todas se anulam mutuamente.
O viés inaugural
socrático não poderia porém ser considerado cético, ainda que aí o recurso à
experiência também se anule, desta vez pela observação de que nela cada uma das
doxa rivais saberia encontrar seu ponto de apoio, mas porque nele ocorre a
exigência da certeza. É´ justamente o que se está contrapondo às opiniões,
exatamente o que elas não podem fornecer. Ainda que possam enunciar “sem dúvida”
um fato, não logram destituir as explicações que não se coadunam com aquela
que, cada uma em particular, dele oferecem.
Se a ignorância
universal foi a primeira afirmação da filosofia, a algo, porém, foi possível
não se ter mesclado com o não-saber da ignorância (o não-saber que não sabe,
que constitui o apanágio da ignorância real). Este algo que não se confunde com
nenhuma doxa é o próprio meio em que cada uma delas surge.
O meio é o Logos, a
linguagem. Contudo, a linguagem, se não cooptada pela paixão, ou pela vontade
de domínio, não é algo destituído de uma ordem interna. Inversamente, a
linguagem se orienta pelo conceito, se entretece no elemento mesmo do pensar
filosófico, isto é, na generalidade. Não se trata de fundir as doxas todas numa
somação, mas sim de nega-las todas numa subtração. O procedimento constrangedor
da negação é o diálogo, o exercício do Logos que se constitui assim pela
tríplice caracterização de palavra (declaração), discurso (argumentação) e
razão (dialética, agora concebida não como simples hábito de refutação, por
parte do interpelante, de uma tese sustentada por um respondente, mas sim como
arte dos problemas e das questões de modo a fazer surgir a resposta
conveniente).
Se o elemento no qual
irrompe o Logos é a generalidade, aquele em que e pelo que ele evolui é o da legitimação.Á
enunciação segue-se a justificação, a fundamentação. Ao inverso de um
postulado, o conceito abrange o geral e pelo entrelaçamento necessário dos
conceitos, não apenas coerente, a linguagem é assim dotada de uma
aceitabilidade impossível de ser negada por qualquer ser racional. O Logos se
constitui, finalmente, como o lugar da verdade que – só agora – se pode afirmar
racional.
O caráter necessário
da verdade é correlato, portanto, ao seu ser Logos, razão. Se o real fosse
apenas o devir mutável e inconstante, o caos ou o irracional, como elementos
trágico-míticos não cessaram de afirmar por sob os aspectos mais apolíneos,
conforme Nietzsche, ou se fosse simplesmente incognoscível, como a sofística em
seu apogeu neste século de ouro de Atenas se encarregou de propor, não haveria
a possibilidade, ou a efetividade, da filosofia.
Assim, se o
interlocutor se recusa a participar, se permanece no silêncio, ou se o admite
apenas na aparência, sem realmente se engajar nos elos necessários daquilo que
se afirma, a verdade lógica do discurso continua sem eficácia. Contudo, ela não
poderia ser mais denegada por isso. É a significação mesma que constrange à
adesão. Ignorada, a significação pode ser, parcialmente, por um ou outro que
insista na loucura de afirmar contraditoriamente ou na mentira de hipóteses que
por si não se verificam, mas nunca por todos, na totalidade.
Contudo, a paixão não
se extingue apenas pela força da verdade, ainda que incoercível e irredutível
aos sentidos da falsificação. Sócrates condenado. Limite da linguagem (que não
se confunde com o mero dizer), fim do diálogo. Contudo, como mostra Chatelet,
não há alternativa. Se a Polis se tornou como tal injusta o exercício da
filosofia é a única via da moralidade. E, com efeito, se o Logos irrompe, via
Sócrates, nos escritos de Platão, vemos que aí não é possível separar-se
conhecimento e moral, verdade racional e excelência ética.
Do mal radical – das
opiniões, das paixões, da sofística como técnica do discurso que se põe a seu
serviço – a filosofia conduz ao sumo bem – ao conceito, às idéias eternas, ao
conhecimento e à virtude, a partir desse pressuposto fundamental que é a
natureza racional do real. Mas esse pressuposto não é gratuito. Ele se situa na
ordem mesma da linguagem, é a chave da compreensão do termo Logos. Assim o
exercício da filosofia implica os atos pedagógico e político.
Se as condições
históricas permaneceram infensas à filosofia, a sua fundação não foi por isso
menos exitosa. A pretensão platônica de instaurar a ordem filosófica no sentido
de um governo constituído ficou irrealizada, certamente, mas aquilo que se
fundou como exigência do pensar se desenvolveu como o “caminho real” da
filosofia, que corresponde a consolidá-la contra a doxa,à pretensão de fornecer
a prova da inanidade da paixão, à tentativa de instituir a exigência de um
fundamento. Caminho de superação de todo desvio individual através da procura
entusiástica e ordenada de uma ordem de fato que não se distancie do direito.
Assim se delineia a via da Filosofia Perene, como se costuma designar, “até
Hume e Kant”, conforme François Chatelet.
A decalagem entre o
quid juris e o quid facit, entre o que é de fato e o que é de direito, porém,
não se deixa ultrapassar na concretude apenas pela vontade ou pelo discurso.
Assim tornou-se exequível uma reflexão sobre o real que abarcasse a cisão,
assimilando os reveses efetivos – do cidadão Sócrates, do estadista Platão – às
insuficiências de uma ordem de coisas apenas aparente.
A recusa da
contingência do devir, isto a que se chama contemporaneamente o absurdo,
implicou na afirmação platônica da eternidade inalterável do ser. Contudo o
importante aqui é ter-se logrado o lineamento deste outro modo de propor o
nascimento da filosofia, da entrada no Logos, isto é, da constituição original
do pensamento racional do Ocidente. As aventuras da metafísica constituiriam
por certo um desenvolvimento ulterior ao que propomos aqui. Por ora, a intenção
é a de apreender esse movimento, tão bem caracterizado por Chatelet,
intempestivo e heróico que assinala a entrada no Logos, não ao modo de um
tergiversar consigo mesmo até atingir uma tranquila acomodação com as coisas e
os poderes circundantes, mas sim àquele irromper impressionante de uma atitude
incoercível que conduz – inexoravelmente – à verdade.
3) Os Esquemas
Regressivos
a.
Heidegger e o Pensamento Matinal dos
Gregos
I – do Histórico ao
Historial
O pensamento de
Chatelet pode ainda ser visado através de uma série de entrevistas datadas do
final da década de 70 que foram reunidas em um volume intitulado “François
chatelet: uma história da razão”.
Lendo especialmente o
capítulo sobre “A Invenção da Razão” vemos que esta é assim, conforme o esquema
“intempestivo”, uma invenção cuja “patente” pode-se atribuir a Sócrates, ainda
que aqui Chatelet não deixe de afirmar que “os grandes pensadores apenas
formalizam o que os povos inventam” de modo que é a cidade democrática afinal
que inventa o diálogo, este termo que Platão modula como dialética (dialetikos)
através da adjetivação do verbo de uso comum dialekestai (discutir em um
diálogo).
Sem nos determos mais
minuciosamente na questão da comparação da filosofia com outras formas
não-gregas de sabedoria, observamos apenas que Chatelet, citando Benveniste,
define essa singularidade do “Logos” a partir da palavra “ser”, verbo exclusivo
da língua grega. Ora, a questão inquietante não se prende tanto a essa
revelação do que há de histórico na razão – o fato de afirmar-se que o
exercício do pensamento racional não surge necessariamente em qualquer tempo e
lugar – mas à consequência de que aquilo que se propõe com o termo “filosofia”
é precisamente uma “competência universal”.
A “competência da
razão”, fundada no ser, formulada na linguagem, reveste-se assim de uma
pretensão que é o fator inquietante aqui. Ao mesmo tempo “uma posição excessiva
e uma responsabilidade exorbitante”.
Se a liberação
democrática da opinião havia, no texto que examinamos precedentemente,
acarretado a consequência indesejável da violência ou da manipulação puramente
oportunista do discurso, agora a sua restrição filosófica se defronta com esse
risco de converter-se numa prática totalitária que apenas a idéia de liberdade,
igualmente fundamental na filosofia, poderia conjurar.
Contudo, essa idéia
pode não ser especialmente prezada pelo político que, no entanto, viria se
utilizar do discurso do Logos. Na verdade ele poderia não leva-la em conta e
ainda assim pretender determinar-se como um novo mestre da verdade justamente
através da manipulação dialética.
Na entrevista a
questão apenas se esboça, Chatelet contentando-se com essa salvaguarda ideal da
liberdade que distingue intencionalmente o filósofo. Contudo o problema é de
uma importância enorme, o que pode ser avaliado através da crítica de Heidegger
à atitude comum de confiança na “evidência lógico-matemática” ou no “pensamento
calculador”.
A crítica
Heideggeriana visa assim o fundamento da técnica, no sentido contemporâneo da
dominação, que se tornou aceita como a essência aplicada do pensar em sua
neutralidade mais absoluta porque instalada no exercício mesmo desse seu modo
de ser.
Heidegger observa que
tanto a “frieza do cálculo” quanto a “sobriedade prosaica da planificação” são
sinais de uma pré-dis-posição como uma previamente determinada tendência de
utilização da razão mesma, longe de corresponder a uma sua pretensa essência ou
modo natural de ser, sem que se precise aí falar de “paixão”. A dominação
tecno-social não se exerce de modo algum apenas por instituir planos alhures
desdobrados mas fundamentalmente porque veicula, traz implícita, uma concepção
do pensar, uma imagem, portanto, do que é ou deve ser o ser no sentido do
existir humano.
Mas o que isso tem a
ver com a questão apenas sugerida naquela entrevista de Chatelet resulta de que
essa pré-dis-posição da razão foi ela mesma construída, ou melhor, constituída,
conforme Heidegger, justamente a partir da mutação ocorrida no interior da
filosofia à época clássica dos gregos que levou, de um pensar pré-socrático
mais ontologicamente enraizado, ao evento inaugural da metafísica com Platão. A
civilização técno-racional-automatizada de hoje seria assim uma consequência da
pré-disposição metafísica oriunda dessa mutação.
A partir daí pode-se
ver que se o esquema de Chatelet fosse adotado, mas lido conforme Heidegger, o
resultado equivaleria a uma condenação da filosofia, à medida em que se pudesse
equaciona-la à metafísica tout court.
Ocorre apenas que
Heidegger não subscreve de todo essa equiparação entre filosofia e metafísica
ou entre verdade e legitimação. Ele conduz ao invés disso, a que se opere um
corte radical entre sua visão, pacientemente construída como a linguagem
filosófica de seus textos e pronunciamentos, e aquela sustentada pela tradição.
Conforme a visão
tradicional a filosofia é metafísica no sentido da legitimação do enunciado e
como tal só surge efetivamente com o Sócrates de Platão, sendo a mais coerente
então a periodização de Chatelet.
Mas conforme a
perspectiva de Heidegger, o nascimento da metafísica com Sócrates corresponde
mais propriamente ao fim, não ao início, do pensar mais autêntico. O pensamento
metafísico, no momento mesmo em que surge travestindo-se de real filosofia
equivale na realidade à sua negação mais radical enquanto tarefa desse pensar
porque desloca irremediavelmente a concepção original da A-letheia – essa
verdade que não tem a ver com legitimação do enunciado ou com manipulação
tecno-sofística da linguagem.
Mas se generalidade e
legitimação não constituem necessariamente o apanágio da verdade, isso ocorre
na medida em que seu elemento não é o de uma “lógica” do dado sempre já-assim.
A verdade se lança “historialmente” não “historicamente”. Quer isto mostrar que
se no histórico o acontecimento avança, por assim dizer, na plenitude de sua
própria apreensão sincrônica, dada de uma vez, de modo que o verdadeiro
apreendido no discurso demonstra o sentido mais geral do fato sempre
parcialmente já-entrevisto pelos participantes, no historial a verdade, ao
inverso de ter sido “apresentada” na linguagem, é mais propriamente aí “recolhida”
– no acontecimento que de modo algum já ocorreu de todo e espera o tempo que
estará por vir.
A “filosofia” ou a
tarefa do pensamento é intempestiva mas não ao modo de uma irrupção exemplar
num momento dado. Ela surge aqui e ali, como o sol que brilha por vezes no meio
das nuvens, sendo constantemente oculto por elas. As nuvens sempre voltam, o
sol sempre brilha, mas nada disso ocorre sempre do mesmo modo ou ao mesmo
tempo. Contudo, e de modo não análogo aos fenômenos físicos, se cada lance da
verdade encerra algo do seu ocultamento, a imagem tradicional da filosofia,
mais geralmente toda a história da metafísica, não são movimentos apenas
aparentes desenrolando-se “por sobre” a verdade “mais profunda” do ser, mas se
apreendem na complexidade do devir humano naquilo em que o homem participa de
sua própria constituição e constrói suas próprias significações mas não o faz
sem constatar a parcialidade inerente à finitude de tudo aquilo que se atribui
e que é atribuído.
Essa experiência de
sua própria limitação se recolhe, sob o modo do apelo, em todo enunciado da
verdade e o que nesse apelo contribui historialmente não pode ser compreendido
no agora de sua imediatez. É como a delimitação do vazio que no entanto virá,
deverá vir a ser, preenchido no futuro, mas preenchido outramente e de um modo
inacessível àquilo que se efetua no atual como o modo de ser pleno. No entanto
esse preenchimento futuro não se faz sem relação com o que no apelo do agora se
ocultou e recolheu.
A tarefa atual do
pensamento não poderia ser assim a de uma “volta aos pré-socráticos” no sentido
de estender o que eles disseram na formalização de um modelo. Mas se somos nós,
na contemporaneidade, a destinação historial do que eles nomearam, isso se dá
porque nossa situação é a do “após”, não por que devêssemos fazer pôr de novo o
que já esteve lançado na situação inteiramente diversa do “antes”. O que há “entre”,
porém, isto é, entre o antes e o após, é a metafísica, de Platão até Nietszche.
Para bem estimar o
sentido desta reviravolta – que coloca o “antes” como o mais digno de ser
pensado mas não sem que esse pensar abarque o compreender da limitação
incontornável daquele antes e através daí o seu laço para com aquilo que o
sucedeu – devemos reexaminar os termos fundamentais que se apresentaram ao
olhar pousado na aurora do “ocidente” – a Hespéria, conforme o termo mítico e
poético tão longamente utilizado, e reutilizado por Heidegger.
II – A Re-Apreensão
das Palavras-Guia
A questão ainda é a
da articulação, alongada no tempo, que se pode estabelecer entre Aletheia e
Logos. Assim, se em Detienne-Vernant o domínio do Logos surge como
contradomínio da Doxa, ocorre um deslocamento quanto ao regime – e posição
estrutural – do enunciado enquanto “verdadeiro”. Já em Chatelet o que se coloca
no âmbito da verdade surge no domínio da prova, portanto numa correlação
fundamental com o Logos, tanto no sentido discursivo-dialético quanto no
sentido da razão e ordem.
Em Detienne-Vernant a
transposição histórica do reino da Alétheia ao domínio da doxa se verifica por
meio do Logos pré-socrático, pensamento que é já racionalmente ordenado. Em
Chatelet tudo o que havia antes do domínio da prova, que é o do Logos frente a
diversidade das doxa, só pode ser considerado como estando para lá da fronteira
do racional, como o domínio do mito e do exercício do poeta inspirado. A
fronteira que instituiu esse domínio lógico no sentido da generalidade e da
legitimação é então a obra de Platão e o personagem Sócrates.
Heidegger não
institui propriamente uma cisão histórica como domínios em que prevalecem
determinados termos separados. O que ele observa é uma mudança de sentido nos
mesmos termos que continuam operando conjuntamente em todo o horizonte do
pensamento grego. Estes termos são “palavras-guia”, fundamentais enquanto nomeação
da experiência grega do ser, isto é, elas nomeiam pré-disposições do pensar que
não são sempre as mesmas.
A modulação
diacrônica que as faz variar de sentido enquanto correlatos pré-disposicionais
existenciais ocorre – mas não do mesmo modo – porém, tanto no interior desse
horizonte helênico, na progressão daquilo que podemos designar a “ontologia
fundamental” da época inaugural pré-socrática até a ontologia que se tornou a
tradicional, instituindo-se a partir de Platão, isto é, o pensamento metafísico,
quanto entre aquilo que se constitui nesse horizonte e o que já não mais faz
parte dele e chega à atualidade como correspondência pós-metafísica da tarefa
do pensamento.
Assim as
palavras-guia para a compreensão do esquema delineado por Heidegger são Physis,
Hén, Logos e Aletheia, conforme a ordem de exposição na qual empreendem a
articulação de uma visão de conjunto da filosofia grega comportando a mutação,
a partir de Platão, no sentido desses termos que se plasmam agora
metafisicamente como conceitos chave na história da filosofia.
Essa visão
heideggeriana se desenvolve através de textos escritos a partir da década de 30
(“Introdução a Filosofia”), incluindo principalmente “A Lição de Platão sobre a
Verdade” e escritos sobre os pré-socráticos como “A Sentença de Anaximandro”, a
análise sobre o pensamento de Heráclito e o “Parmênides”. Contudo, na década de
60, com o texto “O Fim da filosofia e a Tarefa do Pensamento” ocorre uma
revisão do panorama esboçado através destas obras anteriores. Devemos assim
pacientemente reconstruir algo desse itinerário do pensamento de Heidegger.
III – Pensamento
Pré-Socrático
É com “A Sentença de
Anaximandro” que devemos visar a ordem expositiva que confere a coerência
daquilo que Heidegger nomeia como “o pensamento matinal” dos gregos, que não
pode ser bem caracterizado nem como uma transposição do mito ao pensamento
racional nem como o que seria o inverso disso, isto é, a permanência na esfera
da pura inspiração.
O que se tem com os
pré-socráticos é sim a entrada numa “ontologia fundamental”, como já
assinalamos. Contudo esse acesso não se desenvolve como ruptura mas
efetivamente como nomeação de uma experiência que é desde sempre a “epocal”
grega, isto é, conforme a relação essencial com o ser que aí se desenvolve
inseparavelmente do seu modo de inserção neste domínio que eles “abrem”,
instalando-se desta maneira singular.
O acesso ocorre
então, a partir da leitura da sentença, inicialmente em torno da palavra-guia
Physis, que comumente se traduz por “natureza”. As modulações diacrônicas que
se verificam em torno da Physis apontam para uma progressiva circunscrição da
noção de “natureza” até estabilizar-se na oposição, corrente na atualidade,
entre este domínio e a esfera do ser humano e da produção técnica. “Natural”
torna-se assim, como já entre nós, aquilo que se opõe a “humano” ou “construído
pelo homem”.
Heidegger observa que
uma mediação metafísica operada inicialmente por Platão ocorre justamente pela
diferenciação da totalidade dos entes em regiões que se designam como a da
Physis, do Ethos e Logos, correspondendo à natureza por um lado, e ao
comportamento humano e ao exercício da razão, por outro. Já Aristóteles
instituiu, na Física, a partição entre physis onta e tékhne onta, como as
coisas naturais e as produzidas pelo homem.
Ora, a questão que
Heidegger propõe na leitura de Anaximandro é decidir de que a sentença fala
para poder-se “estimar o que ele diz sobre aquilo de que fala”. E aquilo
precisamente de que a sentença fala é “tà ónta”, os entes. Mas o que esse termo
abarca corresponde assim não apenas a este ou àquele tipo de ente. Tà
ónta visa a totalidade do ente: “deuses, natureza, homem, circunstâncias”.
Se os entes não são
apenas as coisas da “natureza” no sentido atual do termo, torna-se caduca a
interpretação pela qual a sentença se caracteriza como “ciência primitiva”, uma
física mal formulada porque antropomorfizada. O conceito pré-socrático de
Physis ignora barreiras entre ciências especialiadas como pensamento
propriamente não-disciplinar.
Ao invés de um
balbuciante começo de ciência física, isto é, ao invés de estar se propondo
afirmar algo sobre o modo de ser dessa região do natural, oposta à humana,
Anaximandro estaria nomeando, através da palavra-guia Physis, o acontecer da
unidade do múltiplo
A Physis como aquilo
que abarca tudo o que é, acarreta então essa outra noção que Heidegger
precisará ainda mais detidamente em suas análises de Parmênides e Heráclito, o
Hén, o Uno.
Instaura-se assim a “ontologia
fundamental” na medida em que essa noção de uma totalidade que a tudo abrange
corresponde uma pré-disposição do ser que não se presentifica como a simples
função proposicional da cópula, nem se identifica com os entes particulares de
que se pode no entanto afirmar que são. O éstin de Parmênides, como declinação
do éinai (ser) ontologicamente enraizado corresponde ao “Hén Panta” (“tudo é
uno”) de Heráclito.
Anula-se também, a
partir daí, a concepção, tradicional na história da filosofia, de um desacordo
simétrico entre Parmênides e Heráclito no sentido de que suas afirmações
fundamentais seriam as vias opostas do ser e do devir. Inversamente, há uma
constante pré-socrática que é essa concepção do Ser, observável através do uso
das palavras-guia na medida em que se pode coligir o seu sentido nas fontes
correntes da produção grega literária, incluindo Homero. Assim a Arkhé, ou
origem, propriamente filosófica, que toca a essência da linguagem, reside nesse
“Pathos” que Heidegger traduz como espanto: a dis-posição do espanto frente a
esse ser que se distingue de todos os entes que são.
A essa “diferença
ontológica” que reside entre o ser e os entes, a que corresponde à dis-posição
do espanto (Pathos), assim como também a noção de Physis clarificada através do
Hén, se liga a palavra guia Logos, a linguagem, que na análise de Heráclito é
apresentada por Heidegger como aquilo que “deixa-estendido-diante-em-conjunto”.
O que se estende através do Logos é o todo (Panta), aquilo que sendo Hén (Uno),
é ainda Physis, que na Introdução à Metafísica se traduz como “Ser”, “brotar”, “surgir”,
o “vigor imperante que surge”, aí onde o Logos é”reunir”.
Já a expressão de
Parmênides “to gàr auto noein estín te kaì eínai” (é o mesmo o pensar e o ser”),
pode aqui mostrar algo do complexo desenvolvimento heideggeriano do Logos que
se constrói através destes textos.
A identidade do
Pensar (Logos) e Ser (Physis) consiste no seu modo de relação com os entes (tà
ónta), o que se verifica através do termo A-lètheia. Heidegger grafa assim a
palavra para com isso significar o modo como observa a sua composição. Obtém-se
portanto um compósito de Léthe (esquecimento) mais a partícula privativa “a”
(não), sendo que este não-estar-esquecido converge com a noção implícita na
Alètheia helênica originária de algo que se mostra, desvela, surge, aparece ou
brota.
A negação sinalizada
pela partícula cumpre então a função de expressar a contínua alternância pela
qual no ser as coisas surgem e desaparecem, surgimento e desaparecimento sempre
voltando para lá de onde vieram. O velar ou ocultar pertence ao ser tanto
quanto o desvelar ou desocultar, fazer ver. Esse desocultamento dos entes no
ser, sempre provisório, corresponde assim à experiência grega mais originária
da verdade como clareira (Lichtung), essa “abertura” pela qual na luz do ser
vem manifestar-se os entes.
Vemos assim como a
verdade ou desvelamento corresponde ao processo interior ao ser segundo o qual
há os entes. Mas no Logos ocorre algo dessa mesma natureza uma vez que nele o
que se recolhe e estende também mantém a diferença em relação à abertura na
qual o que se nomeia vem recolher-se.
Ainda mais
intimamente se pode constatar que pensar consiste em uma espécie de potenciação
do ser, pois no pensar tanto ocorre o recolhimento daquilo que é pensado e se
ilumina na clareira, o que pode ser relacionado aos entes, quanto ocorre a “escuta”
do ser, na medida em que o pensar apreende o modo desigual pelo qual nele os
entes se dis-põem e por aí a própria diferença ontológica situada entre os
entes e o ser, ou entre o objeto, a dis-posição e o pensar.
É devido a isso que
Heidegger observa que o poematizar não se dá como ornamento, mas é o modo mesmo
do pensar que equivale à escuta do ser. Assim o epocal dos gregos enquanto
apreensão da essência do tempo como o caráter ec-stático do ser aí. As ekstases
correspondem à noção Heideggeriana dos três modos da temporalidade que se
alternam no vir a ser como presente, futuro, passado. A elas correspondem modos
respectivos do conhecimento, como demonstra Appel: “o ‘esboço do compreender’
(fantasia), ligado ao futuro (que transcende o presente); a
apreensão sensível, ligada ao presente; e a lembrança, ligada ao tempo passado”..
IV – A sentença de
Anaximandro
A partir desse
complexo de termos que, recapitulando, envolve Physis (totalidade do que é),
Hén (Uno ou unidade do múltiplo), Logos (o recolher e estender na linguagem
daquilo que se reúne no pensar) e A-lètheia (desvelamento dos entes na abertura
do ser), Heidegger pôde propor a sua interpretação da sentença de Anaximandro.
Concordando com Burnet,
contra Diels e a transcrição mais comum da sentença, Heidegger a reduz, ainda
que as partes eliminadas conservem a seu ver uma relação autêntica com o
pensamento de Anaximandro. Contudo Heidegger afirma que a sentença efetivamente
emitida deve corresponder à redução efetivada por Burnet, que Heidegger mais
acentua acrescentando ainda a redução da parte final.
Assim, a sentença é
normalmente apresentada como:
“ ex hõn dè he
genesis esti tois ousi kaì tèn phtoràn eis tauta gínesthai katá tò khreón; didónai
gàr autà díken kaì tísin allélois tes adikías katà tèn tou Khrónou táxin.”
Com as reduções de
Burnet e Heidegger, chega-se a:
“Katà to khréon
didónai gàr autá kíken kaì tisin allélois tés akidías.”
A tradução da
sentença no seu formato tradicional corresponde à de Nietzsche: “De onde as
coisas têm seu nascimento, para lá também devem afundar-se na perdição, segundo
a necessidade; pois elas devem expiar e ser julgadas pela sua injustiça,
segundo a ordem do tempo.”
Essa tradução está na
base da concepção que Nietzsche desenvolve desde a “Origem da Tragédia” e que,
conforme Deleuze em “Nietzsche e a Filosofia”, ele procura continuamente
caracterizar nos escritos subsequentes a partir da determinação do que poderia
ser o seu oposto exato.
O trágico é a noção
que Nietzsche define como alegre aceitação da existência com tudo aquilo ela
envolve, aceitação oposta à sua negação, como algo a ser julgado, justificado
ou expiado.
Assim a visão
trágica, que ele concebe como “dionisíaca”, é inicialmente apresentada como
complementar à “apolínia”, na cultura grega. A complementaridade não chega a
poder caracterizar uma verdadeira oposição ao longo da análise e então Sócrates
passa a figurar o elemento da decadência.
Poderíamos de certo
modo, a partir daí, figurar o esquema nietzscheano como “regressivo” nesse
sentido preciso pelo qual o momento posterior platônico-socrático, mais
amplamente caracterizado como “filosófico” no sentido de metafísico, é
observado como decadência em relação ao pré-socrático inaugural.
Contudo, o pensamento
de Nietzsche se revela muito relativo quanto a essa possibilidade. O próprio
Sócrates, conforme observa Deleuze, deverá ser compreendido por sua inserção no
elemento helênico, à medida em que prossegue a análise, de modo que se revela,
nele também, a complementaridade característica de Dionísio e Apolo.
Mais profundamente
Nietzsche descobre um outro elemento grego, o titânico, no sentido de se
encarar a existência como hybris (crime), e assim já existir aí a concepção da
necessidade como expiação sendo essa a interpretação que Nietzsche aceita da
sentença de Anaximandro: o devir sendo injustiça, as coisas que nele se
encontram lutam até que por fim pagam umas às outras a penitência em razão de
sua culpa. O Ápeiron (infinito) seria o ser original que degenera nesse devir
culpado. Tal interpretação não se afasta substancialmente do que se observa
correntemente a partir da tradução mais comum da sentença.
Assim, Nietzsche
procura modular sua concepção dos gregos a partir desses dados ambíguos – o
elemento da embriaguez, dionisíaco, o elemento da ordem, apolínio e o elemento
da hybris, titânico – de modo a pensar que eles apenas se aproximam de sua
própria concepção do trágico como alegre e incondicional aceitação da
existência.
A Grécia teria
engendrado uma visão mais próxima `a sua, porém, devido ao fato de que, bem
misturados, esses elementos convergem numa imagem positiva da existência, uma
vez que nela a própria injustiça (adikía) não se concebe como culpa ou
responsabilidade pessoal, isto é, não se aproxima da concepção de pecado.
Finalmente, o termo da oposição ao trágico é encontrado por Nietzsche, que o
situa no cristianismo.
Apesar de todas a
ambiguidades parece-me que poderia sim ser afirmado um certo movimento “regressivo”
na visão de Nietzsche, devido a que, sob um outro aspecto, em sua obra ocorre
assimilação efetiva de platonismo e cristianismo. Essa assimilação, como também
propõe Heidegger, não se apresenta como fortuita, no sentido de uma apropriação
indevida do cristianismo, mas é observada como derivando da própria natureza do
platonismo.
Já a tradução de
Heidegger, a partir da sentença reduzida de Anaximandro aproximada à de Burnet,
desloca inteiramente as noções de castigo ou expiação pela qual as coisas, pelo
fato de virem a ser, terminam por ter que “pagar” sua entrada no devir. Ao
invés de uma “necessidade” to khréon se determina como “a mantença”, isto é, o
estar e vigorar dos entes na luz do ser enquanto presença que aí se desvela
(A-léthes).
Observe-se que desse
modo a “verdade” de A-letheia se dá como relação dos entes que é interior ao
ser e ao modo pelo qual o ser é. Não subsiste assim o problema da relação do
enunciado com a coisa, da adequação da linguagem, o longo e tortuoso “problema
da verdade”. Se a A-letheia é o modo mesmo pelo qual os entes são, o Logos não
se reduz a uma simples reduplicação representativa do que no ser e pelo ser se
pre-senta mas atua também como um presentar, de modo que a linguagem se instala
ontologicamente como um comportamento, atuar que não se reduz àquela
concepção tradicional de representação.
Contudo, se alguma
injustiça (adikía) permanece, ela se relaciona a que os entes, que no
desvelamento se mantém vindo do velamento e para lá retornando, trocam a
transição de sua mantença, e o acordo com o qual se brindam na conjuntura de
sua contemporaneidade, por uma persistência ou insistência como desacordo
quanto ao seu ocultamento.
As coisas podem
recusar o vir a ser pelo qual se dá a relação originária do desvelar com o
ocultar, tornando assim a sua mantença uma des-articulação, a a-dikía, ao invés
de simples injustiça, se deixando traduzir mais propriamente como “estar
fora-dos-eixos”.
Sendo a mantença o
elemento mesmo da temporalidade é inevitável aqui lembrar a frase do Hamlet “time
is out of joint”. Mas se o que a intuição de Hamlet percebe assim quanto à sua
própria singularidade vem em seguida à expressão, a frase de Shakeaspeare se
institui: “The time is out of joint: O cursed spite. That ever I was born to
set it right”. E pode-se assim também compreender a possibilidade, com que
acena Heidegger, de mudar o destino do ser.
Naquilo que se
relaciona com a sentença de Anaximandro, que Heidegger enuncia “ Segundo a
mantença: deixam pois ter lugar o acordo e assim também o cuidado, um para o
outro (no penetrar e assumir) do des-acordo”, essa possibilidade de mudar o
destino do ser equivale a recuperar a compreensão do ser, pela diferença
ontológica, tanto como ocultar quanto como desocultar, logo, tanto como Nada
quanto como Ser.
A ilusão, pela qual
só os entes são conservados, seja no caráter do pensado, seja no caráter do
existente, reduplica assim a desarticulação pela qual a persistência se torna
desacordo, Assim a compreensão da mantença deve acarretar a articulação e o
brindar do acordo, na multiplicidade conjuntural da presença.
Mas naquilo que se
relaciona ao Ser, a possibilidade de mudar o destino só pode ser avaliada pela
vinculação com o pensamento grego à medida em que, dessa constelação originária
de termos que nomeiam a ontologia fundamental, se desenvolve a modulação pela
qual os termos mudam de sentido, tornam-se “conceitos” movendo-se já agora no
plano da metafísica.
Assim se, como vimos
anteriormente, a metafísica está intimamente relacionada ao desenvolvimento do
ocidente, condicionando a técnica, este destino do ser, que é o nosso, encontra
sua possibilidade de mudança a partir do cenário pós-metafísico que não se
confunde com o propalado fim da filosofia no sentido de sua absorção pelos
saberes especializados e pela técnica, o que já agora se compreende como a sua
mais própria efetivação enquanto metafísica.
Tampouco se pode
confundir essa tarefa pós-metafísica do pensamento com a (impossível) volta à
experiência grega inaugural pré-metafísica. Mas em que se revela tal
impossibilidade? Não seria naquilo mesmo que permitiu esse destino metafísico
do ser, a partir da experiência inaugural? Não se pode afinal agora constatar
qual teria sido a sua fundamental limitação?
V – A Tese da Mutação
Ocorre que aquilo que
os Pré-Socráticos nomearam, a relação ontológica mais básica de Nada e Ser, no
movimento unificante de clareira e ocultação dos entes que é o da Physis, pode
ter permanecido como O Impensado, na medida em que este movimento participado
pelo traço (A – letheia), barra de articulação dos entes ao ser, se
oculta ele mesmo na transcorrência comum da palavra Alètheia, pela qual a
experiência da verdade, paradoxalmente, conserva apenas, no ocultamento do
traço, o caráter desoculto dos entes, a pura presença.
Assim, se em todo
horizonte grego, incluindo Platão e Aristóteles, algo dessa nomeação não deixou
de permanecer, a relação exclusiva do ser com a Presença permitiu finalmente
que certas condições – como o predomínio da doxa e da sofística – favorecessem
a assimilação platônica da Alétheia ao jugo da idea.
Nesta mutação está em
jogo também uma evolução da noção de doxa. Originariamente concebida como “reputação”,
que se excelente se nomeia “glória”, a doxa se designa como “aspecto”, “aquilo
que se mostra” enquanto manifestação mais autêntica do ente. No momento de
predominância da sofística a doxa se torna “a opinião” no sentido de maneira de
ver subjetiva, portanto incluindo assim uma certa impossibilidade de acesso
ontológico.
Na medida em que a
sofística se autoapreendia como técnica de manipulação da opinião ela
acarretava, como contrapartida, uma vontade de verdade não mais como presença
que se desvela, logo nomeando-se numa relação fundamental com o velamento (A– Lethés),
mas sim como aquilo que se subtrai à mentira ou à parcialidade, logo numa
relação fundamental de negação do falso (a-pseudés).
Enquanto relacionada
à Idea, a verdade passa para o interior da proposição, no sentido de se
designar agora como acordo (omoiósis) das palavras com as coisas. Assim, não só
se efetiva o chorismós (cisão) platônico entre ser e aparência como também se
institui a clivagem no interior da Physis, de modo que dela se destaca o humano
e tudo o que humanamente se produz. À ontologia fundamental se sucede a
ontologia do ser oposto ao vir a ser.
Mais profundamente
porém a oposição de ser e vir a ser acarreta, pela definitiva eliminação do
Nada no pensar, o recobrimento do Ser pelos próprios entes. Conforme Heidegger,
desaparece qualquer nomeação da diferença ontológica. Agora a ontologia, no
sentido metafísico, se torna um negócio de instituir o que garante a entidade
dos entes e as respostas que a partir daí vão se alternar na história da
filosofia convergem no sentido de ora localizar alguma propriedade fundamental
do ente ora conceber um ente primeiro do qual todos os demais hierarquicamente
derivam (o Um de Plotino, o Deus cristão).
A Physis
regionalizada, como domínio exclusivo das coisas da natureza que se reconhece
como sendo o da física atual, o Logos representativo como linguagem adequada e
a Alètheia como aquilo que se opõe ao falso, eis a modulação metafísica como
constelação de conceitos que se opõe ponto por ponto às palavras – guia da
experiência originária constante no pensamento pré-socrático.
Pode-se agora compreender
porque a mutação conceitual dos termos corresponde tão bem às nossas próprias
noções referentes à sua significação. Observe-se ainda que ela corresponde
efetivamente a uma entrada no pensamento racional que faculta pouco a pouco o
avanço da ciência no sentido de um predomínio da técnica na escala global. No
entanto, o que Heidegger opõe `a “violência da organização, informação e
automatização” não poderia ser algum tipo de irracionalismo.
A designação do ser
humano como racional já se operou numa correspondência com o seu oposto
irracional, pela qual o que é a razão se instituiu nesse regime metafísico, a
partir de Platão. Razão se define assim como essência do pensamento calculador,
nada mais, assim como só se atribui realidade aos entes, nada mais.
A relação essencial
do pensar com o ser se ocultou e com ela uma imagem do pensamento que se põe a
caminho do Impensado, à escuta do ser. Pode-se rastrear a latência do pensar
nas palavras dos poetas e mesmo como a motivação secreta da filosofia que sempre
e constantemente se debruça sobre as origens.
Mas não seria a
partir do espetáculo proporcionado na era atômica pelos horrores da dominação,
que se poderia hoje, mais do que em qualquer outro tempo, apreender o destino
metafísico do ser e ver esse mesmo espetáculo como aceno do ser à possibilidade
de mudar esse destino, possibilidade que é afinal, sempre, a mais essencial do
ser humano? Contudo, a decisão, como assinala Heidegger, não pode ser
considerada como exclusivamente do homem, sendo sempre, enquanto decisão, do
ser.
Utilizei a expressão “esquema
regressivo”, quanto a Heidegger, portanto, por esse viés de que só pelo
situamento pós-metafísico se pode – e se deve, necessariamente – apreender o
pré-metafísico, que se desenvolve nos pensadores gregos da época inaugural.
Quanto a isso, porém, deve-se lembrar que o próprio Heidegger, a partir dos
anos 60, com a publicação do texto “O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento”
reviu toda a tese da mutação, com base na crítica endereçada por Friedländer à
sua tradução de A-letheia.
Conforme tal crítica,
o “a” não seria de modo algum privativo de léthe, o que se constata pela
ocorrência do termo “an-alethés”, o não-verdadeiro, dando-se assim testemunho
de uma partícula de negação (an), quando em todos os demais termos gregos que
são comumente admitidos como compósitos privativos não ocorre, como não poderia
ocorrer nesse caso, uma construção negativa semelhante.
Levando-se em conta a
observação de Jean Beaufret, Heidegger não teria necessidade de rever suas afirmações,
porque ele nunca afirmou que os pré-socráticos efetivamente haviam pensado, “provado
ou experimentado” a verdade como desvelamento (A-letheia) mas sim que eles
expressaram (nomearam) esse sentido do termo na base do uso helênico comum da
palavra que sempre enuncia algo de sua relação com o velamento (léthe).
No entanto, ao
subscrever a crítica de Friedländer, Heidegger mantém que se pode-se até chegar
a afirmar que a “omoiósis” esteve sempre no horizonte grego, como relação de
retitude proposicional, isso não contradiz o fato de que Aletheia, em sua
concepção, é o estar desvelado (Unvergorgenheit) ou a clareira (Lichtung) que
se opõe ao obscurecimento. Assim a ontologia fundamental se conserva entre os
gregos como proximidade com o ser e o sentido da verdade, na medida em que o
termo grego é muito mais afim a esse sentido autêntico do que a “certitude” dos
romanos ou a “certeza” mais ou menos subjetiva de Descartes.
Os
pré-socráticos,contudo, e eis sua limitação fundamental, como já observamos, de
um modo ou de outro jamais pensaram o velamento no seio da experiência da
verdade, ainda que o tenham nomeado a partir do próprio termo Alètheia. Para
eles, se fosse possível manter a tese da mutação, a verdade situava a presença
e o esplendor do que se mostra na presença, enquanto Platão a retirava do
presentar para interioriza-la na representação lógica e dialética da linguagem.
Ora, assim o esquema
pode afinal manter-se por isso que, mesmo se entre os pré-socráticos já tenha
ocorrido o situamento da verdade como omoiósis, negando-se assim a tese da
mutação, e ainda que seja possível constatar traços da experiência da verdade
como presença ou desvelamento em Platão e Aristóteles, que afinal sempre se
situaram no interior do horizonte helênico, toda essa ambiguidade não demove o
fato de que, como assinala Alain Boutot, ao caracterizar a verdade como ortotés
(retitude proposicional e da visão no interior da idéia) Platão se afasta
decisivamente do pensar do des-velamento que se abriga, ainda que no modo do
impensado, na nomeação pré-socrática da A-letheia.
b) Sagan e Os Grandes
Cientistas da Antiguidade
Uma concepção que
também interpreta o advento platônico – socrático no sentido de uma decadência
se desenvolve no meio das ciências empíricas. Carl Sagan, em Cosmos, designa o
pensamento pré-socrático, a partir da Jônia “em Samos e outras colônias gregas”
entre “ilhas e enseadas” a leste do mar Egeu, como um “glorioso despertar”.
Assim como em Vernant
e Detienne, esse despertar é observado como brusca separação do pensamento
mítico mas não tanto, como eles caracterizaram, no sentido crescente de uma
progressão linear.
Entre as causas do
surgimento desse pensamento jônico, enumeradas por Sagan, existe a liberação da
escritura do monopólio sacerdotal, incluindo o diálogo e a livre manifestação
da opinião. A possibilidade da livre investigação se relaciona com o fato de
não haver um centro de poder que “poderia forçar uma conformidade” que
costumava ser garantida pelos mitos e o temor ao sobre-humano nas sociedades
antigas.
As ilhas gregas
desenvolviam sistemas políticos variados que não eram impostas às demais, e
sendo o comércio a fonte da prosperidade havia um real interesse no
desenvolvimento das técnicas, do trabalho manual e do intercâmbio cultural. Sagan
conclui assim que “a chave da revolução foi a mão”, porque “os brilhantes
pensadores jônicos” costumavam ser “filhos de marinheiros, fazendeiros e
tecelões” afeitos ao trabalho e à resolução de questões práticas, o que os
situava de modo bastante oposto às castas sacerdotais que dominavam as grandes
culturas antigas como China, Índia e Babilônia.
Sagan caracteriza a “revolução”
como consistindo basicamente na tentativa de compreender o mundo sem ter como
fundamento a intervenção divina mas sim pelo “trabalho das forças materiais
interagindo com a natureza”, conforme se pode observar já em Tales de Mileto.
Mas Sagan caracteriza
singularmente essa tentativa na convergência com o método experimental, que
costuma ser visado como exclusivo do mundo moderno. Assim na apresentação dos
pensadores gregos da época inaugural, ele os designa como “grandes cientistas”
incluindo, além de Tales, Anaximandro, Empédocles, Demócrito e Anaxágoras,
enfatizando suas descobertas em esferas especializadas de saber, principalmente
na física e na astronomia, junto a Hipócrates e Teodoro, este último o
engenheiro que teria sido inventor “da chave, da régua, do esquadro de
carpinteiro, do nível, do torno mecânico e do aquecimento central”.
Ele chega a criticar
a designação “pré-socráticos” porque isso dá a impressão de que “sua principal
função tivesse sido sustentar a essência filosófica até Sócrates, Platão e
Aristóteles, e talvez influencia-los um pouco”.
O que Carl Sagan
destaca assim como a constante do pensamento jônico é então a crença de que a “harmonia
do universo” pode ser “acessível através da observação e das experiências”.
Essa postulação de base continuaria sendo a dominante na ciência atual.
Apesar da diversidade
de orientação é algo curioso que esta concepção confirme em certo sentido a
proposição de Heidegger pela qual a experiência grega da verdade anterior a
Platão se desenvolvia, enquanto desvelamento, sempre na proximidade da
presença. Contudo, Sagan localiza a “mutação” como divergência de método e a
situa já a partir de Pitágoras.
A escola pitagórica
baseava suas concepções não na observação e na experiência mas no tipo de
certeza correspondente à demonstração matemática. Sua concepção de verdade,
portanto, devia afastar-se da A-letheia, pois a certeza matemática se estende
na direção inversa à do devir, lidando apenas com uma realidade perfeita de
relações imutáveis.
O pitagorismo
configurou-se como seita religiosa, não apenas filosófica, à qual não faltou o
elemento do mistério (segredos iniciáticos), os dogmas e interdições (como
abster-se de “favas” que Bertrand Russel traduziu por “feijões”), não
suportando a “confrontação livre de pontos de vista conflitantes”.
Ressaltando que os
Pitagóricos influenciaram “muitíssimo Platão e posteriormente o cristianismo”,
Sagan oferece um exemplo da limitação dessa abordagem metodológica a partir de
sua influência sobre Kepler, cuja consecução elíptica dos deslocamentos
planetários só pôde se afirmar após mais de uma década de tentativas no sentido
de prover uma teoria que incluísse órbitas circulares confirmadoras da hipótese
de um mundo perfeito e místico.
Mas inversamente aos
pitagóricos, Kepler não se havia interdito a experiência e a observação de modo
que afinal pôde abandonar a pré-concepção do movimento circular uniforme como o
único admissível para determinar o movimento dos planetas num universo “impresso
com adornos das proporções harmônicas” – palavras que o próprio Kepler utilizou
para figurar a sua convicção, oriunda da influência do pitagorismo, de que as
harmonias matemáticas existiam na natureza.
A influência da seita
filosófico-religiosa pitagórica e do platonismo atuou no mundo antigo como
sustentação do “desdém pela prática” que afinal aí se tornou dominante, o que
Sagan, secundando a hipótese de B. Farrington, atribui à impossibilidade de um
desenvolvimento maior de investimento manual num meio em que tal coisa era
também atributo dos escravos. A orientação metodológica pitagórico-platônica
vinha assim ao encontro dos preconceitos da Antiguidade. O próprio escravismo
limitava a necessidade de aplicação tecnológica às descobertas efetivadas já
que o uso do braço escravo dispensava a aplicação da máquina.
Sagan concede que a
cognoscibilidade do cosmos e o suporte matemático à investigação da natureza
são contribuições importantes de Pitágoras e de Platão à ciência. Mas a
escamoteação da observação e daquilo que nela se revela de irregular ou
acidental, o desprezo pela experiência e por todo o domínio do sensível, a
concepção elitista do conhecimento restrito a uma classe social privilegiada,
estreitamente associada à aceitação do escravismo, tudo isso os constitui como
fatores de atraso no desenvolvimento humano.
O re-despertar do
mundo ocidental, após uma longa “hibernação mística” ocorre justamente à época
de Da Vinci, Colombo e Copérnico, no momento em que se re-descobre o “acesso
jônico”. Assim, na medida em que nossa época comparte espantosos preconceitos e
superstições lado a lado com o pensamento científico basicamente afim ao que
guiou a livre investigação na Jônia,, Carl Sagan observa que essa contradição
atual é na verdade constituída por tradições bem antigas.
Como anteriormente
mencionado, utilizei o termo “regressivo” para os esquemas que atribuem ao
platonismo um sentido de decadência. Agora desejo enfatizar que essa designação
me pareceu apropriada na ordenação geral entre os outros esquemas e porque elas
encerram a proposta de um novo olhar sobre o pensamento grego.
Essa novidade do ver
se mostra então como possibilidade exclusiva da contemporaneidade, tanto no seu
sentido pós-metafísico quanto, e nisso os sentidos convergem, naquele da
valorização do devir. A convergência se dá em que é o cuidado com o vir a ser,
a proximidade maior às coisas mesmas que se está valorizando assim e esse me
parece ser um traço comum de nossa época, algo que nos dota de uma perspectiva
favorável à recuperação do diálogo com a Antiguidade e com os seus mais
eminentes pensadores.
4) O Des – Agravo da
Sofística ou Introdução ao Humanismo
I – Do Historial ao
Internal (ou ainda: A Questão do acesso como o Acesso à Questão)
Os esquemas
anteriormente examinados, com exceção de Sagan, tem isso em comum pelo que não
comportam um fator que é contudo fundamental na compreensão do mundo helênico
em que surge a filosofia e o pensamento racional.
O fator em questão
pode ser visado através de um termo amplo: pluralidade. Vimos como Sagan
destaca a pluralidade ou a geopolítica que se recobre na designação geral “Grécia”
ou “Grécia Antiga”. Também no seu esquema a pluralidade de orientações que se
oculta sobre a classificação por ele criticada, de Pré-Socráticos, se torna
proeminente ao ser ressaltada a diversidade de métodos que permite situar o
pitagorismo frente à orientação mais positiva dos milésios.
Contudo o que se deve
afirmar sobre isso é que aqueles outros esquemas não podem ser simplesmente
taxados de omissão quanto a esse aspecto fundamental. Não careciam dele para
seus propósitos. Sem penetrar no detalhe de quais seriam esses propósitos em
cada caso, no sentido de reconduzir a análise em termos de identificar o
âmbito, proveniência, intenções e métodos de cada esquema, podemos perceber que
afinal há um traço mais comum e imediato nesse não necessitar, que reside no
próprio objeto.
A origem da
filosofia, o sentido preciso das mutações que ocorrem nos regimes do pensamento
e do enunciado, ou o que se torna o objeto do pensar, tudo isso pode ser
tratado dentro de uma mesma abrangência cultural, escalonando-se pela
diacronia, sem necessidade de enfrentar o que, para tais propósitos,
consistiria antes um problema ou uma dispersão de questões emaranhadas, do que
um meio de reconstituição do caminho percorrido nessa transformação.
Mas quando se trata
de pensar a origem ou a caracterização dos movimentos sofísticos é impossível
desfazer-se do problema da pluralidade. E quando nos apercebemos deste fato
parece menos fortuita a coincidência de que aqueles esquemas não situados podem
também ser em geral apresentados sem que se precise propor a questão da
sofística sob um enfoque não coincidente com o de Platão.
O motivo pelo qual o
surgimento da sofística não pode prescindir de uma compreensão geopolítica do
mundo grego antigo – e também aquele pelo qual a sofística é necessariamente um
tópico de interesse no desenvolvimento geral do que estamos tratando aqui –
reside no fato de que ela põe em questão um domínio separado de investigação
que só pode ser distinto como tal através de uma evolução social verificada
apenas em algumas porções do território grego.
Este domínio –
daquilo que é puramente humano – surge assim claramente especificado apenas na
e a partir da sofística. A evolução social a ela veiculada não esteve interdita
apenas a outros lugares na Grécia mas tampouco ocorreu em todo o universo da
mentalidade não helênica antiga.
Esse fato é
ressaltado através do exame da obre de Jaeger, a ‘Paidéa”. Como o que está em
jogo neste trabalho é justamente a “formação do homem grego”, conforme o
subtítulo – e aqui o termo homem deve ser posto em relevo – a estratégia da
exposição se baseia fundamentalmente no situamento geopolítico, o que se
verifica no desenvolvimento da análise das noções gregas de Aretê (virtude).
Sendo o objeto da ‘Paidéa”
a “formação”, ocorre assim uma polissemia que envolve o termo subjacente à
expressão, o “espiritual”. Pois tal como está sendo utilizado, o subtítulo “a
formação do homem grego” constrange a apreciação no sentido de que daqui por
diante espera-se que funcione como se o termo espiritual estivesse mesmo aí, ao
modo de um complemento elíptico. Assim, o lugar da ginástica ou a medicina como
Paidéia, em Jaeger, por mais que pudessem extrapolar essa elipse na verdade não
o fazem. É o próprio termo grego que enseja essa elipse no sentido de que, se
nas línguas atuais podemos pensar formação em qualquer outro sentido técnico,
na Grécia a Paidéia implica o complemento assim tornado implícito.
Trata-se sempre de
algo que permanece na expectativa desse “espiritual” a que poderíamos talvez
melhor visar sob a rubrica do ético. O Ethos, o ensinamento moral, sugere ao
mesmo tempo menos e mais que uma visão de mundo porque exige a inserção do ser
humano que vê. O que permanece central na Paidéia é então a psicossociologia da
Aretê e a constelação de questões que a “virtude” impõe, suas aporias, sua
positividade.
Essa positividade é
que implica o situamento geopolítico na medida em que se traduz pelas respostas
efetivamente fornecidas na dispersão de sua pluralidade. Ocorre então que a
mudança na ênfase do subtítulo, do “espiritual” elíptico ao “do homem”
manifesto, engendra na leitura o presente da cultura como agravamento da
dispersão.
Em que sentido não
podemos nos furtar a considerar o “humano” na perspectiva nossa –
indelevelmente marcada pela repartição das ciências? Contudo, a positividade
assim estruturada induz a novas questões mezzo aporéticas pois o que pode estar
mais distante das ciências humanas especializadas de hoje do que isso, o Ethos
apreendido por uma visão que se exige de conjunto, ainda que o complemento
dessas ciências também tenha se captado na variação dos epítetos “morais” e “do
espírito”?
Contudo, reconduzindo
àquilo que nos fez introduzir o trabalho de Jaeger, o que observamos ali é que
de qualquer modo essa formação implica o proceder de um situamento geopolítico,
não sendo possível tentar apresentar as concepções helênicas da Aretê apenas
como um todo evoluindo progressivamente.
Isso induz a uma
consideração que já é bem grega pois nos instala de um golpe na inextrincável
partição do Uno e do Múltiplo. Qualquer estudo da história dos gregos esbarra
nesse problema. Não se o soluciona de modo algum tentando delinear uma
unificação progressiva que viria, primeiro da coalescência arcaica de uma
consciência comum da cultura finalmente plasmada no mito de Helen, o ancestral
único de todos os ramos constituintes dessa civilização agora helênica, e em
seguida, de uma crescente conscientização da exigência estragégica imposta
frente ao perigo da dominação, através do ideal pan-helênico após a guerra do
Peloponeso.
E a evidência desse
insucesso reside inteiramente no que leva do primeiro ao segundo desses termos
de uma história linear. Não apenas a guerra em si, a caricatural e molar
oposição de Sparta e Atenas, mas uma longa série de questões incontornáveis
logo deixa claro aos que se aventuram na “história da Grécia” a inutilidade de
obliterar o tracejo molecular das anfractuosidades do relevo e do conjunto. A
própria “história”, por ser “da Grécia”, acaba por ter que revelar sua operação
fundamental de mascaramento – sendo compelida assim a renunciar ao menos
parcialmente a ela.
O “situamento
geopolítico” está assim já na compreensão de uma história grega. Contudo essa
expressão que demarquei com aspas não deixa de parecer algo forçada. Mais, ela
parece redundante. No entanto salva-a, poderiam aduzir os seus possíveis
defensores, o sufixo neologizante. Estaríamos com isso a indicar algo a mais,
aqui.
Algo que sugere de
novo a história, poderiam concluir aderindo aqueles a quem a defesa se dirigia,
no âmbito mesmo de uma geopolítica. Mas um contra argumento de peso viria
finalmente se abater sobre todo o raciocínio: não era a sofística o só fator a
impor tal expressão abstrusa?
Ocorre que a
aproximação à “história da Grécia” pode ter muitos níveis, Em alguns deles, os
mais iniciais, pode-se mesmo ficar satisfeito com o mascaramento e dar o Uno
como o destino do múltiplo. No entanto o que realmente observei pode ser também
entrevisto nisso: se com a história grega o limiar que assinala a
irredutibilidade do múltiplo pode não ser transposto a partir de uma decisão
que só tem a ver com o grau de aproximação, na história da filosofia pode-se
pretender tanto mais merecer o reconhecimento de nela ter-se aprofundado quanto
mais se permanece atendo-se ao mascaramento como potência mais própria do Uno
que no entanto jamais será designada assim e se falará então de “ápice” ou de “verdade”
ou de “definição” da filosofia mesma.
O que há de forçado
na expressão, porém, deve-se a isto pelo que a esta “geo” não basta ser “política”.
Estou usando o termo num sentido aproximado, aproveitando uma expressão que já
existe para algo que está surgindo justamente aqui. É o momento em que se
deriva do “tipo psicossocial” para o personagem conceitual. Situamento
geopolítico encontra o seu significado mais próprio no conceito de Deleuze: “geofilosofia”.
E por esse meio vem à tona o termo de Peguy, o “Internal”.
Não se trata,
portanto, de uma localização dos sistemas econômicos dos quais vem se
desenvolver, derivando de suas práticas, um tipo de sociedade portadora de um
tipo de homem com sua visão de mundo correlata. O problema, tanto com a
história grega quanto e mais ainda com a origem da filosofia, é que se trata
menos de localização do que de migrações, ou seja, da relação – constitutiva do
pensamento – entre o território e as desterritorializações, relativa e
absoluta, e o sentido das transformações que importam ao emigrado quando é ele
que se tornou o autóctone – o pensamento como excedente da
reterritorialilzação, isto é, como aquilo que permaneceu na conjunção com o
Fora.
Mas se a história da
filosofia tem esquemas próprios de mascarar o múltiplo é por ter finalmente
conservado o nexo profundo da palavra poética, se grega enraizada no “Ser”.
Contudo, a sofística de início se constitui negando a raiz, afirmando o nada,
traçando o plano pela emancipação de um nível – o humano. A antítese
Physis-Nomos é mais do que repartição do que é natural e do que não é, nela o “por”
tem uma função fundamental –quase eu diria “fundadora”. Trata-se não do que “é”
natureza ou homem, mas do que, em cada caso, nisso misturado
homem-natureza-cidade-cosmos, vem por natureza ou pelo nomos, isto é, por
convenção.
É aqui que reside a
separação propriamente sofística do domínio humano. É óbvio que anteriormente à
sofística o homem se pensou e constituiu inúmeros modos de propor e resolver ou
buscar a solução de problemas que lhe são próprios. Contudo, até à sofística, o
homem sempre se pensou no âmbito e na dependência da totalidade, natureza ou
deus. Essa dependência nada tinha de derivada. Constituía-se como natureza do
homem, propunha-se como fundamento de tudo aquilo que a partir dele se
produzia.
Com a sofística e a
noção de Convenção (Nomos) entra em cena a liberdade, isto é, o pensamento de
um estatuir que não se funda senão pelo ser humano em seu inteiro poder de
deliberação. Assim todos os problemas fundamentais do espírito mudam de
sentido.
Não se trata mais da
difícil apreensão de um conjunto visado pelo viés da “visão”:perspectiva ou
ética, moral final. A questão é como tratar e nenhuma generalidade pode mais
servir. Conforme observa Aristóteles na “Política”: “Aqueles que falam em
termos gerais, dizendo que virtude é ‘o bem estar da alma’ ou ‘ação correta’ ou
coisas assim, estão errados. Enumerar as virtudes, como fazia Górgias, está
muito mais próximo do acerto do que fazer esse tipo de definição”. Sócrates, no
Menon, pede a definição da Aretê como a que se poderia fazer de uma espécie
animal, não percebendo que os assuntos tratados não pertencem todos à mesma
abrangência.
Se o que é
propriamente geopolítico não exclui a diacronia, o Internal da geofilosofia
abarca o movimento que desloca o presente por relação a si mesmo, restituindo o
“out of joint” no elemento de um outro tipo de “rightness”, aquela que convém à
resistência do que assim difere. Consistência do itinerante, bem singular
concepção de Paidéia e educação e lei. Não deplorar a apropriação platônica, o
longo interregno até que se possa “ver com olhos livres” ou com os próprios
olhos. Não foi o ser que se ocultou, mas um personagem conceitual que migrou
para a proximidade que lhe é a mais conveniente. Naquele momento o mais próximo
estava mesmo do lado dos fatos e o resultado da guerra do Peloponeso não nos
causa a menor surpresa.
Mas como é que se
chegou a isso? Não ao que sempre esteve, obviamente, mas a esse singular
movimento geofilosófico que fez confluir na Atenas do século V os tantos
caminhos desses professores itinerantes e a novidade que vinha embutida na sua
retórica – o “isso” que até aqui não foi ainda bem nomeado. Reintroduzir a
questão da Aretê. Procurar restituir algo do deslocamento, apreender no rastro
do que por excelência mascara e sutura – o poder maravilhoso do Logos – aquilo
que sempre ficou irredutivelmente
Não-Uno.
II – A formação da
Grécia
A Paidéia, termo que a
própria obra introduz na variação semântica de que “educação” é um
correspondente, de Jaeger, encerra ainda uma outra ênfase possível na leitura
do subtítulo, desta vez sobre o patronímico “grego”. A “formação” se designa
agora, na trama da polissemia, como um processo civilizatório sugerindo assim
que uma consciência de ser “grego” surge só pouco a pouco, não se dá como algo
de todo já instalado desde o início.
O conhecimento sobre
essa “formação”, enquanto processo civilizatório, ainda é lacunar mesmo na
atualidade. Essa característica se torna mais proeminente à medida em que as
fronteiras recuam no sentido das origens.
Os três estratos
geográficos que mais tarde vieram a se constituir como o território grego
antigo – a costa ocidental da Ásia Menor, as ilhas do mar Egeu e a península ao
sul dos Balcãs – já estavam povoados desde tempos remotíssimos por uma
população de que a historiografia mais antiga desconhece a origem. Rostovtzeff
assinala que essa população pode ter se constituído por mais de um povo.
Vernant, contudo, tem como certo que sua origem é asiática, ao menos no
continente. Ellauri e Baridon a descrevem pelo tipo moreno e robusto que ainda “se
perpetua em alguns lugares do Sul da Itália e Espanha”. Em todo caso, sabe-se
que os primórdios da civilização são tão antigos no território grego quanto no
Egito e na Mesopotâmia.
Desse povo que não
falava a língua grega, sem nenhum parentesco racial com os helenos, os gregos
tinham a memória e os designavam Pelasgos, Pelágios ou Léleges. Nesse período
pré-histórico utiliza-se ferramentas e armas de pedra. Não se conhece a
cerâmica, planta-se cereais e cultiva-se o gado. Rostovtzeff afirma que a
organização sedentária é tão antiga aí quanto a população e que a maioria dos
aldeões se estabelece em Chipre e na Tessália.
Já no terceiro
milênio emerge a vida urbana com a introdução do uso dos metais, o cobre e
posteriormente o bronze. Conforme Rostovteff não se sabe como ou de onde os
metais apareceram na região. O desenvolvimento da cidade no Egeu começa em
Creta, a partir de uma estrutura palaciana e de uma escrita própria ainda não
decifrada, o “linear A”.
A descoberta por
Evans (1900) da sede da cidade cretense de Knossos esclareceu bastante sobre a
importância central do palácio e o papel da cidade nessa civilização
desenvolvida ao fim do neolítico. A preponderância de Creta se torna evidente
desde essa época. A união das cidades da ilha a tornou forte o bastante para
constituir-se como autoridade na região tendo Knossos constituído, ao que
parece, o centro do poder cretense
A agricultura agora
abrange castanhas e uvas, azeitonas e figos, mantendo-se o cultivo de cereais.
No entanto, se o termo “Pelasgos” registra entre os gregos a memória dessa
população como os “povos do mar”, já se nota assim a preponderância das
atividades marítimas como a pesca e o comércio.
Com efeito, a
atividade mercantil pioneira dos marinheiros cretenses alcançava todos os
estratos do território grego, notadamente Chipre e Sicília, abrangendo também o
Egito. A influência da cultura egípcia é nessa época bem documentada. Contudo,
Rostovteff sublinha mais o aspecto de intercâmbio pois o Egito também teria se
utilizado “dos tesouros do gênio Egeu”. A influência babilônica e mesopotâmica
é igualmente bem atestada, ocorrendo através da Anatólia e da Ásia Menor.
Vernant sublinha efetivamente a semelhança entre os palácios de Creta e os de
Alalakh e Mari. Harvey sugere mesmo que a influência sobre a porção continental
pode ter se revestido do caráter de uma colonização cretense abrangendo
Micenas, Tirinto e Tebas. Cidades importantes em Creta são também Faestos,
Tílisso e Mália.
Os ilhéus e
marinheiros cretenses, sendo assim tão economicamente dependentes do mar, são
também um povo pacífico que cultiva as artes. Muito hábeis oleiros e em
trabalhos de bronze, desenvolveram uma florescente indústria.
A cerâmica parece ter
sido introduzida por influência egípcia. Mas após um período inicial de cópia
dos modelos do Egito a arte do mundo Egeu atinge uma excelência incomparável
com vasilhas e ânforas representando seres marinhos mas também plantas e
motivos estilizados, curvilínios, em cores vivas e brilhantes, particularmente
amarelo, rosado, vermelho, cinza, laranja e branco, revestidas com verniz.
As pinturas murais do
palácio de Knossos representam cenas da vida comum, de festas, caça,
principalmente ao javali, cerimônias cultuais, com figuras sempre cheias de
movimento e ação, animadas com naturalidade, sem a rigidez da arte egípcia que
as havia inicialmente inspirado. As colunas do palácio têm linhas que se
alargam na extremidade superior com capitéis sóbrios que lembram o estilo do
capitel dórico. Atribui-se aos cretenses grande conhecimento de matemática e
engenharia civil.
As cidades de Creta
não são fortificadas com muralhas. Os ilhéus se preocupam mais em proteger a
sua frota e por isso os navios egeus não têm a mesma aparência dos barcos
egípcios ou fenícios. A casa cretense é constituída por muitos cômodos
agrupados ao redor de um pátio e sua arquitetura introduz a janela, cujo uso é
ignorado por exemplo na Suméria, guarnecida provavelmente com material
transparente desconhecido. As residências apresentam importante desenvolvimento
de instalações sanitárias, fachadas sofisticadas e vários andares, situando-se
em ruas pavimentadas e bem traçadas, com eficiente sistema de canalização.
Os soberanos se
intitulam “Minos”, razão pela qual Evans designa a civilização cretense como “minóica”.
Rostovtzeff destaca a peculiaridade da cidade egéia que não possui templos como
os do Oriente, típicos por suas proporções monumentais. Os santuários eram “geralmente
cavernas ou bosquetes de árvores consagradas” ou pequenas ermidas conjugadas ao
palácio. Cultuam-se as forças da natureza.
Ainda no século XIX
(1870) Schlieman descobriu os restos dos palácios murados de Tróia. Durante o
terceiro milênio,o mesmo tipo de civilização que evolui em Creta desenvolve-se
por todo o Egeu e também nessa região da Ásia Menor, incluindo ainda Assíria e
Fenícia. Contudo, Tróia exibe mais a aparência de fortaleza protegida com
muralhas fortificadas pois, inversamente ao que ocorre na Ilha de Creta, onde
não há possibilidade de invasão por terra, estava sempre sujeita aos ataques de
vizinhos. Mesmo assim Tróia atuou como líder de uma aliança entre as cidades e
tribos na Ásia Menor.
Vernant registra a
continuidade cultural e étnica no litoral, “na Trôade”, por todo o terceiro
milênio (de Tróia I a Tróia V). Contudo, se Vernant assinala a quebra dessa
continuidade no início do segundo milênio, com a fundação da tróia VI, a historiografia
mais antiga considera que a célebre “guerra de Tróia” ocorrida nessa mesma
época, assunto de Homero na Ilíada, foi travada contra uma “população aborígene”.
A descontinuidade
mencionada por Vernant se relaciona com o cenário de invasões indo-européias
que desde o alvorecer do segundo milênio interfere com a influência de Creta no
Egeu, até deslocá-la totalmente. Assim o foco dos acontecimentos se localiza
agora mais no continente.
As escavações e
descobertas de Schliemann se estenderam ao Peloponeso e incluíram Micenas e
Tirinto. Na Grécia continental Vernant informa que a vida urbana “surgiu ao pé
de fortalezas, residências de chefes”. Rostovtzeff afirma como sendo o mais
provável que os “pelasgos” do continente diferissem daqueles instalados nas
ilhas. Vimos como a região esteve sob a influência do império cretense. Agora
devemos examinar como se processou essa descontinuidade fundamental devida à
introdução dos invasores indo-europeus.
As tribos
indo-européias que formam os vários ramos do povo grego chegam por vagas
sucessivas e pouco a pouco vão se fixar no continente, instalar-se nas ilhas,
colonizando ainda o litoral da Ásia menor, o Mediterrâneo ocidental e o Mar
Negro, constituindo assim o mundo heleno antigo. Mas a caracterização exata destas
tribos permanece incerta.
A historiografia mais
tradicional (Ellauri e Baridon) considera como mais importante a tribo do povo
Aqueu que vai se fixar em Tirinto e principalmente em Micenas. Já Vernant
designa “os invasores, os mínios” que “formam a vanguarda das tribos”
indo-européias a povoar progressivamente os três estratos do território grego,
situando sua chegada entre 2000 e 1900 a c. Harvey considera “os mínios” um “povo
lendário” cuja inserção entre os antigos invasores é apenas provável e que
teria se concentrado na Beócia, em Orcômenos. Ele utiliza o termo “Aqueus” para
designar os invasores indo-europeus do segundo milênio como um todo.
Harvey estabelece
assim que, tendo os invasores “conhecidos provavelmente como Aqueus”, chegado
até as “colônias cretenses na Argólida”, conquistaram Micenas e se estenderam
pelo golfo de Corinto, ocupando a maior parte do Peloponeso onde introduziram a
fala árcade, que ele pensa ser a língua aquéia original. Mais ao Sul os
invasores desenvolveram o dialeto Jônico e ao norte o Eólico, ficando sem
solução a questão da composição étnica dos jônios e eólios ser ou não a mesma
dos aqueus. Em todo caso Harvey os insere na confederação aquéia, assim como
constando na Ilíada.
Munford menciona os
invasores como aqueles “aristocratas micênicos”, “intrépidos e ousados”,
situando os “aqueanos e dóricos” como povos apenas posteriormente aí
localizados.
Já o esquema de
migrações dessa época adotado pela historiografia em uso nas escolas estabelece
o seguinte quadro: Aqueus, chegam por volta de 2000 ac e fundam Micenas.
Jônios, em torno de 1700 ac fundando Atenas e posteriormente ocupando a Ásia
Menor. Eólios, na mesma época, fundando a cidade de Tebas. Os dórios, cuja
penetração vai integrar um movimento posterior no quadro geral das invasões,
surgem em torno de 1200 e fundam Sparta.
Não obstante a
controvérsia, que testemunha o estado lacunar do saber atual nesse âmbito, os
invasores indo-europeus exibem traços bem singulares em relação a Creta. Com
temperamento belicoso, centralizam as atividades “nas guerras, sítios e
batalhas” conforme a expressão de Rostovtzeff.
No esquema de
Rostovtzeff mencionam-se os “reinos europeus da civilização egéia” com seus
centros “em Micenas, em Tebas e Orcômeno e em Atenas, que “desde o começo eram
gregos, isto é, Aqueus”. Assim conforme ele, os europeus estariam já bem
situados no século XVII ac e daí até o século XIV ac. o império micênico se
desenvolveu através da suserania, exercendo-se dos seus soberanos “ aos
inúmeros senhores feudais menores”.
Vernant atribui um
dialeto grego arcaico comum aos “antepassados do homem grego”. Como vimos,
conforme Vernant, “os mínios, os invasores”, teriam irrompido no continente bem
no início do segundo milênio. Concomitantemente os hititas, também indo-europeus,
aportam na Ásia Menor e se expandem pelo planalto da Anatólia enquanto no
litoral um povo “parente próximo dos mínios da Grécia” é aquele que rompe a
continuidade étnica de Tróia, conforme anteriormente mencionado, e funda a
Tróia VI. Sabe-se que fabricam a mesma cerâmica cinzenta característica,
modelada no torno, cozida em fornos fechados, que Harvey designa como “vitrificada”.
Vernant atribui ainda a introdução da domesticação de cavalos aos “mínios da
Trôade” e aos da Grécia, assim como a técnica de carros de combate.
Por volta do século
XVIII ac. uma catástrofe atinge Creta que no entanto se recupera e continua
como importante influência local. Não se sabe ao certo o que ocorreu aí
(terremoto, revolução ou inssurreição). Rostovtzeff afirma como mais provável a
hipótese de ter sido Knossos destruída “por uma aliança de cidades – Estado
egéias da Europa”. Contudo Venant assinala que por volta de 1500 ac. os mínios,
há muito estabelecidos na Grécia continental, entram em contato com Creta “após
a renovação que veio depois da reconstrução dos palácios”.
Os mínios introduzem
o cavalo na ilha mas são principalmente devedores da influência cultural
palaciana, estabelecendo-se agora uma verdadeira “cretização” do mundo
micênico. Rostovtzeff designa as duas variedades dessa civilização homogênea,
como basicamente sul-cretense e norte-micênica.
Já vimos como se
caracterizava a organização cretense. Quanto ao império micênico, ao par da
orientação para a guerra, o aspecto de suas cidades é bem típico do segundo
milênio, com espessas muralhas em torno do palácio ou mesmo da cidade toda. A
casa é composta de um cômodo, “paredes erguidas em redor de uma lareira que
forma o centro da residência”, conforme Rostovtzeff. Vernant descreve o palácio
micênico, tendo no centro “o mégaron e a sala do trono”. Uma “fortaleza cercada
de muros” construída para sustentar um bloqueio e abrigando, ao lado da morada
principesca e de suas dependências, as casas dos familiares do rei, chefes
militares e outras autoridades do palácio.
A partir do século XV
ocorre a transferência progressiva do poder de Creta para Micenas, não de modo
pacífico. Os Aqueus constituem aqui, sem dúvida, o papel decisivo.
A expansão dos
Aqueus, constituindo, desde o início ou não, o Império Micênico, é
impressionante. Abrange a Ásia Menor, Chipre, Síria, Ugarit e Alalack, chegando
à Fenícia, Biblos e Palestina. Progressivamente substituem o domínio comercial
de Creta até mesmo no Egito onde é provável a existência de uma colônia
micênica em El – Amarna.
Rostovtzeff registra
como consequência de sua intensa atividade comercial uma forte influência
micênica na arte fenícia.
Rodes é colônia
aquéia desde o século XV e Vernant propõe que a Ahhiyawa mencionada no famoso
domumento hitita, que geralmente se traduz por “Acaia”, deve ter se localizado
aí. Nesse documento o termo Achaiwoi é utilizado para designar os Aqueus.
Finalmente, desde
1450 já se pode assinalar a ocupação militar de Creta pelos Aqueus
estabelecendo-se no palácio de Knossos e ocupando-o até a destruição no fim
desse século. Assim a partir dessa época pode-se afirmar uma dominação micênica
no Egeu, que fará a guerra de Tróia mencionada na Ilíada. Contudo, ocorre
assimilação da cultura cretense pelos Aqueus e o que resulta é aquela
civilização típica do segundo milênio: uma mistura homogênea de elementos
minóicos, micênicos e asiáticos, conforme Vernant, que a designa
cipro-micênica. Ellauri e Baridon utilizam o termo creto-micênica e
Rostovtzeff, mais simplesmente, “Império Micênico”.
O conhecimento sobre
a organização social dos Aqueus, facilitado pelos trabalhos de Schliemann, foi
ampliado pela decifração das plaquetas em “linear B”, um silabário derivado do
linear A cretense, por Ventris, no século XX. Mesmo assim o quadro continua
muito lacunar. Até mesmo certos termos que constam explicitamente das plaquetas
decifradas ainda causam controvérsias quanto a sua interpretação. No entanto há
algum consenso sobre certos itens e utilizo aqui a descrição de Vernant que
afirma ter-se baseado nestes tópicos sobre os quais já há acordo.
Vernant chama a
atenção para o aspecto centralizado da vida em torno do palácio, destacando a
economia concentrada e unificada em torno da pessoa do rei, o Ánax (wa-na-ka).
O sistema palaciano funciona com base na atividade dos escribas, a princípio
cretenses, que transformam a escrita de Knossos no linear B continental e aí
implementam os mesmos métodos de administração e economia. O Ánax assume todos
os aspectos do poder central e também representa as ordens militar e religiosa.
Mas há a função de chefe do povo de guerreiros (laós), desempenhada pelo
la-wa-ge-tas.
Nas aldeias surge a
figura do Basileus. Vassalo do Anax, o basileus domina como um senhor feudal a
vida na aldeia, sendo representante do rei. Mas sua autoridade se exerce ao
lado da gerousia local, isto é, do Conselho dos Velhos.Vernant destaca assim
como traço principal da singularidade micênica, em relação aos impérios do
oriente, essa relativa independência das comunidades rurais em relação ao
palácio. Rostovtzeff destaca a ausência do aspecto de divinização, comum aos
soberanos orientais.
Há ainda, na aldeia,
a função do Korete, que figura ao lado do Basileus. Não se sabe ainda ao certo
qual a sua atribuição, agindo talvez como autoridade militar.
A partir do século
XII uma nova onda de invasões assola o império Micênico e desfaz o poderio
local. Entre as tribos recém-chegadas a mais proeminente é a dos Dórios que na
historiografia mais tradicional figura simplesmente como “o” povo invasor. Sua
supremacia guerreira se relaciona ao manejo da tecnologia do ferro com que
fabrica armas mais ágeis do que as de bronze micênicas. No entanto, os dórios
constituem-se como povo rústico e à sua introdução no Peloponeso, concomitante
ao fim do Império Micênico e ao início da Idade do ferro, segue-se um período
de barbárie, sem escrita ou comércio, em que o continente grego retorna à forma
de “economia puramente agrícola”, na expressão de Vernant.
Rostovtzeff enfatiza
a complexidade desse movimento de povos “na região norte da península dos
Bálcãs”, que abrange os ataques ao Egito em que os filisteus têm um papel
ativo, estabelecendo-se posteriormente no litoral palestino. Ele assinala que,
forçados pela penetração desses povos vindo do Norte dos Bálcãs, os grupos da
Grécia setentrional se deslocaram para o Sul, cuja população foi assim, por sua
vez, forçada a emigrar especialmente para a Ásia Menor, onde os hititas também
estavam sendo destruídos pela nova onda de invasões. O planalto da Anatólia
será povoado em seguida, inicialmente pelos lídios e depois pela Pérsia.
Desse modo a
população que estava localizada na Ásia Menor, deslocada pelos grupos da
Grécia, vão para a Síria, Fenícia, Palestina, Sicília, Itália e Egito. Assim há
a probabilidade, conforme Rostovtzeff, de que os filisteus fossem uma porção da
população oriunda de Creta ou da Asia Menor obrigada a emigrar.
O período de
barbárie, iniciado no século XII perdura até o século X quando uma relativa
homogeneidade lentamente se reintroduz. “ De Micenas a Homero”, conforme a
expressão de Webster, é como a emergência do mundo novo em que há consciência
da ruptura com um mundo do passado, aquele do bronze e dos heróis da
civilização micênica extinta. A cerâmica se transforma profundamente adotando o
chamado estilo proto-geométrico na decoração dos vasos.
É bem atestado o
papel de unificação cultural desempenhado pelas lendas do passado micênico,
transmitidas oralmente, de geração em geração, nesse período sem escrita.
Gradualmente se formam as confrarias de aedos, cantores que recitam os mitos,
agora sob a forma de poemas, geralmente acompanhando a declamação com a música
da cítara. A Ilíada e a Odisséia, de Homero, são coleções desses poemas
concentrando-se nos temas da guerra de Tróia e das viagens de Ulisses. Posteriormente,
quando se re-introduz a escrita, agora importada da Fenícia, as narrativas de
Homero são assim registradas.
Estima-se que a
formação das duas coleções de poemas que constituem as epopéias homéricas foram
reunidas entre os séculos X e VIII, conforme Ellauri e Baridon. Heródoto e
Tucídides situam a composição no século IX ac, conforme Harvey, que faz menção
a “alguns críticos modernos” que consideram sua localização no século VII ac.
Jaeger afirma que atualmente “cientistas qualificados” fazem proceder as partes
mais importantes das epopéias “da segunda metade do século VI”.
A época em que se
desenvolvem a guerra de Tróia e os acontecimentos narrados por Homero
designa-se geralmente a “Idade heróica”. Sendo os seus protagonistas os heróis
da guerra, torna-se importante a questão de saber até que ponto sua descrição
corresponde às formas de organização do tempo micênico ou se reveste dos modos
característicos de sua própria época aqueles acontecimentos.
Vernant assinala que
se chegou a pretender, como Finley, total descontinuidade entre o mundo
micênico da idade heróica e o mundo homérico, posterior à introdução dos
Dórios. Mas Vernant inclina-se mais por ver na Ítaca da Odisséia um quadro
certamente próximo do que havia sido a realidade micênica. No entanto o foco da
narrativa é a província, não o palácio. Com esse deslocamento figura-se a mais
importante transformação registrada entre os dois períodos.
O Ánax (wa-na-ka)
desapareceu. À imagem do poder concentrado na figura do rei substitui-se “a
idéia de funções sociais especializadas” que podem se chocar umas com as outras
colocando assim a questão nova do equilíbrio. Atenas prolonga, é verdade, a
instituição da monarquia, vigente aí ainda no século VIII, mas com a função
militar autônoma em relação ao poder do soberano que logo cede lugar à
instituição dos arcontes.
Esse interregno,
desde a reestruturação depois do período das invasões até a emergência da Polis
por volta do século VII, começa por ser basicamente agrícola, como vimos,
centrando-se no cultivo de trigo, uvas, azeitonas e figos, havendo também
atividade pastoril. A população se agrupa em genos, isto é, como grandes
famílias de economia auto-subsistente, sem quase nenhuma dependência da
atividade comercial.
No entanto, pouco a
pouco, uma indústria começa a se desenvolver do excedente dessa produção
familiar – cerâmica e artigos de joalheria, por exemplo. O comércio se
reintroduz progressivamente e uma acumulação de riqueza finalmente conduz a
deploráveis condições de exploração de classe.
Forma-se nas cidades
costeiras uma classe urbana abastada. A compra de cereais pode agora ser feita
pelos marinheiros em outros lugares por preços melhores do que os praticados no
interior. Isso não afeta tanto os nobres, proprietários de grandes extensões territoriais,
mas sim aos pequenos agricultores que começam a contrair dívidas. Os nobres
credores chegam a escravizar os devedores insolventes.
De uma forma geral o
período arcaico pode ser descrito como de predomínio oligárquico, com os nobres
detendo a riqueza e o poder paralelamente ao desenvolvimento da nova classe de
comerciantes nas cidades. A situação opressiva dos trabalhadores pobres alcança
expressão na poesia de Hesíodo, no século VIII ac.
Vernant salienta que
é a busca de acordo e equilíbrio nesse quadro social conturbando-se
progressivamente, muito afastado da concepção micênica centrada na dominação da
realeza, o fator situado na raiz da reflexão moral e da especulação política
que definem a forma nascente de uma sabedoria humana. Assim, conforme Vernant,
os “sábios gregos”, desde “a aurora do século VII”, isto é, abrangendo já o
período pré-socrático, “não tem por objeto o universo da Physis mas o mundo dos
homens”. O problema principal seria então como harmonizar as forças mais
opostas para que do conflito nasça a ordem na cidade.
Vimos como os vários
esquemas consideram a questão dessa origem do pensamento racional. Agora,
através da panorâmica sobre a formação da Grécia compreendemos que sua
constituição não resultou numa totalidade homogeneizada. O mapa mostra como as
três regiões etniciamente diferenciadas organizaram o território assim como ele
se estabilizou desde a época em que surge a Polis no século VII ac. Agora temos
uma base estabelecida para apreciar o quadro da Paidéia naquele sentido
espiritual, isto é, examinar as variadas tendências em que se desenvolvem as
concepções da Aretê.
III – Presentação da
Aretê
Introdução:
O termo grego “Aretê”
pode se estender à multiplicidade das “virtudes” específicas. Nesse sentido não
precisa ser um atributo essencialmente ético ou mesmo humano. Mas quando se
utiliza, ainda hoje, a palavra “virtude” no sentido de “excelência” humana,
sentimos que o contexto se determina, ora nesse sentido plural em que cada ser
se distingue, ora num sentido outro que dá a paradoxal impressão de ser mais
geral ao mesmo tempo em que designa algo para nós ainda mais determinado.
Pode-se falar na
ligeireza ou na força como virtude do cavalo, ou mesmo no calor como sendo a
virtude do fogo. Mas quando se quer designar alguém como “justo” ou “distinto”
ou “excelente”, o termo em português “virtuoso” parece algo emprestado porque
usualmente não confundimos ter um conjunto de virtudes com ser especialmente
excelente.
Em grego ocorre algo
assim. Alguém pode ser muito hábil em seu ofício, ser probo, não contrário às
convenções. Contudo, essa virtuosidade pode não coincidir com aquela qualidade
da Aretê que é o atributo, por exemplo, do herói.
O herói é aquele que
encarna a virtude no sentido de excelência como surplus, algo a mais do que
todas as suas virtudes específicas. Há algo então que funciona como o veículo
dessa distinção de termos. Esse algo é, a princípio, o ideal.
Jaeger mostra que o
ideal deriva de um termo, “formação”, que não se confunde com o termo “educação”.
Naturalmente essas palavras originárias designam práticas cuja procedência e
alcance tampouco coincidem.
A educação, nesse
sentido destacado por Jaeger, é o correlato das virtudes específicas. Pode
mesmo chegar a ser um adestramento social no modo como é popularmente
ministrada. Mas se chega a isso, esse adestramento, nesses tempos recuados da
Grécia, se faz no sentido de uma conformação aos costumes. A educação é aí
ensino de regras, iniciação como processo de habilitação a determinadas
capacidades.
A formação, porém,
designa a gradual constituição de uma consciência do que distingue a totalidade
da perfeição humana. Mais precisamente implica a reprodução de uma hierarquia
de valores, implicando assim um modo ou modelo de valorar. É uma capacidade,
também, mas que não se confunde com as demais, não apenas porque cada uma é
diferente das outras, mas porque sua aplicação se exerce sobre todas as outras,
correspondendo mais aproximadamente a uma capacidade de avaliar capacidades.
Mas que é assim que
essa capacidade valora? O que ela procura ou o que ela vê nas demais
capacidades? O que ela avalia nas demais capacidades é a relação que todas e
cada uma mantém com algo que não se confunde com nenhuma delas. Esse algo é nos
termos de Jaeger, como vimos, aquele ideal. Sem isso não há o que é o vil ou o
que é o nobre. Há apenas aptidões que todos possuem, pois todos produzem coisas
diversas e quando produzem as mesmas coisas alguns o fazem melhor nesse gênero
de produto.
Podemos, sem dúvida,
observar já aqui o quanto a postulação desse algo como “tipo ideal”, definido
como modelo daquilo que “o homem deve ser”, está em Jaeger intimamente
relacionado a uma concepção platônica. Sendo assim, trata-se de uma realidade
ideal, sob o modo da eternidade, portanto o bem em si mesmo, sob o qual nenhuma
crítica ou procura de causas poderia proceder. Interessante comparar esse ideal
platônico subtraído do tempo com a concepção dos tipos ideais em Hegel.
Pois se aqui a
realidade espiritual absoluta se plasma na história como outro do espírito –
que é aquilo que o espírito é em seu devir – não se está menos frente a frente
com esse eterno imperscrutável no sentido de um dado sempre já assim como tal
encarnado no tipo ideal historicamente determinado de cada povo.
Mais fecundo se torna
então o contraste entre essas concepções idealistas e a terminologia do valor
em Nietzsche. A vontade de potência atua aí como aquele algo enquanto critério.
Assim esse diferencial das forças ou capacidades não está isento ele mesmo do
diagnóstico que vai esclarecer sobre as condições e os limites de sua própria
valoração. É essa vontade “nobre” no sentido exclusivo de ser auto – afirmadora,
isto é, na sua avaliação se pode observar que o que ela afirma é também o que
afirma a vida? Ou o que ela afirma, como seu “ideal” de ascetismo contra-natura
produzido por um intelectualismo vazio avesso à realidade, conduz a estimar
como “superior” precisamente aquilo que se põe, sob a ótica de uma avaliação
afirmadora, como “vil’?
E como se chega ao
ideal desses “homens superiores” ou, inversamente, aos valores que afirmam a
existência? A questão da formação assim se reveste de um aspecto
crítico – clínico. Ao
invés de “ideal” é preciso pensar o critério em termos da vontade: o critério
da avaliação dos valores como virtude existencial de afirmação.
Vemos então porque em
Nietzsche os gregos oferecem o acesso mais adequado a essa questão, já que na
Grécia a relação de formação e educação surge como a questão filosófica crucial
a implicar escolhas determinantes quanto ao futuro da assimilação de uma esfera
a outra.
Para nós, afeitos a
uma civilização ocidental e democrática há séculos, tudo isso pode parecer algo
inusitado. Nossas escolas e nossos profissionais de educação se esforçam ao
máximo a fim de prover os meios mais adequados a fazer justamente desaparecer o
fosso entre educação e formação, nesse sentido destacado por Jaeger. E o que
procuramos embutir de formação na educação vai precisamente na direção de
elidir as dicotomias, de instaurar um plano de igualdade social. Mas isso não
implica que o problema do critério desapareceu.
A questão do niilismo
está assim intimamente relacionada ao critério da vontade, ao sentido da
avaliação, na medida em que este é eminentemente político num meio de
capitalismo tecnológico que tende a substituir todo diferencial pelos
universais – da comunicação ou da técnica. Mas não deixamos de cultivar algum “ideal”
e por aí expressar o estado de nossa virtude existencial de avaliação.
Já na Grécia estamos
diante de um fenômeno de todo ausente no contexto atual. Pois a educação, como
observa Jaeger, é uma prática tão antiga e enraizada no modo de ser dos povos,
como transmissão incessante de costumes e maneiras de viver, que nem sempre
dela se teve consciência como de um domínio autônomo. Assim, entre os gregos, o
que assistimos através da evolução do conceito de Aretê é justamente essa
coalescência de uma esfera separada de ensino e propagação de saberes
concomitante a importantes transformações na formação do “ideal”, para utilizar
os termos de Jaeger.
Pois se nem sempre,
na Grécia, a “formação” esteve de mãos dadas com a educação em geral, isso se
deve a que por muito tempo o ideal permaneceu como apanágio exclusivo da classe
dominante. Como se chegou aí, de modo pioneiro e fundante da civilização
ocidental, no sentido mais específico desse termo, a um ideal cuja formação
convergia com a educação enquanto processo que se estende a todos os cidadãos?
Inicialmente
pareceria que a própria questão assim colocada, e devido a isso o
empreendimento mesmo de Jaeger, redunda numa convergência entre as etapas da
coalescência do uso clássico do termo Paidéia, a “educação dos meninos”, e as
transformações do conceito de Aretê que acenam afinal para as transvalorações
que acompanham a descontinuidade geopolítica assim tornada inevitavelmente
geofilosófica. Mas Aretê não se restringe aos usos localizados, funcionando
mais como um conceito cujos componentes se lançam na articulação das questões
como traçados no plano de imanência clássico, a dividir sofistas e socráticos,
retóricos e filósofos, a doxa e a episteme.
A simples enunciação
da questão “é possível ensinar a Aretê?” é impensável na exterioridade desse
plano de que só o século V poderá contemplar firmemente o traçado. Em nossa
própria época podemos nos utilizar seguramente desse modo de junção do conceito
de Aretê e procurar ver como é que se modula a avaliação, através de que
processos e de que transformações em curso na esfera já plenamente separada da
educação. Contudo a novidade dos gregos é essa separação. Através dela
alcançamos o devir conceitual e os personagens que aí desempenharam os papéis
mais decisivos.
– A Aretê Heróica
Em Jaeger há uma
longa e precisa caracterização do ideal homérico da Aretê. A virtude suprema
pertence aí ao herói e seu coroamento é a glória do guerreiro. Através das
peripécias de Aquiles, na Ilíada, o ideal heróico se desenvolve confrontando as
forças que no interior mesmo do homem lhe podem ser antagônicas.
Assim Aquiles prefere
a glória à vida tranquila e anônima. Seu retorno ao campo de batalha se deve ao
impulso de vingar Pátroclo. Impulso cavalheiresco, semelhante àquele que o fez
anteriormente retirar-se por se sentir não devidamente aquinhoado na partilha
do butim, tendo Agamenon interditado-lhe a posse de Briseida. Mas a glória
dessa Aretê heróica não se confunde como simples poderio da força bruta.
Aquiles finalmente exemplifica a hybris, como desmedida de seu orgulho, ao
triunfar sobre Heitor.
A Aretê heróica comporta
um alcance ético que é correlato de sua inserção, enquanto ideal, no plano
maior do Cosmos. A ação humana fundamentada na prescrição dos deuses deve ser
harmoniosamente pensada na extensão de toda a natureza.
Jaeger enfatiza assim
que os elementos irracionais do devir, a Ate (cegueira momentânea provocada
pela ilusão) e a Moira (destino), são apresentados na Ilíada como poderes não
humanos mas sua atuação é de algum modo favorecida ou conjurada pelo próprio
comportamento e atitude do homem.
O alcance ético da
narrativa de Homero não se confunde assim de modo algum com o ideal de
resignação da “sabedoria asiática” que trata “de evitar esse perigo pela inação
e pela renúncia”. Inversamente a intenção ética se entrelaça a uma intenção
pedagógica pois o que pretende instituir como a mais alta Aretê – que é também
o que inspira a simpatia do poeta pelos Aqueus, o “resplendor imperecível do
seu heroísmo” – está na oposição à ilusão ou à fatalidade na medida em que
estas forças irracionais constituem obstáculos à ação e à aventura.
Jaeger observa ainda
que a obra de Homero é inspirada “por um pensamento ‘filosófico’ relativo à
natureza humana e às leis eternas que governam o mundo”. O essencial da vida
humana é apresentado de modo que os acontecimentos são avaliados “pelas normas
mais altas e a partir de premissas universais”. No entanto, quando se introduz
esse termo, “lei”, um curioso deslocamento se observa no interior do discurso
de Jaeger.
Pois se esse termo se
estende no sentido daquilo que é por si mesmo universal, subentende-se que há
uma conexão essencial entre conduta humana e natureza do mundo. Mas ocorre que
o critério que inspira a avaliação e que produz o ideal não possui de modo
algum essa natureza assim abrangente. Inversamente, como vimos, ele é atributo
exclusivo da aristocracia.
A figura de Tersites,
tentando tomar a posição “es meson”, “no meio”, da assembléia dos guerreiros,
que aí ocupa aquele que exerce a palavra entre seus iguais, se torna
tristemente caricatural na Ilíada: Ulisses o golpeia com o cetro. Ocorre que
Tersites não pertence à aristocracia do Laós mas sim ao “demos”, à massa que “não
ordena, não julga, não delibera”, conforme a expressão de Jeanmaire.
Jaeger chega a
afirmar que a origem de “toda cultura superior” deriva efetivamente da “diferenciação
das classes sociais” devida, afinal, à diferença natural “de valor
espiritual e corporal” das pessoas! Assim, para ele, seria “pela própria
natureza das coisas” que sempre se forma uma classe dominante constituída pela
elite ou escol, mesmo se ocorre alteração no equilíbrio de poder existente na
sociedade.
Desse modo, a
formação de uma nação enquanto processo espiritual tem, para Jaeger, sua fonte
na nobreza. Aquilo que se determina como formação posterior da cidade helênica
deriva dessa fonte e conserva a marca da origem. No entanto Jaeger não
desenvolve de modo algum as consequências desse processo que ele designa como “derivação”.
Na verdade dever-se-ia bem mais falar de ruptura, mas como tal envolvendo mais
do que simplesmente renúncia “à estreiteza das velhas concepções”.
O esquema de Jaeger
pressupõe assim que a superioridade ou excelência é prerrogativa da elite mas
para ele aquilo que permite formar essa elite não está, como na tradição,
necessariamente vinculado à casta ou ao sangue, e sim à preeminência espiritual
e à força moral. Se as condições sociais implicam no favorecimento dessas
qualidades apenas no interior da nobreza de sangue numa determinada época,
devido por exemplo à restrição da educação como formação apenas a seus membros,
novos modos de agregação social podem fazer com que surjam desvinculadas das
condições de nascimento.
O que está em jogo é
aquilo que entre os gregos se denomina a Kalokagathia, isto é, a educação
completa de espírito e corpo com vistas ao ideal do homem. Na sociedade
estratificada este termo e mesmo esta concepção está ausente na propagação dos
costumes como educação popular. É´ exclusivamente ideal cavalheiresco, isto é,
aristocrático. Mais tarde ele se estende a todos os cidadãos enquanto iguais
dentro da lógica exclusivista do Estado grego clássico: não inclui
estrangeiros, muito menos escravos. Quanto às mulheres, há sem dúvida uma
virtude feminina mas que de modo algum se confunde com o agathós – epíteto de
um cavalheiro ou homem educado nesse sentido mais amplo que é o cidadão apto a
exercer a maestria política da palavra, algo inconcebível para as mulheres
naquele contexto histórico.
Nesse ponto chega-se
à imbricação fundamental desse ideal de virtude com a linguagem. Com efeito, o
ideal cavalheiresco da nobreza pode ser plenamente observado em Homero através
da preponderância de sua vinculação com a bravura, a valentia ou habilidade
guerreira, isto é, à honra, no sentido mais antigo. Contudo, algo que não
parece muito destacado em Jaeger, mas que se torna evidenciado em Detienne, a “honra”
não distingue por si só o cavalheiro se não se acompanha como uma habilidade
que envolve a inteligência e a fluência na arte da palavra.
Quanto a isso pode-se
observar a transição de Aquiles a Ulisses, entre a Ilíada e a Odisséia, como da
habilidade puramente guerreira à astúcia do Logos. Ulisses é o herói do Logos
no duplo sentido do termo, que inclui inteligência e habilidade verbal. É
relevante observar como seu papel se torna central no estado de coisas
relacionado à constituição da soberania em tempos de paz, isto é, naquela
situação prototípica de constituição da nação consolidada, superados os perigos
que ameaçavam o território. Se a bravura do guerreiro está sujeita à hybris do
excesso, conforme o exemplo de Aquiles, Ulisses é a excelência aristocrática
naquilo em que a Aretê desempenha a função modeladora na formação do ideal
nesse sentido de aptidão ao exercício da soberania.
Pode-se assim inferir
que a destreza ou domínio da linguagem aparece como credencial do exercício do
poder. Ainda que Jaeger não desenvolva plenamente esse tópico, impõe-se a
conclusão de que a conexão do mito com o ideal da Aretê heróica funciona como
fundamentação social do poder da nobreza pois infunde no povo a crença na
vinculação da superioridade dos nobres à ostentação do seu capital simbólico,
como apanágio de sua origem divina, logo do seu potencial a governar.
Se Jaeger não destaca
esse ponto do modo preponderante como o fazem por exemplo Vernant e Detienne,
ele de certo modo o tangencia ao ressaltar a “função social e educadora do
poeta” que possui uma “posição firme na sociedade dos homens” porque é ele o “mantenedor
da glória”.
O poeta tem a função
de inscrever na memória o exemplo a ser seguido, através do louvor ou da
censura. À época arcaica, cada família nobre possuía seu próprio conjunto de
mitos e rituais correspondentes, que lhe assegura a descendência dos deuses ou
de heróis.
A vinculação ritual
da memória torna-se assim importante para a compreensão dessa função educadora
do poeta, não por seu “desígnio consciente de influenciar o ouvinte” mas pelo “simples
fato de manter viva a glória através do canto”, conforme Jaeger. O foco agora
deriva então para o exame desses “aspectos míticos da memória e do tempo”,
expressão que serve de título ao capítulo dois da obra de Vernant “Mito e
Pensamento entre os Gregos”.
Ressaltando o papel
da memória enquanto função psicológica elaborada, Vernant observa que ela “põe
em jogo um conjunto de operações mentais complexas” atingindo “grandes
categorias psicológicas, como o tempo e o ‘eu’ “. Ocorre então que nesse modo
de ver, a imagem que os homens conservam da memória é solidária às técnicas de
rememoração praticadas, à organização interna da função e à sua situação no
sistema do “eu”, em cada época e em cada cultura.
A memória não se dá
apenas como função “natural” na espontaneidade de suas manifestações episódicas
e individuais. Inversamente, ela se distingue daquilo que se conserva como puro
hábito e se organiza, como invenção ou descoberta, variando no tempo o seu
papel nas sociedades antigas. Assim no período arcaico, o pensamento mítico na
Grécia preserva o exercício da memória como acesso ao presente eterno dos
deuses que se situa, porém, como “arkhé” ou “tempo das origens”.
Esse passado se
conserva pelo exercício do poeta inspirado. O exercício dos “aedos”, os
iniciados na arte poética através dos ensinamentos ministrados em confrarias
sobre as quais, como enfatiza Vernant, sabemos ainda muito pouco, abrange tanto
o desenvolvimento da habilidade individual como o dom das musas e tem como
objetivo o poder de rememoração (anamnesis).
Esse dom as musas
concedem como o coroamento do esforço, treinamento e exercício do iniciado,
representando assim uma conquista e revestindo de um caráter sagrado todo o
processo de iniciação. Mas porque o tempo mítico das origens, aquele em que se
desenvolvem os acontecimentos fundamentais do mito, é a arkhé de tudo o que
existe, o dom da rememoração é também o dom da previdência, e constituiu uma
verdadeira onisciência.
Podemos intuir a
importância desse regime da memória cultivado entre os Aedos nessa época em que
não há escrita e toda a tradição se conserva apenas pela via da palavra falada
ou cantada. Mas a importância da palavra poética se conserva sempre no sentido
de que através dela também se registra os feitos dos heróis, guardando-se assim
a memória daquilo que deve ser louvado.
Recapitulando, os
aspectos mais importantes da Aretê homérica residem na sua vinculação com o ideal
do Agathon, a formação espiritual completa da nobreza cavalheiresca, conjugando
à honra do guerreiro a sua excelência ética que se estende à habilidade de
linguagem intimamente associada à desenvoltura com que se desimcumbe de
qualquer tarefa digna ou transpõe qualquer obstáculo.
Se, como vimos, à
comunidade de sangue substitui-se o laço comum da cidadania, esse ideal
homérico, distinguindo os “aristoi“ (aristoi), isto é, os “melhores”, subsiste quando o quadro muda do
período oligárquico, que Jaeger considera “primitivo”, ao período clássico,
democrático. Com efeito, a importância de Homero não reside só na imensa tarefa
que desempenhou enquanto estrutura fundamental da consciência de uma unidade
grega. Ela pode ainda ser apreciada por esse aspecto de permanência e porque,
conforme a expressão de Jaeger, em Homero se revela “com nitidez, todas as
forças e tendências características que se manifestam no desenvolvimento
posterior do povo grego”. Cabe agora examinar que outros fatores surgem de modo
a produzir esse “desenvolvimento”.
– A Aretê Moral
Há algo de paradoxal
na concepção heróica da Aretê, consistindo em impor um ideal humano mas que não
deve, quase que por definição, estender-se a todos por igual. Inversamente,
aquele ideal pressupõe uma desigualdade fundamental.
Em certo sentido se
pode contemporizar e sublinhar a função do exemplo. O triunfo do herói expressa
a superioridade do valor pelo qual ele combate, aquilo que nele se representa
como aretê e que tende assim a constituir o que se deve emular.
Mas se não se pode
negar esse aspecto tampouco deixa de importar o fato de que o Aghaton que
distingue um nobre e o torna modelar também o mantém inigualável, como ideal
inatingível, em relação ao demos. Implica também o Agon (disputa) dentro de sua
própria classe: não basta pertencer à nobreza ou ao Laós, é preciso alcançar a
Aretê.
Vimos o quanto o
discurso de Jaeger, fortemente platonizado, admitia sem problemas esse
princípio de desigualdade como fator natural da distinção de classes e de pessoas.
Para ele o aspecto paradoxal se resolve na penetração salutar da influência do
ideal, ainda que inalcançável pela massa.
Assim, é sem surpresa
que se constata, em sua apresentação de Hesíodo, a intenção manifesta de
garantir ora a preeminência de Homero, ora a influência das “camadas superiores”
sobre a “vida espiritual do campo”.
Naturalmente Jaeger
não deixa de afirmar o enraizamento popular de mitos cujas fontes não são
homéricas e uma sabedoria prática peculiar à experiência de vida acumulada pelo
povo. Mas pelo modo como ele entrelaça os fatores, e ao admitir que a
transmissão de Homero pelos aedos se reservava “primitivamente” ao interior das
residências de nobres, parece que Jaeger propõe uma gradativa penetração do seu
conteúdo no campesinato, de modo que por fim Homero se torna o traço do que
pode haver aí de espiritualmente mais excelso.
Sem aprofundar essa
questão, e assim sem discutir a validade da asserção de Jaeger pela qual
Hesíodo “se sujeita, sem vacilar, às formas estilizadas por Homero”, torna-se
mais importante frisar a transformação ocorrida entre a ambientação tradicional
da poesia homérica e aquela que será a de Hesíodo no século VIII.
Com alguma margem de
manobra, recuando de um século a datação de Heródoto e localizando o contexto
homérico a partir do século X, observamos que a concepção de Aretê heróica se
instala plenamente na época subsequente ao remanejamento generalizado da
população, devido à nova onda de invasões e à penetração dos Dórios. Nesse
momento, como vimos, ocorre uma retração, a economia tornando-se agro-pastoril
com a população agrupando-se em torno dos genos, sem indústria ou comércio.
Ocorre assim a
preponderância dessas famílias nucleares que têm ainda condições de prover a
segurança do território. O ideal heróico e o lugar do demos silencioso garantem
em todo caso a continuação da vida social no meio daquele quadro ainda marcado
pela instabilidade das convulsões recentes. Mas vimos também como a acumulação
alterou essa primitiva composição de forças.
Já no século VIII um
novo período se demarca. A situação política inclui agora a rivalidade entre os
genos nobiliárquicos, entre os nobres e os novos ricos oriundos do comércio e
da indústria e ainda entre os nobres e os pequenos agricultores. Assim ao tempo
de Hesíodo a imagem da nobreza não era mais a dos protetores do território e
mantenedores das bases da vida social aldeã. Surgiam mais com feições de
rapina, como exploradores do labor alheio, ávidos e ociosos.
A desigualdade não
pode mais ser associada a um dom de excelência pessoal mas surge como correlato
da injustiça. Desigual é agora a proporção da riqueza em relação à pobreza.
Trata-se de algo que parece, àquele que sofre a injustiça, como algo desonesto,
desmedido. Pois a ambição dos que se consideram por natureza destinados a
prevalecer, eis o que se pode afirmar sem limites.
A hybris não é mais
tanto qualquer desmedida mas aquela que se caracteriza como usurpação do
direito. Não se traduz por posturas desregradas como mera deselegância
pressupondo assim um código cavalheiresco, ou prosaicas normas de etiqueta.
Relaciona-se com a transgressão sobre a vida de outrem.
Portanto a Aretê se
torna, inversamente a essa concepção de hybris, virtude moral no sentido de
respeito mútuo, reciprocidade absoluta e inalienável. Quanto a isso é
interessante confrontar a modulação que o termo “ético” exibe. Quando se afirma
que o ideal do Agathon é ético, essa noção se estende a ideal do homem inteiro,
à excelência da formação de corpo e espírito, contrastando com a parcialidade
de uma capacidade específica. Mas quando se afirma que a conduta baseada no
respeito pelo direito alheio é ética, considera-se o termo no sentido de valor
moral pelo que a conduta pode ser considerada humana independente de sexo,
classe ou mesmo etnia.
Trata-se, já naquele
período recuado, na Grécia, de como se avalia a humanidade em geral no trato
com a pessoa do outro. A Aretê moral também poderia se afirmar “humana” tout
court, agora sem implicar algum paradoxo na expressão.
Os Erga de
Hesíodo figuram o arquétipo da hybris que predomina na desigualdade das
relações de pobres e ricos através da situação vivida pelo próprio poeta, que
narra em primeira pessoa, o processo que se desenvolve então entre ele e seu
irmão Perses.
Perses malbaratou, de
início, as propriedades da família. Depois subornou os juízes de modo a ficar,
indevidamente, com a maior parte da herança. Constantemente insiste com novos
processos de modo a despojar gradativamente o irmão. Os Erga já foram
considerados obra de circunstância, em meio a um desses processos de Perses,
até porque o poema não nos informa quanto à decisão do juiz. Em todo caso, o
poema enfeixa mensagens aos juízes que deverão deliberar sobre a causa. Tais
mensagens aludem não só à própria luta judicial com Perses mas à situação geral
dos pobres frente aos exploradores (“devoradores de presentes”).
Há também mensagens
ao próprio Perses exortando-o para que se arrependa de suas injustiças, mitos
que fundamentam o atual estado de hybris no mundo, como o de Prometeu e o da
caixa de Pandora e fragmentos de sabedoria popular como conhecimentos e
conselhos profissionais, normas sociais e de moral, concentrados em fórmulas
facilmente memorizáveis.
A Aretê moral é aí
finalmente considerada como a do verdadeiro êxito pois a maior bênção de Zeus é
a Justiça. O caminho do êxito é o trabalho. Vê-se aqui como surge a noção de
que se pode efetivamente ensinar a Aretê.
Se a excelência é
algo que distingue como um dom ou o treinamento de uma vida a que se tem acesso
privilegiado, a idéia de ensiná-la torna-se inaplicável. Não se pode ensinar um
talento natural ou um conjunto de hábitos e atitudes que se torna como uma
segunda natureza por ser assimilado desde a mais tenra infância. Tampouco se
pode ensinar a credencial de um nome ilustre. Mas se a Aretê não se confunde
com nada disso, sendo correlato da honestidade, no sentido de absoluta aversão
à violência ou ao abuso do outro, então ela é efetivamente fruto de um
ensinamento moral.
Contudo, em Hesíodo
esse ensinamento é pensado ainda na base da transmissão de costumes, um
atributo do povo através da valorização do trabalho. Mesmo assim podemos notar
como naquele contexto antigo a concepção de que se pode ensinar a virtude nasce
na ruptura com a ordem de coisas tradicional, ou seja, com a dominação da
nobreza. A poesia de Hesíodo é o sintoma da revolução nascente na Grécia que a
partir dessa época começa a instaurar a concepção de sociedade fundada na
reciprocidade dos direitos e deveres dos seus membros.
Esse período, que se
demarca entre os séculos VIII e VI ac. é de suma importância, tanto para a
compreensão da geofilosofia clássica quanto para o futuro do Ocidente. Nele
nascem a sociedade do direito e o pensamento racional. Hesíodo é o poeta que
consolidou a voz do povo como fonte de sabedoria prática a partir da justiça e
da equanimidade entre todos os participantes do socius.
São dois os fatores
mais importantes na compreensão tanto da poesia de Hesíodo quanto desse período
no qual ela se desenvolve. Esses fatores são a luta de classes que chega ao
ápice na forma da escravização por dívidas e a nova expansão colonizadora. Como
já examinamos o processo de esfacelamento no predomínio dos genos, agora
devemos observar algo do novo ímpeto de colonização.
Geralmente ele se
associa a três fatores: a densidade populacional, a situação política e o
progresso da navegação. Já vimos como se plasmou a situação política pelo
acirramento da luta de classes. Quanto ao incremento populacional, as invasões
já haviam atuado nesse sentido.
Os gregos, como
vimos, gradualmente restabeleceram sua atividade marítima e comercial. À época
da retração em que a economia permaneceu agro-pastoril, os fenícios haviam se
tornado os novos senhores do mar. Eram eles que traziam as mercadorias
orientais que os helenos importavam e lentamente começaram a reproduzir.
A influência fenícia
favoreceu a reintrodução da escrita e os gregos copiaram também a sua arte
náutica. No entanto os gregos logo inovaram inventando a trirreme (Corinto,
séc. VIII), barco com três classes de remadores, e superaram progressivamente
os fenícios no domínio marítimo e comercial derivando daí a nova onda de
expansão colonial.
Resulta assim a
incorporação ao território grego antigo da Magna Grécia (Sul da Itália e
Sicília) e de outras colônias abrangendo desde Fasis, na região mais a Leste do
Mar Negro até a costa da Ibéria (Espanha), incluindo Massília no Sul da Gália
(França), cidade que fundou, na mesma região, Nikaia (Niza), Antipolis
(Antibes) e Monekis (Mônaco).
O quadro voltava
assim a ser de intensa mobilidade espacial migratória. O desenvolvimento
propiciado pelo intercâmbio comercial favoreceu a ruptura com as concepções
mais tradicionais, efetivada especialmente nas cidades costeiras de cultura
Jônia, como vimos de modo destacado no esquema de Sagan. O ambiente de
inovações que libera a atitude racional e prática a ser aplicada a problemas de
ordem intelectual, cria um novo modo de lidar também com questões especulativas
fundamentais, favorecendo o início da filosofia. Paralelamente desenvolve-se
uma nova concepção da memória que envolve uma atitude espiritual não
simplesmente perpetuadora daquela tradição dos Aedos que cultuava Homero e a
recitação dos mitos como seu exercício de Anamnesis.
Vernant ilustra essa
transformação do regime da memória ao modo de uma mudança de ênfase, da
cosmogonia à escatologia, isto é, à doutrina da metempsicose que se torna muito
popular através das seitas órficas e pitagóricas.
O que se visa através
da memória é agora encontrar a verdade do que cada um foi nas suas vidas
anteriores e assim esquivar-se da identificação exclusiva com a existência
atual. Essa identificação é interpretada como erro devido ao esquecimento. No
culto de Orfeu, há também a aspiração a libertar-se do elemento herdado dos
Titãs através de práticas ascéticas e preceitos de moral. Adotando uma regra de
vida as almas podem libertar-se de sua condição sofredora, do “ciclo” ou “roda
da necessidade”: elevar-se progressivamente do humano ao herói, do herói ao
daímon (algo como “espírito”), do daímon ao deus.
Essa nova noção da
Anamnésis supõe uma concepção de existência como expiação. Vemos como os mitos
narrados por Hesíodo relacionavam-se já a uma visão pessimista do mundo. Se o
âmbito da memória à época anterior saudava o triunfo do herói, sua concepção de
existência abrangia o elemento glorioso naquele ambiente de equilíbrio social
em que a classe dominante impunha seus valores sem contestações sobre um demos
aquietado pela estabilidade dos costumes agrários.
Agora o espetáculo da
dominação faz erguer a voz dos explorados que não observam no mundo nenhuma
ordem perfeita, desde o início assegurando uma existência isenta de labor,
restrições, lutas e enfrentamento de injustiças. O mundo, na visão da “outra”
classe, é o lugar do esforço e se este é coroado do êxito do homem simples, com
suas posses moderadas, o que resulta é a consciência da importância da ação, da
aplicação das forças na superação dos obstáculos, na fé em Zeus e na
observância da justiça que é o seu maior dom.
Assim a crença
generalizada na metempsicose, o sucesso do orfismo, a profusão de seitas
filosófico-religiosas, como o pitagorismo, testemunham essa transição. A
mentalidade continua racional e prática mas também agora realista e consciente
dos obstáculos materiais. A Aretê moral de Hesíodo tipifica esse período por
contraste à Aretê heróica de modo que o próprio Homero é agora lido conforme a
inflexão da época. É nesse sentido que a questão da sua influência sobre
Hesíodo pode ser bem posicionada, ainda que por ora não me proponho a
desenvolver tal questão.
Retornando à
caracterização da atitude espiritual mais típica do período entre os séculos
VIII e VI ac., Vernant examina detalhadamente o modo como Empédocles e
Pitágoras desenvolvem essa nova função salvífica da memória. O que pretende
demonstrar é que através deles se conserva a notícia de uma tradição antiga que
atribuía poderes especiais a homens que a lenda designa “Magos”. Suas práticas
de rememoração de vidas anteriores propiciada por técnicas de respiração evoluem
no sentido de recuperar esses poderes. Há referências a procedimentos de êxtase
e experiências visionárias atribuídas a Pitágoras, de quem se afirma que
lembrava de todas as suas antigas vidas e há uma tradição de Empédocles como
tendo sido também um mago.
Novas teogonias se
desenvolvem (Helânicos, Ferecides) e nelas a tarefa de fixar o tempo como Arkhé
se transforma. O tempo se torna uma espécie de imagem imóvel da eternidade,
algo que se subtrai ao devir e é simbolizado como uma serpente enrolada sobre
si mesma, em um círculo. Vernant propõe que o realce dessa concepção do tempo
corresponde à necessidade de preservar de algum modo a visão mais antiga
relacionada a Homero, com sua noção de tempo imutável já predeterminado pelos
acontecimentos míticos, nessa época nova em que a existência do tempo humano e
material, linear, contingente e sucessivo assume a preponderância no mundo
prático.
A rotina dos
negócios, a mobilidade espacial, os afazeres e o progresso vertiginoso nesse
período de expansão impõem lentamente essa realidade temporal dessacralizada
que alcançará livre expressão na poesia lírica nascente por volta do século
VII. Observe-se quanto a isso que Hesíodo já se expressava a partir de uma
posição pessoal, utilizando o pronome “eu”, como vimos.
A Aretê moral da
poesia de Hesíodo surge assim como a outra voz, aquela que devia permanecer em
silêncio no mundo da nobreza homérica. Contudo esse quadro antitético parece
acenar mais para um cenário de transformação do que simplesmente a uma
alternância radical de pontos de vista. Como essas forças antagônicas evoluem
durante esse período de expansão é o que devemos examinar agora.
· A Aretê Patriótica
O período entre os
séculos VIII e VI ac. se desenvolveu sob o influxo de uma verdadeira revolução
econômica. A indústria do azeite não apenas introduziu um produto alimentício
mas substituiu a manteiga e os archotes na iluminação, na Grécia e em certas
porções do oriente. `A produção do óleo somou-se a do vinho, conjugando-se
ainda a uma expansão na exportação da cerâmica.
Até o século VIII,
desde a fase proto – geométrica, a decoração dos vasos evolui no sentido do
geométrico puro. Ao longo do século VII os geometrismos recuam, assim como a
organização das cenas restritas a bandas horizontais. As figuras desenhadas com
traços pretos com detalhes ocasionais em branco e vermelho são progressivamente
mais estilizadas, tendendo a ocupar maiores espaços nos vasos que são
geralmente pequenos, como no vaso Chigi atualmente no Museu Nacional de Vila
Giulia, em Roma. Especialmente a Corinto do século VII é o centro de produção
dessa cerâmica produzindo também uma pintura mural primitiva. Posteriormente o
foco de produção dessas artes deverá migrar para Atenas.
Na Ásia Menor os
rebanhos de ovelhas, famosos pela qualidade de sua lã, favoreceram a indústria
têxtil que se tornou proeminente juntamente com a de trabalhos em couro e
madeira e o desenvolvimento da metalurgia.
Em geral a expansão
abrangeu indústria, comércio e navegação. Mas a essa revolução do cultivo seguem-se
consequências paradoxais. O surgimento da nova classe de grandes comerciantes e
industriais relaciona-se tanto com o aumento de cidades com regimes de
participação popular quanto com o incremento do escravismo.
Especialmente a
produção de vinho e óleo se torna adequada ao trabalho escravo por exigir
muitos braços sob o comando de um só proprietário. Mas os escravos são também
utilizados nas fábricas, servindo ainda como remadores de barcos. Assim se pelo
menos na Ásia Menor se pode constatar a proliferação de regimes urbanos
emancipados no sentido da democracia, concomitantemente ocorre a expansão das
condições deploráveis de escravização. Mas em geral considera-se que o
crescimento econômico do período foi paralelo ao desenvolvimento político e social
pois daí decorre a formação e o desenvolvimento da pólis grega.
Nesse sentido podemos
situar aí a origem do multimorfismo de que a Polis vai se revestir no conjunto
do território heleno. Enquanto na Ásia Menor o fenômeno de expansão do comércio
rege as transformações da vida urbana, em alguns lugares do continente o
esfacelamento dos genos que dominavam a organização à época do recesso agrícola
produziu um quadro bilateral. Mantinham-se duas classes, a dos grandes
proprietários de terras provenientes das famílias outrora unidas pelo genos e
que repartiam assim o território herdado e a dos muitos pequenos agricultores.
Esse é o caso da Beócia de Hesíodo, por exemplo.
Já em outros lugares
do continente, as famílias oriundas do antigo geno predominante que repartiram
o território subjugaram o restante da população reduzindo-a à servidão. Esse é
o caso exemplar de Sparta, conforme Rostovtzef.
A Ilíada situa o
reino de Menelau, esposo de Helena, na Lacônia ou Lacedemônia, no vale do
Eurotas, que Homero considerava dentre os mais poderosos reinos do Peloponeso.
Posteriormente a região foi conquistada pelos dórios que aí fundaram a cidade
de Sparta.
Ellauri e Baridon
observam que os dórios deslocaram os antigos habitantes para se instalar na
planície mais fértil do lugar. Os Lacedemônios ocuparam a zona montanhosa e
foram assim chamados “Periecos” por situar-se “ao redor da casa”. Essa
população se conservava livre ainda que inteiramente subordinada à classe
dominante.
Os grupos dórios
instalados na planície denominavam-se “Esparciatas”. Por volta do século VIII
apoderaram-se das terras vizinhas, a região da Messênia. Esse fato constitui um
marco fundador na história espartana.
A escravização dos
messênios os tornou constituintes da classe dos “Hilotas” mas reordenou também
a própria organização do Estado. A essa reordenação dois nomes estão
associados: Licurgo e Tirteu.
A conquista da
Messênia não foi um empreendimento fácil. Uma federação dos Estados do
Peloponeso, como noticia Rostovteff, interferiu no sentido de defende-la. Mesmo
assim a dominação se implementou seguindo-se porém um novo período de guerra
devido a uma longa sublevação iniciada alguns anos depois da consolidação da
hegemonia de Sparta.
A atuação nesse novo
período de conflito armado com a Messênia foi decisiva. Parece que Tirteu
chegou a ocupar o posto de general mas a reinvestida do exército, após um
momento de vacilação causado pela tenacidade dos revoltosos, deveu-se mais ao
vigor dos seus poemas elegíacos que renovaram a força moral dos combatentes
espartanos.
Como observa Jaeger,
originalmente a elegia não possuía a forma de lamentação, distinguindo-se da
epopéia apenas por pressupor um interlocutor. Tirteu exorta a comunidade a
manter a campanha lembrando-a de que o destino dos messênios já uma vez
subjugados espreitava os próprios espartanos caso desistissem de defender o seu
domínio. Verifica-se assim, contudo, um sentido de alcance mais geral nessa
poesia pois através de Tirteu o que ocorre é uma modulação da aretê heróica dos
nobres ao ideal do cidadão espartano.
Essa extensão das
características do herói ao grupo social se mantém por exemplo na transformação
das técnicas de combate através da reforma hoplita, que se origina nesse
período em Sparta e posteriormente se torna comum na Grécia. Assim os
guerreiros agora formam grupos compactos ao invés de se distinguir, como nas
narrativas homéricas, nos moldes do combate singular. As virtudes necessárias
do hoplita são portanto o espírito de grupo, a capacidade de se movimentar
conjuntamente e sobretudo de não desfazer a formação. Já o herói do combate
singular, inversamente, era louvado por sua iniciativa, inventividade,
capacidade de distinguir-se pela bravura pessoal, o que o dotava de ampla
liberdade de iniciativa e movimentos em relação à tropa.
Após essa nova
consolidação da hegemonia em Sparta, as três classes sociais resultantes de
esparciatas, periecos e hilotas não constituíam um quadro estável. A situação
dos hilotas era deplorável. Mesmo com todas as ameaças do terror estatal
constantemente logravam organizar revoltas com vistas a se libertarem da
escravização. Os esparciatas viam-se assim na contingência de manter
incessantemente a vigilância contra a população hilota. E como os esparciatas
formavam a classe dos que se consideravam cidadãos, logo a cidade – Estado se
tornou uma associação entre iguais orientada para a guerra. Se em relação ao
exterior não havia motivos para um conflito armado, a necessidade de manter o
jugo sobre os hilotas justificava tal orientação.
Licurgo surge como a
figura do legislador, o autor das rhetra (leis constitucionais) que
instituíam o poder da “Apella” ou “Assembléia Popular”. Conservava-se a função
dos Éforos que apresentavam as leis a serem votadas e representavam formalmente
a soberania juntamente com os dois reis instituídos mais como figuras
simbólicas. Porém a instituição dos éforos, sintomaticamente como ressalta
Jaeger, é a única não atribuída a Licurgo.
As rhetra não
correspondem à nossa noção de carta constitucional, nem mesmo ao que em outras
regiões da Grécia se compreende como legislação. Não são leis particularmente
aplicáveis mas o registro de uma “tradição oral” mantida como o “nomos” nesse
sentido espartano do termo. As leis de Licurgo fundamentam uma ética de
cidadania característica da mentalidade esparciata. Nesse sentido elas
correspondem a uma educação que molda desde o berço a moral do cidadão.
O Estado escravocrata
militarizado, como observa Jaeger, constitui “a abominação dos democratas do
mundo inteiro”. Todos os membros da classe dos cidadãos dotados de direitos
políticos eram elementos permanentes do exército que nem mesmo moravam na casa
que possuíam, residindo na caserna. Quanto à educação no sentido cultural do
termo, limitava-se ao estritamente necessário: ler, escrever e contar. O
isolamento de Sparta no meio altamente desenvolvido das cidades helenas é
notável.
No entanto a solidez
das instituições espartanas inspirou a adesão de Xenofonte e uma concepção
entusiástica ingênua que via na constituição de Licurgo uma espécie de
arquétipo do que deveria ser a política no sentido da integração total do
cidadão com o ideal da Aretê da nobreza podendo-se estender agora a todos os
membros da sociedade.
Jaeger observa que
essa visão é “estilizada” e influenciada, tanto em Xenofonte quanto na
biografia de Licurgo por Plutarco, pela reação contra a cultura do século IV,
que vicejava como profusão de vozes audaciosas naquele ambiente conflituoso. A
intenção de Jaeger é pôr em relevo o fato de que tais relatos “românticos”
mascaram a realidade do pouco que sabemos sobre a antiga Sparta.
Mesmo assim a
exposição na “Paidéia” do que vem a se tornar a Aretê heróica através das
elegias de Tirteu não chegam, parece-me, a mudar substancialmente a concepção
de que o sistema espartano constituiu um molde de total subjugação do indivíduo
ao Estado. Se isso pôde parecer algo desejável no meio de corrupção que havia
se instaurado à época de Platão não se deve menos observar que essa aparência
não contradiz de modo algum o impulso oligárquico do pensamento político
daqueles que assim se deixavam “influenciar”.
Os poemas de Tirteu,
que expressam com clareza o ideal da Aretê como o “valor guerreiro”, modulam
porém esse heroísmo cuja fonte de inspiração original é Homero. Para Tirteu,
inversamente ao que ocorre na Ilíada e na Odisséia, não se trata de um valor
cujo correlato é a glória pessoal do guerreiro. O heroísmo agora só é valoroso
por corresponder ao amor da pátria. O epíteto de herói só pode ser afirmado
daquele que aceita se sacrificar por ela.
O valor do nome
substituiu o da pessoa, na argumentação de Tirteu exortando a esse ideal
patriótico, pois o nome dos que se sacrificaram pela comunidade se preserva
para sempre. É a ética do Estado que se torna o critério do valor da vida. Os
que se sacrificam no campo de batalha ou os que vencem a guerra e retornam
vitoriosos só são honrados porque sua ação tem a comunidade por fundamento e
motivação.
Nunca anteriormente o
Estado havia sido elevado à natureza dos deuses, venerado como ideal religioso,
e esse é o princípio novo instaurado nos poemas de Tirteu. A transformação, da
Aretê da epopéia homérica à Aretê elegíaca de Tirteu abrange assim a atitude
religiosa pois agora a Polis é que dá sentido a tudo, deuses e homens.
A importância
literária de Tirteu se conservou como a mensagem do heroísmo patriótico do
cidadão que se estende no sentido ideal da comunidade. Seu valor, quanto a
isso, transcendeu às circunstâncias da localização histórica, Sparta e a guerra
contra os escravos rebeldes. Nessa localização específica, porém, Tirteu foi o
educador, no sentido mais próximo ao atual do termo, pois instituiu no seu
ensinamento o alcance de uma verdadeira formação. Estendeu a todos os cidadãos
o ideal heróico-patriótico da Aretê e constituiu assim uma espécie de nobreza
por cidadania.
Não obstante, não
creio que se deva minimizar o fato de que esse ideal “educativo” só pôde se
desenvolver por meio de uma dominação constantemente exercida sobre um povo
escravizado. A importância de ressaltar esse aspecto reside a meu ver no fato
de que ele é exemplar. Toda subjugação “heróica”, logo de tipo fascista, da
pessoa ao Estado, depende fundamentalmente de uma classe estigmatizada a
explorar.
A Aretê e o Logos
a) Trasformação do
Nomos
Na origem o povo de
Atenas traz as marcas do múltiplo e da margem. Estando situada paralelamente à
Argólida, a Ática, região em que se localiza Atenas, não faz parte da rota que
une a Grécia Central ao Peloponeso através do istmo de Corinto e por isso ficou
fora do âmbito das invasões dórias. Em compensação constituiu uma região
natural de refúgio para os fugitivos, conforme Baridon e Ellauri. Harvey
registra também a “infiltração gradual de estrangeiros”, atraídos pela
importância comercial de Atenas.
À mistura de
elementos pré-helênicos e micênicos somou-se o cosmopolitismo dos emigrantes
oriundos “de muitas terras”, conforme a expressão de Harvey. Contudo, e
principalmente em Atenas, considera-se o jônio como o ramo predominante cuja
influência cultural estende-se por toda a Ática.
O interregno entre o
início das invasões dórias e o século VIII, o chamado período homérico da
historiografia oficial, configurou portanto uma exceção em Atenas, tendo aí
evoluído pacificamente, à margem do quadro conturbado da conquista comum às
outras regiões gregas.
A Ática dessa época
era um conjunto de pequenas comunidades independentes, cada uma com seu “centro
político e financeiro”, conforme Rostovtzeff. Por volta do século VIII ocorre a
congregação de todas essas comunidades tendo Atenas como centro.
A importância da
cidade tem a ver com a vantagem de sua posição. Se a Ática forma uma unidade
geográfica, a saída mais conveniente para o mar são os dois portos atenienses,
o Faleros e o Pireu. A cidade mesma se localiza a 5 km do Egeu, junto ao maciço
rochoso central que mais tarde veio a ser a Acrópole povoada de templos. Atená
é a protetora da cidade e o Paternon, seu templo, predomina no espaço da
Acrópole. Atenas é uma das três planícies férteis da Ática, juntamente com
Maratona e Eleusis.
A “união” das
comunidades da Ática com capital em Atenas foi gradual, livre e pacífica. Os
gregos atribuíam esse “sinecismo” ou “simpoliteia” ao lendário Teseu,
descendente do rei fundador Cécrops que possuía corpo de homem até a cintura e
membros inferiores na forma de serpente.
A monarquia ateniense
cedeu gradualmente à aristocracia. Os “eupátridas”, os “bem nascidos”, possuíam
os melhores territórios agrícolas da região e a posse era inalienável,
hereditária. A consolidação do domínio dos eupátridas limitando o poder do
monarca principia com a instituição dos três arcontes dentre os quais
estabelecia-se o rei eleito como representante apenas do poder religioso. Os
outros dois arcontes eram o Polemarco, chefe do exército e o Epônimo, juiz
supremo na qualidade de chefe de Estado. Mais tarde nomearam-se mais seis
arcontes, os Tesmostetes, que atuavam como juízes.
A oligarquia vigorou
na Ática como o governo dos Eupátridas mas sua hegemonia tornou-se cada vez
mais problemática à medida em que a economia se afastava da forma puramente
agrícola. A partir do século VIII desenvolveu-se a revolução econômica grega,
como vimos, e o surgimento de uma nova classe abastada, juntamente com a
opressão exercida sobre os pequenos agricultores, levou a uma situação próxima
da guerra civil. O resultado inicial mais importante da limitação do poder dos
nobres foi a introdução da lei escrita, por Dracon, no século VII ac.
Jaeger considera o
código draconiano apenas como tendo significado “uma consolidação das relações”
já existentes, o rompimento da tradição só podendo ser efetivamente afirmado
com as reformas de Clístenes que instituíram a democracia em Atenas. Contudo a
importância da introdução da lei escrita não se mede apenas pelo fato empírico,
já de tão grande alcance, pelo qual os nobres não podiam mais torcer ou
deformar o “Nomos” que ainda se considerava no sentido original de “tradição
oral” ou “costume”.
A meu ver a questão
se torna mais preponderante no contexto daquilo que se tornará a cultura
ateniense clássica e isso pode ser evidenciado através de uma mudança de ênfase
na leitura da expressão “lei escrita”.
Habitualmente
pensamos que o que há de interesse quanto à introdução do registro da lei
somente implica uma análise no âmbito que afeta a própria lei. Contudo, o que
me parece de suma importância aqui é toda uma constelação de termos relativos à
escrita.
Não que aquela
análise também não tenha muito a revelar. Neste sentido não creio que o
registro implique só uma “consolidação” de costumes.
Se tudo se resumisse
a isso teríamos apenas o seguinte esquema: o “Nomos” constitui uma repartição
de direitos cujo critério é a justiça. Os nobres se valem de sua duplicidade.
Pois justiça tanto se afirma no sentido ressaltado por Hesíodo, equilíbrio
recíproco de direitos e deveres na ordem equitativa do mundo abrangendo assim a
Polis e o Cosmos, quanto se restringe às cortes e tribunais, isto é, à
instituição civil que se encarrega do julgamento. É nesse último sentido que os
nobres podem dobra-la através da compra de juízes, ou apelação a prerrogativas
derivadas do pretenso fundamento mítico do poder da estirpe. Com o registro
porém o sentido intrínseco da justiça, aquele de Hesíodo, se torna
incontornável. Mesmo que os juízes sejam eles mesmos nobres suas decisões estão
doravante submetidas à norma instituída.
Ocorre que o papel da
justiça se altera, desde os tempos homéricos até esse período, entre os séculos
VIII e VI que a historiografia em curso nas escolas denomina arcaico. Em Homero
a “themis”, ou “lei”, deriva de Zeus que a concede, juntamente com o cetro, ao
rei. A themis era assim o equivalente da justiça no código cavalheiresco da
nobreza, critério de formação do ideal da Aretê heróica. Nos tempos arcaicos a
confrontação de classes transpõe o significado moral da dominação dos nobres no
sentido de que, do ponto de vista dos “outros”, sua themis outorgada designa
agora justamente o oposto do que lhes surge como o correlato essencial da lei,
a igualdade de direitos, e esse sentido se torna o prevalente do termo justiça
(dike).
O papel da justiça se
torna assim fundamental. É a justiça que dá o sentido à themis, à lei, não o
inverso. O desenvolvimento de sua nova abrangência deve ser considerado através
das evoluções que se operam nas cidades jônicas da Ásia Menor.
Jaeger observa que
mesmo em Homero a figura de Ulisses já traz algo dessa vocação jônica de
expansão. Ele equipara o itinerário das viagens de Ulisses à expansão marítima
e comercial dos jônios. Surge assim, do confronto com outros povos e culturas,
a ampliação de horizontes que se associa à independência do espírito
manifestando-se na poesia lírica e na filosofia, nascentes. Em todos esses
domínios penetra a noção de uma limitação natural dos poderes no sentido de uma
igualdade que dá aos opostos a justa medida de sua tensão na coexistência,
conforme se vê em Heráclito.
Já examinamos o
alcance que o termo justiça mantém na sentença de Anaximandro. Vimos que ali
impera esse sentido de coexistência e limitação que abrange igualmente a todas
as coisas. Não me parece que se possa colocar numa só via o influxo entre a
centralidade dessa noção entre poetas e filósofos e a vida pública, o exercício
institucional do direito. Jaeger pensa que o discurso poético e filosófico é
apenas um reflexo desse exercício no qual a luta de classes se encarrega de
impor progressivamente o sentido da justiça como igualdade.
Contudo não me parece
menos inadequado supor que esse discurso “precede a realidade”. O que se pode
afirmar é que toda a atitude ética e espiritual desse período se processa, como
a formação perfeitamente assinalável de uma feição própria, em franca ruptura
com o período homérico anterior, de modo que nele se desenvolvem os fundamentos
da cultura “política”, isto é, da Polis, que devem caracterizar o clássico sem
contudo se reduzir de todo também a este. É a essa mentalidade do arcaico como
um todo que se deve imputar tanto “os progressos da vida pública” quanto os
desenvolvimentos filosófico e lírico. Não se pode simplesmente separar o
espírito do tempo de suas práticas constitutivas.
Se em Hesíodo os
contornos dessa noção nova de justiça podem ser bem apreciados, nele o Nomos
ainda se conservava, como vimos, no sentido de “tradição oral”. Trata-se então
de fazer remontar, pela reflexão da palavra poética, o termo e a prática ao seu
fundamento e instalar esse fundamento justamente no interior da novidade da
noção, agora associada ao direito e à igualdade por este garantida. Mas o
desenvolvimento da idéia deve conduzir à correlata transformação da noção mesma
do Nomos.
É o que ocorre com o
registro da lei. Enquanto “tradição” o Nomos é algo que se fundamenta sempre
por transcendência de princípio, traço recuperável pela forma mítica com que se
reveste o pensamento de Hesíodo. A lei escrita é já o Nomos imanente, no
sentido de que se auto-fundamenta ele mesmo como princípio derivado da justiça
pelo exercício do direito. O Nomos expressa o sentido da vida pública naquilo
em que ela é materialmente exequível apenas pela limitação do que cabe, a cada
um: direitos e deveres.
Seria, ao inverso do “costume”
consolidado, o registro de uma “lei” natural, em conformidade com o
funcionamento do mundo. Podemos aquilatar o sentido da transformação em curso
abrangendo a noção de Nomos do seguinte modo: observando o antigo significado,
vemos que ele permitia o uso da expressão “direito” de fazer justiça com as
próprias mãos, e a consequente apelação dos nobres, como frequentemente
ocorria, à sua origem como fundação mítica desse mesmo “direito”. Já o novo
sentido, intrínseco ao Nomos registrável, impede completamente uma tal extensão
semântica.
O “direito” como
aquilo que a justiça fundamenta consiste precisamente agora na igualdade de
atribuições e se estende a todos por definição. Como fazer justiça com as
próprias mãos não pode de modo algum ser atributo de todos, pois isso seria o
caos social, segue-se que não pode ser considerado um direito de quem quer que
seja, logo torna-se hybris pratica-lo ou mesmo pretender poder fazê-lo.
b) As Aporias do Homo
– Escritura
O traço mais proeminente
da nova concepção de escritura, essa concepção tão bem relacionada aos outros
elementos que se unem no espírito do tempo arcaico, já posta em jogo na
possibilidade de registro da lei, é aparentemente a publicidade. A escritura é
a palavra que se constitui pelo olhar. Blanchot o enunciou com surpreendente
clareza: “escrever começa com o olhar de Orfeu”. Mas “para escrever, é preciso
que já se escreva”. Há nesse trecho do “Espaço Literário” um aceno à essência.
Resta que a essência
enunciada não se comporta como uma definição e só pode ser visada ao modo de um
movimento.
Movimento de paradoxo
absoluto, olho do furacão, a intransponível imobilidade da aporia se enuncia
como o motor desse movimento instaurador de escritura. Somente se escreve se se
atinge esse instante do canto, da palavra poética escrita, mas chegar a esse
instante só é possível pelo ato mesmo de escritura. O olhar proibido, a hybris
do olhar: insistência paradoxal do desejo em transpor pela visão o limite mesmo
da visibilidade.
A inspiração
extrapola todo canto, toda escritura, vem de alhures, continua a estar alhures.
A inspiração é o movimento da liberdade, pertence ao reino do numinoso. O reino
da inspiração é conexo ao da alma, do sopro, da voz, mas o canto é o corpo da
escritura, sua materialidade e única realidade a qual é por natureza visível. O
olhar é o meio de sua reconexão, do canto à origem, do som ao sentido, através
do exercício da leitura. É por isso que a armadilha reside no olhar, a que
Orfeu sucumbe. Pois o segredo da reconexão por meio do olhar seria precisamente
não ver.
Ignorar a
materialidade da escritura que só pode existir para ser vista e só pode pôr em
funcionamento o sentido através da publicidade do seu dar-se a ver mas que só
conserva a autenticidade de sua missão pelo anular-se de sua visibilidade
através da decifração que repõe a voz. Ética da leitura, nessa paragem mítica,
revelação religiosa da verdade do ser.
Precisamente a
economia de toda a concepção dualista do orfismo, imperante nesse período em
termos de uma certa mentalidade comum à profusão de seitas. O
corpo-letra-escritura opondo-se à alma-sopro-voz-sentido. Mas o vivente não
pode conjurar o corpo, todo o compromisso com a materialidade, ainda que sua
regra de vida se exerça no sentido da liberação da alma dentro dos limites da
existência. Assim a publicidade da escritura conserva o seu duplo corte
fascinante, acesso ao mesmo tempo interdição, pois ao inverso das
identificações ingênuas dos não-iniciados, a escritura jamais será a voz, tem
suas leis imanentes, não se exerce no mesmo plano da alma.
E no entanto que mais
de terreno tão próximo à alma do que o canto, a palavra poética registrada, o
olhar? Por que outro meio “contemplar”, senão pela “teoria” – isso mesmo que
pertence ao reino da Escritura?
Jaeger julga “sem
qualquer conexão” a polimatia de Pitágoras e a doutrina por ele professada da
transmigração das almas “vinculada à seita religiosa dos órficos”. Nesse mesmo
trecho, menciona a conceituação aristotélica do conhecimento pré-socrático que
faz intervir a oposição entre a “metereologia” dos jônios e as “mathematha” ou “estudos”
dos pitagóricos que Jaeger parece assimilar à polimatia.
A questão para Jaeger
é assim negar qualquer atribuição de Pitágoras “como uma espécie de curandeiro”
e afirmar o heteróclito das “mathematha” numa base puramente “singular e
acidental”.
Mas que a conjunção
pitagórica da teoria com o mito, da polimatia com a doutrina da transmigração,
se exerce como exemplar tanto da mentalidade arcaica quanto das transformações
em curso, isso pode ser observado através de Empédocles.
Já examinamos o
sentido da metempsicose quanto à imposição de um novo regime de exercício da
memória. Ocorre que de Pitágoras a Empédocles podemos detectar com precisão o
curso dessa transformação, o rumo que toma e que se acentua no futuro da época
clássica. Esse rumo intercepta o novo regime do exercício da Escritura.
Empédocles escreveu
as “Purificações”, exaltando Pitágoras, e Diógenes Laércio o classifica entre
os pitagóricos, atribuindo a Neantes o seguinte relato: até a época de
Empédocles “todos os pitagóricos participavam de conversas”. Mas quando
Empédocles “as divulgou em seu poema, os pitagóricos tomaram a decisão de não
dar conhecimento de sua doutrina a nenhum poeta”. Laércio ressalta que “não se
diz, todavia”, de que filósofo pitagórico Empédocles teria sido ouvinte.
Apresentando-se como “theos
âner”, homem – deus, imortal, Empédocles afirmava ter alcançado essa condição
pela anamnesis de suas vidas anteriores e pelo conhecimento da natureza eterna
da alma. Sabemos que nisso ele estava em total acordo com a doutrina
pitagórica. Mas a sua novidade vem da escritura: a descrição do processo
rememorativo como “uma tensão de todas as forças do espírito”; a utilização do
termo “prapides” como misto de sinônimo de espírito, designação do movimento do
diafragma e termo da assimilação da alma ao sopro e à respiração, modo pelo que
ela se mistura ao corpo; a noção de anamnesis como ascese da alma; afirmação
dos poderes que ela assim obtém como a faculdade de projeção astral. Que tudo
isso se possa registrar parece impensável no século VI pitagórico. Como se
torna exequível no século V de Empédocles? E o mais importante: em que o fato
mesmo do registro altera a forma do registrado?
A questão abrange a
barra, entre a voz e a letra, entre oralidade e escritura, sendo a natureza da
barra reduplicar uma segunda oposição, entre o sagrado e o público, o que se
mantém oculto e o que se dá a revelar – e porque não entre o mito e o
pensamento racional?
É oportuno observar
que Pitágoras está associado à fundação da retórica. Córax e Tísias, conforme
Aristóteles, foram os pioneiros a “dar um método e regras” às questões
submetidas aos tribunais. A invenção da retórica na Sicília começa assim por
ser científica, “baseada na demonstração técnica do verossímil”, para utilizar
a expressão de Armando Plebe. Mas em seguida a Magna Grécia engendra uma nova
teorização retórica, dessa vez não – científica, psicagógica, isto é, “fundada
na sedução irracional que a palavra, sabiamente usada, exerce sobre o ouvinte”.
Essa escola,
contemporânea de Córax e Tísias, era pitagórica. Já no “Sofista” Aristóteles
atribuía a Empédocles a invenção da retórica “goeteýonta”, isto é, como arte de
fascinação e encantamento através da palavra falada. O verbo goeteýo tem o
duplo sentido de sedução oral ou de feitiçaria em geral.
A retórica assim
codificada a partir do século V não deixa de prolongar, pela sistematização de
seus procedimentos, a prática antiquíssima que a inspira. Assim vemos mais um
domínio atravessar a fronteira da oralidade no rumo do registro. Esse processo
generalizado que vai da prática oral empírica à sistematização escrita pode
ainda ser rastreado pelo mito. Em Detienne a barra que franqueia a escritura se
personifica no lendário Palamedes, o rival de Ulisses.
O domínio mítico
helênico, inversamente ao que ocorre no complexo de crenças em outras culturas
politeístas, reserva a escritura como atributo puramente humano. Em Veneto, na
Itália etrusca, por exemplo, Detienne reporta o templo da deusa da Escritura, Reitia.
Suméria, Babilônia e Egito são exemplos de culturas em que os deuses escrevem o
real, portando por vezes as plaquetas do destino.
Na era grega arcaica,
os deuses “integrados no sistema político-religioso” possuem templos de domínio
público onde são fixados as decisões da assembléia e os decretos da cidade, mas
escritos por seres humanos que se encarregavam tanto dos assuntos sagrados
quanto dos assuntos legais. Podemos recordar Io, fazendo valer sua natureza
humana através da escritura do seu próprio nome.
Na Grécia desse
período começa-se a engajar escribas. As cidades os contratam, mas sem
atribuir-lhes qualquer função sacerdotal. Ele devia apenas, como perito em
letras fenícias ou purpúreas, registrar as leis e decisões da cidade
gravando-as sobre a pedra, suporte marmóreo, em letras coloridas, com cinco ou
seis centímetros.
Estásimo de Chipre,
do século VII ac., é o autor dos “Cantos Cíprios”, em que se narra os
acontecimentos decisivos da Guerra de Tróia, até o início da Ilíada. É então
que a figura de Palamedes se torna importante. Ele denuncia a pretensa loucura
de Ulisses como pretexto para não participar da guerra. Palamedes é o homem de
inteligência prática, que sabe contornar dificuldades e resolver aporias.
É o inventor de jogos
que descobriu também o alfabeto e a métrica, isto é, o sistema de pesos e
medidas. Através do abecedário Palamedes resolve, em Aulis, o problema do
abastecimento de víveres que afligia a tropa. Ele o resolve com a aplicação do
registro num processo minucioso de racionamento que partilha tudo com justeza,
por igual, entre as fileiras do exército, de modo que todos se sentem
contemplados com sua porção.
Na Grécia o sistema
alfabético era acrofônico, servindo também para designar números. Jogos,
escritura e cálculo são o apanágio, na Grécia – e mesmo em outros lugares onde,
inversamente, sua introdução é atribuída aos deuses – de um mesmo tipo de
habilidade inventiva.
Aquiles, o herói da
profundidade corporal, o homo natura, se opõe a Ulisses, o homo
historia, a voz da altura. Ulisses, como a voz, está efetivamente sempre
vindo, sempre a chegar. Palamedes surge como a superfície de inscrição, o herói
da Escritura. A tensão se faz então entre Ulisses e Palamedes, não entre
qualquer dos dois e Aquiles.
Assim o complô de
Ulisses contra Palamedes se serve afinal da duplicidade da escrita naquilo em
que nela se pode estabelecer de relação com o seu fora. Pois se a escritura é
um meio de resolver querelas é porque no seu sistema de inscrição ela fixa a
verdade – a mensagem da carta ou do documento – como se furtasse o conteúdo
formal do devir da voz que não pode se separar de todo o contexto corporal e
mundano, fluente e mutável com o tempo.
A materialidade da
escritura se opõe à alma e à voz, mas tampouco se confunde com a materialidade
do mundo à qual afinal, como vimos no mito de Orfeu, alma e voz estão
subsumidas. Inversamente, a materialidade da escritura faz sistema e não se
retrata como conteúdo, ela engendra o puro elemento formal – assim como o jogo
e o cálculo.
A materialidade do
mundo porém não pode se furtar ao devir e é nesse elemento fluente que Ulisses
se instala. Palamedes usa a escrita para formalizar a verdade extraindo-a do
devir e fixando-a na superfície de inscrição. Ulisses opera a reversão dessa
possibilidade formal inscrevendo a mentira, a carta falsa de Príamo, condenando
injustamente Palamedes.
A inscrição da
mentira é a re-inserção do devir nesse elemento que se reservava ao puramente
formal. Contudo, o que me parece de suma importância aqui, é que através das
reformulações mitográficas dessa época os gregos põem nitidamente três
realidades irredutíveis – a do espírito, alma ou ser mais real do homem; a do
mundo, matéria corporal ou devir material onde o homem tem sua existência
fenomênica; e a formal, da escritura na sua materialidade puramente de sistema.
Quanto à realidade do
espírito, podemos observar que a transformação do regime da anamnesis aponta
para uma concepção espiritual de participação do sábio, o iniciado, na vida
eterna. Utilizando a expressão de R. Wilhelm podemos observar que no Oriente
tal concepção seria completamente estranha, por exemplo no budismo “o qual nega
todo ‘eu’ substancial”.
A observação de
Wilhelm se aplica à novidade que o pensamento de Lu Yen representou no meio
chinês, por sua noção de participação pessoal no eterno, aproximadamente mil e
quatrocentos anos após a redação de Estásimo e do sucesso do orfismo na Grécia.
Vimos a relação que
se estabelece entre o olhar de Orfeu e a tensão de oralidade e escritura. Mas
se originalmente a tensão se fazia pela duplicidade da escrita naquilo em que
sua materialidade permanece ilusória, a denunciação do seu ser artifício, a
impossibilidade do resgate do desejo poderia ser dada como a hybris do “concretismo”
enquanto via pecaminosa da leitura, sua possibilidade transgressiva oposta à “boa”
leitura que supera a matéria para recuperar o espírito.
Pecaminosa porque
traidora da hierarquia que põe a preeminência da voz, da mensagem, sobre o texto,
a inscrição colorida. No entanto o mito culmina no despedaçamento, mesclando
assim no culto órfico a figura de Dionísio Zagreu – o despedaçado. As mulheres
trácias despedaçam também Orfeu e a Trácia, como se sabe, é o território do
analfabetismo “honroso”, no sentido de que os trácios odeiam o exercício das
letras e o cultivo da cultura.
Mas esse
despedaçamento perpetrado pelos elementos ligados `a pura materialidade
corporal, o devir louco da profundidade, não seria uma transposição, ela mesma
mitográfica, isto é, uma figuração daquela outra materialidade, a da escritura?
A vingança da materialidade, a da escritura, exercida pela força daquela outra
materialidade, a do corpo. Ou mesmo, não estaria aí a prefiguração do destino
do arcaico, a prenunciação do que será o futuro clássico em que a escritura se
liberta afinal da voz?
Com efeito a hybris
vai nos dois sentidos quando se trata de artifício formal. Ora se joga pelo “concretismo”
e se é enganado por desejar o que no desejo mesmo é sua interdição, ora se faz,
contudo, no sentido oposto e se confunde a escritura e a mensagem, o enunciado
e a enunciação na obstinação de tudo conceder à alma e à voz.
Nessa última aporia o
engano consiste em supor que o conteúdo pertinente à forma escrita é ele mesmo
oral. Inversamente, se a escrita forma sistema é porque o signo articula seu
próprio conteúdo e, conforme Gorgias expressará mais tarde, é do mundo que vem
o dar sentido à escritura, não o inverso. A escritura é o despedaçamento do
contínuo devir da voz, ela começa por retalhar em pedaços mínimos o que era o
contínuo sonoro, fixando-o em unidades a ser re-misturadas como o corpo
despedaçado que Apolo cozinha no caldeirão para novamente reunir e reviver.
Contudo, se o
caldeirão da escritura reúne o que despedaçou, o sistema resultante contém a
semelhança do contínuo anterior sem se confundir porém de todo com ele. As
palavras seduzem por sua semelhança com o mundo mas confundir texto e mensagem,
querer reduzir a escritura à voz, eis a outra hybris de Orfeu.
Mas eis também o
regime dessas seitas filosófico-religiosas tão próximas do orfismo, como o
pitagorismo. A “teoria” ou “mathematha”, os “estudos”, no pitagorismo,
pertencem à oralidade, enquanto o orfismo faz derivar a cultura do livro, da
escrita iniciática. Contudo, aqui oralidade e escritura se interpenetram pelo
absoluto da voz – e eis o sentido do segredo, esse fator reservado à
transmissão oral, sendo a escrita o elemento mesmo de constituição da
publicidade.
A escritura
iniciática do orfismo é ainda culto da voz, ela guarda o triunfo da voz sobre
as vicissitudes das duas materialidades nisso em que a alma de que a voz deriva
é eterna e tem o conhecimento dessa sua natureza imortal. Sem o
auto-conhecimento, apanágio só da alma e da voz, toda materialidade, por mais
violentamente que figure sua irredutibilidade, se constitui no vazio.
O mito tem a dupla
função conforme o uso que dele se faz. É o registro da consciência da
irredutibilidade das três naturezas e narra as hybris possivelmente decorrentes
da confusão de umas com as outras. Mas utilizado ritualmente como no orfismo é
a salvaguarda da voz e o triunfo da alma sobre o mundo e sobre a pura forma. A
alma nessa época, sendo considerada sopro, de modo algum se pensa como elemento
ou faculdade puramente formal.
A “teoria” surge como
forma de conhecimento adequada a esse complexo de valores tendo a alma como
centro. As “mathematha” assim cultivadas não podem ser simplesmente separadas
da concepção de um exercício anímico, assim como a anamnesis também é exercício
de ascese e instrumento de elevação da alma. Tampouco pode ser separada do
auto-conhecimento através da doutrina da metempsicose, das práticas espirituais
esotéricas e do segredo, esse correlato do sopro.
E aqui, fazendo
intervir a figura de Palamedes entre Aquiles e Ulisses, parece-me possível
captar algo essencial a esse período arcaico. Como se a linha sinuosa da marca
inscrita permitisse o traçado da escritura ao modo de um gume, o caminho
estreito entre os dois abismos, da pura voz e do puro corpo. O arcaico foi o
momento feliz da mais ampla consciência da relação como segredo da
interpenetração dos três domínios, o fio através do labirinto da dispersão
oriunda da descoberta da irredutibilidade que se mantém entre eles.
Heidegger, sobretudo,
me parece ter visto com acurácia a physis pré-socrática, a harmoniosa unidade
do múltiplo, e ainda mais a sua acertada noção grega de A-lethéa: o ocultar
inerente ao ser, expresso na mitografia pela hybris do olhar de Orfeu.
O registro da lei, o
segredo poematizado por Empédocles, tudo isso porém já prefigura a evolução.
Vernant registra a transformação que vai desse regime arcaico de rememoração
ascética à concepção imperante no clássico de uma memória completamente ligada
ao registro, dependente da escritura.
O conteúdo daquilo
que se registra não mais se oferece como termo ritual testemunhando o
conhecimento de um necessário subsumir – do corpo à escrita mas desta ao
segredo e à voz. É sim, doravante, aquilo que se oferece à publicidade e assim
se furta ao esquecimento, ao não-visível. O segredo que se resumia no
conhecimento da preeminência da voz, logo no auto-conhecimento do homem, não
tem sentido algum nessa nova economia do desejo de ser-visto e ver, liberada a
verdade de toda “ocultação” para ser pensada como o publicável e o inscritível
da coisa, ser humano incluído.
Uma nova repartição
dos três domínios, no lugar da antiga unidade abrangente da Physis, com seus
problemas igualmente novos de atribuição de poderes, eis o que se anuncia a
partir do século V.
c) “Educado no Ethos
da Lei” : A Aretê Política
A seisakhtéia ou “Lei
da liberação”, foi introduzida por Sólon em Atenas, abolindo a escravização por
dívidas e restituindo assim a liberdade a vasto número de pessoas que se
encontravam naquela situação opressiva. Mas Sólon não foi apenas o homem do
centro, ao mesmo tempo eupátrida e comerciante, respeitado pelos pobres tanto
quanto pelas classes dominantes. Foi também o sábio escritor de poemas, entre
os quais sobressaem as formas da elegia e do iambo que é uma poesia
predominantemente satírica, ambas de origem jônica assim como o essencial da
cultura Ática.
Aqui o mais
importante é a apreciação de sua poesia política que desempenha em Atenas um
papel análogo ao de Tirteu em Sparta.
Como este, Sólon exorta
os concidadãos conforme um certo critério de Aretê, desempenhando assim a
função de educador. Como tirteu, também Sólon possui o acento apaixonado da “responsabilidade
comunitária”, conforme a expressão de Jaeger. Mas nessa poesia o “Pathos” é
inteiramente novo em relação a todo influxo anterior da Aretê que modulava, de
um modo ou de outro, o heroísmo homérico.
A ênfase de Sólon na
Aretê está certamente em conexão com os Erga de Hesíodo. Também aqui a
justiça, como igualdade de direitos entre todos os seres humanos, desempenha o
papel preponderante. Mas Hesíodo conservava a “Eunomia”, isto é, a aplicação da
“boa lei”, num sentido exortatório, estendendo-a como ordem natural do
universo. A sua infração relacionava-se com os cataclismas da natureza como castigo
divino enquanto que a sua observância garantia boas colheitas e a ordem nos
fenômenos naturais. Sólon mantém a Eunomia no plano estrito da responsabilidade
dos cidadãos uns com os outros. A infração da boa lei redunda assim apenas no
mal social que atinge a todos os cidadãos. Deve-se evita-la, portanto, como a
uma doença contagiosa. Em compensação, a Eunomia bem observada garante a paz e
a harmonia do “cosmo social”.
O critério imanente
ao pensamento de Sólon é assim, conforme Jaeger, o da legalidade intrínseca da
vida social. A lei age como força educadora e a Aretê suprema é política, isto
é, consiste na consciência daquilo que é Koinón, comum, a todos os cidadãos,
plasmando-se em linguagem e ação adequadas à essa ordem de boa legalidade.
Se a Moira é o
elemento de incerteza inseparável das iniciativas humanas, a insegurança do
êxito não acarreta a moral da renúncia mas sim a redobrada exigência de agir
com responsabilidade para consigo mesmo e para com os demais. Essa
responsabilidade política, derivada do conhecimento da legalidade intrínseca à
vida comunitária, torna tão virtuoso e digno de admiração o camponês mais
humilde quanto o nobre mais opulento. Ambos estão na contingência de escolher
entre o que é bom e o que não é, entre a ação desmedida da ambição pessoal ou a
ação regulada pela lei.
Assim como cada idade
da vida tem seu sentido intrínseco em concordância com o sentido das outras, o
que faz pressupor uma legalidade entre elas, na argumentação de Sólon também a
observância ou não da boa lei por cada um se estende em seus efeitos a todos os
outros.
Jaeger observa a raiz
comum do nascimento do Estado de direito com o da consciência filosófica, na
Jônia. Trata-se do pensamento da ordem como princípio todo-abrangente
manifestando-se na natureza e fundamentando uma cultura “humana”, isto é, “universal”,
aplicável por todos. Mas o Bios Politikós, ou existência social,
e por extensão do termo humana, funda uma esfera nova que se traduz
nesse conceito igualmente novo de Aretê ateniense. Pois a existência humana
política, social, não se confunde com a existência puramente individual da
pessoa, visada na sua naturalidade psicofísica, por assim dizer.
Ao “ídion”, o
individual, opõe-se o Koinón, o comum ou social. As virtudes específicas, por
exemplo, podem pertencer ao indivíduo como pluralidade de suas habilidades
próprias ou até mesmo profissionais, mas a Aretê suprema, nessa conceituação
ateniense, ático-jônica, só pode ser uma virtude genérica, cívica, Politiké
Areté, pela qual cada um “se põe em relações de cooperação e inteligência
com os outros” no espaço da Polis, conforme Jaeger.
A expressão “Educado
no Ethos da Lei” constitui a fórmula utilizada e repetida pelos “grandes
teóricos áticos do Estado”, Aristóteles, Platão e Isócrates, por exemplo. A
conexão com a escritura é aqui fundamental, pois através da fórmula ressalta-se
a “significação educativa” da norma jurídica “universalmente válida através da
lei escrita”.
Assim a lei é tanto
uma Paidéia do cidadão quanto uma introdução à filosofia pois abrange e
fundamenta o critério ideal do ser humano. Com a concepção de Aretê política, o
“Ethos” enquanto critério ético de comportamento se torna o elemento de conexão
da virtude com o Logos, não só porque a partir daí a linguagem inere ao
comportamento eticamente fundado tanto quanto a ação – o que é de suma
importância quanto ao pensamento sobre a linguagem – mas também porque o que é
Koinón se debruça sobre as relações como critério essencialmente racional de
comportamento.
Se o arcaico
descobria a escrita como apanágio problemático do humano, o clássico o instala
na racionalidade, produzindo o pensamento do homem como ser essencialmente
racional. E é nesse elemento que a “filosofia” evolui descartando as “mathematha”,
aquela outra forma de conhecimento tão adequada à visão do período anterior que
não havia ainda captado a peculiaridade do Bios Politikós e permanecia no
âmbito da harmoniosa unidade daqueles domínios que examinamos mais acima.
Essa convergência de
Aretê e Logos, essa vida nova ou Bios Politikós, com a consequente
interpenetração da linguagem no âmbito do Ethos e a correlata novidade de sua
noção de Nomos intimamente ligada aos igualmente novos problemas da escritura,
tudo isso se torna central numa adequada análise do fenômeno sofístico.
Afinal foi para que
isso se tornasse exequível que introduzimos todo esse movimento geofilosófico.
Agora já podemos então nos instalar na ambientação clássica do século V e ver
surgir esses não menos novos mestres retóricos.
IV – O Logos
Pharmakon
Introdução:
Por volta do século
III d. C. o pensamento grego está em plena fase de recesso. Pode-se falar já em
termos de aproximação àquela profunda transformação que afetará todos os
setores sociais culminando no período bárbaro que marca o início do estado de
coisas feudal.
Mas quando se trata
de uma exposição da sofística, porque começar pelo fim do mundo antigo? A
resposta é que não há meio melhor para expressar o seguinte modo de ver: a fase
de recesso está intimamente relacionada com a ascenção do cristianismo.
Contudo, essa ascenção só pode ser plenamente assimilada através da
peculiaridade inerente ao próprio helenismo, o abandono do Logos ou seu
assujeitamento em favor da “sabedoria de vida” ou seja, da moral dogmática. E
na medida em que esse viés está no curso de desenvolvimento de uma certa
atitude ou mentalidade que pode ser localizada na sua forma sistematicamente
mais coerente seiscentos anos antes, simetricamente oposta à sofística,
torna-se oportuno examina-la aqui.
Mesmo assim algo da
estranheza resta. Ainda que o recesso no helenismo tenha a ver com o que é o
oposto da sofística, que sentido teria procurar compreende-la precisamente
através do que ela não é?
Sem dúvida uma tal
questão seria justificada não fosse a sofística isso mesmo que ela é – ou veio
a ser. Compreender o sentido aporético desse “ser”, porém, é estar já no âmago
mesmo daquilo que a inspira.
Pois nesse caso “ser”
corresponde plenamente a um “modo de ver”. A maneira pela qual a sofística
ficou “sendo vista” – essa seria a expressão mais adequada. A ressaltar aqui,
então, que a sofística tem um jeito muito seu de ser fiel a tudo aquilo que a
inspira, de modo que a aproximação honesta já nos revela algo sobre aquilo que
ela empreendeu.
Uma das maneiras –
então o sentido estaria mais completo. Precisamente a maneira de ver sugerida
por aquele modo oposto, que com seu alarde pregoeiro de “honestidade,
honestidade” foi tudo menos isso no que se relaciona a essa aproximação à
sofística e por extensão, no interior do raciocínio apresentado, com o mundo
grego naquilo que lhe era mais autêntico, mais singular em relação ao meio
circundante.
Quanto a isso sem
dúvida penso também o fenômeno do platonismo no sentido regressivo, situando-o
não só como decadência mas como o sentido mesmo de toda decadência que vai
culminar no esfacelamento da civilização. A partir do feudalismo por um longo
interregno o mundo volta ao oriente do imobilismo social e do sistema Igreja –
Estado.
Esse oriente cujo
meio feudal, porém, é Platão em pessoa, portanto tendo o déspota tão bem
interiorizado que não se precisa mais de sua imagem visível, bastando a cruz.
Mas pode-se observar: pelo menos quanto ao sistema Igreja-Estado deve haver bem
mais a pressupor do que simplesmente circunscreve-lo ao feudalismo, no que se
reporta ao ocidente. Contudo o que desejo enfatizar é precisamente isso: esse
era o sistema chave da mentalidade do meio circundante antigo e a Grécia
constituiu a exceção, nela ocorre a novidade que retorna no mundo moderno, mas
nem mesmo “toda” a Grécia. Certamente não a de Sparta ou de Platão. Sem dúvida
alguma, sim, a Grécia da Atenas dos sofistas e a Jônia dos Pré-Socráticos.
Bem pequenas porções
do território, bem delimitado meio do pensamento e da liberdade. Mas o bastante
para o fomento desse mundo novo em que se jogam hoje as nossas próprias
perspectivas. Pois aqui novamente existe a escolha, não de Aletheia ou Ápate,
mas sim de aproximação já totalmente comprometida ou daquele se por na atitude
adequada do compreender.
No primeiro caso
qualquer que seja o termo utilizado não se pode imputar precisamente qualquer
coisa como criatividade. Não creio que se possa usar esse epíteto quando se
trata apenas de reformular de qualquer maneira o mais batido dos argumentos, a
mais “standard” das visões. Quanto a isso, contudo, tampouco se pode pretender
que não ocorra aí nenhum laivo de audácia. Mas devido à antítese entre o que
essa palavra enfeixa – “audácia” sempre tem qualquer coisa de comportamento
inusitado – e o contexto no qual está sendo aplicada o efeito não deixa de ser
cômico. Pois não é que uma das mais recentes dentre essas “reformulações” se
quis valer justamente da noção de “ultrapassado” para caracterizar a via oposta
– que não consiste no mero adorno da desonestidade de Platão?
Não creio que a
cronologia não possa, de boa fé, desempenhar aí algum papel. Assim lá pelo fim
do helenismo também se podia julgar toda filosofia “ultrapassada”... pela
pregação cristã. Mas se houver ainda alguém cujo voto sincero não se confunda
estritamente com uma Nova Idade Média, então, esse alguém compreenderá o
sentido desse riso.
I – A Razão de
Teofrasto e a palavrização do mundo
O turning point da
filosofia, conforme K.O – Appel, abrange o abandono da via da análise – seja
transcendental ou psicológico-empírica – da consciência como acesso
privilegiado à problematização da verdade, predominante na modernidade, até o
século XIX. Já a partir do século XX a via integra a análise linguística e o
fenômeno marca assim uma autêntica transição epistemológica: “da crítica da
consciência, à crítica da linguagem”.
A perspectiva mais
abrangente de Appel está bem expressa na entrevista “Rekonstruktion der
Vernunft durch Transformation der Transzcendental Philosophie”, tal como citada
por Cassin. Aí ele nomeia três grandes momentos históricos que se distinguem
quanto ao paradigma ontológico.
Inicialmente teríamos
uma idade ontológica clássica, desde Platão e Aristóteles, que se funda na
relação do verdadeiro com o modo de ser mesmo dos entes. Assim, que o ente é e
que o não-ente não é, permanece como a única atribuição de base verdadeira, o
inverso sendo falso.
A seguir ocorre a
fundamentação moderna pela reflexão na consciência do sujeito, desde Descartes
ao transcendental kantiano, abrangendo ainda Husserl. Atualmente porém a
questão, conforme Appel afirma na entrevista, não seria mais “a das condições
do conhecimento” e sim “das condições do discurso sensato (sinvollen Redens) ou
da argumentação sensata (sinvollen Argumentierens)”.
Já nos dois volumes
da “Transformação da Filosofia”, Appel localiza a origem manifesta da transição
contemporânea na obra de Wittgenstein, em conexão com seu prolongamento
vienense: “na sequência da suspeita wittgensteiniana de ausência de sentido das
proposições metafísicas, erigiu-se no ‘Círculo de Viena’ o assim chamado
princípio de verificação”.
Pode-se observar a
originalidade da abordagem de Appel já pelo fato de que, intentando estabelecer
a hermenêutica como limite de todo viés cientificista, ele situe Husserl no
eixo superado da consciência e conceda a iniciativa da mudança ao pólo oposto
ao seu pensamento. No entanto, as consequências estão aí, conforme ele as
descreve com tanto brilhantismo. Assim, conforme a sua argumentação, aquilo que
começa como intenção de depuração da linguagem para excluir a ontologia do
universo de sentido, conduz justamente à máxima aporia para a qual só o
desenvolvimento de uma compreensão ontológica pode oferecer alguma saída.
Torna-se tanto mais
conveniente que a iniciativa dessa tão importante transição se estabeleça pelo
viés da filosofia analítica. Mostrando como ela afinal se exaure esclarece-se
que seu limite coincide com a motivação mais própria daquilo em que a transição
pode então encontrar o seu verdadeiro alcance, isto é, a hermenêutica de
Heidegger e o que dela se pode desenvolver.
O foco que centraliza
a oposição de Appel em relação ao “neopositivismo” pode ser visado através do
desdobramento por ele operado ao conduzir o problema do sentido que constituiu
o cerne da teorização da Círculo de Viena também designado “positivismo lógico”
e posteriormente “filosofia analítica”.
Tratava-se então,
para o neopositivismo, de reservar o sentido a proposições analíticas ou
testáveis através da experiência. A proposta de depuração da linguagem assinala
aqui o turning point uma vez que a validez torna-se uma questão de análise
proposicional.
Tal pretensão de
circunscrição do sentido ao testável pela experiência enunciava-se a partir do
aporte epistemológico de Russel: todo conhecimento sintético é fundado sobre a
experiência, logo incerto, inexato e parcial.
Inicialmente
sustentou-se o mais extremo verificacionismo, como em Schlick, mas a démarche
posterior desembocou na teoria de Popper pela qual a testabilidade ou
verificação como critério de sentido cede lugar à falseabilidade. Ao invés de
verificar a ciência visa falsear as suas próprias hipóteses e uma teoria só se
mantém enquanto isso não puder ser feito.
Isso conduz afinal a
uma margem controlada de incerteza. Podemos estar cientes do que não se
verifica ser o mundo como tal, mas só podemos ter uma certa concepção sobre
como o mundo realmente é.
Se o que se procura
assim é a demarcação de uma fronteira nítida que defina o conhecimento e a
produção de discurso dotado de sentido, por oposição a tudo o que não se
enquadra nesses limites, observa-se ser justamente este último o caso da
filosofia, isto é, do corpo de conhecimento construído através de “proposições
metafísicas”.
Como a religião ou a
simples opinião subjetiva, a filosofia se reserva como ocorrência de discurso,
rigorosamente falando, absurda, isto é, inverificável ou finalmente não
falseável por princípio pois devido ao seu fechamento puramente conceitual –
não se refere a nada que tenha existência concreta no mundo material – as
teorias filosóficas seriam na verdade imunizadas contra o real: sempre é
possível ajustar um conceito que impeça a contradição já que não se exige
ancoragem factual ou empírica.
Appel trata esse
núcleo do problema do sentido através de uma confrontação das aporias
históricas da filosofia analítica com a hermenêutica transcendental de modo a
desdobrar a questão em dois terrenos. Primeiro o ontológico, em que afinal o
próprio positivismo lógico não pode deixar de estar embasado enquanto concepção
do que é afinal esse real. A partir daí conduz-se às consequências da tese da
insustentabilidade de fundamentação fora do contexto experimental no terreno da
ética.
Será nesse segundo
campo que a transformação ganhará toda a sua relevância hermenêutica no sentido
próprio de Appel, pois através do centramento na linguagem o que ocorre é
justamente o inverso da proposta neopositivista inicial que o dispôs. A
linguagem tratada pela via hermenêutica aporta coerentemente à pragmática
transcendental e se torna eticamente fundamentada através da reciprocidade
constitutiva de qualquer ato de fala enquanto comunicante.
Vamos agora examinar
separadamente o curso do pensamento de Appel conforme o desdobramento dessas
questões de modo a ver em que sua teoria se encontra com o desenvolvimento do
pensamento sofístico.
A descrição da
trajetória do positivismo lógico na “Transformação da Filosofia” realiza-se
como a contínua recolocação da aporia da fundamentação da linguagem a partir de
sua relação essencial com as coisas ou fatos de experiência.
Inicialmente a aporia
que se chega pela via de Carnap. O verificacionismo nesse princípio consiste na
derivação de qualquer proposição, por meio da função Wittgensteiniana da
verdade, a uma proposição atômica que por fim pode ser verificada de modo
puramente empírico. As proposições gerais devem então ser interpretadas e
criticadas como simples convenções sintáticas.
Ocorre que
determinados termos, como os sincategoremáticos, não podem ser empiricamente
reduzidos, o que também infirma qualquer teoria estrita da referência no
terreno da filosofia da linguagem. Quanto a certas proposições filosóficas,
tiveram que ser afinal aceitas como regulamentações do uso da linguagem. Surge
então a aporia do significado metalinguístico como já pressuposto na aplicação
das regras de derivação.
Tanto quando se trata
do problema da verificação de proposições filosóficas ou mesmo de cálculo
operativo, a aplicação ao real pressupõe um significado que fornece o sentido
do manejo das regras. A aplicação subentende algum plano “outro” em relação ao
das próprias regras, situado precisamente na linguagem corrente.
Appel sublinha aqui
ao mesmo tempo a proximidade e a ruptura do movimento seguinte do
neopositivismo com essa problemática metalógica conforme já pressentida na
filosofia medieval, segundo Bochenski. Assim, se a análise das estruturas linguísticas
logicamente relevantes, derivando-se do problema dos universais, enfeixou
doutrinas como da Supositio – em que ao invés do significado geral de
definição procura-se verificar os vários modos pelos quais o termo está
substituindo a coisa no interior da proposição – o meio analítico consistia no
latim como língua universal da ciência.
Já o que ocorre na
era contemporânea, após a renúncia da sintaxe lógica, consiste na procura de
uma lógica da linguagem enquanto semântica, assim também analisando a relação
dos signos com o mundo extralinguístico. Mas a “nova dimensão da verdade” que “jamais
havia sido considerada” consiste na abstração de qualquer língua corrente a
partir da utilização da lógica matemática. A função semântica é construída na
forma de regras que legislam sobre qualquer designação possível a respeito do
mundo.
Ao invés da “legalidade
universal” de Kant, a priori constituída por juízos sintéticos, há agora as
regras de semântica lógica, construídas de maneira consciente e arbitrária, o
que deve valer como a priori dos significados de juízos validamente
formuláveis.
Contudo para que esse
processo resulte na “muito almejada busca da precisão” do significado é ainda
necessário que as regras construídas permaneçam na dependência metalinguística
da linguagem corrente. Inversamente ter-se-ia sistemas adequados a quaisquer
mundos possíveis apenas dispensando-se a possibilidade de verificação empírica.
Assim ainda que,
guardando-se o vínculo com o mundo factual, o procedimento semântico possa ter
sido considerado como o apogeu do positivismo lógico, restou insolúvel o
problema do significado, isto é, de sua pressuposição a toda aplicação de
regras pelos usuários do sistema.
Appel se interroga
sobre aquilo que poderia constituir o fator de superação dessa lacuna. Aquilo
que faz com que uma proposição preencha a expectativa de significação e que nem
mesmo se esgota na denotação pura. O que garante que a “porta” “abre”, o “muro”
é um “obstáculo”, o “isso” da mensagem é na verdade hostil ou amigável, lesivo
ou útil, interessante ou não, etc.
Seria por exemplo o
fator “emoção”? Ora qualquer resposta válida teria que escapar ao círculo
privado encaminhando-se, como qualquer teor objetivo de significado linguístico,
ao nível intersubjetivo: não sendo emitido apenas como episódio de fala
(parole) mas já constituído no sentido mesmo da langue.
Nesse ponto a “Transformação
da Filosofia” opera a imbricação dessa questão linguística da necessidade de um
novo fator não redutível à sintaxe ou à semântica com a questão da verdade uma
vez que linguisticamente formulada, na base da constatação aí dos mesmos
necessidade e fator.
Quanto ao
encaminhamento neopositivista, o próximo passo já se instalou no território da
filosofia americana, após a emigração dos pensadores oriundos do “Círculo de
Viena” refugiados da guerra. Houve então a convergência com Morris, que
estabeleceu por fim a semiótica na tridimensionalidade tornada clássica de
sintaxe, semântica e pragmática.
Mostrando a
impropriedade da proposta de Carnap quanto ao uso desse novo fator que se ocupa
da relação do signo com o ser humano que o utiliza, que Carnap queria
restringir à análise linguística empírico-descritiva, Appel sublinha o
verdadeiro alcance da contribuição de Morris.
A semiótica não tem
na pragmática apenas uma dimensão ulterior de análise mas se torna ela mesma
pragmaticamente fundamentada enquanto “ciência do comportamento humano mediado
pelos signos”. As regras sintático-semânticas só podem ser aplicadas se visadas
como regulamentações do comportamento humano objetivamente determinado.Nesse
âmbito a análise de Morris, a que o The Meaning of Meaning de Ogden e Richards
correspondeu plenamente, estabelece a superação daquele modelo puramente
informativo-designativo da linguagem. Doravante ela está sempre em situação.
A semiótica de Morris
converge de algum modo com o aporte teórico a que chega o segundo Wittgenstein.
Morris se expressa em termos de “Modes of Signifying” (identifying,
designating, appraising, funções prescritiva e formativa) enquanto Wittgenstein
utiliza a célebre expressão “jogos de linguagem” que seriam virtualmente
infinitos. Mas de qualquer maneira a designação científico-informativa dos
fatos apenas permanece como uma possibilidade entre tantas formas de
comportamento linguístico.
Appel realiza em
seguida uma espécie de “back to antiquity” e delineia a mesma questão assim
como ela encontrou expressão na controvérsia sofística, mais precisamente na
polêmica envolvendo a retórica. Ele domina a problemática a partir do seu
resultado histórico. Assim, de toda a contestação anterior restou a nomeação de
Teofrasto, discípulo de Aristóteles, tal como registrada por Amonius, da dupla
relação da linguagem: com as coisas sobre o que se fala e com aqueles a quem se
fala.
A partir dessa
nomeação Teofrasto realiza a repartição de tarefas. Da relação com o ouvinte se
ocupam poesia e retórica mas a atribuição do verdadeiro só pode pertencer à
relação com as coisas e devido a isso essa esfera é exclusivamente a
preocupação do filósofo.
O Logos é
prerrogativa da filosofia e seu sentido não tem a ver com a relação entre os
participantes. Estabelece-se desse modo a fundamental partição entre retórica e
lógica, ornamento e verdade, poesia e ciência, pragmática e semântica.
O interesse de Appel
agora se encaminha no sentido de mostrar que o desenvolvimento do humanismo
ocorreu precisamente no sentido de contestar a divisão teofrástica. Assim, se
historicamente a superação dessa doutrina amplamente vitoriosa na era feudal se
expressa plenamente na obra de Vico, Appel mostra que aí se enfeixa a “tese
central da filosofia secreta do humanismo” afirmada “com maior ou menor clareza”
tanto na “ideologia sofística” quanto entre os mestres da retórica da Antiguidade,
desde Quintiliano.
A citação de Amonius
é repetida na Transformação da Filosofia em dois capítulos diferentes. O que se
depreende do modo como nesses dois lugares Appel enuncia a tese central do
humanismo é que ela tem um aporte não declarado mas latente na sofística e nos
mestres retores, torna-se expressa com Cícero mas permanece de algum modo
secreta para tornar-se mais plenamente o que é a partir de Vico.
Cícero havia também
introduzido uma repartição fundamental ainda que mudando inteiramente a ênfase.
Haveria assim duas artes da razão, a tópica e a dialética. A tópica é a arte de
encontrar, a dialética a arte de julgar. Cícero critica os estóicos por terem
permanecido apenas dialéticos. Appel pode enunciar então a filosofia secreta do
humanismo ocidental através da fórmula: a tópica universal pré-reflexiva da
linguagem corrente precede a crítica reflexiva da linguagem feita por meio da
semântica puramente lógica.
Assim o lógico puro “jamais
pode garantir a verdade sobre as coisas do mundo” da maneira exaustiva que os
opositores da sofística e da retórica exigiam. Tal critério inatingível não foi
apenas o principal argumento contra a sofística. Foi também formulado como
imagem de racionalidade que, longe de ter sido superada historicamente pelo
humanismo, continua na atualidade a atuar como uma das forças em confronto,
acrescida agora do poder político da sociedade técno-científica.
Mas se o próprio
positivismo lógico chegou ao aporte pragmático de Morris e do segundo
Wittgenstein, em que medida se pode constatar que ele não se tornou por isso um
“humanismo”? Em que medida ele não renovou também a própria concepção de
racionalidade?
A análise de Appel
prossegue então para mostrar que também Morris considerava a retórica e a
poética, no sentido teofrástico, como tendo apenas o papel de alegrar,
entusiasmar ou subjugar pelo convencimento o ouvinte. Enquanto que à lógica,
por extensão à ciência, ficava reservada a aplicação às puras katáfasis e
apófasis (afirmação e negação).
Ocorre que para
Morris tanto a retórica quanto a poética têm como objetivo predominante a “indução
eficiente de uma determinada valoração”. Os próprios mestres retores também o
consideravam de certo modo quanto à sua arte, ao enfeixar no uso valorativo da
linguagem uma verdade própria assim como ao orador ilustrado cabe”revelar a
verdade da situação prática” aos concidadãos no fórum. Contudo a questão vai
surgir, conforme Appel, pelo lado da poesia pois como supor aí que haja um
critério prático de designação correta?
Quanto à retórica,
para admiti-lo basta estender a correção não apenas às qualidades das coisas
mas também às carências dos seres humanos. No entanto a resposta afirmativa de
Morris abrange também a poesia, o que Appel considera decepcionante. Afinal,
nessa semiótica pragmática todos os Modes of Sgnifying pressupõem a denotação
correta das qualidades objetivas e uma teoria da adequação está assim
pressuposta como finalmente aplicável à verificação do que é ou não verdadeiro.
O que Appel quer
inserir nesse limite semiótico porém é a existência, até então não tematizada,
do “momento de significância” – irredutível à “interpretação do mundo
convencional ocorrida por meio da linguagem”. Esse momento “parece clamar por
conceitos novos”.
Mais claramente Appel
observa dois usos no interior do fenômeno que habitualmente se designa de modo
único como sendo o da linguagem. Um que “pressupõe as qualidades das coisas e
dos seres humanos como sendo patentes” e outro que “torna patentes essas mesmas
qualidades”.
O primeiro uso
subentende um ser-assim da coisa convencionalmente já estipulado. O segundo “põe
em cena” as palavras “enquanto potência de encarnação de sentido”, ou seja,
nesse caso ulterior supõe-se que objetivos ou carências ainda não se revelaram “na
essência do seu momento presente”.
O que escapa ao
primeiro uso, e que se pode designar como limite interno da concepção de
Morris, permite também estipular o limite de toda “science”, conforme a visão
de Appel. Pois nesse âmbito aquilo mesmo que deveria englobar as humanidades
está pressuposto através do procedimento generalizante da ciência natural,
apenas circunscrevendo como objeto o comportamento humano semioticamente
mediado.
O real fator que
impede a redução de toda problemática da compreensão aos procedimentos da razão
científica natural, enquanto possibilidade de intelibilidade efetivamente
humana, é conforme Appel o das “ocorrências de sentido” que estaria prévio
tanto ao próprio ser-assim presumido como tal pela ciência natural quanto às
considerações do que vêm a ser as carências humanas.
Abre-se desse modo a
historicidade do mundo da significação linguística, tematizada por Vico através
da noção de poiésis como base daquilo que o trabalho do conceito vai
transformar em uma “tópica escolar”, por Humboldt que propõe o conceito “poiético”
de verdade como processo de constituição da cosmovisão “por meio da força das
palavras” e ainda por Weisgreber que afirma a forma linguística interna
enquanto estilo de apropriação transformadora do mundo por meio da linguagem, a
“palavrização do mundo” constituindo a “real tarefa da humanidade”. Toda essa
fundação histórica do mundo na linguagem que se constitui na via tradicional do
humanismo ocidental porém culmina em Heidegger como hermenêutica de antecipação
linguística junto ao mundo.
Aqui se torna nítida
o confronto de visões, a semiótica e a ontológica, algo bem enunciado pelo
título de Martin Kusch “Linguagem como cálculo versus Linguagem como meio
Universal”. Trata-se, na semiótica, de um método para tratar a linguagem
enquanto “sistema objetualmente disponível” enquanto a hermenêutica ontológica
de Heidegger “pensa com a linguagem”. Conforme Arion Kelkel, em Heidegger “o
sentido está sempre pressuposto e sua articulação vai de par com a explicação e
a estrutura de antecipação que caracterizam a compreensão”.
Após a enunciação da
tese central da filosofia secreta do humanismo a “Transformação da Filosofia”
procede uma exaustiva comparação entre Wittgenstein e Heidegger de modo a
ressaltar que, não menos que a semiótica de Morris, o pluralismo dos jogos de
linguagem chega também finalmente ao limite pois a descrição de um jogo não
pode ser feito do interior e pressupõe a finalização da sua abrangência na
captação por um outro sistema descritivo.
O sentido liberado no
compreender precisa ser objetivado pela análise mas na medida em que as formas
de vida não coincidem a compreensão do ontem pelo hoje só pode ser concebida,
enquanto forma linguística do jogo, através de uma “projeção universal do
sentido” que permitiria corrigir a dispersão. A recuperação do sentido
pressupõe assim inicialmente, na teoria wittgensteiniana, um horizonte de
convergência em que forma e conteúdo podem ser novamente destacados pela
diferenciação modelar das regras, recuperáveis como tais na análise abrangente
que “leva em conta” a objetivação do mundo e das formas de vida. Appel mostra
assim que a decalagem teórica entre o primeiro e o segundo Wittgenstein não foi
de modo algum tão radical.
Mas a confrontação da
teoria de Wittgenstein com a formulação conceitual do círculo hermenêutico de
Dilthey, convergente com a própria teorização de Heidegger, é efetivada por
Appel com base na inserção aí de uma mediação necessariamente histórica no
processo de correção da apreensão presente da regra objetivável no jogo do
passado.
O círculo
hermenêutico se instala pelo fato de que não se pode constituir um domínio
exterior ao sentido, pelo qual se pudesse julgar os processos linguísticos ou
se pudesse instituir a compreensão hermenêutica. É já na linguagem mesma, com
todos os seus pressupostos de historicidade, que qualquer análise pode vir a se
constituir.
A partir do volume II
da “Transformação da filosofia” torna-se mais explícito o desenvolvimento da
oposição de Appel à filosofia analítica agora no terreno da ética de modo que
se desenvolvem as consequências propriamente hermenêuticas do Compreender
enquanto transcendentalmente enraizado na linguagem.
Enquanto território
intersubjetivo comunicacional a linguagem pode ser visada através da teoria dos
atos de fala de Austin. Através desse aporte localiza-se aí dois níveis ou
dimensões, a conteudística-proposicional e a performativa. É nessa última que
se estabelecem as relações comunicativas entre os participantes. A contribuição
de Appel consiste em considerar a performativa como estrutura profunda
pragmática da linguagem e em seguida caracteriza-la como transcendental.
O salto inicial se
torna manifesto como ruptura em relação à concepção corrente, inclusive na
própria textolinguística, pelo que a estrutura profunda é essencialmente
semântica equivalendo ao projeto pelo qual se articula a mensagem.
Nessa concepção
tradicional da linguística, a mensagem se articula na estrutura profunda
precisamente como conteúdo semântico do texto ou do enunciado que a estrutura
de superfície se encarregará de modular. Entre o fundo e a superfície pensa-se
ainda a superestrutura como forma típica, por exemplo, narrativa.
Appel introduz então
a pragmática no lugar da semântica e a torna assim como condição de possibilidade
mesma da linguagem, logo transcendental, de modo que o que ela condiciona
abrange como derivada a própria dimensão proposicional.
Toda expressão
humana, enquanto verbalizável, seria estruturada profundamente como
endereçamento ao outro pelos de atos de fala, implícitos nas formas possíveis
desse endereçamento. Recusar a possibilidade de fundamentação dessa pragmática
transcendental, portanto, equivale a contradizer a própria atitude de se estar
já comunicando ao enunciar a recusa.
Appel procura assim refutar
o trilema de Munchhausenn de Albert, convergente com a escola popperiana, que
infirma qualquer possibilidade de fundamentação transcendental, com base em que
seria impossível realmente fundamentar asserções baseadas puramente em outras
asserções, isto é, provar de algum modo a consequência irrefutável de
proposições não falseáveis.
Conforme o trilema de
Munchausen a pretensão de qualquer fundamentação transcendental deve ser
destituída de sentido porque: a) ou interrompe-se arbitrariamente a cadeia de
deduções; b) ou surge um regresso infinito; c) ou emerge um círculo lógico. Mas
Appel propõe que a própria formulação do trilema já está transcendentalmente
garantida como “contradição performativa”. Aquilo que se faz, argumentar,
contradiz aquilo que se diz, isto é, que não é possível argumentar
racionalmente nesse campo.
Appel afirma então
que pretender infirmar o a priori da comunidade de comunicação, isto é, o fato
de que qualquer formulação linguística já está endereçada a uma comunidade
virtual capaz de receber a mensagem, equivale a colocar-se fora da
possibilidade mesma do discurso, que é comunicacional. Nesse ponto surge uma
convergência curiosa entre o procedimento de Appel e aquele utilizado por
Aristóteles na Metafísica ao refutar a possibilidade de não aceitação do
princípio de não contradição. Assim, sem proceder por agora a um exame crítico
da teoria do a priori da comunidade de comunicação, torna-se mais oportuno
observar o alcance dessa convergência.
Isso se torna mais
necessário aqui, também devido ao contexto em que essa convergência já foi
analisada de modo que aí imbrica-se uma questão importante quanto ao tema da
sofística. Pois se Barbara Cassin observou a convergência de procedimentos de
Appel e Aristóteles, o contexto em que se desenvolve sua análise é precisamente
de exposição do pensamento sofístico mas efetivada de tal maneira que a conexão
crítica com a perspectiva heideggeriana se torna uma constante.
Assim poderíamos
pensar que o aporte humanista da sofística, tal como presente em Appel, faculta
a aproximação de Heidegger com esse movimento da Antiguidade Clássica, uma vez
que a “Transformação da Filosofia” se desenvolve tão estreitamente em
convergência com a hermenêutica heideggeriana. Mas se a explanação “sobre a
interpretação heideggeriana da sofística” em Barbara Cassin propõe a questão: o
pensamento matinal dos gregos abrange ou não o movimento sofístico na medida em
que todo esse meio se desenvolve como pré-socrático? a resposta é bem clara: há
dois tipos de pré-socráticos na formulação de Heidegger, os autênticos
Parmênides, Heráclito e Anaximandro e os inautênticos Zenão e sofistas em
geral.
Mas se a
inautenticidade de Zenão reside no fato de seu exercício permanecer apenas
dialético, podemos enfeixar a censura de Heidegger no sentido único da
sofística. Historialmente posteriores a Platão e Aristóteles,que seriam
portanto bem mais gregos, os sofistas tampouco deixam de ser de todo gregos, e
só por isso convém escuta-los. O que emerge dessa escuta porém é que os movimentos
sofísticos constituem um eixo da modernidade irrompendo no seio mesmo da
antiguidade.
Ao invés dessa
modernidade ser aquela de Vico que prolonga a filosofia secreta do humanismo,
para Heidegger trata-se da “pior das modernidades não-filosofantes”, conforme a
expressão de Cassin, por constituir-se na abrangência do ceticismo e do
relativismo, mais a “queda própria ao Dasein”: a tagarelice e a etiquetagem.
O desenvolver desse
problema do distanciamento entre as perspectivas de Heidegger e de Appel
poderia bem se encaminhar no sentido de responder à questão de saber se a
inserção da sofística conforme a teoria de Appel faculta a compreensão mais
abrangente desse fenômeno. Mas deixando a oportunidade desse desenvolvimento
para o momento de análise crítica do a priori da comunidade de comunicação, por
agora o mais importante permanece sendo a convergência do seu procedimento de
exclusão com aquele já praticado no livro gama da Metafísica.
Trata-se aí de
fundamentar o exercício da filosofia através de um duplo movimento.
Inicialmente relaciona-la à pesquisa do verdadeiro desqualificando a dialética
e a sofística quanto às suas pretensões nesse sentido. Em seguida, e para que
isso seja viável, é necessário estabelecer um princípio que destitua qualquer
procedimento dubitativo quanto às possibilidades de algo assim como a
enunciação do verdadeiro. Fundamentalmente precisa existir um mínimo não
exposto a qualquer controvérsia.
O elemento da verdade
é então enunciado por Aristóteles na forma do princípio de contradição: “O
mesmo atributo não pode, ao mesmo tempo, pertencer e não pertencer ao mesmo
sujeito com relação à mesma coisa” (1005b 20).
A argumentação que se
desenvolve contra qualquer tentativa de demover o princípio baseia-se assim
numa exclusão radical pois qualquer afirmação já pressupões o princípio “e se
ele nada disser” – “um tal homem não seria mais que um vegetal”.
Aparentemente
teríamos assim com Appel a repetição do procedimento aristotélico já que a não
aceitação do a priori enquanto fundado como tal implica na impossibilidade de
participar da linguagem. Em ambos os casos trata-se de excluir o opositor da
classe dos seres humanos se ele não se pronuncia tanto quanto de tornar
implicada a aceitação da teoria no simples fato do pronunciamento qualquer do
opositor.
Ora, Appel não
reconhece de modo algum essa pretensa convergência de procedimentos. Para ele
trata-se, inversamente, de uma radical alternância teórica pois Aristóteles
teria permanecido no elemento proposicional, isto é, depurando toda pragmática,
enquanto sua própria fundamentação se instala, enquanto pragmática
transcendental, desde o início no âmbito intersubjetivo que permite estabelecer
o critério da validez a partir das regras vigentes no exercício mesmo da
argumentação.
Cassin propõe então
que o erro de Appel consiste numa leitura muito tradicional de Aristóteles. Já
o livro gama se poderia interpretar como “busca transcendental das condições de
possibilidade do logos humano” de modo que o próprio elemento da controvérsia “lhe
é antecipadamente ganho”.
Contudo creio que
sempre se pode localizar a defesa do princípio tal como formulado no âmbito
mais abrangente do pensamento aristotélico, não tanto pela possibilidade
transcendental do logos mas sim no enraizamento do próprio logos em sua coextensão
ao ser. É´ porque o ser não pode não ser que algo não pode deixar de ser o que
sempre já é enquanto enunciado. Assim se o Logos se funda como possibilidade
humana do dizer, o que se delimita como próprio do homem está racionalmente na
dependência do ser.
A metáfora da planta,
nesse sentido é significativa. Sabe-se que na teoria da alma Aristóteles pensa
a mais simples como vegetativa, sendo o animal capaz de movimento e o homem de
pensar. A imobilidade da planta reproduz assim, mais do que uma mobilidade à
esmo animalesca, o nada de pensamento envolvido na asserção qualquer que não
observa o princípio de contradição. Se entre aqueles que dele duvidam podem
constar os que apenas não pensaram o suficiente, estes poderiam ser visados por
uma metáfora de animal já que seu movimento reflexivo ocorre à esmo, sem a
ordem necessária da conexão com a substância. Mas a estes sempre se pode
convencer pela exposição de uma ordem de razões. Contudo, aqueles que se
comportam de modo sofístico falam apenas pelo prazer de falar, logou chárin (1009,
a). Como nesse “falar por falar” não há pensamento algum, torna-se bastante
apropriada a metáfora vegetal que reduplica a exclusão. A imobilidade da
planta, a não-humanidade do procedimento irracional, o pensamento nenhum da flatus
vocis. Sem dúvida a argumentação aristotélica releva aí a sua própria
exigência de ser apofântica, isto é, de fazer ver.
Assim a asserção de
Appel quanto ao enraizamento do paradigma clássico no ser dos entes prolonga
muito coerentemente a sua observação de Aristóteles como tendo iniciado a
orientação ainda vigente na lógica contemporânea da ciência inteiramente
situada no âmbito semântico, mesmo no seu desdobramento pragmático
neopositivista com vistas a abranger algo do comportamento.
Se o princípio de
contradição é logicamente indemonstrável ele depende no entanto daquilo que o
tornou possível, isto é, da ontologia da substância. Ter o Logos está realmente
prévio a qualquer tentativa de refutação do Logos mas a validez do racional só
pode ser plenamente comprovada alhures, não no terreno do próprio Logos e sim
no ontológico, porque “algo deve haver que denote substância”. A teoria da
atribuição depende finalmente desse dobramento do ser pelo qual ele tanto
afirma a essência quando dela deriva os acidentes.
Ora, para Appel o que
restou justamente a demonstrar foi essa fundamentação ontológica da essência. O
que ele põe em jogo é a estrutura do ser-como algo, a “Als Struktur”
heideggeriana, isto é, “a estrutura existencial da qual emergem sentido e
significação”, de acordo com Arion Kelkel. É nesse sentido que se opera a
inserção do pensamento de Appel no âmbito do transcendental, uma vez que
entender-se a respeito do ser-como algo está já antecipado na linguagem, o que
não ocorre de nodo algum na argumentação aristotélica. A coisa, a qual
finalmente o mínimo pensável se relaciona aí inevitavelmente, não existe como
tal, independente da linguagem, de modo que a inteligibilidade desta pudesse se
fundar por ela, conforme Appel.
Como já observou
Jaeger, Aristóteles é pioneiro na elaboração de uma teoria da significação que
Pierre Aubenque enuncia como compreendendo “ao mesmo tempo a separação e a
relação entre a linguagem como signo e o ser como significado”. No entanto é o
liame com a substância que permite a relação da palavra com a coisa através do
elo justo e necessário da atribuição.
Ocorre que, como
designado por Aubenque, Aristóteles não ignora o duplo alcance da linguagem de
modo que sua refutação da possibilidade de negar o princípio de contradição se
lança em duas frentes, tanto no laço com a coisa enquanto significação quanto
no aspecto dialógico. Na verdade ela se lança pela mais íntima relação que
Aristóteles estabelece entre esses dois aspectos hierarquizando-os. O dialógico
só pode funcionar pelo lógico que por sua vez só pode se fundar por um terceiro
fator, ontológico. Eis o que conjura todo aporte transcendental garantindo ao
mesmo tempo a independência do lógico, quanto à sua validez, em relação ao
dialógico mas de modo algum o inverso.
Quanto a Appel a
inserção do seu pensamento no âmbito do transcendental se faz pela recombinação
dessa hierarquia. O ontológico já está pragmaticamente enraizado no dialogismo.
Portanto qualquer pretensão lógica pressupõe o engajamento comunicacional e comunitário.
Aristóteles já havia
proposto a comunicação enquanto experiência própria da linguagem. Mas ele a
situa a partir do ser: “se os homens comunicam”, conforme a explanação de
Aubenque, “eles comunicam no ser” suposto como “horizonte objetivo da comunicação”.
O termo “objetivo” funda toda a decalagem entre a perspectiva
ontológico-substancial aristotélica e a via transcendental de Appel.
Mas quanto a isso é
oportuno verificar que o próprio Aubenque de certo modo confirma a perspectiva
de Cassin. Pois ao invés de centrar a questão a partir de uma depuração
pragmática que poderia se designar como o “sofisma da abstração”, conforme a
expressão de Appel, Aubenque enfatiza o papel exercido no livro gama pela
ontologia da essência, como a priori da comunicação através da linguagem, na
defesa do princípio da contradição.
No entanto, se o
desenvolvimento da argumentação de Aubenque apresenta resultados
surpreendentes, a imbricação aí da ontologia com “uma reflexão implícita, mas
sempre presente, sobre a comunicação” se torna decisiva.
Assim, se a teoria
aristotélica da linguagem “pressupõe uma ontologia”, Aubenque afirma que essa
ontologia não pode fazer abstração da linguagem. A razão dessa interdependência
não reside apenas na utilização do discurso como meio de expressão mas abrange
o seu caráter necessário à própria constituição do objeto. O ser – enquanto –
ser só pode ter sido proposto pelo homem por efetivar-se “como horizonte sempre
pressuposto da comunicação”.
Nesse sentido os
paradoxos da sofística encontram um tipo de justificação pois teriam fornecido
a “solicitação involuntária” inicial daquele espanto do filósofo perante a
linguagem, sua constância num meio de equivocidade, sua inevitável atuação de
significância, que conduz afinal à colocação da questão ontológica.
Por aí Aubenque quase
antecipa a questão tratada aqui, pois insiste no fato de que a separação
tradicionalmente enfatizada entre o teorético por um lado, e o prático e
poético, por outro, apenas recobre aquilo que se torna mais proeminente como a
unidade estrutural da “especulação filosófica efetiva” de Aristóteles.
Finalmente a
interpretação de Aubenque conduz a uma antropologia da mediação como imitação,
por uma já agora impossível ontologia, da teologia da transcendência. A
humanização do homem e a naturalização da natureza, pelo trabalho, se torna o
corretivo da inelutável cisão da essência devida ao movimento do mundo sublunar
e desse modo o objetivo permanece sendo uma aproximação infinita da unidade e
imobilidade do mundo celeste.
Do mesmo modo, se a
dialética se reinsere pela insuficiência da intuição nesse cenário de “ontologia
da contingência”, ela não teria sentido se não visasse apenas à própria
supressão, à consecução da intuição mesma ainda que como possibilidade sempre a
vir de modo que seu exercício permanece também apenas no sentido de uma
mediação.
Assim, ainda que se
pudesse confirmar a proposição de um ato de exclusão transcendental
praticado na defesa do princípio de contradição, assim como se afirma que Appel
sustenta efetivamente as regras do jogo de linguagem transcendental a partir da
implicação do reconhecimento de sua validade, enquanto argumento de fundação
contra o decisionismo popperiano, o decisivo reside no caráter hermenêutico
dessa sustentação.
Pois Aubenque, como
vimos, afirmava, sim, o procedimento aristotélico de defesa do princípio a
partir da ontologia como a priori da comunicação através da linguagem, mas não
como a priori comunicacional da linguagem. Nisso se pode precisar a decalagem:
se o projeto ontológico aristotélico se relaciona a uma reflexão implícita
sobre a comunicação, o fato apenas o caracteriza pelo viés da antropologia. O “universo
da comunicação” como nódulo do interesse de Aristóteles pelo discurso
prossegue, conforme Aubenque, em conexão com as várias significações da fala
humana sobre o ser, de modo que a ontologia pode equivaler a uma antropologia,
mas não a uma linguística como preconizava Trendelenburg.
Quanto ao caráter
hermenêutico do empreendimento de Appel, vemos que pela via da historicidade
dos jogos de linguagem se poderia pretender que ele permanece na proximidade da
antropologia mas com isso não se poderia manter o foco de transcendência do
dasein em seu aporte ontológico mais próprio.
Essa constatação me
parece incompatível com a possibilidade de uma “estrutura de consenso
filosófico” comum a Aristóteles e Appel. Não há dúvida de que tanto quando se
trata de defender o princípio de contradição como de garantir a fundamentação
ético – transcendental, a argumentação “prende-se inteiramente à problemática
do sentido”, conforme as expressões de Cassin. No entanto, é justamente esse o
termo que impede uma redução ao mesmo dos procedimentos de Aristóteles e Appel,
pois a conclusão a que isso deveria conduzir é que se trata, nos dois casos, da
precedência do “regime semântico”, qualquer outro regime tornando-se assim “inaudível,
inominável, forcluído”.
No entanto o que se
constitui a meu ver como o movimento de fundamentação mais próprio de Appel é
precisamente a destituição da pretensão semântico-proposicional como condição
de possibilidade da linguagem, que ele estrutura profundamente como
performativa. Nesse âmbito não surge como fortuita a aproximação da sofística
com a tese da filosofia secreta do humanismo.
Entretanto permanece
a questão de se este aporte permite a inserção mais abrangente dos movimentos
sofísticos, o que não pode deixar de incluir uma análise quanto aos próprios
pressupostos pragmático-hermenêuticos aí envolvidos, sendo o meio mais
conveniente para esse exame precisamente aquilo em que penso vir a consistir a
teoria sofística da linguagem. Mas quanto a isso, a contribuição de Cassin
permanece bastante relevante e proveitosa, pois fornece efetivamente, de modo
não imbricado à análise do empreendimento de fundação de Appel, uma via ampla
de aproximação ao pensamento sofístico.
Mas, Quanto a Isso...
A cisão da essência
não se lança na mesma consistência da des – cisão acerca do sentido. Mas quanto
a este último aporte conceitual, seria preciso ainda indagar: o que há com o
decisório, em que instância se produz ou constitui?
Appel permite
esclarecer a culminância conceitual heideggeriana, o que é propriamente
circular na hermenêutica. Não mudamos o que já não foi dado numa apreensão de
mundo “como” aquilo que se interpreta para ser objeto da des – cisão quanto ao
que dispor dessa interpretação. A interpretação vinculada na linguagem se
exerce como o lance de sua própria modulação entre os jogos, isto é, como
produção histórica de sentido.
A cisão da essência
porém se conserva como intervalo temporal que a ordem se encarregará de impor
ao devir como sendo a ordem do ser. Só a conservação do passado se pode
enunciar no ser. As decisões estão no mundo mas não são pressupostas como se
tocassem o sentido e sim como se o sentido as recolhesse para que a linguagem
as pudesse enunciar.
Já na des – cisão o
mundo está antecipado e guarda o vínculo com o passado mas o descerramento do
sentido, o que é o elemento descobridor-acobertante, sombreia o que não se
colhe na interpretação enquanto projeto de futuro. E se o vínculo da
antecipação é pensado como as possibilidades hermenêuticas dos jogos de
linguagem, em todo caso resta a pergunta sobre o que é que se desvela ao
descobrir encobrindo.
O dasein surge como o
conceito mais amplo fornecendo o critério da autenticidade e daquilo que
renuncia. Do que permanece no já-assim-constituído pela indiferença ou pela
adesão mais negligente e do que se lança na tarefa do pensamento, do que
descobre.
Husserl havia situado
a imanência na consciência transcendental e em seus atos constitutivos de
sentido. O transcendente estava no mundo como objetos que o sentido se
encarregava de constituir “para nós” mas que restavam ainda de algum modo no
fora de sua irredutibilidade ao Ego transcendental. Heidegger suprime a
barreira, o dasein é sempre transcendência, o estar lançado pelo qual o ser é
também o devir puro mas não sem que as palavras o enunciem na existência do
dasein. A compreensão do mundo implica a compreensão da existência, e que a recíproca
seja verdadeira, eis o “círculo do ser” como mostra René Schérer.
Mas seria lícito
observar que o grande equacionamento ser=devir, via Physis pré-socrática entre
outros modos possíveis, não se faz sem dobrar o devir conforme a curvatura que
lhe é imposta pela preensão do ser, uma vez que ela se faz como “harmoniosa”
unidade do múltiplo?
Dasein é Aletheia.
Ser, homem, mundo, todos se equivalem como “o mesmo” enquanto objetos da
questão “O que é...?”. Sem que isso reduza a essência à cisão, pois penso que
essa cisão não pode ainda ser postulada como a transcendência do dasein, uma
vez que ela se faz sem projeto a partir do que o ente sempre já é, mesmo que
pelo movimento toda a iminência do não-ser se recolha como deriva da linguagem,
pesquisa dialética provisória até que se apresente a ciência e o conhecimento.
Portanto, pela virtude do círculo, sem que o projeto e a pergunta se esgotem na
pura facticidade semântica.
Mas mesmo que o
círculo reintroduza o múltiplo é a pré-estrutura do compreender, enquanto ele é
compreender, que situa tudo o que escapa à semântica sem contudo atingir o
desejo. O que o círculo impede é que se postule o devir liberado do ser, o
múltiplo sem a forma de historicidade do Uno. Aqui nada impede um certo
sorriso, já que a historicidade parece ter sido dada como a possibilidade
autêntica da escolha, o fora da história sendo a forma da exclusão do humano
que afinal sustenta o a priori comunicacional.
Mas se a
historicidade, esse meio que é mundo e sentido inseparáveis de ser e homem,
surgiu com Hegel enquanto correlato do espírito, logo do ideal, com Heidegger a
redução semântica se vê apenas como produto final do amálgama pragmático de
modo que o que está em jogo é precisamente o compreender irredutível à forma
lógica da idéia para ser-com aquilo que empreende compreender. Mas não é menos
verdade, nem menos dogmática.
O corpo, a linguagem,
abrem o mundo, mas só o fazem como estruturas de intervenção – e aqui se deve
fazer algum lugar, ainda que não devidamente explorado, para a variação de
abordagem entre Arion Kelkel e K.-O Appel, quanto `a teoria da linguagem em
Heidegger. Appel tende a faze-la convergir sem problemas com Humboldt enquanto
Arion kelkel observa que o que se produz como acontecimento,Ereignis
heideggeriano na linguagem é a alteridade do mundo e das coisas, a qual
permanece subsumida no “horizonte”, istoé, na linguagem de Humboldt onde estas
se encontram desde sempre inscritas e no exterior da qual elas permaneceriam no
puro em-si de sua inacessibilidade, o “Zwischenwelt” se interpondo “entre” e ao
mesmo tempo unindo o que assim se encontrava separado.
Em todo caso o
dogmatismo se torna inseparável da circularidade. O princípio de incerteza de
Heisemberg entra na linguagem de modo tal que não se oferece processo algum de
retificação ou correção de “erros” – mas sim de “aguçar o olhar em direção a
acobertamentos fixados pelo destino”. Parece, contudo, que isso só pode ser
completamente feito um pouco tarde demais de modo que pode ser que a vida não
tenha como pagar um tal preço de espera.
Haveria algum modo de
não se pensar tudo isso de modo simplesmente a priorístico de sorte que se
possa visar a questão por algum ângulo que não redunde numa “Prison – House of
Language”, conforme a expressão de Jameson?
Seria bastante oportuno,
quanto a isso, observar o texto de René Schérer,”En Marge de Nietzsche”, no
volume do Heidegger publicado em parceira com Arion Kelkel. Há aí uma
comparação entre as leituras de Nietzsche assim como efetuadas por Heidegger e
Deleuze-Gauttari.
O crucial fica sendo
o regime das máquinas. Heidegger não pode apreender a produção desejante uma
vez que sua concepção de máquina a vincula quase que por definição ao objeto da
técnica. Mais profundamente se poderia propor: o conceito maquínico do desejo engendra
uma via de “autenticidade” que não se limita à escolha de se tornar passivo ao
ser ou à voz, assim como a produção poética desborda a dimensão do “Sagrado”.
Não se propõe que por aí se tenha ultrapassado toda perspectivística, muito
inversamente. A questão não seria como voltar à circunscrição da semântica mas
sim como é que se pensa o acontecimento, ou melhor, que é que permaneceu
impensado nesse pensamento – para guardar a fórmula pela qual desde Heidegger
sempre se pensa de certo modo com ele e essa pergunta permanece no âmbito de
seu estilo de questionar.
Que significa a via
para o super-homem ou para o pensamento do super-homem (metáforas da ponte, da
corda e da flecha)? Mais precisamente, que quer aquele que o enuncia enquanto
conceito?
Como se pode estender
o conceito heideggeriano de Acontecimento à luz da formulação teórica
deleuziana que se utiliza tão fundamentalmente desse mesmo termo?
Em que o devir pode
ser liberado do ser e que conceito de história se interpõe aí?
E principalmente,
qual a imagem do pensamento que se depreende do aporte hermenêutico de modo que
se pergunta igualmente: como se pode derivar daí o estatuto mais abrangente do
Conceito filosófico?
O pensamento
sofístico vai então se lançar no entre-dois dessas questões que se voltam no
sentido do pensamento que se produziu, Heidegger & Deleuze (mas se “entre”
é a multiplicidade, & Nietzsche & a Antiguidade clássica...).
Seria bastante
responder sim ou não ao que foi anteriormente formulado – se a tese do
humanismo convém à sofística? Assim, inicialmente examinaremos algumas imagens
da sofística para daí procurar delinear o “Logos Sofístico”. Com esses
elementos procuraremos mostrar em que esse logos convém ou não com o pensamento
hermenêutico e com a Nova Imagem do Pensamento que se deriva da filosofia de
Deleuze.
II – Imagens da
Sofística
Há uma impressão
bastante generalizada a propósito da sofística. Se sua instituição provém da
filosofia platônica pode-se no entanto afirmar que ela predominou até à época
contemporânea. De fato ainda hoje não deixa de se antepor como lugar comum
sobre os propósitos no mínimo ambíguos dos sofistas.
Kerferd procurou
detalhar a imagem platônica da sofística a partir de duas perspectivas. A
característica que as reúne é a pressuposição de que nenhum sofista é filósofo.
As duas perspectivas se enunciam então como justificativas desse pressuposto.
Por um lado o sofista
não se preocupa com a verdade, mas apenas com os fenômenos, isto é, com a
aparência. Não é que Platão pensasse que o que ocorria aí fosse ao modo de um
engano, devido à ingenuidade, ao desconhecimento da verdade enquanto questão
central do conhecimento. Inversamente, haveria uma real má fé sofística no
sentido de recusa deliberada dessa questão central. Ao invés de querer a
verdade os sofistas se instalavam num terreno “onde não podiam encontrar
nenhuma verdade”, isto é, “o terreno dos fenômenos”, da aparência pura,
conforme Kerferd.
Bréhier enuncia esse
ponto com muita clareza, caracterizando a sofística não como uma doutrina mas
como “maneira de ensinar” os “métodos para fazer triunfar alguma tese, qualquer
que seja”. Assim torna-se óbvio que seu propósito não residia na “pesquisa e
publicação da verdade” mas “ na busca do sucesso fundada sobre a arte de
convencer, persuadir e seduzir”.
A outra perspectiva
imbricada nessa imagem detratora da sofística tal como observado por Kerferd é
aquela pela qual Platão não ignorava que havia alguma aplicação aproveitável
nos procedimentos dos sofistas. Ele desejava assim desviar tais procedimentos
dos seus maus propósitos canalizando-os para a filosofia. Por esse meio
dever-se-ia transformar as técnicas de discurso em lógica, a causalidade
puramente fenomênica em uma etiologia das formas e a retórica em dialética.
Platão compõe essa
imagem detratora ao longo de sua obra, culminando no “Sofista” a série de
fórmulas consagradas que a plasmaram. O caçador de jovens ricos, que cobra
lições. O comerciante, pequeno aliás, dos saberes. O erístico mercenário. O
refutador profissional.
Nestes dois últimos
epítetos reside o cerne da censura. Trata-se da arte pela arte do disputar, sem
se preocupar com a verdade, apenas pela exibição da técnica de convencer.
Mas como não deixa de
transparecer no diálogo, tudo isso se exerce na sofística como o avesso de algo
que afinal tem seu lado certo. Como tal, o avesso é dessa mesma coisa que
precisa apenas ser retificada para que se veja pelo modo adequado, assim como
deve ser. O jovem precisa ser educado na virtude e a refutação é o instrumento
mais valioso a ser utilizado na tarefa mais básica da instrução que consiste na
purificação das pré-concepções “que cerram as vias do ensino”.
O projeto platônico
de conversão dos procedimentos sofísticos em filosóficos comparte essa analogia
do avesso, que utilizei, com a selvageria do lobo em relação à domesticidade do
cão conforme o exemplo de Sócrates no “Sofista”. A semelhança dos procedimentos
sofísticos com os métodos filosóficos é nesse diálogo visado, como todas as
semelhanças, algo com relação a que “é preciso mantermonos em constante guarda”.
A semelhança, “esse
gênero extremamente escorregadio”, poderia fazer supor que a intenção
filosófica já estava aí, germinando na sofística. Contudo, o que Platão quer
mostrar é que não se trata disso de forma alguma. A sofística não seria uma boa
intenção desviada pela insipiência de seus procedimentos inadequados. Trata-se,
inversamente, de uma intenção má, servida por procedimentos altamente
elaborados a que é preciso desmascarar para podermos, nós enquanto filósofos,
melhor nos servir deles.
Confirmando assim a
duplicidade da perspectiva platônica conforme observada por Kerferd, é possível
que tenha sido esse o fator pelo qual a imagem detratora da sofística pôde,
quando foi preciso, surgir com traços sutis.
Pois não seria
difícil atenuar essa última parte e, mantendo a versão da sedução, inseri-la no
contexto da época: a vida intelectual na Grécia havia tomado a forma de jogo, a
partir do período clássico. Relacionada estreitamente a isso temos a
transformação do exercício do pensamento, agora destinado pela via do
endereçamento a um público. Portanto a erudição e a virtuosidade tornam-se os
principais valores intelectuais e os sofistas surgem como esses técnicos que
ensinam as artes úteis ao homem e esses retóricos que ensinam a conquistar a
benevolência do público. Este é o caminho adotado por Bréhier.
No entanto, se tudo
começa aí como já tendo se definido pela via do “seduzir”, não se deve
estranhar a conclusão de Bréhier sobre a sofística. Cinismo político,
virtuosidade vazia, eis no que havia redundado o movimento já no início do
século IV, “malgrado os talentos superiores dos sofistas”, e isso devido a “uma
concepção de vida intelectual orientada unicamente ao sucesso.” Mas se nada de
positivo foi perdido, nem dos sofistas nem daquilo que os precedeu, isto se
deve a que tudo foi recolhido afinal... “no mais prestigioso dos filósofos
gregos, em Platão”.
Esse viés
contemporizador se encontra, por exemplo, em Sciacca. Se a sofística é
observada como crise do mundo pré-socrático, assim como toda crise deve ter
algo de positivo. A mais curiosa dentre as atualizações de tal viés, porém, é a
de Bernhardt escrevendo para a História da Filosofia de Chatelet.
Propondo abster-se de tomar os sofistas “em bloco na fé dos retratos e
caricaturas que Platão deles traçou” chega-se afinal à conclusão de que esses “vendedores
ambulantes de sabedoria prática” são “precursores” da filosofia mesmo nisso
pelo que se pode falar de um “desviamento constitutivo”: eles dão armas aos
nobres, opositores dessa democracia ateniense que afinal foi o que possibilitou
tudo, desde a própria sofística até Sócrates, Platão e a filosofia!
Mas se essas
presentações conciliatórias da sofística não rompem de todo com a imagem
detratora forjada por Platão, porque foram levadas assim a anunciar uma certa
mudança de perspectiva? Não seria porque uma outra imagem da sofística
desenhava-se no horizonte, com importância suficiente para que doravante de
algum modo devêssemos ao menos leva-la em conta?
Guthrie afirma que
até os anos trinta do século passado a imagem detratora era normalmente
veiculada nos meios acadêmicos sem enfrentar qualquer contestação séria. Até aí
era Platão o “verdadeiro amante da sabedoria”, o filósofo autêntico, sendo os
sofistas sempre considerados “superficiais”, “destrutivos” e “mentirosos”. No
entanto, com a onda de contestação ao nazismo o próprio sentido do platonismo
começou a ser posto em dúvida uma vez que o objetivo principal do partido
nazista, assim como alardeado no seu programa oficial, era produzir “guardiões
no mais alto sentido platônico”. Sir Karl Popper, Havelock, Thorson, são
autores que participaram desse movimento anti-platônico propiciando assim a
constituição de uma nova imagem da sofística, não decorrente da impactante
crítica de Platão.
É interessante
observar como essa alternância se reflete na história. Assim a historiografia
mais antiga de Baridon e Ellauri registram a importância da oratória e dos
mestres retores na Pólis democrática, esses profissionais que “ensinavam a arte
de falar com eloquência, de raciocinar e discutir, de adornar o discurso e
expressar com clareza os pensamentos”. Contudo, conservando ainda algo do viés
platônico, aduzem que se alguns sofistas permaneceram como ‘simples
profissionais da discussão”, seu alarde de suficiência em saber defender tanto
o pró quanto o contra de qualquer tese explica porque o termo “sofista” se
tornou gradativamente sinônimo de “mal raciocinador, pérfido e enganoso”. Já
Rostovtzeff considera os sofistas como “os pais da sociologia e da ciência
política” enquanto Jaegger enfatiza o seu papel como criadores do conceito de
cultura, o que ele afirma dever permitir caracteriza-los como verdadeiramente
humanistas.
Guthrie chama a
atenção para o fato de que uma reabilitação crítica da sofística não deixou de
insistir mesmo no passado contra a esmagadora maioria de vozes a favor de
Platão. É o caso de Grote, no século XIX, que em sua História da Grécia
observou que aquela imagem detratora parecia por demais forjada e que havia
afinal uma relação constitutiva entre sofística e democracia a qual era
justamente o alvo das críticas daqueles para quem na verdade a democracia
parecia de todo “não palatável”.
A obra de Grote
despertou vivo interesse e alguma adesão na época mas comentadores como Sidwick
e Grant costumavam mesclar sua aparente aprovação com censuras de base no
sentido sempre de defender de algum modo o platonismo.
Temos assim três
imagens da sofística. A detratora, de Platão; a tentativa de Grote, que
redundou num tipo de presentação contemporizadora mas ainda conservando algo da
visão platônica, se bem que não houvesse sido essa a intenção do próprio Grote.
E finalmente a imagem reabilitadora, que se constituiu no contexto da Segunda
guerra.
Quanto a essa imagem
reabilitadora que surge no século XX, pode-se observar que foi constituída
inicialmente pelo neopositivismo mas, conforme Karl Joël observou, ela
encontrou algum suporte em Lewes tanto quanto em Grote, enquanto na Alemanha
esse mesmo projeto ressoava em Laas, Nietzsche e Gomperz. Joël acrescentando
ainda Hegel.
A relação entre
reabilitação da sofística no século XX e a filosofia analítica do
neopositivismo pode também ser evidenciada pelo interesse manifesto dessa
escola pela depuração da linguagem. Assim torna-se compreensível a visão
apresentada por L. Geymonat que contextualiza o manejo sofístico dos paradoxos
como busca de linguagens “mais idôneas para a investigação científica”. O que
estaria em marcha na sofística seria algo como aprender “ a conhecer a
dificílima máquina do idioma, decompondo
e recompondo os
raciocínios mais singulares, construindo as argumentações mais sutis e
artificiosas, despedaçando os conceitos tradicionalmente mais sólidos”, assim
como a criança ou o engenheiro desmontam um objeto ou instrumento para
compreender como funciona.
Já examinamos a
concepção de Appel sobre a relação da sofística com a filosofia secreta do
humanismo ocidental. Lembrando que Appel se coloca em franca oposição à
filosofia analítica, podemos afirmar que o intuito de reabilitação da sofística
não compõe realmente uma imagem única mas delineia os perfis conforme
motivações políticas (Grote, Popper), metodológicas (Geymonat) e
filosófico-culturais (Appel, Jaeger) de modo a abranger resultados bastante
variados que nem sempre podem ser coerentemente assimilados uns aos outros.
Mas é ainda
importante notar um traço bem ressaltado por Guthrie. A polêmica envolvendo a
sofística, onde quer que tenha surgido, abarca uma avaliação das questões a
partir de uma perspectiva do presente, isto é, os problemas são analisados como
se pudessem ser superpostos aos tópicos controvertidos peculiares à época dos
próprios comentadores. Assim de um modo geral aqueles que se interessam por
reabilitar a sofística situam-se como pensadores comprometidos com a causa da
democracia ou de um tipo de “sociedade aberta” conforme a expressão de Popper.
Se Appel pudesse, no entanto parecer uma exceção, não creio que o intuito de
sua ética, ainda que universalista, possa ser realmente visado como
totalitário.
Inevitavelmente a
empresa de reabilitação da sofística envolve uma crítica do ideal platônico de
sociedade como a descrita na “República” e mais detalhada nas “Leis”.
O ponto crucial do
conflito entre essas imagens abrange a escolha entre duas possibilidades de
organização social.
Conforme a platônica
temos uma sociedade na qual há um programa solidamente implantado de modo que a
única opção viável aos participantes é adaptar-se a ele ou ser excluído. O
programa, naturalmente, foi concebido conforme aquilo que seus criadores
afirmavam ser a única ordem correta, tudo o mais sendo rotulado como desvio ou
aberração.
Sabe-se como na
República tratava-se de uma sociedade de castas com a diferença de que nem
mesmo havia a possibilidade de que algum membro da casta superior mudasse o
sistema de modo a abolir a desigualdade instituída. Ao invés de hereditária a
pertença à casta dominante envolvia provas no sentido de testar a adesão aos
mandamentos do programa. Nas Leis os traços da sociedade ideal platônica se alteram
mas conservando-se, conforme Rivaud, “sob o império da religião” admitindo
assim a “eliminação dos indivíduos física e intelectualmente inaptos à vida
social”, ou seja, todos os considerados anti-sociais ou subversivos.
A sociedade dos
sofistas é aquela que, inversamente à proposta platônica, se considera como
espaço de coexistência de indivíduos cujas condições e ideias podem não
coincidir de todo mas que por sua pertença social são iguais, possuindo os
mesmos direitos e os mesmos deveres uns para com os outros. Não seria difícil
observar que os dois tipos de sociedade se baseiam em concepções diversas de
Aretê.
O Estado platônico se
inclina para a Aretê heróica mas modulada a ponto de se determinar como Aretê
patriótica. O Estado democrático se orienta eticamente pela concepção da Aretê
moral mas assim como historicamente modulada no ideal de Aretê política.
O confronto entre
essas concepções éticas se relaciona a dois tópicos bastante relevantes. Um
deles é que põem em cena o contraste entre vários influxos centrais à
organização social do período clássico, envolvendo tanto a oposição dos Ethoi
nobiliárquico e popular quanto os modelos políticos de Atenas e Sparta.
O outro aspecto é
filosófico. Pois quando se afirma que por um lado há uma ética cujo ideal é a
virtude heróico-patriótica e que se estende conforme um programa moral
universal e por outro há uma ética da igualdade que instaura a organização
social como espaço de coexistência, resta a pergunta: se essa virtude de
igualdade só pode se prescrever negativamente, isto é, se ela só pode negar a
legitimidade de um programa que se pretende universal, como poderia ainda se
referendar propriamente como ética?
Em outras palavras, e
isso se afirma como uma questão crucial de nossa própria época, enunciada, por
exemplo, na polêmica de Appel com a escola popperiana: como se poderia pensar
sem contradição uma ética de abrangência não universal? Como poderia
fundamentar sua própria legitimidade se para ela todos os valores são humanos,
relativos, provisórios?
A complexidade dos
movimentos sofísticos se mede já por essa dupla via de aporte histórica e
filosófica. Contudo, se como vimos, não se pode visar a perspectiva histórica,
quando se trata da Grécia e principalmente nesse período clássico, a não ser
pelo situamento geopolítico, e ainda uma vez que a geopolítica helênica se
desdobra filosoficamente, há necessidade de repor a geofilosofia, o que sempre
é o caso quando se trata da sofística.
III – O Século V a. C.
O século V evolui
como cenário de duas guerras decisivas quanto ao destino da Grécia, o que
estará também irreversivelmente relacionado à destinação de todo o mundo
antigo.
Inicialmente há a
questão Persa (Guerras Médicas) e em seguida o confronto entre Atenas e Sparta
(Guerra do Peloponeso).
A questão Persa
subsistia já desde meados do século anterior. Quando a Pérsia substituiu a
Lídia na borda ocidental do continente asiático, as cidades gregas da Ásia
Menor subitamente viram-se obrigadas a mudar sua política para com o elemento
estrangeiro vizinho.
Havia intensa
rivalidade comercial entre lídios, gregos e assírios. Gradativamente o impulso
expansionista lídio concentrou-se nas cidades costeiras gregas. Aí existia uma
consciência de unidade cultural, étnica e religiosa, mas as Polis eram independentes,
“cada uma com sua própria política e tradições” conforme Rostovtzeff.
A Lídia, impotente
diante da Assíria, procurava forçar seu caminho para o mar através dessas
cidades gregas e adotou uma estratégia de conciliação até ser admitida entre os
Estados gregos independentes como se fosse um deles. A rivalidade latente entre
vizinhos subsistia por sob o manto de intercâmbio de modo tão intenso, porém,
que impedia a devida atenção ao que estava ocorrendo no mundo longínquo dos
Impérios do Oriente.
Assim foi uma
completa surpresa a tomada de Sardes pela Pérsia, derrotando Creso, o rei da
Lídia. A Grécia ainda tentou auxiliar a antiga potência comercial contra a
Pérsia com o envio de parte do exército de Sparta, mas nada deteve o avanço de
Ciro. Logo as cidades gregas da Ásia Menor estavam também sob a dominação persa
ainda que lhes fosse permitido pelo Grande Rei manter suas próprias
instituições e hábitos comerciais. A dominação envolvia basicamente o pagamento
de um tributo e o envio de soldados.
A conquista da Ásia
Menor pelos persas ocorre na metade do século VI. Já no alvorecer do século V a
Jônia se rebela, iniciando uma ofensiva militar contra a dominação estrangeira.
A Grécia continental subestimava a ambição do Império Persa. Parece que apenas
a cidade de Atenas, conforme Baridon e Ellauri, enviou um reforço de 20 barcos
à Mileto que liderava a revolta. Rostovtzeff menciona ainda a Erétria. Mas
essas tentativas de apoio foram débeis e a Pérsia conservou seu domínio.
Logo Dario havia
tomado a Trácia e a Macedônia, de modo que a intenção de conquistar a Grécia
continental tornava-se cada vez mais óbvia. O pretexto inicial era punir a
região do continente que havia colaborado com a Jônia e consistiu ao que parece
na exigência de um valor de restituição. Assim, se as outras cidades gregas não
pressentiam mesmo agora o perigo, consentindo nas exigências feitas à Ática, a
intenção da Pérsia era utilizar essa região como trampolim da conquista de todo
o continente helênico.
Atenas lutou
praticamente sozinha contra o grande império e sua vitória em Maratona “é de
importância capital na história do mundo”, conforme Rostovtzeff, pois
representou uma falha no movimento de expansão da Pérsia, até aí incontestável.
A nova ofensiva persa, já agora efetivada por Xerxes, uniu a Grécia continental
na batalha de Salamina, igualmente vencida pelos gregos. Rostovzeff prefere
enfatizar o papel de Sparta apenas no confronto final, em Platéias e Mícales
(479 ac.). Em todo caso a guerra havia terminado. Havia dois resultados
importantes: a vitória da Grécia e a nova situação de Atenas.
A penetração da
Pérsia no continente ainda que militarmente impossibilitada, não deixou de se
exercer por meios não de todo bélicos, que não cessaram de todo sempre que a
ocasião se apresentava propícia. Havia assim toda uma política de influência
por meio de suborno e propaganda, cujo alvo era a democracia de Atenas.
A Pérsia pressentia
que seu modelo monárquico poderia não inspirar tanta rejeição nas regiões
afeitas à autonomia da Polis grega, mas regidas internamente por uma
constituição oligárquica. E como Sparta hesitasse muito no envio de tropas ou
na adoção dos planos de combate ateniense, houve até mesmo a possibilidade de
uma paz em separado com Atenas, o que não poderia jamais ocorrer sob governo
democrático. Assim a tenacidade de Atenas em rejeitar toda rendição à Pérsia,
mais o fato incontestável de que seus planos de campanha prevaleciam na
condução das coisas, redundou na supremacia democrática ateniense quando a
guerra findou. A democracia consolidava-se internamente ao mesmo tempo em que
se impunha externamente como modelo político viável.
O interregno entre
Platéias e a celebração definitiva da paz (448 ac.) foi marcado pela presença
da Pérsia ainda na Ásia Menor. Sparta retirou-se do conflito tão logo a
autonomia do continente pareceu assegurada. Atenas organizou a Liga de Delos,
confederando-se com as cidades das ilhas e do Egeu, dando prosseguimento ao
confronto com a Pérsia a fim de libertar as cidades gregas costeiras.
Contudo, aquilo que
inicialmente se organizou como uma associação de interesse comum sob a
liderança de Atenas, gradativamente tomava a feição de um instrumento de sua
hegemonia. A grande prosperidade comercial e industrial da cidade e o seu
poderio naval permitiram importantes iniciativas nesse sentido. Assim o tesouro
comum que devia ser depositado em Dellos foi transferido para Atenas em meados
do século V. Ainda assim pode-se afirmar que os elementos culturais mais
importantes até aí dispersos se concentram nessa época em Atenas.
Jaeger observa por
exemplo que é como se a produção intelectual que havia estado concentrada na
Jônia se tornasse inteiramente centrada agora em Atenas. A pintura mural
desloca-se de Corinto e atinge a culminância com Polignoto e Mikon, Zêuxis e
Parrásios. Especialmente Polignoto é designado o “etógrafo” por sua habilidade
em fazer as figuras expressarem detalhes da emoção ou do “feeling” relacionado
às situações figuradas. A preocupação com a compreensão do sentimento humano
nesse período é preponderante em Atenas.
Quanto à cerâmica,
também ocorre a transferência das técnicas e mesmo da centralidade da produção
de Corinto, mas progressivamente os artífices atenienses logram desenvolver seu
estilo próprio. Inicialmente a decoração dos vasos prossegue no sentido da
superação do geométrico, sob a influência de Corinto, tornando-se bastante
típica com figuras negras, desenho inciso e detalhes em vermelho como no vaso
François atualmente no Museu Arqueológico de Florença. O século V singulariza a
produção ateniense, contudo, com a introdução dos vasos com figuras vermelhas e
a produção de artífices consagrados como Epictetos, Eutímedes e Eufrônios, este
último autor da cratera em que se retrata o combate entre Hércules e Anteu,
atualmente no Louvre.
A hegemonia ateniense
surgia como a preponderância do modelo democrático enquanto realidade singular
grega naquele mundo marcado pelos regimes monárquicos orientais cuja versão no
interior da Grécia permanecia ainda como exercício do poder dos nobres. As
questões políticas e sociais que surgiam em Atenas agora abarcavam portanto uma
região inteiramente nova de problemas que não tinha paralelo com nada do que
ocorria no resto do mundo e que se impunha ao pensamento tanto quanto à
realidade cotidiana do confronto entre classes e concepções de existência.
Visões de mundo agora
estavam contrapostas de modo que algumas se auto-visavam como o que sempre
havia sido e devia ser o mundo fazendo frente a essas doutrinas novas e
anárquicas, revolucionárias. Assim, havia a superposição da querela de antigos
e modernos com a rivalidade crescente entre os modelos políticos e a
prosperidade comercial das Polis. Sparta surgia inevitavelmente como a potência
mais apta a desempenhar o papel da epítome do conservadorismo, ou da
concorrência de mercados, por ser o Estado mais forte depois de Atenas.
Assim, após a
expulsão definitiva dos Persas, a Grécia se encontrou repartida em duas grandes
zonas de influência: o Império marítimo comercial da Atenas democrática e a
Liga do Peloponeso liderada pela Sparta agrícola e oligárquica. A guerra
desenrolou-se na segunda metade do século V. A vitória de Sparta não consolidou
uma pax grega pois logo foi contestada por outras cidades que cresceram nesse
interregno desgastante para as duas potências principais.
O fracionamento
interno da Hélade correspondeu ao expansionismo macedônio que substituiu a
Pérsia como a grande monarquia da época. Logo a autonomia das Polis deixava de
ser uma realidade política. A Grécia antiga que resistiu à Pérsia foi
finalmente dominada pela Macedônia.
O interregno da
supremacia ateniense constitui assim um ponto singular em toda a história do
mundo antigo. Por um momento pareceu possível uma Grécia unida, por um momento
pareceu real uma via democrática já na Antiguidade. Como a expansão colonial
havia proporcionado uma ampla região de influência grega, podemos imaginar que
uma Grécia unida sob hegemonia democrática ateniense representava efetivamente
essa possibilidade de uma potência de tipo ocidental já naquela época. E se a
profusão inigualável da atividade intelectual desse período em Atenas, de que a
sofística é um dos produtos acabados, pode oferecer uma noção do que aí já se
desenvolvia em termos de crítica e autocompreensão humana, pode-se conjeturar
sobre a que poderia levar essa “modernidade” antiga.
Contudo não se pode
deixar de observar que a ofensiva de Sparta vinha bem a propósito na
perspectiva geral da antiguidade. Assim se sua ofensiva visando o partido
democrático ateniense se exercia não só militarmente como também de dentro,
financiando todo tipo de oposição, parece que, conforme Rostovtzeff, contava
com o apoio do “ouro persa”.
Já a singularidade
ateniense permaneceu historialmente votada ao futuro. É por isso que a
recolocação de suas questões é de tão grande importância hoje, em que as teses
que lá se confrontavam ainda informam orientações básicas do espírito. Não sem
razão Foucault observou, por exemplo, que todo Nietzsche se constituiu como “exegese
de alguns vocábulos gregos”.
Seria preciso então
figurar esse espaço ateniense em seu apogeu. Reconstituir a cidade e ver por
ali circular essas figuras imponentes dos mestres da retórica, esses
self-made-men que pelo poder do Logos se alçaram da simples condição de
estrangeiros sem direitos políticos à celebridade de homens que fizeram fortuna
com sua sabedoria.
Esses “Sophós”, “sábios”
que ensinam e encantam os ouvintes, personificando a Polis democrática como a
possibilidade de auto-realização estendendo-se a todos que põem em prática as
suas lições. Mas de que eles falam, o que é que eles ensinam? Quem pode
ouvi-los, a quem eles visam como seu público? Em que reside o fundamento de
suas promessas, o que garantem por fim?
IV – O Paradoxo
Clássico
O propósito de uma
indagação abrangente acerca das possibilidades de uma inteligibilidade própria
às ciências humanas envolve questões como a de saber, em caso afirmativo, desde
quando se pode dela captar os traços.
Desde sempre, como
algo que acompanha o homem ao menos na forma da problematização de si mesmo e
do sentido de suas ações – o falar, o socializar, o pensar, por exemplo? Ou sua
invenção no tempo é algo de bem assinalável, relacionando-se a circunstâncias
plenamente descritíveis?
Sob esse enfoque, que
não é estritamente o de uma história das ciências, pertencendo bem mais ao
âmbito da filosofia, a análise não apenas do surgimento da sofística mas das
próprias condições que situam o período clássico torna-se surpreendentemente
fecundo. Efetivamente permite tanto responder a essa questão quanto compreender
os limites da racionalidade antiga no contexto daquele mundo em que a Atenas
democrática parece singularmente “miraculosa”.
Para situar essas
transformações de tamanha importância em curso seria oportuno empreender uma
comparação com o traço marcante do período anterior assim como podendo ser
referenciado através da concepção de Aretê moral em Hesíodo. Pois trata-se aí
de pensar a justiça na base da igualdade de direitos entre os homens, todos
estanmdo igualmente sob o jugo desse poder que, sendo bom, é contudo
sobre-humano.
Torna-se assim
compreensível a transposição nos Erga pela qual o lugar central ao invés de
estar ocupado por uma personalidade divina é visado mais através de uma força
que rege o direito natural dos homens. Esse procedimento se integra na
abrangência geral do período. Assim os logôgrafos dessa época se aplicam a
manejar poeticamente os mitos com o mesmo intuito de neles encontrar o
fundamento de uma ordem natural que a ciência jônia e a especulação pré-socrática
estão descobrindo nos mais variados domínios de indagação.
A penetração do
espírito clássico, por sua vez, vinculando-se ao ideal de Aretê política de
Sólon, pode ser plenamente identificada através da transformação que afeta de
modo radical os procedimentos da criação artística que designarei de maneira
aproximativa, literária. Agora importa muito a peculiaridade geopolítica pois
esse espírito e essa transformação não ocorre senão na Ática.
Por exemplo, um tipo
de modulação patriótica de Aretê, como produzida com Tirteu, assinala a
constituição da Isagoge, a educação total do cidadão espartano, mas ela
permanece inteiramente compreensível no contexto arcaico. A distinção pessoal
da nobreza garantida pelos laços de sangue encontra nesse período os canais
culturais que se encarregam de estende-la agora como distinção social garantida
pelos laços da cidade-Estado. Pode-se ainda configurar o processo na base de
uma modulação do modelo homérico.
Mas ainda que a
modulação de Hesíodo não possa, como vimos, ser reduzida no sentido de Tirteu,
a Aretê moral tampouco tem necessidade de subversão social. Apenas pensa o
Estado como instrumento de normalização das relações entre classes desde sempre
constituídas.
Tanto em Sparta
quanto em outras regiões da Grécia que permanecem na fase agrícola ou
oligárquica da revolução econômica essa modulação operada no arcaico, a que
responde a forma literária dos logôgrafos tanto quanto a especulação dos “meteorólogos”
pré-socráticos, permanece como o máximo atingível em termos de evolução
espiritual. O arcaico pode ser considerado o termo de evolução próprio do mundo
antigo, um estágio a que ele chega como formalização possível de suas próprias
premissas derivadas de um modelo imemorial de nobreza e uma concepção de ordem
do mundo que se fundamenta pela transcendência divina.
Já o que ocorre na
Ática, desde o final do século VI ac. é uma ruptura efetiva no contexto da
Antiguidade. Pode-se observar com precisão esse fenômeno no âmbito da criação
literária porque agora não se pode mais falar de “modulação” em relação a
Homero. O contato com o clássico, para quem vem imbuído dessa atmosfera ao
mesmo tempo lírica e racional do arcaico é, nesse sentido, chocante.
Abandona-se por completo os princípios de composição da epopéia. Surgem as
formas novas da Tragédia e da Comédia, o teatro ocupando o lugar da antiga
poesia de fundo mítico derivada de Homero.
A poesia que subsiste
no século V é uma forma de publicidade, como já mencionado, assim como pode ser
verificado na produção de Simônides. E inaugura-se a nova era da prosa em que
os mestres retores da sofística irão desempenhar um papel proeminente. Mas não
é uma questão de mudança apenas formal, como se bastasse ao teatro ático a
função de plasmar os mesmos ideais cívicos helênicos que havia fundamentado
todo ideal de cultura até então. O que se encontra ao examinar essa produção
teatral sancionada pelo Estado só pode ser traduzido por uma palavra bastante
familiar à filosofia: o espanto. Mas o fundamento desse pathos reside nesse outro
termo dessa vez bem próximo à sofística: paradoxo.
Pois o que se deriva
da concepção de Aretê política de Sólon é na realidade algo que ao pensamento
do homem antigo só poderia ser captado como fonte de paradoxos incontornáveis.
Assim, como ressalta Jaeger, Sólon torna essencial em seus escritos a relação
de culpa e destino humano visada através da necessidade, agora tornada
problemática, da formulação de uma concepção coerente sobre a ordem de
transcendência que, contudo, não pode ser de todo denegada.
Esse tema ressoa
expressamente no teatro de Ésquilo, visivelmente influenciado pelas elegias de
Sólon, em que se evidencia o problema do limite da virtude humana frente ao
destino. Pois o que parece incomensurável ao homem desse tempo é o fato de que
não se pode mais estabelecer uma relação direta entre a culpa e o mal nem
pensar a Aretê como algo que se poderia contrapor de algum modo à Ate. Toda uma
série de temas paradoxais devem assim derivar dessa vertente, que na poesia de
Sólon pode ser designado como o problema teológico.
Por aí vemos que a
existência do próprio Estado democrático de Atenas torna-se paradoxal naquele
mundo antigo em que todo o meio circundante ecoa a redundância daquela mesma
ordem de transcendência e de limitação do humano pelo divino.
Nesse Estado
democrático trata-se da igualdade mas não como termo de uma força daquele tipo
que se poderia ainda caracterizar através de Hesíodo. Não se trata de uma força
transcendente ou sobre-humana mas sim de igualdade como prática instaurada por
e entre seres humanos conscientes da responsabilidade de suas ações.
A igualdade pode
então parecer algo demasiado grande, transbordando os limites que no mundo
antigo separavam não apenas as classes, no interior da sociedade, mas
principalmente os povos, no exterior. “Humanidade” é o correlato dessa “igualdade”
mas não se pode mais, a partir daí, excluir do seu âmbito quem quer que seja. E
no entanto só os cidadãos decidem, só a eles compete votar. Ésquilo, por
exemplo, põe em cena “Os Persas”, em que o acontecimento da derrota persa,
vista de dentro pelos gregos, deve despertar compaixão pelos vencidos que no
entanto são os inimigos.
Não me parece algo a
ser passível de dúvida o fato de que restava na consciência ateniense o resíduo
da autoridade da tradição que afinal surgia como a realidade do mundo
circundante – e se o exterior não devia importar tanto conforme a perspectiva
dessa mesma tradição, não era certamente o caso com relação aos outros Estados
gregos. Vê-se que no auge desse “iluminismo” ateniense ocorre a troca da moda
jônica pela dória, no vestuário como no critério da elegância dos costumes.
Não obstante a cidade
se orgulha de suas instituições democráticas, há um desprezo geral pelas
antigas concepções da nobreza e uma nova oposição do campo versus a valorizada
cultura urbana. Enquanto no teatro explodem as contradições a sofística surge
como o fiel da balança nesse equilíbrio precário de forças. Encontra-se nela ao
mesmo tempo o sentido positivo do que afinal essas contradições enunciam enquanto
realidade existencial e os requisitos da manutenção das instituições
democráticas.
A cultura do clássico
é ela mesma o desenvolvimento das formas artísticas e especulativas adequadas à
expressão desses paradoxos mas se afirmei que o espanto é o pathos que os
fundamenta deve haver também o limiar de sua possibilidade como tal. Esse
limiar existe como aquilo que permite compreender a transformação essencial em
curso tanto no teatro, principalmente na tragédia, quanto na própria sofística.
Na medida em que o
que aí se desenvolve alcança sua plenitude por uma compreensão que não pode ser
assimilada àquele pensamento da Physis típico do arcaico, podemos afirmar que
esse limiar opera também a inteligibilidade humana, como tal irredutível ao
pensamento da natureza e nesse sentido Appel enunciou com acerto a vinculação
originária do humanismo com a sofística.
O limiar se assinala
assim pela consciência do caráter construído da instituição e da lei que até aí
necessariamente deveriam ser sancionadas apenas a partir de uma ordem
sobre-humana de transcendência. É esse o alcance da Bios politikós enunciada
por Sólon e desse ponto de vista torna-se mais claro porque não se pode
reduzi-la sem mais à antiga noção hesiódica de igualdade e justiça. Essa
igualdade nova não estava a nada prévia. Não se justifica por um mandamento
que, ao mesmo tempo que se institui pela transcendência de uma ordem eterna, se
cumpre no desenrolar do funcionamento natural do mundo. É algo que o homem só
deve ao homem e à sua tenacidade em manter.
Por si só as coisas
não tendem para a Isonomia. Tampouco o puro conhecimento da ordem natural
permite concluir pela sua necessidade de ser. A cidade democrática nasce pelo
lento e contínuo proceder por tentativa e erro de modo que o ser humano, tendendo
para o melhor mas premido pela imperfeição e pela contingência, pouco a pouco
se torna capaz de perceber a inadequação das vias que se antepuseram como exequíveis
mas que se revelaram improfíquas. Sua existência tampouco segue eternamente
igual como as estações do ano ou os ciclos da natureza mas depende de contínua
vigilância, aperfeiçoamento, cuidado e zelo.
Essa perspectiva se
confirma, por exemplo, pelo mito de Protágoras de Abdera referente à
constituição do mundo social humano. Protágoras foi o mais famoso e talvez o
pioneiro dos sofistas profissionais, nascendo por volta de 490 ac. Parece fora
de dúvida que seu prestígio e solidez moral não foram ignorados nem mesmo por
Platão que em seus diálogos o trata “com mais justiça do que aos seus outros
oponentes”, conforme a expressão de Von Fritz citada por Guthrie. Assim no “Protágoras”
Platão o descreve, respondendo à dúvida socrática sobre a validez de sua
pretensão de ensinar a Aretê política, e a despeito de seu agnosticismo, com
uma “estória” ou “parábola” ao modo de mito.
Os homens, ele
assevera, esses seres desprovidos de garras ou outros apetrechos de defesa dos
animais, conheciam a natureza por certo mas esse conhecimento técnico,
exemplificado pela dádiva de Prometeu e do domínio do fogo, não impediria de
todos se lançarem sobre todos aniquilando-se por completo uns aos outros, se
não fosse o dom que Zeus encarrega Hermes de conceder à humanidade e que provê
a justiça (diké) e o pudor, modéstia ou respeito alheio (aidós). As verdadeiras
defesas do homem pois são as virtudes que permitem o desenvolvimento da vida em
sociedade.
Nota-se aí a clara
delimitação do conhecimento da natureza e da inteligibilidade própria à
construção do sentido humano desse mundo social que é o seu. Em Protágoras encontra-se
ainda, entre outros temas importantes, a célebre introdução do seu tratado “Sobre
a Verdade”: “o homem é o padrão (metron) de todas as coisas (...)”. Ainda que
subsistindo a controvérsia sobre qual seria a tradução mais apropriada desses
termos, por exemplo, se “homem” se refere ao ser singular ou à humanidade em
geral, penso que se pode contextualizar a asserção como compreensão expressa do
caráter construído do mundo humano por contraposição à concepção tradicional de
ordenação social “natural” ou transcendentemente instituída, sem com isso
exaurir as suas possibilidades de leitura e aplicação.
Jaegger destaca assim
que a posição central que em Protágoras se assinala à educação humana
caracteriza-se como o propósito espiritual do humanismo por excelência pois
consiste na separação fundamental entre poder e saber técnico e a cultura que
se poderia designar como própria das “humanidades”, logo também distinta da
religião.
Constata-se que o
alcance da noção de “Paidéia do homem adulto”, isto é, tal como enunciado por
Protágoras, a noção de que a educação não acaba com a conclusão da escola mas,
em certo sentido, é aí que ela verdadeiramente começa, não se limita apenas à
necessidade imperiosa que tem o Estado democrático de representantes idôneos e competentes
na condução de processos, na apresentação de questões e resolução de litígios.
É certo que aquilo
que distinguia um nobre se caracterizava pela sua capacidade de pronunciar a
palavra certa, conforme a conveniência, na ocasião adequada e era esse o cerne
da Tekhné política ensinada pelos sofistas. Contudo sua concepção de
inteligibilidade humana abrange a realização do espírito que não se prende
apenas a esse sentido de “utilidade” mas, inversamente, o relaciona à própria
noção do que é a existência do homem.
Assim também se
encontra a noção, enunciada claramente em Plutarco mas corrente na sofística
como sua “trindade pedagógica” de natureza, ensino e hábito, pelo que se
exemplifica o alcance histórico da constatação na Ática desse caráter humanamente
construído do mundo pelo qual a virtude, tal como o regime, depende de cuidados
constantes, não se reproduzindo naturalmente por si só como os ciclos naturais.
Trata-se do exemplo, registrado por Plutarco, da agricultura como metáfora do
cultivo. A natureza do homem, o seu espírito, é a fertilidade do terreno. O
agricultor competente é o educador e as sementes são as doutrinas e preceitos
que ele transmite.
Na medida em que
penso o clássico como algo que se desdobra, desde o contexto sofístico ainda
por analisar mais detidamente, no século IV do platonismo em que se terá que
enfrentar a questão do destino desse movimento e mais geralmente de toda a
concepção trágica e paradoxal do “século de Péricles”, seria oportuno
estabelecer um paralelo com o que ocorre no início da modernidade ocidental,
aproximadamente dois mil anos depois.
Aí se constata também
um desdobramento, desde a instituição do humanismo que abrange ainda o tempo de
Descartes até a emergência das ciências humanas efetivamente destacadas, feito
o corte epistemológico a partir do qual torna-se impossível a inserção de
noções pertencentes a momentos e domínios anteriores.
Não pretendo
obviamente reduzir um desdobramento ao outro, pois inversamente eles se
estabelecem como as possibilidades mais opostas de deriva a partir de um
estabelecimento de caráter humanista. Mas o que há de comum em ambos os casos é
que desse estabelecimento o que se segue é uma ausência. Na Antiguidade, da
consciência própria de uma inteligibilidade humana correlata à constatação do
caráter construído do mundo, e depois, na contemporaneidade, daquilo mesmo que
se enunciava como o atributo dessas ciências, tal como observado por Foucault.
O que ocorre na
transição do absolutismo à democracia moderna é de tal modo complexo que já não
se pode desconhecer aquele caráter construído do mundo, rompendo assim com a
imagem teocêntrica do cosmo fechado medieval. O “homem lobo do homem” é mais
profundamente o homem produtor do homem e o paradoxo é que o que ele produz se
reflete como outro de si mesmo para si mesmo, estabelecendo-se como lei de modo
que o duplo sentido desse termo se torna incontornável. A lei moral não se
aplica de modo menos coercitivo do que a lei da natureza mas já não se confunde
com ela, já não se pode pensar ambas na mesma abrangência do Deus legislador
por mais que se queira ainda justificar pelo divino aquilo que é humano.
O fosso tornou-se de
direito irredutível. O que se produz então naquilo que Foucault designa como o
postulado da “modernidade” é essa reduplicação de empírico e transcendental que
se encarrega de estender à própria natureza o que o homem já havia descoberto
sobre si mesmo enquanto ser social: aquilo que é mundo só está para o homem
enquanto foi posto pelo homem.
O sentido precede o
fato na medida em que constitui a coisa, será a conclusão de Nietzsche a
respeito das relações doravante legítimas entre fatos e interpretações. Mas
precisamente Foucault pretende instituir uma profunda cisão entre essa assunção
de Nietzsche e aquele período em que a reduplicação de empírico e
transcendental fazia-se ainda à maneira de Kant, isto é, ao modo do espelho da
natureza.
Foucault observa que
a constituição dos saberes que rompe a representação clássica de tipo “quadro”
no qual se desenvolvia a elaboração do discurso, corresponde ao surgimento das
ciências humanas constituídas no seu sentido autêntico, feito o corte. Mas se a
originalidade da tese de Foucault consiste nisso pelo que ele constata aí uma
solene ausência – do “sujeito” tornado objeto dessas “ciências humanas” – não
se poderia observar que isso não poderia deixar de se fazer uma vez que o que
instaurava essa possibilidade de inteligibilidade autônoma paradoxalmente
desaparece no momento mesmo em que faculta o surgimento independente do que ela
assim condiciona?
Pois o que configurou
o corte foi a consecução dessas regiões separadas, dotadas de grande
independência, a tal ponto que se afiguram agora não mais como produtos do
homem pelo homem mas sim como novas naturezas extensíveis à sua intelecção: as
estruturas linguísticas e a historicidade da língua, independente do falante,
conforme a linguística e a filologia. As relações de produção, conforme a
economia. Os mecanismos inconscientes da psicologia e as leis do corpo, na
biologia.
Esse “homem”
permaneceu o impensado no período clássico de Kant e Descartes. Mas se aquilo,
como proponho, que fundamenta o humanismo moderno reside na vinculação da
constituição do duplo empírico-transcendental com a impossibilidade de
sustentar algo diverso da construção humana do mundo, a indagação de Foucault
não parece realmente tão “aberrante”.
Pois o que fundou a
ambiência de uma inteligibilidade humana se choca agora paradoxalmente com o
que, por fim, essa inteligibilidade foi levada a descobrir: que a construção
também não era uma “causalidade livre”, que o homem é esse ser lançado na
irredutibilidade de sua própria pré-estrutura que é o compreender e por aí é a
linguagem, conforme a visão de Heidegger, ou que ele é apenas a possibilidade
de um outro vir a ser, o do super-homem, pelo que o devir se libera do
pensamento de suas pré-constituições e pode via a conceber-se como puro criar,
conforme a filosofia de Nietzsche.
Mas não são só os
desdobramentos que não coincidem, comparando os dois clássicos, o antigo e o
moderno, apesar daquele fator comum observado. Podemos notar que o paralelo
entre os humanismos deixa de ser legítimo no ponto em que notamos o fato de que
se a construção do mundo pelo homem é o imperativo “universal” da modernidade,
no clássico antigo ela permanece o paradoxo do Estado Ateniense, dolorosamente
assimilado como tal na criação dramatúrgica e triunfalmente assimilada pela
sofística como “sua” visão de mundo: impermanente, sempre em devir, mas
plenamente habitável pelo homem consciente da constituição mais própria do seu
espírito.
Assim a refração pela
qual se instaura o irredutível dessa inteligibilidade permanece na base
empírica da oposição Physis versus Nomos, jamais atingindo o estatuto do
transcendental. Seria oportuno agora proceder a um exame mais detalhado da
concepção humanista antiga de modo que, através da sofística, logramos uma
noção mais abrangente desse humanismo antigo a partir de que devemos analisar o
desdobramento que inevitavelmente se sucedeu.
VII – O Exercício da Sofística
Em sua carta a Jean
Beaufret “Sobre o Humanismo” Heidegger sugere uma nova imagem detratora da
sofística. O notável nisso é que fazendo intervir uma série de noções bastante
banais sobre os tópicos que podem efetivamente se associar ao exercício da
sofística, Heidegger inclui Aristóteles e Platão nessas mesmas práticas
designando-as como horizonte futuro do pensamento grego em relação àquilo que
teria sido a aurora do pensamento autêntico. O “notável” no caso é que as
práticas criticadas como sendo também precipuamente as de Platão só são
descritas pelo viés, que considero anacrônico, de que o próprio platonismo
costuma ser responsável no julgamento dos sofistas.
A noção mesma de
anacronismo é importante no que se refere à compreensão da sofística em geral.
Pois quanto às questões que nela se constituem, talvez mais do que qualquer
outro movimento de pensamento antigo, exigem um encaminhamento no sentido
expresso por H. Arendt, citada por Cassin. É preciso empreender uma escuta da
antiguidade de modo que, com relação ao que ela pode nos dizer, “ninguém ainda
teve ouvidos”.
A tradição, conforme
Arendt, sempre atuou como a cadeia de transmissão opaca pela qual cada geração
sucessiva ligava o que se recolhia do passado a um aspecto predeterminado. Quanto
à sofística penso que esse aspecto ocultante que ainda opera na preservação
mesma de sua memória pode ser visado ao modo de falsificação da origem ou do
contexto de suas questões que se relacionam, contudo, a situações e realidades
comuns que não existiam já à época de Platão.
Mas pode-se pensar
que devido à proximidade temporal, Platão tinha ao menos condições de
reconstituir o sentido original. Sem nos limitar ao painel de profundas
transformações entre os séculos da sofística e de Platão, seria oportuno
indagar como poderia ele tê-lo feito se sua motivação mais genuína residia em
garantir a transição fundamentando-a por todos os meios de modo que tal
reconstituição era o que ele efetivamente pretendia evitar.
Assim uma pista
importante desse longo desviamento consiste na observação do caráter anacrônico
que sempre surge de um modo ou outro na constituição das imagens detratoras da
sofística. O sentido desse caráter pode ser esclarecedor quanto às intenções do
próprio pensamento que as forja ou as conserva.
A partir de Platão
uma série de estereótipos se torna corrente como “saber comum” sobre a
sofística. O sentido dos anacronismos da apresentação própria de Platão só
poderá ser evidenciado ao longo do exame do exercício dos sofistas no século V
e pela análise do desdobramento produzido no contexto clássico a partir do
século IV. Já a utilização Heideggeriana não rompe com esses estereótipos mas
não conserva o mesmo sentido daquele que se relaciona a esse desdobramento,
prendendo-se a motivações internas ao próprio pensamento de Heidegger.
Examinando o que
ocorre no início do texto “Sobre o Humanismo”, a “interpretação técnica do
pensar” aparece como aquilo de que devemos nos “libertar”. Esse negativo se
contrapõe à positividade do “pensar” autêntico que por enquanto se designa
apenas “l’engagement através e em favor da verdade do ser”. Mas trata-se agora
de compor a imagem negativa para saber bem do que é preciso se afastar.
É´ nessa composição
que reside o anacronismo. Pois ao caracterizar o que é propriamente “tekcné”
naquela interpretação trata-se de ver que por ela o pensamento se adestra como
teoria contraposta à prática mas subordinando-se assim ao agir e produzir. O
pensamento assujeita-se à lógica, a linguagem à gramática. Este processo de
sujeição teria seu início na sofística e em Platão.
Mas assim teríamos
que interpretar o exercício dialético e retórico da sofística como tendo por
base a mesma intenção de sistematização lógica de Aristóteles. Já quanto ao
exercício socrático podemos observar o quanto se distancia do regime sofístico
porque nele, menos do que uma tentativa balbuciante de constituição lógica
penso que o que se insere é uma captura fundacional do pensamento ao elemento
de transcendência ao modo do retorno do reprimido mítico, mágico-religioso.
Aubenque observou bem
a modulação do termo “dialética” perpretada por Platão em relação ao seu uso
corrente na Grécia assim como por exemplo é utilizado por Aristóteles. Platão
não tinha, portanto, necessidade de transpor o gênero diálogo, tão praticado
desde o século V através da extensão da dialética ao domínio público.
Tratava-se apenas de reconduzir esse instrumento através de seu aspecto
puramente técnico, a um outro regime de utilização de modo que, ao invés de
servir à ocasião, ele seria o meio de fundação da verdade transcendente a que
todo pensamento devia dogmaticamente se endereçar.
Quanto à gramática, é
possível integrá-la ao elenco do que se segue da exposição heideggeriana. Assim
o termo humanismo, conforme o texto, nasce em Roma para possibilitar a
contraposição ao “barbarus” pela posse da Paidéia “herdada dos gregos”. Logo,
aquilo que aí se apresenta anteriormente à exposição da humanitas nascente,
encontra sua síntese nessa palavra nova, a Paidéia, pois tratava-se ali de ver
que a auto-compensação do pensar tékhné pelo seu afastamento da autenticidade é
considerar-se “instrumento de formação” ou “atividade cultural”, o que inclui o
“uso cultivado da linguagem”.
A Paidéia, esse termo
que Jaeger não hesita em atribuir enquanto noção conscientemente formalizada
aos sofistas, se enraiza, conforme Heidegger, no endereçamento ao público e a
defesa dos “ismos” evolui agora como “filosofia” no elemento da publicidade,
ela se subjuga a si e à linguagem à “opinião pública” ao mesmo tempo em que
reparte o que era pensamento nos domínios variados de lógica, ética e física.
Mas com isso
novamente o que incide é o anacronismo pois a “etiquetagem” e mesmo a
compartimentação das regiões de interesse não se joga no mesmo terreno que a
sofística estando ligada a questões bem posteriores. Já a inserção do elemento
de publicidade se poderia afirmar, inversamente, que pertence só à sofística,
não tendo nenhum papel preponderante nesse terreno subsequente em que se jogam
essas mesmas questões.
Contudo, a
compreensão do papel desse elemento não pode ser resultado de uma simples
equalização da sofística com o fato de “se dirigir a” um público, mas atua como
fator de inserção dos movimentos sofísticos profundamente enraizados na
ambientação mais ampla do próprio século V de modo que a relação publicidade –
cultura, nesse período tem uma importância e uma abrangência específica que não
se reduz como algo que pudesse ser destacado ao modo de um desvio do pensamento
mas é constitutivo de sua evolução.
A compreensão do
exercício dialético-retórico através do empreendimento lógico, seja como
antítese que engaja a sua superação na síntese, seja como propedêutica; a noção
abrangente de cultura ou formação visada apenas como atividade comercial
banalizadora do que pertencia até aí ao espírito, o assujeitamento do discurso
à opinião e à coação lógica, tudo isso se repete como balanço da sofística
desde gerações não posicionadas numa ambientação de provável fidelidade ao
conteúdo da escuta de suas mensagens.
Mas se, para utilizar
ainda a expressão de Heidegger, “conservar algo em seu elemento” é o poder
inerente ao querer, ao amar e encarregar-se de, penso que no que se relaciona à
filosofia grega só se pode avaliar se de fato isso ocorre pela constatação de
sua compreensão mais ampla – de modo algum pela oclusão dos processos mais
fundamentais na pretensão de restringi-la a algum dos seus aspectos. O que não
significa a asserção de uma neutralidade ou indiferença e sim o cuidado em
evitar ao menos aquela alternativa do trilema de Munchhausen que consiste na
interrupção gratuita da marcha do raciocínio apenas para impedir o fundamento
de deslizar sobre aquilo mesmo que deveria estar, imóvel, a sustentar – já que
uma dessas alternativas pode ter se tornado inevitável e é bem possível que
tenha envolvido o próprio trilema no seu círculo.
É necessário portanto
reconduzir ao seu elemento autêntico os pressupostos do exercício da sofística
no cenário cultural da Atenas do século V. Ao proceder deste modo, como já
observamos, descobre-se que ao invés de surgir como ‘técnicas” a serviço de uma
nova ocupação comercial as formas de que se reveste o exercício da sofística
estão profundamente enraizadas na evolução espiritual helênica. Isso pode ser
constatável a tal ponto que sugere um outro meio de tratar os movimentos
sofísticos.
Costuma-se misturar a
prática, o exercício da sofística e os meios pelos quais é conduzido, a saber a
retórica e a dialética, e o pensamento que se pode atribuir aos sofistas como
se aqueles meios dependessem desse aporte teórico. Esse é o pressuposto
platônico.
Assim a “antilogiké
teckné”, em Platão, conforme Kerferd, é descrita como “método ou técnica de
argumentação precisa consistindo seja em opor um logos a um outro, seja a
descobrir e apresentar uma oposição deste tipo em um argumento, em uma coisa ou
em uma situação”. Já a “eristiké” consiste em uma técnica de argumentação cujo
escopo é a vitória sobre o que sustenta o argumento oposto.
A originalidade da
tese de Kerferd, de que ele confessa não ter conseguido convencer sua “querida
colega”, a professora Sprague, parece-me subsumir a asserção de que a
antilogiké, em Platão não se confunde de todo com o procedimento erístico mas
pode embasar também a refutação autêntica, isto é, filosófica. Assim, para
Platão, a antilogiké tanto pode servir à eristiké, como ocorre na sofística,
como pode embasar o “elenchus”, isto é, o procedimento de refutação socrático
pelo qual Platão se apropria da “dialética” tal como praticada pelos sofistas,
para transforma-la no meio de chegar a conhecimentos supostos verdadeiros.
A forma pela qual
Platão empreende essa transformação, conforme Kerferd, consiste em introduzir a
realidade estável das idéias como ponto fixo da verdade a balizar o emprego da
antilogiké tornando-a instrumento de refutação daquilo que se opõe seja à
proposição dessa realidade, seja a qualquer asserção que deriva da sua
contemplação.
Fica estabelecido
desse modo que lá onde a antilogiké se põe a serviço da erística, não há nenhum
ponto fixo, nenhum interesse pela verdade. Mas poderia parecer que o
procedimento assim criticado fosse apenas técnico e Platão estivesse exigindo
um engajamento ético. Na verdade Platão aponta, mais do que isso, um
comprometimento teórico da antilogiké erística praticada pelos sofistas com a
doutrina oposta à da realidade das idéias, isto é, aquela pela qual “não existe
nas coisas (pragmata) assim como nas palavras (logoi) absolutamente nada que
seja sensato nem bastante estável”, conforme expresso no Fédon.
A retórica do século
V, e especialmente a dialética sofística que se gaba de sustentar igualmente
bem tanto uma tese quanto o seu oposto, seria assim, mais do que um negócio de
manipulação formal dos argumentos dentro de um espaço de jogo agonístico, uma
forma de linguagem considerada como o meio mais fiel de reflexão da natureza
contraditória do próprio real.
Seria esse o
fundamento da pretensão sofística de possuir sabedoria, ou seja, o que ela
considera sabedoria é o conhecimento paradoxal da incognoscibilidade do real.
Mas seria também a possibilidade de sua refutação como movimento de pensamento
se fosse exequível a demonstração da cognoscibilidade. A ausência de fundamento
para a sofística, ou a sua consistência para Platão, em todo caso teria que se
localizar nos pragmata, no terreno das coisas ou fenômenos, e encontrar nos
logoi, isto é, na linguagem, o termo exato de sua demonstração.
Por aí seria
interessante evocar a antiga questão de saber se Sócrates não era ele mesmo um
sofista, uma vez que começa por afirmar que é o mais sábio por nada saber ainda
que chegue a uma dogmática das idéias puras. Mas parece mais oportuno observar
como essa mesma questão raspa de leve nisso que afirmei como possibilidade de
tratar de outro modo os movimentos sofísticos, ambientando-os no século V como
um todo de cultura. Pois o próprio Sócrates também se instala aí e de nenhum
modo pode subtrair-se ao enraizamento epistemológico do seu próprio tempo, o
que Platão é obrigado a figurar de alguma maneira em sua caracterização do personagem.
Assim, pela
ambientação, podemos considerar não apenas procedimentos misturados a
concepções mas sim que há a necessidade de duas frentes de análise. Compreender
o exercício da sofística acarreta a análise das formas que revestem esse
exercício percebendo a sua inserção na evolução espiritual da Grécia, isto é,
tratando da geofilosofia. Já empreender a exposição do pensamento sofístico em
seus desdobramentos próprios, isto é, tanto do seu pensamento do ser quanto
suas teorias da linguagem, ética, estética, por exemplo, isso já depende
preliminarmente de estabelecer se há realmente unidade ou se ocorrem oposições
no próprio interior do movimento como um todo, quais suas ramificações e assim
por diante.
Quanto à compreensão
do exercício da sofística, é preciso então inicialmente desligar o circuito
platônico tornado lugar comum que associa retórica e dialética-erística a fluxo
heraclítico. Observada como forma cultural a retórica e a dialética surgem no
prolongamento de práticas bem antigas, mas tal prolongamento só se faz através
de mutações que, conservando as formas, as fazem mudar de sentido.
Na origem está o
enigma. O período arcaico registra essa forma praticada nos meios místicos
através do episódio da esfinge no Édipo. O enigma costumava ser proposto por
uma criatura de concepção mítica que poderia ser um deus e sua resolução
envolvia a atribuição do herói, ou talvez representasse uma prova iniciática. A
evolução dessa forma antiga derivou, da sua circunscrição a um contexto
religioso de iniciação, ao contexto humano de “ágon” ou seja de “disputa” ou “discussão”
entre contendores sobre certo problema.
O fundo religioso do
enigma se tipifica em Delfos, a forma da pergunta envolvendo a exaltação ou
mania pítica. Sua transposição ao contexto agonístico puramente humano se
caracteriza como exercício dialético que nesse período inicial se restringe a
grupos fechados cujo acesso se reservava àqueles que demonstravam certa
habilidade erística. Assim no início persiste algo do elemento iniciático
conservado nas formas da prova a enfrentar como acesso e da natureza fechada ou
privada do círculo dialético de que é provável que o tipo de pensador
pré-socrático tenha participado.
Esse gênero de jogo
agonístico-dialético se desenvolve como esquema fixo pelo qual o “Interrogante”
propõe uma alternativa como uma tese e sua antítese. O “Respondente” adota um
dos termos como aquele que deverá sustentar. O interrogante se responsabiliza
pela alternativa oposta, qualquer que seja e o jogo evolui como “Demonstração”
exclusivamente através de suas perguntas propostas ao respondente.
Observa-se assim que
se o Interrogante tiver sucessivamente dois respondentes sobre a mesma questão
ele tem que ser igualmente hábil em sustentar uma tese e o seu oposto. Em todo
caso, com suas questões o Interrogante tenciona induzir o respondente à
contradição. Esse é o escopo do curso da “demonstração” e o Interrogante faz
frequentemente perguntas que nada tem aparentemente a ver com o objeto em
questão, tantos rodeios quanto lhe parecer estrategicamente necessário para que
o respondente afirme algo que se configure formalmente como contraditório com o
que ele já admitiu enquanto condição da tese que defende. O jogo é ganho se
esse objetivo é atingido ou se o Interrogante desiste ao final da contenda.
Vemos assim que para
o Interrogante é indiferente a tese que ele deve “refutar” no conjunto das
alternativas. Portanto a asserção sofística de sustentar uma tese e seu oposto
não ocorre propriamente como uma “invenção” ou prova da desonestidade cinicamente
declarada dos sofistas mas provavelmente aquilo que eles enunciavam assim era
que, enquanto professores, conheciam as técnicas e poderiam adestras os
participantes do ágon dialético que já no século V não se restringe aos
círculos fechados como ocorria anteriormente.
A transição inicial
do enigma ao ágon dos círculos privados se insere de modo plenamente coerente
no domínio de transição do arcaico em que à antiga palavra-verdade do contexto
mágico-religioso, monologada e emitida como que por decretos, se substituem as
práticas de linguagem que pressupõem a interlocução e o diálogo. Observa-se que
essa é a época de emergência das Polis organizadas como Estados, isto é, já na
circunscrição do jurídico em que a asserção no tribunal depende da administração
racional da prova. Tudo isso se relaciona exemplarmente com o tema da origem da
filosofia e agora podemos observar que os círculos agonísticos-dialéticos
privados são contemporâneos deste contexto de transformações.
Mas quanto já se pode
falar do exercício filosófico instituído e do cenário clássico por excelência
do século V, há inicialmente dois registros pelos quais se pode também
constatar a evolução do ágon dialético desde esses círculos privados até o
âmbito de publicidade em que se instalará a sofística.
Um desses registros
se insere no interior da filosofia e abrange a produção escrita de Zenão de
Eléia. Laércio cita Apolodoros, como tendo afirmado que ele foi “adotado” por
Parmênides, e ainda Tímon que atribuía a Zenão a habilidade em “defender uma
tese e seu oposto”. Pertencendo assim à escola eleática, a relação do exercício
dialético de Zenão com alguma doutrina do fluxo se torna insustentável.
A atribuição de ser
ele o “descobridor da dialética” utilizada por Hegel em relação a Zenão é visada
como duvidosa pelo próprio Hegel que a atenua concedendo que pelos menos “é
quem está em seu começo”. Vemos que esse começo na verdade pertence a uma
transformação. O que se inicia com Zenão é a utilização da antiga dialética
agonística nesse domínio novo do registro filosófico no qual ao invés de um
jogo entre participantes efetivamente presentes ocorre a destinação à
publicidade através da forma escrita, do livro.
O que Zenão introduz
de realmente novo é a argumentação por “redução ao absurdo” pelo que,
aceitando-se uma tese que se quer refutar, conclui-se pela demonstração da
impossibilidade de afirmação. Hegel observa ainda que através do fundamento
eleático de que o nada não é e que só o ser é, o que se desdobra é o processo
de confrontação com o que poderia ser dado como o inverso dessa asserção. A
origem da filosofia apreende assim a necessidade de refutação da antítese em si
mesma, não apenas como denegação automática da tese, de modo que, conforme a
expressão de Hegel, “o falso não deve ser apresentado como falso porque o
oposto é verdadeiro, mas em si mesmo”.
Podemos observar com
isso que o encontro da dialética agonística com a filosofia não ocorre apenas
em Platão. Kerferd não errou, ao que parece, ao mostrar que Platão distinguia
erística e antilogiké. Contudo, a compreensão adequada desse fato ultrapassa o
contexto do platonismo, remetendo ao processo de transformação desde os
círculos privados ao domínio público, no século V. Assim a sua utilização pela
filosofia tem a ver com essa transformação que deverá ser consolidada
plenamente na sofística.
Esse esquema é
portanto oposto ao que se depreende de Platão pelo qual a sofística,
sustentando a doutrina do fluxo e com ela justificando uma utilização
irresponsável da palavra através das práticas erísticas, teria no entanto
introduzido, como a característica mais própria do seu método, a antilogiké que
Sócrates e a filosofia puderam então posteriormente utilizar depurando-a de sua
intenção inicial, conforme o “Sofista” 226 a 6 – 231 b 8.
O outro registro de
evolução da dialética agonística ao domínio público é o teatro. Jaeger observa
muito oportunamente que a tragédia ática é “uma criação tão rica de facetas”
que se pode aborda-la através de muitos pontos de vista. Sobretudo ocorre que
aí atinge-se a maior realização de uma humanidade “para a qual a religião, a
arte e a filosofia formam uma unidade”. Atingir o âmbito dessa unidade torna-se
assim o critério de superação das “histórias” de religião, filosofia ou
literatura que persistem no tratamento compartimentado desses domínios que na
cultura grega do século V estão intimamente amalgamados como se pode observar
no teatro.
O que se verifica é
que a representação teatral se torna nesse período clássico “responsável pelo
espírito da comunidade” sendo a função dos dramaturgos visada pelo povo como de
liderança mais acentuadamente do que a dos governantes políticos mesmos. Esse
poder de penetração do teatro enquanto meio de uma cultura que não dissocia
suas formas proeminentes de expressão deve ser o elemento que nos permite
avaliar a importância do que aí se manifesta.
Sem nos ocupar
especialmente do problema das origens da tragédia e da comédia basta observar o
fato de que sua evolução das formas rústicas, seja de um tipo de drama coral
(tragédia), seja dos Komos constituídos por blocos de foliões com cantos,
danças e burla com os espectadores (comédia), em todo caso o que assinala a sua
transformação para a forma teatral instituída é a introdução do ator que se
singulariza em relação ao coro. Com o tempo o número de atores aumenta. Ésquilo
introduziu o segundo ator e à época de Sófocles o drama se articulava com três
papéis bem demarcados.
Examinando a
estrutura desses dois gêneros vemos que a introdução dos atores não estabelece
um tipo de divisão de trabalho apenas como se entre o coro e seus papéis
individualizados não houvesse uma relação constitutiva. O que ocorre é que a
forma de diálogo que se introduz entre os atores e o coro aparece como um tipo
de confrontação de certa forma argumentativa, como se figurassem as formas da
agonística.
Ambos os gêneros se
iniciam com um prólogo no qual se apresenta, na forma de monólogo ou diálogo o
assunto ou a situação inicial. Na estrutura da tragédia após a entrada do coro
(“párodos”) as cenas se alternam de modo que a cada confronto dos atores
individualizados com o coro (“episódios”) se sucede um canto coral (“stásima”)
no qual são expressas as emoções causadas pelo episódio até que após o último
stásima sobrevém o “êxodos” ou cena final. Já na comédia após o “párodos” surge
o “ágon”, em que dois atores se posicionam como adversários debatendo o assunto
da peça, a que se segue a parábasis na qual o coro fala aos espectadores.
Ocorrem alguns episódios separados por intervenções do coro até o êxodo ou cena
final que, conforme Harvey, é de alegria “culminando geralmente numa festa ou
casamento”.
O que se torna
preponderante para nossa análise é esse aspecto dialogado da participação do
ator, tanto em relação ao coro quanto em relação a outro ator ou atores. Parece
que o mesmo influxo percorre o todo da vida cultural helênica, como se a
entrada no racional estivesse profundamente relacionada com uma estrutura de
pensamento interlocutivo pelo qual a oposição e a contraposição antitética de
idéias e posições se torna fundamental. Mais do que isso, a alternância entre
as opções possíveis, a liberdade da argumentação enquanto tal relativamente a
qualquer que seja o conteúdo, parece embasar a autoconsciência desse caráter
interlocutivo enquanto constitutiva do racional visado como potência formal.
Algo a ressaltar com
relação à confrontação do coro com o ator é o fato de que, como vimos
anteriormente, a individualidade surge como problema no meio democrático.
Enquanto a instituição mágica da palavra permanecia na unilateralidade do
decreto, a desigualdade de castas não se traduzia como individualidade porque o
ser humano não tinha aí expressão por si mesmo a não ser por feitos que
poderiam se inserir na tradição como espelho “da raça”. Só subsiste a
identidade de pertença étnica ou à casta. Já a democracia institui a igualdade
como senso de humanidade que abole as diferenças de origem mas com isso
introduz-se a singularidade do indivíduo responsável perante a lei.
Mas essa
responsabilidade se choca com a ordenação do cosmos visada ao modo antigo, isto
é, como destino. O indivíduo, enquanto forma singular da pessoa, está
confrontado ao coro não apenas enquanto representação da totalidade social mas
também como registro da tensão do que nele se revela, a imperfeição, o limite
humano, frente à totalidade cósmica perfeitamente ordenada pelos deuses. É essa
a parte do destino, cosmicamente ordenada, a que o ser humano não pode se
furtar por mais sábio ou talentoso que seja.
O ágon não se
estabelece apenas formalmente no espaço reservado entre dois atores mas é a
estrutura imanente que dá sentido ao esquema todo do teatro antigo e se
institui assim entre a consciência nascente do “eu” e a impossibilidade de sua
pretensão, como paradoxo cotidiano vivenciado pelos cidadãos da antiga Atenas
democrática. A partir de Eurípedes já são cenas da vida comum que se representa
nos palcos e personagens como Prometeu ou Palamedes são designados como “sofistas”,
isto é, “sábios”, mas são apresentados como seres humanos confrontados pelo
destino. Como assinala Jaeger “o desenvolvimento da autoconsciência humana
realiza-se no sentido da progressiva autodeterminação do conhecimento e da
vontade em face dos poderes superiores”.
É importante ainda
ressaltar, quanto a isso, que o teatro grego assegura nesse período em Atenas
também “a unidade entre o Estado e o povo”, conforme Jaeger. Trata-se da
necessidade de uma nova educação nacional que possa superar a oposição entre
cultura, que até aí havia sido o apanágio da nobreza, e vida, isto é, a esfera da
prática cotidiana em que se instala o povo. A “Paidéia”, a educação no mais
alto sentido, se torna ideal popular em Atenas e o teatro se põe ao serviço
desse objetivo expresso do Estado. As peças são objeto de concursos públicos,
realizados em períodos constantes, o Estado concedendo prêmios aos vencedores,
e são os próprios cidadãos que participam eventualmente do coro.
O que decorre daí é
que também a concepção corrente de cultura que a sofística integra
conceitualmente, como podemos observar, está de modo coerente relacionada com o
processo espiritual em curso na época, ao invés de fazer derivar de um
propósito meramente “técnico” de formação conforme a sugestão de Heidegger. Na
verdade, devemos lembrar aqui o que já examinamos quanto à concepção sofística
pela qual a cultura se inicia justamente onde a formação técnica, isto é,
profissional e setorizada, já está completa ou ao menos se situa num outro
aporte em relação a ela.
Se estes dois
registros, a argumentação filosófico-eleática de Zenão e o teatro ático, são
bastante adequados para observar a transposição da dialética do ágon dos
círculos privados ao elemento da publicidade, na sofística o processo se
consolida atingindo a culminância. Assim pode-se considerar desse ponto de
vista tanto o exercício da retórica quanto o novo uso instituído da dialética
sofística.
A retórica se torna
assim uma adaptação da prática dialética ao gênero expositivo. Se o retor não
dialoga com um interlocutor e apenas ministra uma palestra, conferência ou “exibição”
(epídeixis) à frente do seu público, a este fica reservado o papel de juiz,
podendo aprovar ou não o discurso pronunciado e por aí permanece o sentido do
ágon. É interessante fazer intervir aqui algo já entrevisto sobre as origens
sicilianas da retórica, confrontando-o com a apresentação banal da sofística
como uma prática desonesta do logos com intuito meramente de “seduzir” o
ouvinte.
Pois essa origem,
como vimos, remonta tanto aos círculos pitagóricos ou a Empédocles e se enraíza
assim, na expressão de Armando Plebe, como “retórica do irracional mais ou
menos aparentada à magia”, quanto à tendência mais positiva de Córax e Tísias
como sistematizadores de práticas de argumentação forense.
Considerada no aporte
místico pitagórico a retórica é aparentada à música, como prática de terapia
que deve seduzir “sentimentalmente com uma força médico-mágica as almas dos
ouvintes”, conforme Plebe. Górgias, discípulo de Empédocles, definia essa força
como “psichagogia”, e Parmênides parece ter sido pioneiro na designação dessa
retórica como arte enganosa (apatélon) da palavra, isto é, enquanto prática de
opinião distinta da afirmação verdadeira do conhecimento.
Já Córax e Tísias
tratavam apenas de técnicas de demonstração que conferissem verossimilhança a
uma proposição. A questão aí não era a de supressão ou indiferença à verdade
mas do problema da deficiência persuasiva do verdadeiro enquanto tal. Assim as
técnicas visadas por Córax e Tísias deveriam prover a sustentação do discurso
perante os ouvintes e se a ênfase estava mais na verossimilhança então se
relacionava mais com o pronunciamento do que com o seu conteúdo. Por esse viés
o conteúdo só importa por sua relação com a forma que deve ser convenientemente
tratada para que o pronunciamento seja adequado àquele que ouve e deve julgar
sobre a sua eficácia. O que se visa assim é a influência da argumentação
perante o tribunal.
A “invenção” retórica
por Córax e Tísias está, conforme observa Guthrie, relacionada ao contexto da
introdução da lei escrita e se designa no sentido do apelo à probabilidade ao
invés do fato por si mesmo. Há argumentos preservados como amostras do ensino
de Córax e Tísias como o seguinte, transcrito de Guthrie: “se um homem é
acusado de roubo e pode apresentar fatos mostrando de modo incontroverso que
ele não o cometeu, ele não precisa da arte retórica. Mas se ele não pode
apresenta-los, ele tem que invocar algum argumento a partir da probabilidade.
Se ele é menor e mais fraco do que sua pretensa vítima, ele argumentará: ‘olhe
para mim; é provável que alguém como eu pudesse atacar alguém tão grande e
forte como ele”? Se, contudo, ele é um Sansão, então argumentará: ‘seria eu tão
tolo a ponto de ataca-lo quando eu seria o primeiro suspeito de tê-lo feito?”
Já no âmbito
pitagórico tratava-se de conservar na retórica, ao lado de procedimentos
técnicos que podiam ser ensinados, a atribuição encantatória como dom místico e
sobrenatural, visando principalmente a cura. Os tópicos da retórica siciliana
dos círculos pitagóricos enumerados por Plebe consistem na Politropia, no
Kairós e na Orthoépeia, na concepção de Harmonia e nas Antilogias.
A politropia se opõe
à monotropia. Por monotropia se entende uma forma única de discurso
independente das particularidades da audiência. Essa forma é adequada apenas a
um público amplo e indiferenciado. Já a politropia deve ser observada como o
princípio retórico pelo qual para cada tipo de ouvinte, assim como crianças ou
idosos, homens ou mulheres, jovens ou pessoas de autoridade como o arconte,
existe um modo de falar apropriado. Quanto ao Kairós, trata-se do conceito de “oportunidade”
pelo qual se delibera sobre qual a aplicação adequada a cada caso, seja da
monotropia ou dos modos da politropia. A isso se relaciona a Orthoépeia como
correção intrínseca a cada um desses modos, cujo critério em geral é a Harmonia
do discurso como um todo.
Quanto às antilogias,
trata-se do princípio retórico pelo qual “em torno de cada questão há sempre
dois modos de considerar que são reciprocamente opostos”.
Protágoras parece ter
sido o pioneiro na adaptação dessa retórica pitagórica aos propósitos
pedagógicos da sofística. Transpondo assim o âmbito da motivação, ele de algum
modo opera a fusão das perspectivas dos círculos pitagóricos e de Córax e
Tísias, purgando os elementos de doutrina moral ou de misticismo e encaminhando
a elaboração no sentido do estudo das técnicas do discurso por si mesmas.
Vemos assim que
várias etiquetas atribuídas à retórica sofística, intuito de sedução, mera
captação de benevolência, etc. são na realidade oriundas do contexto
pitagórico.
O julgamento moral do
platonismo se relaciona a uma vontade deliberada de enganar quanto à posse da
verdade, quando só o que se sustenta é a doxa ou opinião, quando no seu
contexto próprio correspondem a uma intenção terapêutica que na sofística vai
se revestir de um interesse pedagógico sem abandonar de todo essa intenção
básica. Assim o sofista Ântifon pretendia curar pelo logos qualquer perturbação
da alma e a propósito dele já se falou como de um “analista” da Antiguidade.
Mas em geral o traço comum da sofística é que nela o elemento do misticismo não
ocorre e as técnicas parecem ser utilizadas num viés pragmático e mais
positivo.
Protágoras amplia as
noções conexas de Kairós e Ortoépeia à questões de concisão e de aplicação
discursiva. As antilogias podem ser relacionadas à sua famosa asserção de ser
capaz de tornar mais potente o logos menos válido, já que este logos mais fraco
se inseria por si mesmo como a oposição presente em qualquer questão. Aí se
pode observar também que a apropriação sofística do logos pitagórico se opera,
como já assinalei, no sentido da dialética pois trata-se também da capacidade
de defender os dois lados da questão. A Tekhné antilogiké de Protágoras deriva
assim das antilogias como técnica de contradição e se torna o fundamento da
retórica sofística.
Quanto a Górgias,
apesar da controvérsia nesse sentido, parece que, conforme Plebe, ele
distinguia entre retórica e poética. A poética devia ser assim uma arte de
engano que induz o ouvinte a aceitar como real o que é ficção, ou melhor, que
instaura a ficcionalidade pelo fato do poeta lograr o consentimento do ouvinte
na suspensão da descrença. Lembrando o papel mântico, exclusivamente revelador
da Aletheia, da palavra poética no período arcaico, podemos avaliar a
importância dessa teoria de Górgias no contexto da Antiguidade assim como a
transposição aí da própria prática da poesia, a que já fizemos menção através
da obra de Simônides a quem, em alguns contextos, atribui-se também o epíteto
de sofista.
Já a retórica é
visada por Górgias como técnica de persuasão que não induz a concordar com a
existência do que é fictício mas inclina o julgamento em um ou em outro
sentido, conforme a intenção do orador. Ele enfatiza que não há um conteúdo de
ensino retórico. Trata-se, sim, de práticas formais que visam à adequação da
expressão e à eficácia do proferimento tanto quanto à compreensão do que ocorre
nos processos de persuasão.
Górgias estabelece o
âmbito da retórica por exclusão do discurso dos “metereólogos”, os filósofos
naturalistas de tipo jônio. Assim a esfera de atribuição retórica se restringe
à prática argumentativa judiciária dos tribunais e assembléias populares ou às
discussões filosóficas. Ele preserva importantes noções pitagóricas como a de oportunidade
e visa as antilogias conforme a figura da antítese na sua propriedade de ser
especialmente adequada às discussões filosóficas.
Plebe observa assim
que Górgias, por esse meio, transforma a retórica no sentido da dialética, pois
conduz a expressão a uma forma lógica. Contudo, já pela inserção das antilogias
na origem pitagórica ou da verossimilhança como critério do discurso
endereçado, sujeito à confrontação pelo outro, se poderia pensar a retórica
como uma forma cultural derivada da dialética agonística.
Assim, em todo caso
pode-se afirmar que a retórica sofística está em íntima conexão com o processo
de vulgarização da dialética e é nesse sentido que observamos em Protágoras e
Górgias a modulação de suas premissas sicilianas. Com efeito, não se trata
apenas de fazer convergir misticismo pitagórico e legalidade forense de Córax e
Tísias mas de modular as técnicas de modo que a preleção retórica se funde na
prática com práticas de interlocução conforme o pensamento do século V que se
desenvolvia num sentido fortemente social.
Por esse meio podemos
compreender a descrição de Guthrie. Os sofistas ministravam seus cursos tanto
em pequenos círculos ou seminários quanto em conferências públicas. Frequentemente
o ambiente era a casa de pessoas abastadas que os hospedavam, como Callias, “o
homem mais rico de Atenas”. Mas também se exibiam nos jogos olímpicos. Aí sua
epídeixis se inseria como forma análoga à recitação pública de livros escritos
– a forma de divulgação da época.
Enquanto poetas e
filósofos escritores apresentavam suas obras, recitadas por eles mesmos ou por
um rapsodo, a epídeixis sofística obedecia as mesmas regras e vemos em Platão
que Hippias e Gorgias usam o manto púrpura dos poetas e rapsodos nos festivais
pan-helênicos ou de alguma das cidades. Mas como não se tratava de uma
recitação e sim de uma conferência havia espaço para introduzir alguma
participação do público sob a forma de perguntas. Isso ocorria também nas
palestras em cursos particulares.
A participação
sofística nos jogos olímpicos ou píticos tomou a forma agonística de uma
competição por prêmios assim como entre os poetas dramaturgos, os literatos, os
músicos e atletas, na qual a multidão devia aclamar os vencedores. Ser “imbatível”
aí não se apresentava como uma questão de vaidade conforme o viés platônico da
questão, mas como credencial do mestre retor, isto é, uma espécie de
qualificação ou habilitação profissional.
Esses tópicos
referentes à retórica e à dialética mostram, como já assinalamos, que o
exercício da sofística estava profundamente enraizado na cultura peculiar ao
século V. O traço mais importante dessa cultura talvez seja aquele observado
por Jaeger de formar um todo espiritual encontrando o seu sentido na própria
organização social do Estado. Mas observa-se assim também que esses gêneros
estão relacionados com a evolução cultural helênica de modo que se o exercício
da sofística corresponde ao momento em que o círculo se abre no sentido da
publicidade e a própria filosofia também pôde ser visada como a faceta escrita
desse mesmo processo.
Muito do que é
atribuído de forma banal à sofística surge como pertencendo a realidade do
mundo helênico em sua configuração geofilosófica Ática. Esses temas
correspondem a processos culturais imanentes que não podem ser julgados,
conforme o procedimento platônico, de modo anacrônico como intervenções com
propósitos desonestos atribuídos unicamente aos sofistas. Mas quanto ao que
deve ser efetivamente atribuído a eles, é algo que abrange as questões bem mais
complexas que devemos tratar agora.
VIII – Introdução ao
Pensamento Retórico
A questão apresentada
no diálogo platônico “Os Rivais ou Sobre a Filosofia” é enunciada por Aubenque
nos seguintes termos: “trata-se de saber o que é filosofar”. Seria a filosofia
a competência em uma matéria única, o bem do homem? Ou seria uma competência
mais abrangente, configurando algo assim como a totalidade dos saberes? Mas há
ainda um outro aporte. Não se poderia afirmar que a filosofia não é nem “ciência
das ciências” nem “ciência de si mesmo” mas a cultura geral do “homem livre e
cultivado”?
Surgem assim no “Rivais”
três personagens. O adepto da polimatia, ao modo pitagórico, aquele que cultiva
os saberes especializados. O filósofo de tipo platônico que começa pelo “saber”
de Sócrates, ou seja, pela ironia do não saber mas que chega à dialética
modulada por Platão como ciência “arquitetônica”, instrumento em geral de todo
saber possível. E o homem cultivado, que tem também um instrumento de acesso
geral, a retórica, mas cujo endereçamento não se reporta às coisas ou a seus
paradigmas ideais e sim à compreensão entre os seres humanos.
Esses três
personagens compartem assim, a meu ver, o meio epistemológico que surge somente
com o exercício da sofística. Na verdade eles podem ser visados como momentos
conceituais da geofilosofia grega de modo que através da compreensão do que se
transforma de um ao outro podemos ter uma noção mais acurada daquilo que é
inerente à sofística e ao mesmo tempo o acesso adequado ao exame do
desdobramento, a partir do século IV, com as obras de Aristóteles e Platão
As posições
enunciadas poderiam ser designadas como científica, dialética no sentido
platônico e retórica no sentido sofístico. Pois com Platão o termo dialética se
modula, como vimos, para se tornar, ao invés de uma disputa entre contendores,
um diálogo entre amigos que se unem na pesquisa da verdade. Como encontrar a
verdade para Platão significa vislumbrar a essência ou idéia da coisa em
questão, a dialética assim cultivada se torna instrumento de contemplação das
idéias, método racional de acesso à verdade. E o tipo do filósofo pré-socrático
pode ser, como já observamos em Sagan, o do filósofo jônio, o investigador da
natureza, aquele cuja motivação se visa de algum modo como científica.
Mas ambos visam uma
verdade que já está constituída ao modo de um objeto cuja apreensão pelo
sujeito se realiza por uma relação perceptiva. Com efeito ao analisar o
conceito de Logos no parágrafo 7 de Ser e tempo, Heidegger enfatiza o sentido
propriamente grego desse termo por sua conexão com o puro noein (noéin), a percepção das “determinações
mais simples do ser dos entes”.
A função do logos no
sentido grego mais originário seria o “puro deixar e fazer ver”. Assim tanto no
pensar racional quanto na linguagem há logos, pois há o ser que se mostra como
o ente que é. Mas confirmando o sentido de A-lethéia Heidegger pensa o termo
fenômeno, fainómenon, como derivado do verbo faínestai, isto é, mostrar ou
revelar. Como aquilo que se mostra ou se revela o fenômeno se constitui como a
totalidade dos entes, aquilo que pode se mostrar por várias maneiras conforme o
seu modo de acesso, o que inclui se fazer ver assim como mero “parecer”, como
aquilo que não é. O fenômeno pode ser mera aparência, mas em si mesmo é o que
se mostra. Portanto não se define como mera aparência e sim como o mostrar da
coisa tal como a coisa pode aparecer no encontro em que a percepção acontece.
Analisando este
trecho Cassin propõe que a aproximação heideggeriana do termo grego phainómenon
à sua raiz phaíno se estabeleceu com o intuito de jogar fenomenologicamente a
etimologia. Pois a raiz viria de “phos”, a “luz”, mas também como se utiliza em
Homero, o “homem”. Se fosse possível estender a raiz grega phos ao radical
sânscrito bha o étimo se tornaria ideal como inspiração da fenomenologia, pois
sintetiza, como acesso ao dasein, o aparecer (fenômeno), o dizer (linguagem) e
o homem (existencialidade do ser-aí).
A partir dessa
análise Cassin sugere a leitura do De Interpretatione de Aristóteles como “carta”,
isto é, “constituição” fenomenológica pois a transitividade do fenômeno que “se
mostra na linguagem” se reduplica na alma e no lógos como condição do
verdadeiro. Sobretudo ocorre nessa análise de Cassin a codeterminação do
conceito de fenomenologia com o caráter apofântico do lógos, isto é, assim como
observada por Heidegger, com a teoria aristotélica da linguagem na medida em
que sua condição de autenticidade é o fazer ver do fenômeno naquilo que se
enuncia.
Ocorre que algumas
páginas à frente ainda no parágrafo 7, Heidegger define o “logos da
fenomenologia do dasein” como possuidor do caráter de Ermeneúein, isto é, como “interpretação”.
É nesse sentido que “o ser e a estrutura ontológica”, em Heidegger, não se
reduzem de modo algum a qualquer determinação ôntica, ou seja, ao nível dos
entes. O ser é transcendens – pura e simplesmente. Isso impossibilita a
identificação da teoria categorial aristotélica com o sentido propriamente
hermenêutico da fenomenologia.
Como observa Appel,
na origem a hermenêutica se relaciona à arte poética. Nesse sentido “interpretar”,
já em Platão, é um termo usado correntemente em dois sentidos. Aquele pelo qual
o rapsodo interpreta o texto poético, que se aproxima do que faz o ator em
relação ao seu papel. Mas também aquele pelo qual a própria construção do autor
é já interpretação do sentido linguístico compreensível concomitante à
apreensão do objeto. Observa-se assim que este aporte não se confunde com o ato
posterior de crítica, com a interpretação do texto enquanto busca do sentido do
discurso construído.
O que se depreende
dessa irredutibilidade enfatizada por Appel é que aquilo que está mais
intimamente relacionado ao intuito hermenêutico pode ser visado a partir da
oposição entre percepção e concepção. Pois “a concepção não pode ser atribuída
à percepção de dados objetivos, ela é sempre, e desde o princípio, ‘interpretação’
no âmbito intersubjetivo da comunidade linguística enquanto ‘comunidade
interpretativa’”.
Utilizando essa
oposição básica torna-se exequível a condução da análise de Appel das tradições
opostas da “Hermenêutica” e da “Crítica do Sentido”. Assim, se encontramos o
mesmo termo Ermenéia tanto na Hermenêutica como “procedimento de interpretação
a quem caberia empreender uma mediação intersubjetiva de sentido à maneira de
tradição” quanto na Crítica do Sentido como “estrutura ontológica da linguagem
que firma de uma vez por todas a condição de possibilidade da significação e do
sentido”, é bem claro o viés igualmente irredutível desses dois usos do termo.
Ermenéia como “estrutura
ontológica da linguagem” é precisamento o termo utilizado como título original
do De Interpretatione. A tradução exata, conforme Appel, seria “enunciado” e a
obra abrange uma teoria da linguagem embasada na “abstração da dimensão pragmática
do discurso”. Já o Ermeneúein fenomenológico-hermenêutico está no âmbito
propriamente interpretativo que opera no sentido inverso da possibilidade dessa
abstração. ippHi9iiHhHhhHHHHgggg
A “apódeixis” ou “demonstração”
não se maneja do mesmo modo conforme o aporte científico ou retórico, na teoria
aristotélica. Pois se no âmbito da ciência há progressão contínua no movimento
de conversão do fenômeno em objeto científico, no âmbito retórico incide um
espaçamento a ser preenchido oportunamente, conforme a ocasião, isto é, um
lugar de escolha conforme a situação com o fim de persuadir. Entre ambos incide
o traço teofrástico do logos pelo qual a verdade não é da circunscrição da
relação do logos com os ouvintes mas sim com as coisas, como vimos anteriormente.
A teoria aristotélica sempre supõe os entes como a garantia do sentido e o
objeto do pensar.
Já na concepção
hermenêutica ocorre o questionamento do compreender historicamente mediado pela
tradição de modo que o sujeito do conhecimento “não pode ser apreendido como
uma consciência pura, que determina coisas-em-si (...)”. É por isso que a Als
Struktur heideggeriana tampouco poderia ser dada como já estando “na concepção
tradicional de verdade não somente como semelhança, mas como adequação”,
conforme a expressão de Cassin. O que é propriamente hermenêutico e
fenomenológico no logos não está no dizer do “fenômeno como ele aparece” sem
que aí se jogue também o que não aparece, a possibilidade do fenômeno não
aparecer. Em Heidegger a dupla estruturação do logos des-cobrir e en-cobrir não
se esgota como pura “possibilidade do pseudos” no dizer de Cassin.
O encobrir é tão
estruturante quanto o descobrir uma vez que a teoria da linguagem heideggeriana
não se fez de maneira a tombar novamente na relação convencional de signo e
significado mas sim de modo que nela a linguagem “não é uma característica de
uma proposição conforme, enunciada por um ‘sujeito’ relativamente a um ‘objeto’”
mas sim “o desvelamento do ente” sendo o seu âmbito aquele em que se desenvolve
“todo o comportamento, toda tomada de posição do homem”.
Assim observado
poderíamos suspeitar de que a relação essencial da fala com o pensamento não se
estabelece do mesmo modo conforme seja o pensamento figurado ao modo de um
referir à coisa e adequar-se ao dado ou como clareação do ser-aí pelo que o
acordo não pertence, como referência, à coisa mas sim é possibilidade entre a
presença e a apreensão. Nesse modo de ver à linguagem “soar, entoar, oscilar,
vibrar, são tão próprios” como “o fato de o que se diz ter sentido”, como
afirma Heidegger. Já conforme a tradição da Crítica do Sentido esses elementos
precisam poder ser depurados para que se possa concluir sobre se o que se diz
tem de fato sentido ou não. Se não pudesse haver tal depuração seria possível concluir
que não. Assim me parece tangível a defasagem entre as teorias da linguagem que
se desenvolvem desde Aristóteles e a Crítica do Sentido, abrangendo a semântica
lógica, e a hermenêutica de Heidegger.
Não há como reduzir
Heidegger à semântica, assim como vimos também não ser exeq6uível com relação
ao pensamento de Appel. Mas sem dúvida o pensamento heideggeriano localiza a
possibilidade mesma da semântica a partir de uma experiência originária do
fenômeno como clareação a que se procurou progressivamente restringir no
sentido de nela se ater apenas ao que poderia se aproximar de um ato de
referência. Mas isso não é o mesmo que reduzir qualquer desses aportes ao outro
e sim de mostrar ou tentar estabelecer a originariedade da hermenêutica.
Em certo sentido
talvez se pudesse visar de um outro modo o texto de Cassin. Assim as análises
heideggerianas que pretenderam encontrar o sentido originário de Logos como
Noein na experiência grega conduziriam finalmente à teoria da linguagem do
Organon pois em todo caso trata-se de mostrar, logo de perceber e portanto de
uma teoria da adequação. Contudo, se sabemos todos que Heidegger não pretendeu
constituir tal percurso, a manobra torna-se redutível ao absurdo. Mais do que
isso, se fosse o caso de pensar o laço do Logos com o Noein sem a via da
adequação a conclusão seria algo como o inverso, isto é, a fenomenologia
estaria no tratado do não-ser de Gorgias, justamente lá onde nada na linguagem
permite transitividade e o termo estaca, por assim dizer, na materialidade pura
dos “sensíveis próprios” que atomizam o fenômeno sendo a linguagem mesma também
um “fenômeno entre outros”. Mas se isso tampouco poderia ser aceitável pela
fenomenologia, esta só tem vigência, conforme a argumentação de Cassin, se não
permanecer nela mesma, se o que enuncia for de algum modo contornado pelo que
pratica.
Com isso parece-me
que o texto de Cassim pretende mostrar que o inverso da redução ao absurdo
seria outra redução ao absurdo de modo que a análise
fenomenológico-heideggeriana dos gregos equivale ao impossível, na prática
tornando-se mais uma teoria do significado como adequação coisa-intelecto,
mesmo se pudesse inverter a fórmula no sentido intelecto-coisa pois, como
vimos, para Cassin seria cabível mostrar que a exclusão do logos aos que negam
o princípio de contradição é ela mesma transcendental.
A fórmula basilar da
argumentação de Cassin seria sempre a possível redução de todo aporte
pragmático-hermenêutico-fenomenológico a uma espécie de logro pois sua
constituição é só superficialmente pragmática sendo mais profundamente uma
falsificação do verdadeiro alcance da revolução pragmática como por exemplo
verificada na sofística. A falsificação opera no sentido de constituir a
pragmática à imagem da semântica de modo que o que se preserva é o universal do
liberalismo, sustentado pela referência como mecanismo último do consenso.
Quanto a essa
possibilidade de leitura do texto de Cassin, penso que seria muito qustionável
procurar mostrar que a interpretação hermenêutica se baseia finalmente no tipo
de relação semântica de adequação. Quanto ao procedimento heideggeriano, sem
dúvida sua leitura da sofística mostra que a observação dos gregos orientada
apenas pelo viés de “uma” experiência que seria essencial permanece deficiente.
Contudo, o que é
interessante nessa leitura heideggeriana dos gregos é que há uma constatação de
percurso. Pois à medida que se verifica o afastamento do que no mostrar também
é ocultar, isto é, na medida em que a apropriação semântica evolui
constituindo-se de modo pioneiro na teoria da significação o que se constata é
a formação do Ocidente, a humanização tão criticada por Heidegger na Carta a
Jean Beaufret, pela qual a “humanitas do homo humanus é determinada a partir de
uma interpretação fixa da natureza, da história, do mundo, do fundamento do
mundo, e isto significa, desde o ponto de vista do ente em sua totalidade”.
Assim o “elemento mais próprio de toda metafísica” reside no fato de ser “humanística”
uma vez que pensa o homem como animal racional, ou seja, aquele que é apto a
definir os entes assim como eles são.
Sob esse aspecto
penso que a leitura dos gregos por Heidegger não se fez no sentido de erigir um
modelo pré-metafísico único mas se desenvolveu como busca, justamente, de uma
liberação do pensamento de seus modelos constituídos pela filosofia grega
metafisicamente destinada. Assim ele teria procurado um caminho de pensamento
que pudesse romper com a ocidentalização e europeização da humanitas sem tombar
no misticismo ingênuo ou no despotismo do pensamento religioso oriental.
Através da experiência dos pensadores da physis Heidegger conservava o intuito
de encontrar aquilo mesmo que havia estado na essência do termo Tao ou na
concepção originária do étimo exato da língua japonesa para a linguagem.
O pensamento liberado
da metafísica, se ele pertence ao homem como o mais essencial ao ser humano,
deveria irromper, em todo caso de algum modo lá onde se pudesse constatar que
há efetivamente pensamento. Em Heidegger, portanto, a leitura dos gregos se faz
a caminho da “essencial apatridade do homem”.
Haveria então um
outro humanismo, não metafísico, mas aquele do dasein reencontrado por Appel.
Por esse meio poderíamos pensar um humanismo “de natureza singular”, conforme a
expressão de Heidegger na Carta. “Humanismo significa, agora, caso nos
decidamos a manter a palavra: a essência do homem é essencial para a verdade do
ser, mas de tal modo que, em consequência disso,precisamente não concerne ao
homem simplesmente como tal”.
O homem se encarrega
do ser, ele cuida do céu e da terra, dos viventes e dos deuses, mas não o
determina, não o esgota na mera definição objetivadora. Isso se relaciona com a
questão proposta por Schérer: esse novo conceito heideggeriano de “homem” não
coincide com a proposta da Ecologia? Schérer pensa, sem dúvida, que a Ecologia
tem necessidade de teóricos e pensadores para que a conexão com o pensamento de
Heidegger pudesse se tornar teoricamente segura. Mas tudo isso requer
observações mais detalhadas e por agora devemos voltar à questão da sofística.
Retornando assim ao
problema dos “Rivais” pode-se enunciar aquilo que une polimatia e dialética
platônica. Trata-se do pensamento como captação do modo de ser do objeto,
relação objetiva de percepção por um sujeito. A percepção aí não oferece
problema, se ela ocorre. A questão platônica não se faz nesse sentido, de pôr
em dúvida a percepção mas sim de que aquela que se dirige ao objeto material
não ocorre de fato enquanto real mas apenas como ilusória.
A percepção do que é
real não poderia de modo algum, portanto induzir ao falso. Mas a contemplação
da idéia seria, para Platão, o objetivo de que a dialética é o método adequado.
A contemplação ou teoria é o modo de percepção possível nesse mundo material de
ídolos, cópias e reflexos mais ou menos afastados da essência. A crítica de
Sócrates à polimatia consiste em dizer: vocês ainda não têm o método, não podem
decidir o que é verdadeiro ou não. Que a Arché é água ou fogo ou consiste nos
quatro elementos, como se poderia garantir? Sócrates surge assim como o marco
zero da dúvida para introduzir o fio condutor do método, a dialética, o
conceito. Antes de Sócrates, pré-socrático...
Mas o viés mesmo pelo
qual ele parece tê-lo feito provém da sofística. Com efeito costuma-se afirmar:
a diferença de Sócrates a Platão é que aquele se ateve ao problema do
homem,este ampliou o horizonte de aplicação do método. Mas a raiz comum a esses
dois atos está no problema formulado com muita clareza pelos sofistas.
Conforme a expressão
de Guthrie Protágoras estava “na vanguarda da reação humanista” contra os
fisiólogos pré-socráticos que almejavam “possuir o segredo do universo” mas na
verdade apenas contrastavam “uma opinião contra outra”, cada qual “mais
inacreditável” que a anterior. Como se sabe o método experimental é bem
posterior à especulação naturalista jônica. Assim todos estavam “caçando
quimeras” ao passo que o efeito real de toda aquela especulação era a oposição
entre as pessoas.
O objetivo de
Protágoras enquanto mestre retor seria ensinar o que realmente importava ao bem
viver, isto é, “como tomar conta de seus próprios afazeres e os negócios do
Estado”. Mas desse modo o que se torna fundamental é o “liame retórico”,
conforme a expressão de Cassin, que se em Protágoras pôde ser desfigurado por
Platão como carente de fundamentação ética, no “Contra Platão” de Élio
Aristides já se estabelece como fundamento daquilo mesmo que deveria sustentar
eticamente a comunidade sob a forma da legislação. Sendo “o que liga o todo”,
na expressão de Elio Aristides, a retórica “assegura a coesão e a ordenação das
cidades”.
A retórica constitui
o liame político, isto é, o da comunidade dos seres humanos, pelo qual a vida
se torna vivível, ou melhor, convivível. Á selvageria se substitui a
civilidade. Enquanto a fundamentação platônica pela ética supõe um código já
desde sempre outorgado de valores sua derivação permanece teológica e
metafísica. A moral deriva da percepção ou conhecimento da lei imutável. Já a
retórica sofística lida com as concepções humanas, ela constitui valores e pode
transvalorizar. Como observou Martin Kuch, a guinada de Gadamer em relação a
Heidegger se pode notar pelo fato de que ele sustenta que se pode efetivamente,
a partir do compreender hermenêutico, não se ater à tradição, pensar de outro
modo, solver o preconceito.
Ainda que suas consequências
se estendam no sentido da abrangência de questões que ainda são atuais, esse
objetivo propriamente sofístico de ensinar a Aretê política só pode ter sentido
completo na Atenas democrática em que a todos os cidadãos competia de algum
modo “os negócios do Estado”. Mas observa-se assim que a crítica à falta de
método dos fisiólogos aliada à intenção humanista autêntica, já pertence à
sofística como uma de suas motivações fundamentais.
No entanto, o desenvolvimento
desse fundamento é que revela a índole clássica do século V. Pois ao inverso de
Sócrates, a atitude crítica de Protágoras se relacionava a uma prática
alicerçada na retórica que não se exercia de modo algum como simples técnica a
serviço de um propósito de seduzir mas abarcava uma atitude relacionada a uma
inteira concepção das relações humanas e da constituição do mundo. Trata-se da
noção de Bios Politikós como ser do humano, não apenas um “exterior” com o qual
ele mantém relações mas aquilo em que ele é e se compreende em seu ser.
Quanto a isso é
sintomática a atitude de Protágoras ao introduzir o mito de aidós e diké. Ele
indaga se a assistência prefere que ele responda a Sócrates com argumentos ou
com um relato, que os ouvintes escolhem como sendo o mais prazeroso. Creio que
essa indagação, ao invés de exibicionismo, é o sintoma do verdadeiro alcance do
que designarei pensamento retórico, isto é, aquele que se desenvolve
inteiramente na esfera da preocupação com o outro, ou melhor, na pressuposição
do outro.
Já Aubenque enfatiza
que “para os retores e sofistas, falar, é menos falar ‘de’ que falar ‘a’” e
Cassin complementa: “não se ocupar daquilo de que se fala (...) mas se ocupar
daquele para quem se fala”. Esse intuito só se recupera no quadro de um
pensamento inteiramente voltado ao significado, como o de Platão, no sentido de
influenciar ou enganar, o “seduzir”, e se o outro é o amigo, então se o
considera como o mesmo, na mesma destinação ao objeto.
Mas no pensamento
sofístico a contraposição dos lados da questão não é apenas um problema de como
convencer melhor mas a abrangência pelo pensamento da existência da verdade do
outro, a partir da aceitação da igualdade como atributo humano – principalmente
com o outro enquanto outro, não redutível ao mesmo.
Isso se expressa por
exemplo no critério de Ãntifon sobre a oposição Nomos – Physis, que já
observamos anteriormente. Utilizo aqui apenas o conteúdo de “Sobre a Verdade”
pois a produção escrita antiga ligada ao nome de Antifon é tão heterogênea,
compreendendo por exemplo obras de índole oligárquica e democrática, que
subsiste a polêmica, de que me abstenho, sobre se houve um só ou vários
Ântifon.
No “Sobre a Verdade”
costuma-se enfatizar dois itens como emblemáticos do pensamento, ou do desviamento,
sofístico. Desviamento, porque nesses dois itens costuma-se observar o cúmulo
do egotismo cinicamente enunciado. Ântifon observa aí que, inversamente ao que
ocorre na esfera do Nomos, não se pode burlar as leis da Physis, mesmo sem
testemunhas, sem sofrer todas as consequências do deleito. Já a penalidade da
transgressão ao Nomos depende da existência de testemunhas para ser aplicada.
Não creio que a
partir daí se possa deduzir um viés sádico de concepção democrática, como faz
Cassin sem o condenar. Pois muito inversamente a “minar os fundamentos de toda
a moral pública da Atenas do século V”, penso que se pode afirmar que Ântifon
fundamenta com sua retórica a ética da democracia ateniense. Isso se depreende
da ligação que se pode estabelecer entre essa asserção e aquela pela qual todos
são “tão bárbaros quanto gregos”, o que inclui os escravos, pois biologicamente
ou segundo a physis, todos os seres humanos são iguais no sentido de que
participam das mesmas funções vitais, por exemplo.
É oportuno, quanto a
isso, observar que a origem da oposição Nomos – Physius parece provir, conforme
Heiniman citado por Guthrie, do contexto da medicina com a indagação de
Arquelaus sobre se a heterogeneidade étnica ocorre por natureza ou é apenas
questão de convenção. Assim a combinação dessa questão da origem da vida com o
aspecto social humano dever-se-ia a Protágoras e a partir daí se estenderia ao
panorama do século V e da sofística em geral. Porém quanto a iso não há ainda
consenso.
Na formulação de
Ãntifon, o que realmente distingue o bárbaro é desconhecer essa igualdade de
natureza, enquanto o homem livre e cultivado grego sabe que a heterogeneidade
existente entre os homens é devida ao Nomos. Aquilo que une as asserções
parece-me provir de algo já salientado em Guthrie. A experiência colonizadora e
comercial favoreceu a ampliação dos horizontes culturais dos gregos de modo que
puderam considerar o incrível multimorfismo dos costumes. Esse patrimônio “etnográfico”
acumulado por Hecateu, Heródoto e Tucidides foi a colhido por uma mentalidade
naturalista igualitária e, inversamente ao que faria o não-grego, ao invés de
condenar simplesmente o costume alheio como não-humano ou ímpio, os gregos
assimilarem a heterogeneidade como fator de alteridade constitutiva da organização
social.
Assim o que pertence
ao Nomos é variável, à physis, é invariável. Se pensarmos na infração sem
testemunhas como a contingência da observância de um outro Nomos em um outro
lugar – lá onde não haveria quem o julgasse como uma infração – nenhuma consequência
se seguiria.
Este é na verdade o
cerne da revolução democrática ateniense na medida em que põe em jogo um
conceito de lei simetricamente oposto à concepção oligárquica dos nobres pela
qual a verdadeira lei não é escrita pois deriva dos deuses, de uma ordenação
eterna do mundo. Observe-se a co-extensão dessa concepção nobiliárquica com o
epíteto usual de ‘ímpio” aplicado pelos não-gregos antigos ao costume não
sancionado pela lei local. O termo se associa à impiedade, isto é, tem uma
conotação religiosa. Esta concepção de lei não poderia ser pensada como
dependendo de testemunhas para ser eficaz.
Já como observa
Guthrie, para um ateniense do século V a expressão “lei não escrita” poderia
ter uma conotação sinistra. Sendo matéria do Nomos a lei se faz pelo consenso e
se constitui portanto pela retórica, como resultado de argumentação entre os
cidadãos. O pensamento retórico está assim relacionado intimamente ao Bios
Politikós e à democracia. O que se pode afirmar também de algumas perspectivas
gerais da sofística na medida em que expressam a vinculação do movimento com a
face democrática da geofilosofia grega ateniense cuja hegemonia no século V
chegou a ser inquestionável.
Contudo nunca ocorreu
de ser essa face a única vertente do pensamento grego nem mesmo na Atenas do
século V. Continuava a haver a especulação de índole oligárquica,
antidemocrática, e a unidade de cultura ressaltada por Jaeger na observação da
evolução do teatro deve também ser pensada como ágon, isto é, como expressão do
contínuo processo de confronto de posições divergentes. Mas a sofística se
mantinha como posição emblemática dos valores ligados à emergência da
democracia. E nesse ponto não se pode deixar de convergir as posições
democráticas teoricamente formuladas pela retórica sofística com questões de
alcance mais filosófico.
Pois se a lei é
meramente convenção humana, como isso se relaciona com a concepção da ordenação
teológica do mundo? Como se pode sustentar algo independente da natureza se
esta é teologicamente ordenada? Ocorre então que se afirma a origem puramente
eventual do mundo? E quanto à alteridade, se ela é constitutiva da organização
social humana, que fazer das noções de certo e errado em si? Nega-las como tais
simplesmente não seria o mesmo que infirmar toda autoridade religiosa? Na
consideração dessas indagações procurarei delinear algo do pensamento retórico
dos sofistas e penso que é possível encontrar assim também o nexo de sua teoria
da linguagem.
IX – Pensamento e
Linguagem
→ “O homem é o
critério de todas as coisas, das que são enquanto são, das que não são enquanto
não são”.
A verdade é relativa
a cada um..
Protágoras
→ Tudo o que se fala
é verdadeiro, pois aquele que fala afirma alguma coisa e quem afirma algo
afirma o que é e o que afirma o que é fala a verdade. Logo é impossível dizer o
falso.
A refutação é
impossível.
Protágoras e
Antístenes
→ Não se pode afirmar
o homem é bom, mas sim o homem é homem, o bom é bom.
Não se pode definir o
que uma coisa é e só se pode afirmar aquilo com que ela se parece.
A cada objeto
pertence apenas um discurso que é apropriado, aquele que afirma o que ele é
nomeando os elementos de que ele se compõe. Se nenhum elemento pode ser
aplicado, não há discurso.
Antístenes
→ A definição da
essência de uma coisa é impossível, pois não se pode listar todos os seus
elementos e estes, não sujeitos a posteriores análises, são indefiníveis, e só
podem ser descritos por analogia.
Antístenes e
provavelmente Lícofron
→ Os nomes tem uma
afinidade natural com seus objetos. Um nome que não apresenta suficiente
afinidade não está errado, mas simplesmente não se constitui de todo como um
nome.
Antístenes, Lícofron
e Crátilo
→ O uso do verbo ser
para unir sujeito e predicado é ilegítimo por fazer uma coisa una ser múltipla,
pois com isso se percebe e afirma o sujeito e seu atributo como uma unidade.
Lícofron
→ Aristóteles afirma
na “Metafísica” que Crátilo, sustentando a doutrina de Heráclito, se recusava a
falar e apenas apontava com o dedo.
→ Nada existe. Se
existisse não poderia ser pensado. Se pudesse ser pensado não poderia ser dito.
O Logos é o mais
poderoso déspota.
Górgias de Leontini
→ Tudo é falso; toda
impressão e opinião é falsa. Tudo o que vem a ser, provém do que não existe e
tudo o que se destrói, se destrói pelo que não existe.
Xeníades de Corinto
→ Quando um homem
afirma alguma coisa singular não há significado singular correspondente nem é o
objeto de seu discurso alguma coisa que o mais poderoso vidente possa ver ou o
mais poderoso sábio possa conhecer com sua mente
Aqueles que se
preocupam com os logoi pensam ser conveniente cunhar expressões novas, em
consonância com o que eles tencionam expressar, pois os nomes de uso comum não
têm um só significado e utilizam noções que não se baseiam na natureza.
Ântifon
A confrontação desse
pout – pourri sofístico sugere que as perspectivas aí expressas podem ser
distribuídas em três áreas. Uma relativa ao ser; conexa a essa, aquela relativa
à possibilidade da linguagem em geral; e ainda a que se refere apenas à
natureza dos nomes.
Mas seguramente se
pode ver que há um nexo entre as áreas tornando-as interdependentes. Poderíamos
então propor a questão: esse nexo é o ser ou é o homem?
Aparentemente
trata-se do ser. O homem é seu critério. Assim há algo no ser que permite haver
critério, e é porque compreendemos esse algo, talvez como indiferença, talvez
como irredutibilidade à razão, que podemos afirmar como se dá o critério. Essa
ontologia negativa parece fundamentar contudo tanto teorias positivas do
critério humano, como em Protágoras, quanto teorias elas mesmas negativas de
qualquer possibilidade, seja de linguagem definidora, seja de critério. Mas
assim pode se apresentar, como opondo-se a essas perspectivas sofísticas,
também outra teoria do ser pela qual a linguagem se torna uma possibilidade
ainda mais positiva, sem depender do critério humano.
No entanto
poder-se-ia objetar que seria mais conveniente instituir o traçado entre
ontologia e antropologia e situar assim as teorias conforme operam nas bases do
ser ou do homem. Nesse caso não haveria propriamente um único nexo a promover a
interdependência das áreas mas um certo modo de conceber a sua integração
conforme a decisão teórica envolvida entre esses dois aportes.
Mas uma hipótese
ainda não considerada é jogar toda a articulação dessas oposições sobre a
esfera da linguagem. Assim teríamos por um lado, conforme a orientação de
Appel, as doutrinas de tipo pitagórico-eleático e por outro, as de tipo
heraclítico.
As
pitagórico-eleáticas reduzem a possibilidade última da linguagem ao sim/não
adequado ao objeto. Podemos observar que a ontologia correspondente pode variar
no sentido, por exemplo, da superação de Parmênides por Platão. Mas o que
permanece comum é a noção estável da Physis. Contudo a ênfase não se situa
nessa estabilidade por si mesma e sim no modo pelo qual ela se relaciona, no
melhor dos mundos que é esse nosso, com essa outra estrutura estável, a razão
que ordena sempre do mesmo modo a atribuição linguística. O que há de defasagem
a incidir sobre esse “sempre” pode ser creditado à matéria ou à opinião dos
homens bicéfalos.
A questão é que já na
Antiguidade se propunha a concepção de linguagem como estrutura universal,
capaz, por exemplo, de recobrir todas as línguas assim como todas as falas
garantindo a tradutibilidade completa de todos os logoi, se dotados de sentido.
Conforme a expressão de Appel “todas as estruturas concretas de todas as
línguas poderiam ser eleático-pitagoricamente transformáveis umas nas outras,
caso se calculassem os pontos de observação e as perspectiva subjacentes à sua
constituição”.
Mas, como Appel
observou, o que se encobriu nessa visão – que foi porém saudada por muitos
séculos como a verdadeira contribuição perene do clássico – foram os fatores de
destino e engajamento decisivos no desempenho real da fala e já envolvidos na
própria efetividade da linguagem.
Mais atentas a esses
fatores estariam as teorias de índole heraclítica, incluindo a sofística, que
pensam a efetividade da linguagem na abrangência do “mundo comum aos seres
humanos despertos”. Nesse caso não há dualismo entre a estrutura universal e o
conteúdo particular, mas a estrutura mesma se funda a partir da imagem de mundo
que a ela concerne em cada caso. O exemplo do livro de Zinsli é bastante oportuno.
Os habitantes dos Alpes teuto-suíços constituem uma linguagem conforme suas
estratégias de sobrevivência na região. Esse critério de nomeação se torna
então nitidamente oposto ao que norteia o repertório vocabular formado pelo
montanhista visitante. Assim enquanto o turista vê a região de uma perspectiva “romântica”,
não registra detalhes que para o habitante são essenciais e, inversamente,
verbaliza coisas que este mantém inomeadas.
Appel não nega uma
universalidade do Logos que torna possível a comunicação humana em geral e a
tradução entre as línguas particulares, na medida que o pensamento sempre
distingue o ente factual do ente já interpretado “como algo”. Mas ele a pensa
no âmbito de uma integração com as cosmovisões humanas vinculadas ao ponto de
vista e à corporalidade. Esse modo de ser integrado do logos é o que faculta o “mundo
comum” de uma comunidade de falantes, o in-der-welt-sein ou ser-no-mundo,
corpóreo e histórico dessa comunidade.
Appel utiliza aqui
dois conceitos, o de excentricidade e o de centro-referencialidade. O
pensamento excêntrico transgride o ponto de vista corpóreo e lançado do ser
humano, ele se volta ao fato, ao universal. A centro-referencialidade é
relativa ao in-der-welt-sein, aos destinos temporais da comunidade. A integração
entre esses dois modos é então a possibilidade da linguagem efetiva.
Isso poderia conduzir
apressadamente à conclusão de que a excentricidade já permite uma redução
semântica da teoria de Appel. Contudo ele prevê essa possibilidade como a “impressão
de que no fundo a substância da verdade da língua esteja representada apenas no
arcabouço estrutural e portanto apenas na lógica”. Contudo, se ele argumenta
que a hipótese desse arcabouço estrutural como fundamento não pode ser “refutada
enquanto especulação” isso é complementado pela observação de que ela tampouco
pode ser concretamente demonstrada quando “aplicada ao contínuo das imagens de
mundo, que é histórico e antropologicamente centrado”.
A chave teórica aí é,
portanto, a integração à centro-referencialidade e algumas páginas à frente
Appel confronta o “corretismo lógico” que “brota a partir do ponto de vista
excêntrico do pensamento puro” com a “verdade que se descobre na linguagem viva”.
Essa verdade existe de modo que face à ela “não há qualquer refutação, nem
tampouco verificação ou falsificação no sentido de uma observação dos fatos”.
Aqui é inevitável
recordar Protágoras e sua asserção de que é impossível refutar. Na verdade uma
comparação dos argumentos sofísticos com a linguística contemporânea também se
poderia mostrar frutífera. A hipótese Sapir –Whorf, por exemplo, que enuncia as
línguas como cosmovisões irredutíveis umas às outras parece de algum modo em
consonância com a visão hermenêutica da centro-referencialidade e com a
concepção do critério humano do ser.
Também a texto –linguística
quando enfatiza que o critério de sentido textual sempre está integrado de
maneira que a qualquer enunciado sempre é possível encontrar um contexto em que
ele se torna aceitável ressoa na afirmação de Antístenes de que é impossível
dizer o falso.
Aubenque parece ver
nessa asserção de Antístenes, e também as suas teses de impossibilidade da
predicação e da atribuição, não tanto uma questão de situamento discursivo do
enunciado, mas uma relação sem transitividade da linguagem com o fenômeno, como
também afirmado por Cassin. Na sofística, a linguagem “faz corpo com o que ela
expressa”, conforme Aubenque, ela “busca manter imediatamente juntos” o
fenômeno e o Logos, assim como Cassin interpreta a atitude de Crátilo e o
enunciado de Protágoras.
Tanto Aubenque quanto
Cassin chamam a atenção para o fato de que na sofística o discurso aparece como
uma realidade sensível, um fenômeno entre outros. Mas Cassin ressalta que a
retórica sofística se constitui pelo manejo desse fenômeno-linguagem de modo
tal que ao invés de uma reflexão do referente teríamos a ficção de uma
realidade conforme a intenção do orador. Assim, quanto à polêmica já examinada
por Armando Plebe, Cassin parece inclinar-se pela opinião de que Górgias não
separava realmente poética e retórica. Se a contraposição reflexiva é o
pseudos, a falsidade da pertença dessa imagem dada ao que ela afirma ser o seu
referente, o elemento retórico é o plasma, pois ela forma aquilo mesmo que
deseja fazer ver. E o que deseja fazer ver suprime o que no presente constrange
ou fere, dotando assim o logos com o dom de ser phármakon, remédio, terapia e
cura.
Assim até aqui
encontrei dois tópicos que me parecem pertinentes ao pensamento retórico. Um é
o seu aporte hermenêutico. Penso que não há melhor meio para a compreensão do ‘critério”
de Protágoras e para a localização do nexo sofístico entre linguagem e ser
subjacente a essa sua asserção. Pois a dependência do ser ao aí, a
centro-referencialidade constitutiva da enunciação, me parecem estar de algum
modo implícita nessa proposição. Mas esse tópico se relaciona à teoria da
linguagem sofística enquanto que o plasma se efetiva como elemento na prática
de uma retórica voltada à interlocução, isto é, evoluindo inteiramente no
elemento pragmático.
Contudo a “aderência”
do logos ao fenômeno não me parece bem demonstrada. Quanto a isso penso que a
concepção do caráter ficcional do discurso retórico, o que não precisa
significar fictício, se relaciona com as impossibilidades constantemente
apontadas, de falar o falso, de definir, de atribuir. Pois todas essas
interdições testemunham, inversamente à colagem do discurso, a sua
irredutibilidade à pura excentricidade como possibilidade de ligação adequada
entre realidades distintas porém afins uma à outra pelo viés do verdadeiro.
A definição por si
mesma só pode ser feita a partir de uma excentricidade pura, isto é, que aboliu
idealmente a sua distância, mas toda linguagem é integrada. A atribuição,
ironicamente, supõe que se posa já ter definido para que dessas definições de
sujeito e objeto se possa extrair uma propriedade comum a fim de metaforizar
uma relação atributiva. Ironicamente, porque pareceria que a atribuição só
poderia ser já referencializada quando o que ocorre é que ela supõe a
reduplicação do processo de definição.
Assim também o dedo
de Crátilo não seria uma ironia? Se a linguagem fosse apenas atributiva,
predicação adequada, questão de ortotés onomáton ou certitude, não seria mais
simples apontar com o dedo ao invés de falar? É certo que esse gesto surge no
contexto da mais extrema afirmação do devir, mas justamente a retórica se
instala entre o devir e o homem, de modo inverso à lógica que se estabelece
como relação neutra de significação entre linguagem e ser.
A linguagem não faz
continuun com o fenômeno mas, inversamente, no século V aquelas três instâncias
que o arcaico hierarquizava, o sopro ou a voz, o corpo e a linguagem, se tornam
autônomas ou encontram novas possibilidades de relação, uma nova estesia. Nesse
aporte talvez se pudesse ler a proposição de Aubenque do seguinte modo: a
linguagem, que no arcaico devia se subsumir à voz, se subverte na sofística
porque se relaciona agora só com a materialidade do corpo. Contudo, preserva-se
a concepção de sua materialidade própria de linguagem e por aí se compreende a
ambiguidade dessa explicação que diz ao mesmo tempo que a linguagem faz corpo
com o fenômeno e que ela é fenômeno entre outros.
Mas se os sofistas
pensavam a linguagem – e esse é o cerne do pensamento retórico – algo assim
como um meio universal de sentido de que seria impossível se situar
exteriormente, concomitantemente a uma noção da irredutibilidade do destino – o
que é para alguém não pode deixar de ser para esse alguém – muitas de suas
proposições se tornam compreensíveis hoje.
A linguagem é
materialmente independente – como a écriture – mas justamente por isso ela está
na situcionalidade – acarreta o corpo, estende o mundo, engendra a voz. A
linguagem não se separa do fenômeno realmente, mas nisso pelo que ela é
constitutiva não porque não haja transitividade. O que não há é pura atribuição
ou adequação isenta de pressupostos humanos situados, de modo que talvez fosse
mais oportuno afirmar que é o fenômeno que não se separa da linguagem.
Mas com isso não
considero que a sofística se defina como um todo. Na verdade penso que o
Tratado do Não-Ser de Górgias deve tanto ser lido pelo embasamento hermenêutico
quanto exige um tratamento da questão do devir.
Sabemos que enquanto
analítica existencial o dasein não conserva a distinção tradicional de
Ser-Devir. Já o pensamento platônico parece ter insistido principalmente nisso
para opor essência e aparência e por aí desacreditar a sofística. Não seria,
portanto, a partir de uma visão forçada do dasein que penso ser possível
faze-lo de algum modo
co-incidir com o
pensamento deleuziano do devir.
A diferença
ontológica heideggeriana realmente foi pensada por Deleuze como horizonte de
unidade na caracterização do heterogêneo e por aí considerada irredutível à
perspectiva da multiplicidade. Poderíamos também enfatizar o enraizamento
histórico do aporte pragmático-hermenêutico, mais seu instalar-se no elemento
de transcendentalidade para reduzir qualquer convergência desses pensadores à
impossibilidade. Mas minha intenção é mais de mostrar, a partir da sofística,
como de uma teorização necessária do Compreender hermenêutico, que se baseia em
Heidegger e se desenvolve com Gadamer e com Appel, se segue a exigência de um
pensamento do devir que se efetiva em Deleuze.
Pois entre a
excentricidade e a centro-referencialidade, qual o lugar da apatridade nomeada
na Carta Sobre o Humanismo? Aqui convergem vários temas. Quanto ao que é
pensar, o que é se orientar no pensamento. Quanto à necessidade da sofística no
âmbito de um pensar que se encontra, na contemporaneidade, entre o compreender
hermenêutico e a liberação do devir, da multiplicidade, da criação, não apenas
como uma”tarefa” nem tanto como um significado mas engajamento e destino, o
impensável.
Quanto à inclusão da
oposição de aparência e essência, na argumentação platônica presa do intuito de
refutar a sofística. Porque assim o que se forneceu ao pensamento foi uma
vinculação metafísica ideal, objetiva, como se desde sempre houvesse um
pensável exemplar a que toda tentativa de se esquivar deveria ser visada como
desvirtuamento – por incúria ou desonestidade. Contudo, o que o Tratado do
Não-Ser exige é que se volte a lembrar da Physis como o Impensável, o horizonte
mesmo para que tende todo pensamento na atitude natural como limite impossível.
O limite que está
sempre contra a tendência à redução do pensar ao objeto, a retórica jogando-se
na variação desse limite, o pensamento constituindo-se como o movimento de
variação dessa heterogeneidade impossível de se reduzir à identificação
absoluta porque a destinação do compreender faz círculo com a linguagem mas não
sem liberar uma reta – labirinto, o Aion, o tempo que está sempre se esquivando
ao presente do dado presumido como percebido, no eterno passado-futuro do
sentido.
O círculo ainda é
orientação no presente, ele se faz mesmo como o movimento em torno,da Als
Struktur, pressupondo o que nele circula. Não creio que se possa achatar essa
compreensão do dasein como função do mesmo, o “eu” ou o “outro”, o aí do ser
exigindo que se o pense como já abrigando o mundo na ec-sistência. Mas o que
temporaliza o faz como presentificação, de que o historial testemunha, dobrando
o tempo sob o império de Cronos.
Contudo o
inapreensível resta, não no limite do excêntrico como a forma pura, a lógica do
mundo vazio de sentido histórico, se fosse isso algo que não apenas uma
abstração, miragem de muitos séculos, a ilusão inevitável da razão. Mas o que é
preciso é conceber o limite, não ao modo comum do não-além mas ao modo
matemático do que ocorre entre. Não se pensa por um ato decisório, como diante
de uma escolha ou porque chegou o momento da lição de casa. Acontece o pensar
pelo choque desse não-ser. Não é uma experiência “conceitual”. Nem há garantia
de que isso não vai afinal mudar nada.
Inversamente o mais
provável é que pensar seja uma ação muito rara, e se ocorre tudo se transforma.
Mas estamos acostumados a “pensar” como “raciocinar” e nem mesmo o se dar conta
do pensado ocorre com muita frequência. Reserva-se à rubrica da ficção,
tolera-se como o espirituoso ou subsume-se às perturbações do espírito ocioso.
Quando não se o designa simplesmente como a impostura. Ocorre mesmo que se
tenha a lembrança: “não o faças, é perigoso”. Pensar pode ter conotações
indesejáveis.
Trata-se apenas de
que a advertência se endereça à possibilidade da inação, o pensar está onde
agir seria o caso. Mas também: o pensar está onde se devia apenas obedecer. O
que permanece como lembrança do limite e da variação, contudo, se recupera na
referência à ordem. Pensar desafia a ordem, ou seja, a própria imagem do
pensamento como acordo, adequação na pressuposição da existência do objeto. O
objeto absoluto. Mais profundamente, a ordem em que o objeto se constitui desse
modo. O tênue dessa linha que biunivociza a imagem do pensar na referência é
paradoxalmente aquilo que há de mais forte – sustenta impérios e potestades.
Pensar ocorre então ao caminhante solitário, ao estrangeiro, na apatridade, ou
habita o silêncio de um encontro, de uma conversa. Mas não ocorre de um modo
privado, assim como se pudesse alguém dizer que equivale a ter tido uma idéia.
É bem mais como a escuta, escutar a voz do ser mas esse ser não deixa de ser o
puro devir porque ele não conduz ao mesmo, ele lança no heterogêneo. Aqui seria
importante considerar o risco que se fez sobre a palavra Ser.,”la
derniére écriture d’une époque...”, conforme Derrida.
Considerando por
exemplo o Historial, opõe-se inicialmente a resistência ao presente do
Internal. Mas no presente aquilo que resiste está, como o próprio Deleuze
afirma, voltado ao futuro : só se pode interpretar o passado a partir da mais
alta força do presente, e a palavra do passado só pode se compreender pelos
arquitetos do futuro, assim como Antonioli ressaltou com relação à concepção
deleuziana de história da filosofia. Não seria tanto uma questão de
convergência Heidegger-Deleuze, mas sim do “e” que se torna inevitável entre
esses pensadores na atualidade do “entre” da teoria que se encontra plenamente
no tratamento de temas como a sofística.
O Tratado do Não-Ser,
de Górgias, parece-me assim bastante relacionado a um conjunto de temas
enfocados por Aristóteles. Pois na teoria aristotélica utilizam-se dois
conceitos de “Ser”, sendo um deles o da linguagem corrente e impróprio e o
outro utilizado no âmbito da atribuição categorial. Assim não há apenas a
distinção do que é essencial ou não, mas do ser enquanto existente e o ser que
se declina pela linguagem. Esse existente é considerado impropriamente como ser
pois o que é só se mantém fundamentalmente pela atribuição da cópula,
fundamento de toda significação, e por isso se pode dizer em vários sentidos.
Contudo se em
Aristóteles a questão do existente e sua relação com o ser reveste a amplitude
da questão da “intenção significante”, parece-me mais certo atribuir ao
Estagirista uma doutrina pela qual essa intenção só encontra aquilo que assim
como é pode se afirmar que é. Já o Tratado do não-Ser de Górgias estabelece o
limite entre o ser, linguisticamente ou como possibilidade de concepção qualquer,
articulado, e o existente pensado ao modo do puro devir.
O tratado desenvolve
as aporias que se derivam de toda a tentativa de formalizar o devir – isto é de
declinar o ser – que não se concebe “hermeneuticamente” mediado, isto é, já na
proximidade humana da habitação no mundo. Todas as categorias enumeradas por
Gorgias formas antilogias: ser eterno, gerado ou ambos, ser um ou vários, assim
como a irredutibilidade do logos à substância. Não há termo de percepção
cabível para uma decisão entre essas antilogias, pois essa decisão já seria
imanente ao sentido que ela mesma instaura e nisso reside o paradoxo.
No entanto o que
Deleuze faz intervir e que me parece recuperável na sofística é que esse devir
não “mediável” não é inapreensível. Ele é não-ser, não por que se opõe ao ser,
conforme À dualidade platônica, mas porque se opõe ao logos, aí onde se joga
qualquer atribuição do que é. Mas a consequência, uma vez que não dispomos mais
do que de fragmentos, irrompe numa lógica do acontecimento como a dos Estóicos.
Quanto ao pensamento
aristotélico, ocorre que nele tampouco surge a dualidade platônica, mas sim uma
concepção muito original do devir, recuperável a meu ver através de Averroes,
em que se tem uma inteligibilidade voltada ao singular já que a essência é
existência na realidade em devir da substância. Porém isso requer uma
elaboração bem mais elaborada. Mesmo o desenvolvimento das implicações dessa
análise do tratado de Górgias exigiria desenvolvimentos mais aplicados no
âmbito de uma pesquisa voltada ao pensamento sofístico que aqui estamos
observando pelo viés de uma constituição das Ciências Humanas e assim apenas
com o intuito de pensar a geofilosofia grega em conexão com o Compreender.
O que foi possível
descobrir é que o relevo pelo qual a contribuição perene do clássico se
identificou com a teorização da excentricidade lógica se revelou inaplicável a
essa Compreensão. Mas, inversamente, também se descobriu que o clássico
realmente contribuiu nesse sentido, o que ocorre no contexto do pensamento retórico
dos sofistas.
É interessante quanto
a isso observar ainda algo enfatizado por Cassin em relação à segunda
sofística, já à época do helenismo. Pois ela aí opera no interior mesmo das
Ciências Humanas, uma vez que, conforme observa Cassin, o termo da oposição ao
pensamento retórico não é agora a filosofia, já plenamente estabelecida, mas
sim a história visada ao modo de “decalque” do real – enquanto os sofistas
instalam o logos no elemento do Plasma.
Novamente temos a
confrontação do Compreender como inerente à problemática do pensamento “humano”
frente à concepção que designarei naturalista enquanto tarefa histórica de
meramente reportar. Assim caberia indagar: existe uma “ciência humana” antiga?
A questão é complexa pois envolve a rubrica “ciência”. Podemos no entanto
afirmar que no contexto epistemológico antigo – que não tem o mesmo recorte do
moderno ou o contemporâneo e não deve ser definido portanto do mesmo modo – já
existia uma compreensão da linguagem voltada ao conteúdo, conforme a expressão
de Appel.
Havia na sofística
seguramente uma exigência teórica da irredutibilidade do pensamento humano,
enquanto retórico, à simples adequação ao objeto. Com isso nossa época se vê
dotada de uma visão mais abrangente sobre a importância do período clássico. O
que implica, nesse ponto, a análise do desdobramento, a partir do século IV,
que levou à importante descoberta das possibilidades teóricas da pura
excentricidade.
X – A Transição ao
Helenismo
Há um conjunto de
temas que se entrelaçam na compreensão das decisões efetivadas no século IV ac.
Em geral optei por considerar esse período na extensão de sua continuidade com
os acontecimentos que efetivaram o helenismo. Isso se deve principalmente ao
fato de que associo aqui o clássico mais propriamente com o apogeu dos
movimentos retóricos do século V.
Esse conjunto de
temas pode ser orientado a partir de um exemplo concernente à conservação dos
tratados médicos atribuídos a Hipócrates. Os escritos hipocráticos, que Bréhier
afirma tratar-se de “uma série de quarenta e um tratados”, Harvey “cento e
vinte obras” e Colin Ronan “uma coleção de cerca de sessenta textos importantes”,
não são todos de sua autoria, indubitavelmente. O relevante aqui é o que
Bréhier registra sobre o “importante conflito de método” que surge entre os
autores reunidos sob o nome de Hipócrates. Contudo, e isso é o que me parece a
orientação histórica geral devida às decisões que se operam no quarto século,
esse conflito permanece ignorado na maioria dos registros sobre a medicina
grega assim como ocorre em Harvey e Ronan.
A oposição observada
por Bréhier envolve a relação de medicina e cosmologia. Enquanto alguns
reservam a cosmologia apenas aos movimentos celestes “de que nada de seguro se
pode afirmar”, à falta de meios de comprovação imediata, outros consideram que
a compreensão do corpo depende do conhecimento da alma que, por sua vez,
depende do conhecimento do universo. Se aqueles se reservam um método empírico,
baseando-se na observação dos sintomas e na experiência acumulada de
tratamentos aplicáveis, estes outros adotam a teoria dos quatro elementos ou
qualidades, onipresente entre os pré-socráticos, frio e quente, seco e úmido,
designando-os agora como princípios físicos do equilíbrio corpóreo fundamental,
conforme a harmonia universal.
O que se costuma
obliterar na descrição da medicina antiga é o aporte empírico, atribuindo-o
exclusivamente ao cenário moderno e contemporâneo. E isto tanto mais
facilmente, uma vez que a doutrina dos quatro elementos subsistiu na medicina ocidental
como oficial até aproximadamente o século XVII. Mais geralmente esse é o
sentido da conservação do passado que o século IV implementou: desvirtuamento
das contribuições mais importantes da geofilosofia grega, que só podem se
recuperar através da leitura ou escuta historial assim como a decifração de um
palimpsesto. Mas o sentido desse desvirtuamento nada tem de fortuito. É
bastante visível a coerência com que ele se entrelaça ao quadro de evolução da
Antiguidade ao mundo feudal.
Quanto a isso a modernidade
ocupa um lugar curioso. Pois se aparentemente ela deriva de um Renascimento que
se debruça historialmente, ao menos na sua intenção manifesta, sobre uma Antiguidade
que ela quer ver isenta dos preconceitos da “autoridade” medieval e
eclesiástica, não seria esse o lugar em que se poderia recuperar os traços
daquela geofilosofia, o que só se efetiva na contemporaneidade. Mas essa
observação está em conexão com alguns dos temas do conjunto que ainda
precisamos examinar para que seu alcance se esclareça, em relação a nossos
propósitos, de modo mais amplo.
O resultado da Guerra
do Peloponeso alterou não apenas o estado de coisas no interior da Polis
ateniense mas influiu no evoluir dos acontecimentos no sentido de ter
favorecido as forças de desagregação na Hélade, conforme Rostovtzeff acentuou.
Atenas consolidou a democracia mas também representou o ideal pan-helênico que
aglutinava as forças de agregação no multifacetado território grego. Sparta
jamais havia feito seu esse ideal. Mesmo com a consecução da hegemonia
mostrou-se incapaz de conservá-lo uma vez que carecia de bases culturais que
lhe permitissem desenvolver as negociações entre as cidades sob um princípio
mais abrangente do que o da simples força bruta. Assim a capitulação perante a
Macedônia se tornou inevitável, como vimos.
Munford analisou o
quadro de decadência da polis grega após o quinto século justamente a partir
desse ponto de vista. Os dois fatores que ele aponta como responsáveis pela
exaustão da cidade clássica se relacionam com o crescimento dos impérios
vizinhos à Grécia. A expansão colonial tornava-se impossível sem conflitos com
esses poderosos concorrentes e a proteção do território mesmo, contra eles,
estava na dependência de uma “união política”, isto é, de algo como o ideal
pan-helênico que se havia tornado impraticável nos quadros de uma hegemonia
espartana.
Mas com relação
estritamente a Atenas, os efeitos da Guerra do Peloponeso se relacionaram ao
estatuto da democracia, não tanto no sentido de sua manutenção, afinal assegurada
pela própria Sparta como uma concessão após o fracasso do governo dos tiranos,
mas no sentido de sua influência enquanto pensamento político e social. Assim
esses efeitos se estenderam a tudo que a democracia havia favorecido. Se, como
penso, a democracia ateniense do século V traduziu o verdadeiro milagre grego,
o apagamento de sua preponderância pelo recrudescimento das tendências de
pensamento oligárquico redundou, por muito tempo, nesse deslocamento da
perspectiva que verificamos no exemplo da recepção dos escritos de Hipócrates.
Pelo viés dessas
tendências, a contribuição real do espírito grego devia ser observada alhures,
conforme a índole do platonismo, tudo o mais aparecendo sob o signo do
oportunismo cínico ou apenas como circunstancial, se chegasse a ser registrado.
No entanto parece que algo muito mais profundo do que simplesmente a tendência
oligárquica se encerra no sentido desse processo. Pois trata-se de uma Imagem
de Pensamento que prevaleceu mesmo lá onde se tratou de reverter o platonismo,
o que pode se constatar pela persistência das versões detratoras da sofística.
Mesmo assim não se pode deixar de constatar a convergência dessa Imagem
idealista com elementos oriundos da tendência antidemocrática na Grécia, isto
é, ao menos lá onde ainda se pode falar de processo e decisões, onde a Imagem
estava não formada mas sendo plasmada, por assim dizer.
Poderia-se usar o
termo “influência”, quanto a isso. Mas para observar que sempre que a
influência da preponderância oligárquica pode ser rastreada no desenvolvimento
da filosofia do século IV, ela se institui sobre uma base ampla de diálogo com
o que já se havia desenvolvido e continuava em marcha na transição ao helenismo
em termos de pensamento. Tratava-se nesse diálogo então de certas decisões que
precisamos resgatar agora. Pois o que estava em jogo aí era justamente o
significado do pensar, o domínio daquilo que deveria se designar conhecimento,
ou a questão: o que é a filosofia? Nesse momento mesmo em que ela estava
nascendo.
A tarefa dessa
resposta dominou o clima intelectual no século IV e sob esse ângulo a estreita
correlação dos diálogos platônicos com a sofística parece bastante consequente,
do mesmo modo que a recuperação, por Aristóteles, do pensamento pré-socrático,
desenvolvendo-se como crítica.
Já examinamos algo do
“Rivais”, em que três personagens se arvoram a legitimidade da resposta ao que
é verdadeiramente o conhecimento mais fundamental. Mas o que parece estar assim
inteiramente no mesmo plano, na realidade se joga sobre um real desnível. Pois
não são as mesmas as condições de exercício do polímato, do filósofo e a do
homem livre e cultivado.
Minha hipótese é que
entre o polímato e o filósofo as condições do exercício não mudam ainda que se
mantenha a diferença epistemológica apontada no diálogo platônico. Apenas o
exercício de pensamento retórico, do homem livre e cultivado, depende, no
contexto da Antiguidade, exclusivamente da pólis democrática ateniense. Mas
isso não porque haja uma dependência do pensamento a algo extrínseco, por
exemplo, como se pudesse ser demonstrado um vínculo necessário de determinada
doutrina política com uma certa teoria do conhecimento. Na verdade deve-se mais
pensar esse tópico no sentido das relações efetivas com o estado de coisas
social, mas não como dependência unilateral ou sempre dada da mesma forma. É o
exercício de pensamento retórico que se lança em uma série de pressupostos que
já o determinam conforme um vínculo social, enquanto que a relação do
pensamento pré-socrático com a emancipação da economia à agricultura se
determina de modo não de todo semelhante.
O polímato, conforme
o “Rivais”, vê a excelência do conhecimento como uma totalidade de saberes
válidos enquanto o filósofo o circunscreve ao bem do ser humano. Contudo, ambos
o concebem como independente do processo de negociação e acordo sobre o que
seja o relevante no saber ou o propriamente humano no valor estabelecido como o
bem.
Isso se torna
particularmente oportuno se o relacionarmos a esse problema de estabelecer o
alcance da influência da virada oligárquica na orientação do pensamento do
século IV. Pois se, como Vernant, se pode afirmar que a origem do pensamento
racional na Jônia é inseparável do regime dessacralizado da palavra
interlocutiva, observamos também, com Sagan, o quanto esse processo está ligado
à introdução de uma escala de valores que não deprecia o trabalho e a
iniciativa pessoal de artesãos e comerciantes nessas cidades costeiras em que o
multimorfismo de regimes não esconde um certo critério geral de liberdade e
autonomia dos cidadãos.
No entanto, o
pensamento platônico, em que sem dúvida aquela influência oligárquica pode ser
apontada, não deixa de se estender num certo sentido de continuidade em relação
ao pensamento pré-socrático, como se houvesse uma marcha linear teoricamente
sustentável sob certo ponto de vista. Pois o tipo do filósofo platônico reúne
Heráclito e Pitágoras num discurso racionalista baseado na ontologia do “eidos”,
bastando para isso introduzir Sócrates e a exigência conceitual. Vernant, por
exemplo, observa a continuidade de Empédocles a Platão quanto à concepção da
alma e da valorização da memória no interior de uma doutrina da transmigração.
Vernant acentua assim que a definição de filosofia em Platão se dá como
tradição muito antiga de “melete”, “exercício” de purificação. Novamente o
esquecimento se opõe à verdade: “a anamnésis platônica, por meio de exercícios
de memória do pitagorismo, prolonga o velho tema mítico de Mnemosyne”, a
memória, “fonte de vida inesgotável”, conforme a expressão de Vernant.
Podemos constatar
também essa mesma pertença condicional do polímato e do filósofo pelo fato de
que o saber único e fundamental que pertenceria ao filósofo só é alcançável no
platonismo pelo exercício dialético. Mas a progressão da dialética platônica à
lógica aristotélica já se joga no pressuposto de um instrumento de acesso a
todo saber verdadeiro. Logo, serviria também ao polímato caso se convertesse,
seja do desviamento dos sentidos, seja da ignorância dos processos causais e
silogísticos. Trata-se portanto da filosofia como método que já se pressupõe na
senda de uma articulação do real com o verdadeiro, daquilo que é com o saber
enquanto o como desse conhecimento.
Mas o exercício do
pensamento retórico do homem livre e cultivado não pressupõe como dada essa
articulação. Assim o conflito dos “Rivais” não se faz tanto sobre três mas
sobre dois caminhos. Munford por exemplo acentua a real singularidade da Polis
do século V em que se desenvolve a sofística. É o fato de ser “encarnada”, isto
é, ser efetivamente ordenada pelos cidadãos. Tudo aquilo que mais tarde se
considerou institucional, restrito portanto à burocracia ou à especialização
dos técnicos encarregados, de “inspetores e magistrados” a “secretárias
permanentes”, conforme a expressão de Munford, era na polis atributo da
cidadania.
A atividade do
cidadão, na Atenas democrática, abarcava “o serviço no conselho ou nos
tribunais” mais a atividade comercial e a “participação nas artes”: todo ano
algo por volta de dois mil atenienses devia atuar no coro teatral. Havia um
intercurso pleno entre o público e o privado, entre existência e cultura, de
modo que “cada parte da cidade” vivia “na pessoa do cidadão”. O que Munford
nomeia assim como componente essencial que define a pólis do século V é esse “praticamente
desconhecido das culturas anteriores” – perigoso para qualquer sistema de
autoridade baseada no arbítrio – o “cidadão livre”.
Não se trata,
portanto, apenas de emancipação econômica ou mesmo de um certo conceito de
liberdade política. Trata-se de participação social de modo que a formação
desempenha agora um papel constitutivo, estabelecendo o pensamento retórico no
âmbito pragmático cujo alcance se estenderá ao próprio estabelecimento do que
vem a se constituir como conhecimento ou validez, distanciado do vínculo
semântico exclusivo como a “falácia abstrativa” conforme a expressão de Appel
para designar a divisão teofrástica que reserva o saber ao verdadeiro ou falso
do discurso “filosófico”, isto é, referencial, excluindo o propriamente
retórico.
A convergência do
pensamento platônico, fortemente influenciado pela tendência oligárquica, com
aquilo que nos pré-socráticos se estendia no sentido da “tradição” se torna
assim bastante compreensível apesar da aparente dispersão de meios e de
ambientação. Mesmo onde se trata de criar a retórica, como no pitagorismo, não
se a considera senão como meio, os princípios cosmológicos e epistemológicos
ignorando qualquer aporte constitutivo para se marcar como procura de
instrumentos metódicos transparentes ou quase, no sentido de alcançar “a”
verdade.
Na tarefa de
caracterizar de modo algo panorâmico o século IV, podemos observar como Munford
relaciona aqueles elementos de decadência da pólis, que já examinamos no
contexto da expansão dos impérios vizinhos, com a transição do clima geral do
século V a esse período. Ele destaca assim que o limite da cidade-estado
clássica, a impossibilidade da expansão colonial ou da união política, teve
como consequência a fuga para comunidades isoladas dentro da cidade, como a dos
pitagóricos, e um novo gênero de literatura utópica com tendências comunistas.
Essas tendências
utópicas são reencontradas na obra de Platão, ainda que eivadas de valores
antidemocráticos, mas também se anunciam na iniciativa de Antístenes de
construir um “ginásio de pobres” o “cinosargo”, acenando aí para uma acentuação
realmente socialista dos valores. Munford enfatiza que já a comédia de
Aristófanes glosa os aportes comunizantes das “várias proposições socialistas”
que se “achavam no ar”, por exemplo em “As Aves”. Sobretudo a “Ecclesiasuzae”,
que põe em cena uma revolução de mulheres, assinala a transição ao teatro do
quarto século. Agora não se utiliza a parábase nem a virulência costumeira
contra os políticos, minimiza-se o mais possível a participação do coro e há um
novo tipo “calmo e espirituoso” de conversação substituindo o ágon das disputas
característico do período anterior.
O diálogo platônico
que desloca os exercícios de intensa interação da sofística está assim na
conformidade desse período em geral. Mas a obra de Platão surge para Munford
como uma “regressão” em relação aos aspectos participativos da cidadania real
do século V. Já sua “perversão” reside, para ele, no fato de que Platão denega
aquilo mesmo que torna possível o seu exercício de pensamento, assim como o
socrático, isto é, a Polis democrática.
É interessante
examinar essa asserção pois afirmei acima que o pensamento platônico,
inversamente ao sofístico, independe de certo modo da polis ateniense. Não há,
porém real oposição aqui. Munford argumenta que Sócrates era um homem do povo
com um ofício braçal e seu caminho intelectual teria sido impensável numa
República como a platônica onde as castas deviam ser inteiramente segregadas e
aos trabalhadores interditava-se o cultivo do conhecimento como apanágio da
classe dominante.
Nesse sentido pode-se
assimilar esse aspecto que Munford ressalta em sua crítica a Platão ao cenário
de transformação do pensamento mítico ao racional, isto é, à emancipação social
em relação aos valores tradicionais da economia agrícola. Sócrates poderia ser
pensável na Jônia? Talvez não se seu exercício de pensamento for muito mais
relacionado à sofística do que Platão teria se esforçado para fazer ver. Mas o
que é propriamente platônico parece se erguer em oposição direta a tudo que
está na base do pensamento retórico, conforme já examinamos anteriormente.
Nesse sentido Jaeger
informa que no interior das classes nobiliárquicas desde o início do século V
as novas condições sociais impuseram séria reflexão sobre o que se devia fazer
do antigo ideal da Aretê, agora encontrando obstáculos intransponíveis. Na
medida em que os desdobramentos dessa reflexão informaram de dentro o
platonismo e de modo geral eclodiram, ou encontraram seu escoadouro mais
favorável, justamente no desdobramento do quarto século, será algo de interesse
observa-las mais detidamente.
Jaeger situa o
desenvolvimento do pensamento oligárquico nas obras de Teógnis e Píndaro. Ambos
poderiam se caracterizar como elementos de representação do mundo continental,
dórico e agrícola, exaltando valores que se contrapõem simetricamente àqueles
do mundo marítimo, jônico e comercial.
O livro de Teógnis
pode assim ser analisado como contraponto aos Erga de Hesíodo pois pretende,
muito inversamente a fundamentar qualquer ideal de igualdade entre os seres
humanos, ensinar a formação dos nobres, “aqueles preceitos sagrados que até
agora só oralmente foram transmitidos de geração em geração”, conforme Jaeger,
que assinala a convergência do Eros, como fator de ligação pedagógica de mestre
a pupilo, entre a poesia de Teógnis e o Banquete de Platão.
Efetivamente esse
tipo de ligação erótica com os efebos era comum nos círculos da nobreza grega
mais antiga, especialmente dórica, o que já não ocorria entre jônios e áticos.
O Eros, em Píndaro e Platão, funciona como fator de associação por segregação
do “resto”, ou seja, contra o sentimento do “comum”, instituindo-se como
possibilidade de não se confundir com a massa.
A ênfase desse
pensamento oligárquico se concentra na noção de “justa desigualdade”. A poesia
de Teógnis se expressa contra o “demos”, isto é, o “povo”, creditando à luta de
classes todo o problema social do tempo que ele pensa ser resolúvel apenas pela
restauração do governo dos nobres pois sua ascendência deveria, por força da
excelência dos antepassados, deuses ou heróis, garantir a superioridade de sua
Aretê.
Mas o empobrecimento
da nobreza de sangue era já algo notório e a concepção de Arete heróica
mostrava-se incompatível com escassez de recursos uma vez que abarcava a
magnificência e a magnanimidade. Assim para conservar a ética oligárquica
Teógnis interioriza a antiga Aretê e equipara agora as noções de nobre e justo.
Só o justo é nobre mas só o nobre saberia ser justo.
Sabia-se também que a
nobreza havia se tornado minoria. O objetivo de Teógnis seria evitar que ela se
solvesse, por assim dizer, adotando os mesmos valores do demos. A educação do
que outrora havia sido a classe superior, torna-se então a única via singular
do nobre. E se ele a pratica sem desvio torna-se chefe do “povo sem cabeça”,
conforme a expressão do poeta.
Conforme afirma
Jaeger, o ideal nobre “da conservação da raça foi principalmente cultivado por
Sparta e pelos grandes educadores do Estado do século IV”. Isso porque, como
observou ele, o ideal da Aretê heróica assim modulado no sentido da nobreza
confrontada pela luta de classes, torna-se uma fé na aristocracia em geral,
seja por nascimento, seja por outro modo como a filiação a um credo, a uma
filosofia ou a certos princípios de conduta.
Quanto a Píndaro, a
vinculação da poesia à exaltação do vencedor olímpico é correlato da
glorificação da Aretê, a excelência sendo o dom daquele que vence. O
aristocrata se torna símbolo da extensão do significado da Aretê: vencedor é
igual a nobre e este é o que tem a virtude, como que por definição. Certo canto
de Píndaro expressa o seu desprezo pela noção de “aprender” a virtude: “a
glória só tem pleno valor quanto é inata”. Esta deve ser pensada, como algo não
adquirido pois “quem só tem o que aprendeu é um homem obscuro e indeciso”. A
aproximação com a questão socrático-platônico de invectiva à sofística é
bastante evidenciada. Nessa concepção há um abismo entre a nobreza que é por
nascimento, logo algo inato, a qualquer saber ou poder que se pode aprender, o
que Píndaro considera fundamentado pela “verdade e razão”. Logo a extensão de
nobre a vencedor abrangerá a própria noção do fazer artístico do poeta,
concebido também como dom inato. O símbolo dessa “consciência artística” em
Píndaro é a águia que ele opõe como imagem à massa simbolizada pelos corvos.
Baridon e Ellauri
enfatizam o acirramento da luta de classes desde o final da Guerra do
Peloponeso. Com efeito, durante a guerra há evidências no sentido de que os
nobres atenienses se organizavam no sentido de apoiar Sparta contra o regime
democrático de modo a partilhar a condução das coisas após o confronto. Se isso
não chegou a se concretizar o limite da polis grega tal como assinalado por
Munford determinou uma transição de modo que a cidade se encaminhou para uma
reforma de índole burocrática e estetizante que se consolidou plenamente no
helenismo. Mesmo onde a democracia foi conservada houve em geral
institucionalização das práticas de controle e funcionamento urbano. Assim a
participação efetiva do cidadão numa cidade ainda “in progress”, com
imperfeições, se tornou progressivamente sem sentido numa polis muito mais
organizada, limpa e racionalizada, mas patrocinada pelos impérios de que se
tornou dependente.
A tendência
oligárquica contava assim com possibilidades de expressão enquanto pensamento
social, não tanto como possibilidade real de hegemonia política. Contudo, no
século IV ainda havia espaço de confronto no interior da pólis, antes da
conquista macedônica. Isso se reflete mais na obra de Platão, pois Aristóteles
já se encontra no âmbito dessa consolidação do poder macedônico.
Baridon e Ellauri
reportam o quadro social e político da Grécia do quarto século. Os grupos
populares e nobiliárquicos se opunham de tal modo que a própria organização
social se tornava menos importante do que a intolerância para com o
antagonista. As lutas dentro das cidades se complementavam com as guerras entre
elas, aumentando o número de desterritorializados políticos que se tornavam
soldados pagos no interior de exércitos de que os cidadãos estabelecidos se
recusavam a participar preferindo contribuir com o soldo desses “combatentes da
fortuna”. A concentração da riqueza aumentou, porém, e com isso a escravidão se
tornou cada vez mais utilizada. Na Atenas do século IV mais da metade da
população era composta de escravos que ofereciam mão de obra com a qual os
trabalhadores livres não podiam competir, tornando cada vez mais complexa a
situação social e o abismo entre as classes.
Quanto ao exercício
da sofística, observa-se o declínio, como se a filosofia se tornasse tanto mais
consolidada, quanto mais concentrava na retórica o seu contraponto. Mas ocorre
algo intrigante se acompanharmos a descrição de Munford da vida do cidadão livre
ateniense, estendendo-a como fator implícito de exercício da sofística, com a
obra de Jean François Lyotard, “O Pós – Moderno”, em que se pode apontar vários
elos entre os movimentos sofísticos e a descrição das condições epistemológicas
da atualidade.
Pois o limite que
Munford localiza para aquela cidade de cidadãos que é a Atenas do século V ac.
seria tanto a racionalidade estetizante das cidades imponentes características
do helenismo quanto a burocratização institucionalizada das cidades dessa nossa
contemporaneidade que ele considera “quase totalitária”. Assim, como é possível
que aqui se tenha historialmente recuperado a possibilidade mesma do pensamento
retórico sofístico?
Mas o desenvolvimento
dessa questão depende de uma compreensão mais abrangente da realidade
epistemológica da Grécia antiga. Pois o que está em jogo na obra de Lyotard é a
complexidade daquilo que hoje se pode considerar sob a rubrica de “ciência”
enquanto que na Hélade tratava-se de plasmar a definição do que se poderia
considerar conhecimento válido, isto é, tratava-se de definir, de modo muito
pioneiro, os critérios pelos quais se devia assegurar a noção mesma do que quer
significar “validez”.
Nesse sentido creio
que ocorre também o limite do modelo platônico dos três tipos clássicos como
definidores do quadro epistêmico antigo, do mesmo modo que alguns outros
pressupostos sobre a filososfia “pré-socrática”, incluindo a sofística. Assim
depois desse panorama introdutório da transição ao helenismo devemos centrar o
exame desse quadro, tentando construir uma visibilidade de conjunto sobre o
desenvolvimento dos conceitos de conhecimento e filosofia desde os milesianos
até Aristóteles. O que se viabiliza então é a compreensão, tanto do sentido
dessa transição quanto daquilo em que ela afeta os processos mesmos descritos
por Lyotard, isto é, a problemática do saber atual em que termos importantes
oriundos desse contexto antigo novamente se propõem.
A Metacrítica do Relato
a) Transformação da
epistemologia
O esquema mais
trivial sobre as origens, tal como amplamente praticado nos manuais de história
da filosofia, apresenta uma progressão guiada pelo interesse especulativo, isto
é, algo conforme o objeto. A física pré-socrática, a exigência do conceito e o
problema do conhecimento com Sócrates e Platão, a filosofia como sistema
onto-logico em Aristóteles.
Esse modo de ver está
correto quanto à plenitude em Aristóteles. Mas o pensamento pré-socrático
espera alguma compreensão mais adequada quanto ao seu exercício. Tem sido
mostrado que Nietszche inaugurou e Heidegger desenvolveu, fundamentando a
necessidade, a era dessa nova compreensão. Contudo isso se fez mais como a
fundamentação de uma exigência do pensar, de uma tarefa que se impôs como
necessária ao pensamento, não de modo extrínsico, apenas acrescentado, e sim
como o reconhecimento daquilo que, devido aos caminhos que empreendeu e do modo
como as coisas são, lhe compete, se lhe tornou devido.
A observação não se
endereça ao modo de uma censura. Principalmente quanto a Heidegger, creio que
sua contribuição é inestimável na senda dessa exigência tanto quanto no lançar
aí de marcos doravante insubstituíveis. As observações de longo alcance de
Nietzsche não são menos importantes ainda que de outro modo. Nietzsche teria
contribuído assim menos pela minúcia ou exatidão dessa ou daquela afirmação do
que pela delimitação ampla de um novo rumo destinado ao olhar, quase se poderia
dizer que ele imprimiu vigorosamente os lineamentos de um novo método.
Agora as forças que
compõem o espírito grego recebem o olhar de sua genealogia, a “história da
filosofia” convertendo-se, enquanto objeto, de uma aquisição “universal” a uma
criação bastante localizada, incompreensível na exterioridade de suas marcas de
historicidade sendo a própria história algo outro do que a progressão canônica
de fatos determinados para deixar entrever o intempestivo do eterno presente do
espírito – mais aquilo que dele, para ser espírito, precisamente se furta, o
Aion.
A observação se
endereça como constatação de que desde Nietzsche e Heidegger são os meios que
mais se tornam necessários aqui. Meios, no plural, significando um complexo de
conceitos e práticas que efetivamente são possíveis por e tornam possível um
meio, no singular. Podemos utilizar o termo “tempo” em relação a esse singular.
Que utilizaríamos para o plural? Os meios permanecem na inerência do tempo.
Como filósofos
Nietzsche e Heidegger criaram conceitos, inventaram meios, vias de acesso a
esse novo olhar. Mas esses caminhos, essas trilhas, só poderiam conduzir até
uma distância determinada a percorrer. Hoje a historicidade já avançou um pouco
mais, poder-se-ia afirmar de modo algo metafórico. O tempo presentificou novas
relações, as forças se transformaram devido a novos cenários de configuração. A
nossa tarefa abrange agora pavimentar para mais longe as vias de acesso, construir
meios novos para ver de modo ainda mais aproximado.
Entre essas novas
relações a preocupação com a ciência e o conhecimento desponta como uma das
mais favoráveia à consecução de meios no rumo da condução dessa tarefa. Mais
especialmente a preocupação que abrange não apenas o que se conquistou, o
conteúdo, nem só como se remodelaram os métodos, isto é, a forma. Trata-se do
pensamento que visa esses fatores nas suas relações de poder, que lenta e
pacientemente procura recuperar as forças que aí se expressam e atuam como
forças, logo, na abrangência do político e do social.
Nesse âmbito poderiam
ser lembrados os nomes de Foucault, Gadamer e Lyotard. A ênfase que orienta
esses trabalhos não poderia ser caracterizada como “epistemologia” se por esse
rótulo insistimos em reservar algo como o objeto intitulado o “problema do
conhecimento” ou a história dos dados adquiridos, ou mesmo os processos de
pensamento que se podem depreender estar envolvidos nas aquisições, isto é, um
amálgama de ambos, como se pode encontrar em Molles e Bachelard.
A ênfase, naqueles
autores – que não se hesitou em reunir sob a rotulação de pós-moderno – está
nas relações de poder que se estabelecem entre ciência e sociedade sendo que é
só por um viés já “epistemologicamente” orientado que esses dois termos puderam
se tornar tão bem separados como se a ciência não fosse já e desde sempre um
envolvimento social, algo que ocorre dentro, inseparável, da sociedade, isto é,
não “como água dentro de um copo” mas como composições de forças de um mesmo
corpo.
Assim se poderia
talvez com propriedade falar de “transformação da epistemologia”. Se a
linguagem é aqui, também, constitutiva isto se relaciona com a orientação
genealógica que é originariamente Nietzsche – Heideggeriana de modo que não se
torna demasiado extravagante buscar nesse campo os meios novos desejados na
condução de nossa tarefa quanto ao pensamento grego.
O corte básico que
Lyotard instituiu incide inicialmente entre os conceitos de ciência e saber. A
ciência é assim um subconjunto do conhecimento, este sendo “o conjunto dos
enunciados que denotam ou descrevem objetos”. Excluindo-se todos os outros
enunciados, aqueles que pertencem ao conhecimento são igualmente suscetíveis de
ser declarados falsos ou verdadeiros. Lyotard aponta como específicos do
conceito de ciência, na abrangência do conhecimento, o fato de seus objetos
serem acessíveis recursivamente, isto é, no modo de observações explícitas, e
seus enunciados serem passíveis de decisão, quanto à pertinência, pelos
especialistas (experts).
O saber extrapola a
denotação. Abrange as performances do corpo (saber-fazer, saber-ouvir,
saber-viver), a experiência em geral da pessoa que não se reduz aos processos
cognitivos, mas também se relaciona com o gosto (saber avaliar) e com o costume.
A relação com o
costume permite estabelecer um paralelismo entre ciência e saber
estabelecendo-se conforme o critério da pertinência. A avaliação do que é ou
não pertinente, no caso do saber, é uma competência do interlocutor como
sujeito de cultura enquanto que no caso da ciência é o especialista, o expert,
o cientista.
Esse corte básico se
estende assim na direção de dois horizontes pragmáticos. Mas ao invés de
estabelecer de saída uma oposição entre pensamento primitivo ou selvagem e
civilizado ou científico observa-se uma identidade formal e mesmo uma certa
superioridade do saber, relacionado aos costumes, sobre a “dispersão das
competências” como traço geral da atualidade. O que se estabelece, ao invés
disso, é a observação das pragmáticas do saber e da ciência.
A ciência evoluiu no
âmbito das pragmáticas de ensino e pesquisa. Quanto ao saber tradicional, nele
ocorre a preeminência da pragmática do relato, definindo-se como uma pragmática
do saber narrativo. Lyotard estende as descrições dessas duas vias, em que o
traço principal de oposição se relaciona aos processos de legitimação.
A forma narrativa é o
que confere legitimação ao saber, os mitos e relatos que se constituem como a
cultura de um povo. Mas o ensino e a pesquisa só podem legitimar a ciência
através do desempenho que se relacina com os processoa de argumentação e
administração de provas. A metalíngua que satisfaz a axiomática da linguagem
científica foi tradicionalmente identificada como lógica, mas hoje
substituiu-se a lógica por jogos de linguagem flexíveis que ampliam a idéia da
razão de modo que o que era paralogismo ou paradoxo na ciência clássico-moderna
é agora algo que pode encontrar em algum sistema formal e axiomático uma força
de convicção obtendo assentimento na comunidade de especialistas.
Lyotard mostra como a
pragmática do desempenho científico evoluiu de modo que na atualidade a
administração da prova sai da esfera da pura argumentação (saber a verdade)
para entrar na abrangência da competição nos meios de financiamento (aumentar o
poder).
Mas o que intercepta
o panorama do pensamento antigo é a possível captação dessas aquisições
conceituais na compreensão do que realmente se desenvolveu na Grécia. Lyotard
equaciona explicitamente o conceito pré-socrático de “opinião” e o modo de
legitimação narrativo, não científico, dos enunciados. Nesse ponto ele faz
referência ao comentário de Jean Beaufret sobre o poema de Parmênides. Assim
torna-se oportuno introduzir a apreciação da questão pré-socrática a partir
dessa perspectiva.
b) A Espistemologia
Não – Platônica
Para introduzir esses
temas político-epistemológicos já no interior do pensamento pré-socrático
considero oportuna a reunião de três testemunhos: o fragmento 34 de Xenófanes
de Colofão; vários fragmentos de Heráclito notadamente 2, 41, 46, 70, 72, 89,
108 e 112; e quanto ao poema de Parmênides especialmente o fragmento 1, versos
33 e 32 e o fragmento 8, versos 33 a 40.
O testemunho de
Xenófanes é o mais antigo. Ele assim se pronuncia:
“Ninguém jamais
soube algo claro, nem jamais o saberá
Do que eu digo, tanto
dos deuses como do universo,
Pois, mesmo que fosse
bem sucedido e dissesse o mais perfeito
Ele mesmo não
saberia, contudo; pois a tudo se cola a opinião.”
Hegel confronta duas
possíveis vias de interpretação do trecho citado. Sexto Empírico expressa uma
delas de modo que a ênfase se relaciona à construção “ a tudo” em que se cola a
opinião. Assim Xenófanes teria adotado a opinião como critério, não a certeza.
Já o próprio Hegel
vê, inversamente, que a ênfase deve ser relacionada a “mesmo que” e a “pois”
sendo que essa conjunção não consta em todas as traduções. A interpretação
resultante abarca portanto a explícita constatação, em Xenófanes, de uma
oposição entre “episteme”, conhecimento, e “doxa”, o “saber da opinião”,
conforme a expressão de Hegel, o critério pertencendo à episteme.
Concordo, quanto a
isso, com Hegel. Mas ele prossegue identificando a visão de Xenófanes dessa
episteme como algo capaz de suprassumir “tudo que é determinado”. A epistemê
seria um conhecimento teo-lógico, pois se relaciona assim, em Xenófanes, apenas
“à consciência do divino” enquanto “pura dialética”. Já isso me parece bastante
duvidoso.
No entanto, no
desenvolvimento das considerações atinentes a esse problema do critério,
torna-se oportuno examinar agora o que ocorre em Heráclito e Parmênides.
Utilizo como referência de base o texto dos Pensadores, assim como a tradução
do fragmento de Xenófanes.
O fragmento 2 de
Heráclito é particularmente conveniente pois define expressamente o Logos:
“Por isso é
preciso seguir o-que-é-com, (isto é, o comum; pois o comum é –que-é-com). Mas,
o logos sendo o-que-é-com, vivem os homens como se tivessem uma inteligência
particular”.
Também se traduz “comum”
no sentido de “imparcial”. A introdução do parágrafo pode ser lida “por isso é
preciso aderir ao que é comum. Pois o comum é imparcial”. O jogo de palavras de
Heráclito é exemplar pois tratando-se de uma definição do “Logos”, isto é,
tratando-se da questão da faculdade de conhecer, ele utiliza o termo xynós, que
se toma habitualmente como sinônimo de koinós (comum), derivando provavelmente
de xyn nói “o que compreende”.
O que compreende é
tanto o que abrange quanto o que é abrangido, na frase de Heráclito. Não só o
Logos compreende abrangendo nele o compreendido mas o Logos mesmo é a
comunidade do abrangico, aquilo mesmo que se compreendeu. O Logos é o que
supera a oposição ativo/passivo, sendo ele a própria abrangência.
Comum também é o que
pertence a todos. Os homens porém não se comportam como a sua inclusão no todo,
enquanto homens, deveria fazer supor. Quando o termo “os homens” surge na f
rase, com ele surge também o “particular”. Mas a frase fica somente nisso e sua
suspensão parece introduzir um silêncio, fazer ver um vazio por onde perpassa a
opinião sem aderir propriamente a esse fundo tornado visível.
De onde vem que “os
homens”, que supõem-se em todo lugar como sujeitos do Logos, vivem agora como
se tivessem uma inteligência, um Logos particular? Como foi que o Logos se
particularizou?
A cisão da essência
parece assim ter surgido na introdução, não na conclusão da filosofia, entre os
gregos, se Logos quer ter algo a ver com essência. Há cisão no logos. Ele que é
o comum é vivido como o particular. A cisão, o vazio, não se deixa superar de
nenhum modo no interior da sentença. Ela não deixa, porém, nada no exterior. O
vazio é mostrado pelo estar suspenso da sentença.
Assim somos impelidos
a procurar ainda, e algo incomodados por essa visão do vazio que atordoa,
buscamos outras sentenças, como se ansiando por algo mais dessas palavras
enigmáticas, obscuras. As palavras de Heráclito nos envolveram já, de todo.
Os fragmentos
posteriores que selecionei podem se reunir em dois sentidos. 41,46, 80 e 112 se
relacionam ao Logos; 70,71,72 e 89, com os homens. Convem iniciar a procura
pelo fragmento 80, pois ele repete o termo xynón:
“É´ preciso saber
que o combate é o-que-é-com, e que justiça (é) discórdia e que todas (as
coisas) vem a ser segundo discórdia e necessidade”.
Somos assim agora
melhor informados sobre o Logos. O comum é o combate! Mas por que se
surpreender ? Não sabemos todos que Heráclito falava da tensão dos opostos,
harmonia do arco e da lira, de pólemos, o conflito, como o pai de todas as
coisas (frg. 53)?
O que efetivamente
surpreende é que se o combate é a origem de tudo e o Logos é combate, então é o
Logos a origem de tudo. O “tudo” se insinua agora, porém, entre o homem e o
Logos. Já o fragmento 41 expressa: “pois uma só é a (coisa) sábia, possuir o
conhecimento que tudo dirige através de tudo”.
“Possuir o
conhecimento” também se traduz “conhecer o desígnio”. Mas assim do vazio à mais
completa surpresa da revelação viemos a nos encontrar em plena ambivalência. A
frase se conserva na referência a uma só coisa, essa que é sábia. Mas essa coisa
se define: possuir o conhecimento. Até aí tudo bastante simples, uma referência
dotada da maior clareza, pois pode ser declinada como um predicativo: a coisa
sábia é possuir o conhecimento. Tão manifesta é a atribuição que sua enunciação
poderia ser nomeada tautologia. No entanto o complemento muda, ele revira,
propriamente, essa conclusão. Pois o complemento se afirma do conhecimento. Mas
como se afirma?
Ele diz que o
conhecimento que se deve possuir é aquele, e só aquele, que a tudo conduz
através de tudo? Ou ele afirma que o conhecimento é aquilo mesmo que guia a
tudo através de tudo – e que esse é o verdadeiro conhecimento, ou seja,
conhecer a natureza do conhecimento?
A ambivalência não
poderia se expressar de modo mais conveniente, pois ela se endereça, por assim
dizer, por meio do termo mais indeterminado, o termo “tudo”. Mas aqui ela
parece se instalar de algum modo desafiando-se a si mesma, pois em todo caso
resta algo a afirmar, ou deduzir ou compreender; tudo possui um desígnio que o
dirige. Não é assim? Mas não seria uma ilusão?
Mais profundamente se
poderia pensar: não, ela não se instala aí, ela apenas se mascara por meio da
indeterminação. Ambivalência porém não se pode identificar como indeterminação.
Sobretudo, eis o que nos confidencia a frase.
Indeterminação é
ainda algo como o Logos: abrange todas as coisas. Mas de modo muito inverso ao
Logos, indeterminação não permite distinguir a cada uma. A abrangência do
Logos, lembramos, não se dá apenas como o abranger, o ativo, mas também como o
abrangido, o passivo. Sua neutralidade, sendo o que é comum entre um e outro,
permite recuperar o que cada um é, sendo “com”. O abranger do indeterminado é
só atividade, um eterno justapor, ou, conservando a expressão de Heidegger,
amontoar.
O sujeito da ambivalência
não é o tudo, é aquele que deve conhecer. O desígnio, o conhecimento, é o que
conduz o sábio em tudo através de tudo ou é o que o sábio deve conhecer como
pertencendo ao conhecimento enquanto este se exerce sobre tudo através de tudo.
Mas há movimento nesse verbo, dirigir, conduzir, o ser guiado do sábio é
caminho pelo meio das coisas, entre todas as coisas sendo apenas esse verbo a
coisa que se atribui ao sábio enquanto ele é sábio.
Entre todas as coisas
amontoadas o Logos pode estabelecer uma comunidade dotando a cada uma do seu
ser o que é com todas as outras. Igualdade e diferença se inter-relacionam na
unidade do Logos mas agora uma via se estendeu por sobre o abismo, de algum
modo endereçando e unindo o Logos ao homem como a efetividade de possuir, ou
ser guiado por, conhecimento.
A ambivalência está
precisamente nesse “entre” a passividade de se deixar conduzir e guiar e a
atividade de possuir. Mas se a via se estende sobre o abismo a ambivalência
expressa na frase não se retira pois se o Logos supera a seu modo a oposição do
ativo e do passivo na abrangência, o homem que o recebe continua na
contingência do possuir e do ser guiado através.
A ambivalência
conserva o fato de que nada nos foi esclarecido sobre a opinião, que o
fragmento 70 define como “jogos de crianças”. Pois se “é preciso
lembrar-se também do que esquece por onde passa o caminho”, conforme o
fragmento seguinte (71), não seria o caso daquele que se conservou na sua “inteligência
particular”?
A sequência inclui o
fragmento 72:
“Do Logos com que
mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada
dia, estas lhes aparecem estranhas”.
Do vazio à revelação,
desta à ambivalência que se instala finalmente na atribuição do homem enquanto
sábio, nos confrontamos agora com o contraste entre o sábio que se deixa guiar
possuindo o Logos e aqueles que dele, do Logos, divergem.
Mas desse modo parece
que fizemos um círculo já que o contraste era aquilo mesmo que instaurava o
vazio. Se o que assim se instaurava se propunha entre o imparcial e a
parcialidade isso só se instituía como vazio entre o Logos comum e a
inteligência particular, os homens dessa inteligência apresentando-se como
enigma, figura do hiato impresso na compreensão da frase. Agora o contraste se inseriu
de outro modo entre a coisa única sábia e o tudo, isto é, todas as coisas que
por ela se deixam conduzir através de tudo, entre a episteme e a opinião, entre
o sábio e o vulgar.
A unidade do que é
sábio é ressaltada no fragmento 108:
“De quantos ouvi
dizer nenhum chega a esse ponto de conhecer que a (coisa) sábia é separada de
todas”.
Quanto ao que não é
sábio, ora se atribui à dispersão das coisas indeterminadas, ora à puerilidade,
ora à presunção identificada a uma epilepsia, ora, o que é recorrente entre os
fragmentos, à opinião no sentido da parcialidade.
O contraste parece se
instituir entre o estático, o que se detém, e o movimento o que se pode
conduzir através. Portanto entre o caminho e esquecimento dele, a parada. A
culminância das figuras do contraste se expressa no fragmento 89, entre os
adormecidos e os despertos. Enquanto que “para os despertos há um mundo
comum, os que dormem se reviram cada um sobre o seu mundo próprio”.
Há alguns pontos de
convergência entre esssa leitura de Heráclito e aquilo que encontramos em
Parmênides.
O que se estende do
vazio à revelação, da ambivalência ao contraste, em Heráclito, é uma concepção
de conhecimento bastante conexa à noção axial do devir incessante. O fogo pelo
qual “se trocam todas (as coisas)”, assim como mercadorias por ouro e ouro por
mercadorias, sugere a imagem de um processo em constante atuação. O Logos é
combate, ser sábio é poder ser conduzido por um caminho, os que dormem ou
esquecem parecem não sair do lugar, mas essas metáforas parecem não se aplicar
no sentido de um efetivo andar e sim no sentido do desenvolvimento do conceito,
do caminho do pensamento. Em todo caso trata-se de um mundo comum, “o mesmo de
todos os seres” que “nenhum deus, nenhum homem” fez, mas que é e será “fogo sempre
vivo”.
O poema de Parmênides
começa efetivamente como o deixar-se guiar do sábio pelo caminho. Este conduz
às portas que a justiça abre. O caminho continua ate o acolhimento, o encontro
com a deusa ou daímon. Mas então algo surpreendente ocorre. Tão surpreendente
que até hoje a controvérsia subsiste sobre o seu sentido.
Pois ao invés de
descerrarem-se, sem mais, as palavras da verdade, os versos 31 e 32 do
fragmento 1 testemunham:
“No entanto também
isto aprenderás, como as aparências deviam validamente ser, tudo por tudo
atravessando”.
Vemos desse modo que
assim como em Heráclito, em Parmênides também há lugar para a caracterização da
opinião. Em Heráclito essa caracterização se encontra aqui e ali, já em
Parmênides o discurso sobre a opinião se anuncia como tal a partir do verso 50
do fragmento 8. Mas a questão é: porque se ocupar da opinião justamente aí onde
se enuncia estar no caminho mesmo da verdade?
A expressão de
Parmênides “ como as aparências deviam validamente ser, tudo por tudo
atravessando” parece uma resposta a ressoar com as palavras de Xenófanes : “
pois a opinião em tudo se cola”. Mas será que esses versos são mesmo para ser
lidos assim? Não se poderia ao invés, aproxima-los de Heráclito pelo uso do
termo “tudo por tudo” de modo que é a procura ou o conhecimento que deve
conduzir a tudo através de tudo?
Jean Beaufret se
estende longamente sobre esse problema. Efetivamente assim traduziu do grego
Diels, enquanto Wilamowitz se inclinará por ver na multiplicidade da aparência “uma
presença que merece ser recebida” atravessando todas as coisas. Na consecução
de seu estudo Beaufret citará ainda Karl Reinhardt como tendo assimilado mais
corretamente o sentido dos versos de Parmênides, como afirmou também Heidegger.
Pois se para Diels a
tradução sugere que a opinião deve ser assim exposta para ser desacreditada por
uma pesquisa todo penetrante, isso ocorre porque a doxa pertence ao rival, logo
deve ser apontada, negada, superada. Já Wilamowitz pensa que a doxa merece ser
recebida a título de hipótese. Ela abarca tudo porque na qualidade de hipótese
é inteiramente verossímil. Verossímil, mas não verdadeiro. Reinhardt contudo
inclina-se por ver em Parmênides a necessidade de pensar a pressuposição
recíproca de doxa e episteme.
Ora essa
pressuposição é aquilo mesmo que Beaufret aceita como interior ao pensamento de
Parmênides. Contudo a conclusão de Reinhardt, a partir daí, se torna
francamente oposta aos propósitos de Beaufret.
Reinhardt sugere que
a necessidade de pensar a doxa é aquela de pensar a queda, uma espécie de “petição
de platonismo”, enquanto Beufret inicia sua reflexão pela contraposição entre a
pluralidade dos dokounta, as aparências, e a unidade do éon, o ser, mas de modo
que ambos os termos contrapostos se encontram no único e mesmo mundo dos
homens. É inevitável aqui lembrar Heráclito que fazia o mesmo percurso, como
vimos.
Há assim uma unidade
do conhecer e uma pluralidade de opiniões. Essa unidade Heráclito nomeia
conhecimento ou desígnio (Logos), Parmênides, Ser (Éon). Mas vimos que Logos,
o-que-é-com, é combate e origem de todas as coisas, do mesmo modo que em
parmênides o ser “ente a ente adere”.
Chega-se ao impasse
que a estase do poema enuncia. Pois a opinião deve de algum modo validamente
ser, em Parmênides, sendo ainda em Heráclito a estranheza das coisas que se
encontra a cada dia quando há divergência do Logos. Mas o ser adere ente a ente
assim como o desígnio que conduz tudo através de tudo, O que é então que faz a
cisão do Logos, a indeterminação da opinião? A questão se encaminha para
recolhimento. As coisas tal como se manifestam não podem ser recolhidas pois
seu modo de manifestar, de aparecer, é o múltiplo, a multidão dos entes. Elas
só podem ser justapostas, “tudo” é um amontoado, não uma reunião. Mas se a
questão inaugura recolhimento é porque o Logos as reúne naquilo que elas são, o
termo “todas” agora unificando-as em seu ser.
O ser não nomeado em
cada nomeação do ente é a unidade ou via única que se estende, como assinalou
Beaufret, como lugar decisivo onde todo caminho se reparte em três, ser,
não-ser e aparência. Pois, que é comum a todos os entes senão que eles são,
conforme só pode apreende-lo o Logos? Assim o “fazer segundo a natureza” da
sabedoria, é: escutando, como afirma Heráclito (frg. 112). Escutando o Logos, o
pensar sensato, o dizer verídico. A oposição dos planos funciona, tanto
fragmentariamente em Heráclito quanto pela divisão das partes em Parmênides,
como uma transposição a um lugar “outro”, isto é, não meramente outro lugar,
mas a um plano de imanência onde há pensamento e pensar. Aqui o pensamento
encontra o impensável, mas também se reencontra.
O que é impensável?
Considerando o engano da visão, a epilepsia da presunção, que é essa presunção?
A “doença sagrada” como se sabe, faz saltar, tremer, revirar a vista. Ora, qual
é a pressuposição de toda opinião? É que ela é a própria coisa, como se
saltasse fora de si, como se pudesse ultrapassar a condição de ter olhos e de
pensar. Mas o conhecimento detecta que isso precisamente é a opinião. Crer nas
coisas como se particularmente se as vivenciasse nelas mesmas assim como
particularmente se as experimenta em nós. Essa entidade-em-si é porém
impensável. O ser-em-si, não. O ser é o mesmo que o pensar.
Assim o pensamento se
reencontra naquilo que ele pensa. O fragmento 3 do poema “pois o mesmo é pensar
e ser” se complementa com os versos 34 a 36 do fragmento 8:
“O mesmo é pensar
e em vista de que é pensamento. Pois não sem o que é, no qual é revelado em
palavra, acharás o pensar”.
Heidegger traduz: “o
mesmo é a percepção e aquilo em virtude do qual a percepção se dá”. Aquilo “em
virtude do qual” é o ser. Mas aquilo a que a percepção pertence é a physis, o
vigor que impera e que impera igualmente na percepção. As palavras de Heráclito
ressoam com as de Parmênides pois a Physis heraclítica se enunciou como o Hén
(frg. 50), a unidade. Kant enunciu no sistema das categorias a fundamentação
originária da percepção na unidade. O que se funda assim como transcendental é
o que manifesta ou pode manifestar algo como Natureza.
Mas isso na medida em
que a categoria de unidade se funda abstratamente como “razão” ou “forma pura”.
Já o pensamento matinal dos gregos, em Heidegger, evolui no elemento do Logos
que não se define formalmente e sim existencialmente. A propósito dessa
observação podemos retomar o fragmento 108 de Heráclito conforme a leitura
crítica de Heidegger, Istoé, conforme a qual a tradução habitual “de todas as
palavras que ouvi, nenhuma chegou a reconhecer que o que é sábio é separado de
todas as coisas”, está errada.
Sobre as palavras
sofón e kekorisménon incide a crítica heideggeriada pois não se traduziria
respectivamente por “sábio” ou (a coisa) “sábia”, nem de “separado”, mas do
Logos como aquilo que é a saber e de khorizéin como derivação de he khóra – o
território, o espaço ou o país natal.
A assimilação do
conceito de espaço heideggeriano com o pensamento pré-socrático autêntico se
encaminha no sentido de desfazer o prejulgamento moderno, derivado do
platonismo, pelo qual o espaço se geometrizou como pura extensão. A Khora, na
visão grega mais originária, é o espaço que acolhe, que recolhe, espaço
concreto e qualificado ao invés da noção abstrata, físico-matemática. É o “lugar”,
isto é, o aí do ser, nunca indiferente ao que nele é. O Logos sendo o que
recolhe na unidade não se poderia assimilar a uma categoria abstrata ou
simplesmente lógica e sim como lugar do des-velamento onde há verdade
ec-stática, isto é, que só se clareia temporalizando-se.
Mas precisamente este
vínculo do ser com a verdade que se apreende como o resíduo da identidade do
pensar ao ser se desdobra, a meu ver, no pensamento pré-socrático, tanto no
sentido do fundamento, quanto no sentido de critério.
Quanto ao fundamento,
termo aqui apenas aproximado para uma noção de “como isso se dá”, as análises
de Heidegger são concludentes. É o Logos que reúne o espaço do ser pelo qual há
fenômeno, natureza, vir a ser dos entes como aquilo que eles são. Esse seria o
conhecimento fundamental, ontológico.
Mas quanto ao
critério considero-o não menos importante. Pois pode-se compreender os
pré-socráticos como o movimento que, de modo pioneiro, empreendeu a crítica da
legitimação pelo relato, que tornou expressa a necessidade de uma nova
legitimação pavimentando a via do conhecimento científico.
Não se deve minimizar
o aspecto de crítica à tradição de adesão ao discurso do mito, que se encontra
nos fragmentos de Xenófanes e Heráclito, por exemplo. Mas não se pode antecipar
assim que isso, para eles, significava “ciência” tal como se tornou viável a partir
da instituição da metafísica ocidental. Nesse início há apenas o projeto de um
conhecimento separado do saber do mito, da opinião.
À falta de um método
sistematizado, ele mesmo já desenvolvendo-se no âmbito da metafísica
instituída, não se pode contudo ignorar o papel da experiência nesse processo
pioneiro de ruptura com o saber. O quadro epistêmico desde a transição do
arcaico, na Grécia, até o apogeu clássico, isto é, abrangendo pré-socráticos e
sofistas, parece não deixar dúvidas quanto a isso que Sagan ressaltou em sua
análise das origens da ciência. As teorias cosmológicas não esgotam de modo
algum a produção de conhecimentos que abrangem astronomia, matemática,
geografia, física, medicina. A expressão de Xenófanes parece-me particularmente
destinada a registrar a mudança no regime do enunciado.
O saber narrativo
tradicional, consensual, legitimado pelos costumes, não se põe em questão, isto
é, não há aí lugar para o problema da validade. Uma vez que se configurou sob a
forma do relato, obtendo o consendo da veiculação, da repetição através dos
processos trdicionais de divulgação como mito ou história sancionada como tal,
ele se institui como verdade, isto é, como objeto do saber, objeto no sentido
de aquisição de uma peça numa coleção de peças reunidas pelo mesmo princípio.
Ainda que fosse verdadeiro o conteúdo, no sentido de que se pudesse comprovar,
não haveria como estabelecer essa sua verdade pois o requisito da coleção é ser
um objeto contado, um relato transmitido e aceito pelos ouvintes, não ser algo
que se tenha que demonstrar fora desse domínio ritual.
A opinião é uma
crença que se quer manter como crença, excluindo a prova. É verdade porque está
escrito ou registrado na memória coletiva, não o inverso. Mas em todos aquelas
esferas de conhecimento especializado resulta uma exigência de outro nível.
Assim os dois domínios, que Lyotard apontou como pertencendo à pragmática do
conhecimento enquanto ciência, já se podem encontrar entre os pré-socráticos de
algum modo: desenvolvimento da argumentação, o ágon, e a administração da
prova, como a confirmação de previsões na observação astronômica, a eficiência
de instrumentos cuja invenção depende da aplicação de princípios ou o
reconhecimento de sintomas e eventualmente a cura no âmbito terapêutico.
O Logos é combate, o
ágon pertence como lugar ao Logos. Se a sofística depende da Atenas democrática
e esta não se desenvolve do mesmo modo que as pequenas polis que já haviam
adotado o mesmo regime é porque somente aí a democracia se incorporou como ideal
do mundo inteiro, isto é, pan-helênico. A questão política torna o ágon central
pois o consenso não se estabelece entre iguais sem que essa igualdade seja a
reunião do singular. Na pequena cidade democrática a cidadania é um fenômeno
local, ela não exclui o elemento apátrida de dentro, o escravo, o estrangeiro,
mas do exterior, do outro demos.
Em Atenas a
comunidade de cidadãos se estende como o mundo político, isto é, originado pelo
Logos, fundado pelo direito não pelo acesso narrativo de um mesmo princípio
mítico tradicional. A tensão entre lei e costume, fundamentação jurídica e
fundamentação mítica ressoa exemplarmente na “Antígona” e sua exigência de
cumprimento da regra do costume que esbarra na instituição legal do Estado.
Entre os
pré-socráticos o critério e sua exigência já haviam lançado a ruptura com o
saber narrativo. Na sofística essa ruptura se estatui, isto é, se torna
princípio ético do Estado democrático ateniense. Contudo esse conhecimento
resultante não se parece com isso que denominamos ciência. Heidegger
desenvolveu longamente as bases do desacorda de visões, a metafísica e a
originária. À idéia contrapõe-se a physis, à Khora platônica análoga à extensão
cartesiana opõe-se o lugar qualificado da existência. De modo geral se pode
constatar que a operação metafísico-platônica é a separação do elemento
racional, do Logos, como incompatível com o aí do Ser.
Através dessa
separação fundamental a verdade se apresenta como relação extrínsica de
adequação entre as palavreas e os estados de coisas. Mas se o antagonismo de
Platão se endereça aos sofistas de modo tão profundo que a maior parte de sua
obra os constitui como interlocutores polêmicos indispensáveis, seria oportuno
rever agora as relações entre sofistas e filósofos pré-socráticos. Que imagem
desse conhecimento novo, que não se quer mais confundir com o saber, transita
entre um e outro desses movimentos?
Anteriormente
observei uma certa continuidade de ambientação entre o século VI pré-socrático
e o século IV platônico. Essa convergência já se recupera, por exemplo, na
descrição de Jaeger, através da retomada da ofensiva oligárquica. Isso é
compreensível pois lá tratava-se de tentar impedir que a democracia se
estabelecesse e depois tratava-se de tentar recuperar o espaço ambivalente de sua
crise. Em meio a esses dois momentos o século V assemelha-se a um “plateau”,
uma realidade singular que constituiu uma possibilidade completamente sem
paralelo na história antiga. Mas agora trata-se de penetrar nesse espaço livre
do plateau, observando o relevo e os processos reconstituíveis de suas
estratificações, compor suas linhas, detectar as descontinuidades, fugas e
rupturas.
Nesse sentido algo
proveitoso seria ler os fragmentos sofísticos à luz dos fragmentos
pré-socráticos como um grande corpo de escritos não – platônico. A recusa do
termo pré-platônico relaciona-se ao fato de que esse corpo incluiria muito de
pós-platonismo, como a segunda sofística, por exemplo. Mas a análise seria
muito extensa. Aqui observarei a convergência de três textos. A frase “subjetivo-relativista”
de Protágoras sobre o homem-metron, o tratado do não-ser de Górgias e a teoria
dos nomes de Crátilo.
Seria bastante óbvio
opor a formulação protagórica pela qual aquilo que é para cada um é assim como
é para ele, com os fragmentos de Heráclito que criticam os dormentes que se
inclinam cada um para o seu mundo particular. Não obstante a facilidade dessa
solução, penso que há aí a mesma visão do Logos. Trata-se em Protágoras não de
estatuir quanto ao fundamento ou mesmo quanto ao critério mas quanto ao que do
fundamento se desdobra enquanto realidade perceptiva.
Assim essas
formulações de Heráclito permitem compreender a physis na unidade do Logos,
isto é, a natureza na abrangência do ser. Mas a partir daí a formulação de
Parmênides, que vimos não ser oposta á de Heráclito, incide: “o mesmo é pensar
e em vista de que é pensamento”. Jean Beaufret assinalou o sentido da questão
que a frase enuncia. A relação de abertura até o objeto que se instaura na
pré-compreensão que é a reunião do Ser pelo Logos. Intencionalidade,
poder-se-ia utilizar o termo, ou o Bezienhung auf kantiano. Em todo caso
trata-se daquilo que é para – aquilo que não se pode de cada um refutar ou
demonstrar que seja de qualquer outro modo. Conserva-se o pensamento, em
Protágoras como em Parmênides, no âmbito do desvelamento.
Mas conserva-se
também o pensamento no mesmo âmbito em Górgias. Quanto a isso parece-me o mais
oportuno o exame da “ Tese de Kant Sobre o Ser”, de Heidegger. No domínio do
pensamento kantiano já está em pleno apogeu a metafísica. A análise de
Heidegger mostra que os usos do ser já se desdobraram: há o lógico, pelo qual o
ser se reduziu à cópula, a posição de sujeito e predicado, sua ligação. Há o
existencial, que se pode apreender no sentido da “essência
unificante-desvelante” do Logos, e há o transcendental que em Kant se designa
como puras formas vazias, de tempo e espaço, e de que derivam ontologicamente
as modalidades de ser-possível, ser-atual, ser-necessário.
A nota introdutória
de E. Stein nos Pensadores já comenta que na análise dos três sentidos do ser a
que o texto heideggeriano procede reside uma intenção de mostrar a
impossibilidade da ontologia pois “não se dispõe de um conceito universal de
ser”. Esses três sentidos, Stein rotula como existência, ser da predicação e
ser da identidade.
O que Heidegger
enuncia é que a reflexão, que elucida o caráter de ser posto do objeto
(posição), e a reflexão da reflexão que se dirige ao próprio modo de pôr do
pensamento, se designam respectivamente como horizonte e organon da
interpretação do ser dos entes. A ambig|uidade permanece entre ser e pensar.
Mas se a esse caráter da objetividade corresponde o horizonte do entendimento
pode-se propor o ser em outro sentido, isto é, precisamente naquele que pertence
ao pensamento originário dos gregos.
Agora propõem-se o
Ser como a “presença que se ilumina e demora” daquilo que é sempre como é mas
não desde o início como o que tem “caráter de ser-posto na posição pelo
entendimento”. Heidegger utiliza então a expressão: “Ser não pode ser. Se fosse
(ser) não mais permaneceria ser, mas seria um ente”. Nada poderia ser mais
evocativo do tratado de Górgias.
Pode-se notar que a
expressão joga com os múltiplos sentidos, já observados, da palavra ser. Pelo
trecho em que consta pode-se deduzir que o que afirma é que o ser enquanto
existência não pode ser o ser predicativo, isto é, não pode ser dado como
constatação qualquer de um ente. Esse é o alcance da cisão operada pela
progressão das negações de Górgias. Se algo fose não poderia ser pensado e se
pudesse ser pensado não poderia ser dito, portanto nada se poderia afirmar como
sendo o Ser. O que é pensado e dito não é o Ser e este se tornou correlato ao
Nada. Mas o Nada se tornou assim, pela expressão do tratado, o que se ofereceu
ao pensar – para lá do pensamento daquilo que se pode convenientemente dizer.
Contudo Parmênides
também se pronuncia sobre a relação de pensamento e linguagem. As três vias
propostas, do não-ser, do ser e da aparência apresentam-se também como possibilidades
de linguagem. A do não-ser a interdita. A do ser e a da aparência a
compreendem, mas não do mesmo modo.
A partir do verso 50
do fragmento 8, quanto se introduz o discurso sobre a opinião, este é anunciado
como sendo uma lição a respeito da opinião. Deve ser recebida ouvindo-se “a
ordem enganadora” das palavras que a revelam. O que se segue assemelha-se à
paródia do discurso mítico tradicional. Assim a linguagem conserva a sua
duplicidade, sua aliança ao mesmo tempo com Alethéia e Ápate.
É interessante notar
que o poema não se traduziu “a ordem falsa”, pseudés. Pois não se trata, como
já observamos anteriormente, no domínio da narrativa mítica, de uma oposição da
verdade ao falso mas ao esquecimento ou ao engano. O esquecimento é ausência do
discurso, sua impossibilidade de ser dito, mas o engano pode ser uma
estratégia, funcionando de algum modo no âmbito da persuasão.
Assim o pema de
Parmênides situa de modo cortante a ruptura com a pragmática narrativa ao mesmo
tempo em que desmascara o seu mecanismo. Mas os versos 34 a 36 não são menos
enigmáticos, o que se mostra na sequência, abrangendo o que vem após até o
ponto em que começa a lição sobre a opinião. Pois o que se segue à enunciação
do mesmo que une o pensar e aquilo de que é pensamento é a linguagem “pois não
sem o que é, no qual é revelado em palavra, acharás o pensar”.
É´ no que é
que o pensar se revela em palavra. Assim a palavra não revela o ser mas
no ser ela revela o que é o pensar. Encontramos o pensar com-o-que-é. No que é,
o pensar se revela em palavra.
Ocorre a entrada no
regime da enunciação que se faz na via que é a do Ser. Mas então “tudo será
nome” e entre os pares de opostos que se nomeiam está “ser e também não”. Como
é que o não-ser se tornou nomeável se o não-ser se definiu como incognoscível e
inacessível ao dizer?
Poderíamos resolver a
questão pelo traçado entre o não-ser absoluto, o que não existe, o Nada, e o
não-ser relativo, o ato de negar que algo determinado seja. Nesse caso o tudo
que se estatui na conviccção de ser verdade será nome. A indeterminação do “tudo”
se tornou a pluralidade dos entes que se nomeiam na clareza da linguagem
verdadeira. Mas poderia se tratar de uma ilusão essa “convicção” já que ela
pertence aos “mortais”.
Com efeito, o que os
nomes nomeiam são processos de alternância entre pares de opostos, isto é, o
que os nomes fazem é fixar momentos de uma mutação contínua. Mas o ser “nem era
ou é ou será outro fora do que é”, sendo inteiro e imóvel. Nos versos 46 e 47
ainda se especifica: pois nem não ente é, que o impeça de chegar a ser igual,
nem ente é que fosse a partir do ente aqui mais e ali menos, pois é todo
inviolado”.
Interpretando desse
modo Nietzsche caracterizou a ruptura de Parmênides com a opinião no sentido da
reserva a apenas uma asserção como propriedade distintiva do conhecimento real,
isto é, que o ser é, com seu correlato, o não-ser não é. No entanto creio que a
“convicção” ainda que relacionada aos “entes” e partilhada por “mortais” não se
estabelece no âmbito daquilo que vem após como lugar do enganoso.
Inversamente, o que
ocorre é uma delimitação entre o Ser e os Entes. O que só se pode afirmar do
ser é que ele é, mas sendo, e não se confundindo com os entes, é nele que
os entes são. Assim pode haver “revelação”, logo pode haver discurso verdadeiro
dos entes, isto é, conhecimento que não se confunde com o discurso enganoso da
opinião.
O revelar do poema
salta como a eclosão do desvelamento do que vigora na Physis, no vigorar. A
pre-sença nesse pré-existir que só se endereça como tal ao ser humano, que
existe no Logos. A tese do Crátilo se enuncia então: tudo será nome, nome é e
será tudo aquilo que ele nomeia, não podendo deixar de ser, isto é, não podendo
o ente deixar de se revelar, em palavra, no ser.
O pensamento retórico
guarda o liame com a ontologia fundamental dos pré-socráticos e a prática dos
sofistas dá continuidade, em certo sentido, à proliferação das pragmáticas do
conhecimento pois se abandona as hipóteses cosmológicas, registra o interesse e
o exercício em astronomia, medicina, matemática e outros campos de investigação
especializados.
No entanto a relação
de crítica e ruptura com a pragmática narraativa se faz de um modo que
considero não de todo metafísico.
c) Transições
epistemológicas – da fundação do platonismo à nova imagem do pensamento
Seria, com efeito,
fácil propor que o retrocesso platônico abrange a legitimação pelo relato –
mito da caverna, etc. No entanto o que ocorre no pensamento retórico e contra o
que Platão se predispõe é não o abandono mas uma utilização do relato dentro da
compreensão autêntica do Logos em seu estatuto poiético, ou seja, como
destinação do Ser. Já a utilização platônica do relato se movimenta no sentido
de desconsiderar o caráter de combate – fundamentalmente abertura, liberdade –
do Logos, para determina-lo como verdade logicamente predicável sempre dada de
uma vez por todas com seu pressuposto de moral correlato.
O que há de
metafísico é que a mesma atitude de que há verdade sempre dada, resultante da
audição do mito, se propõe como imagem do pensamento a ser adotada como ciência
ou conhecimento – episteme por oposição à doxa, no patonismo.
Os meios mudam, da
dialética ao método experimental, mas a atitude fundada como imagem de
pensamento permaneceu a mesma. Assim o desenvolvimento da metafísica, desde o
platonismo, redundou nessa oposição básica, apontada por Lyotard, entre as duas
legitimações, pela narrativa ou pelo desempenho. Mas ambos se reúnem na
história da metafísica ocidental por compartilharem a mesma expectativa de
certeza ainda que não se contentando do mesmo modo com seus resultados já que
uma precisa apenas do consenso da cultura e outra requer a demonstração no
desdobramento dos processos de argumentação e prova.
Contudo Lyotard não
se limita à descrição desses dois estatutos pragmáticos. Ele detecta, com
efeito, na ruptura de Wittgenstein com o Círculo de Viena, ou ao menos em seu
não comprometimento, “a perspectiva de um outro tipo de legitimação que não
fosse o desempenho” relacionando-se ao mundo pós-moderno.
A novidade é que de
modo algum se poderia contrapor o esgotamento das possibilidades de legitimação
a partir das pragmáticas descritas, isto é, supor que daí resulta apenas a
selvageria. E aqui Lyotard converge com Appel ao ancorar esse outro tipo de legitimação
na prática de linguagem e na interação comunicacional.
A observação de
Wittgenstein como o marco dessa realidade pós-moderna também é comum entre
ambos. Mas enquanto Appel estabelece a rede de relações que desde a reação ao
positivismo funda a tradição da hermenêutica contemporânea enraizada no
desenvolvimento das ciências humanas, Lyotard descreve o abandono do paradigma
da função derivada, logo da previsibilidade, do determinismo, a partir de
trabalhos científicos que podem também ser apreciados em Gleick, algo que se
pode portanto geralmente agrupar como as Ciências do Caos.
O interessante aqui é
que se existe um claro situamento nas áreas de física e matemática as pesquisas
evoluem num âmbito de complexidade “entre” os limites disciplinares anteriormente
estabelecidos. Assim Lyotard aproxima explicitamente René Thom e Heráclito na
redução do processo causativo ao conflito de modo que “o antagonismo
catastrófico é a regra”, as séries em jogo regulando-se pela “agonística geral”.
A paradoxologia será aplicada no estudo da esquizofrenia. O indeterminismo, a
instabilidade, são a constante: a legitimação é pela paralogia, o que abrange
os sistemas abertos, a localidade, o antimétodo.
O desacordo tornou-se
mais fundamental, o consenso resultando na provisoriedade, como “ilhas de
determinismo”. O que se torna muito proveitoso para os nossos propósitos é o
estatuto do relato, a relação com o saber narrativo que se estabelece em cada
caso.
A questão abrange o
fato de que até aqui as legitimações do saber e da ciência foram resgatadas
apenas para si mas não para o outro. Assim quando o conhecimento racional surge
com o início da filosofia ele devém da descoberta do limite do saber narrativo
uma vez que se coloquem circunstâncias não estipuladas pelas regras de seu
exercício, como por exemplo a pergunta sobre o fundamento não mais relacionada
ao sujeito que cauciona o dicurso e sim ao objeto em sua demonstrabilidade
mesma. Pode-se então estabelecer esse processo de ruptura na significação da
palavra “filosofia”.
d) Sofística e
filosofia
Aristóteles afirmou
por exemplo que a sofística “parece sabedoria mas não é”. Seu uso de termos é
magistral já que a intenção crítica manifesta recobre a ambiguidade instalada
no interior do próprio termo “sofística”.
Sophós, de que a
palavra deriva, significa sábio mas, conforme uma expressão de Grynpas, “toda
sabedoria é inicialmente de essência religiosa”. Na verdade a ambiguidade
tampouco deixava de ser modulada intencionalmente desde o início pelos próprios
sofistas,. pois esse sentido de sofós que designa a excelência do mestre retor
já se pronuncia mais na proximidade de uma confluência entre os atributos de
esperteza e sagacidade e a realização de uma competência epistêmica
especializada.
O termo já não denota
aquele sentido de autoridade sagrada do período mágico-religioso. No entanto
ele conserva a extensão do maravilhoso por que ao vulgo o desempenho do sofista
continua sendo algo espetacular. O que não ocorre de algum modo como
contingente mas deriva de uma exploração consciente da aplicação do termo. Os
sofistas não deixavam, como ainda os pré-socráticos, a ambiguidade do termo
alcançar a própria imagem do exercício. Ao invés de taumaturgos seu espetáculo
de brilhantismo devia ser de ordem puramente intelectual cuja grande ancoragem
será o Logos, o poder da linguagem.
Platão pode surgir
como o marco de uma exigência, não como a fundação mesma do que ela exige.
Trata-se de opor já nesse começo àquilo que hoje se atinge seja pela tradição
do humanismo seja pela via das Ciências da Complexidade, um ideal de desempenho
modelado pela determinação, pela identidade como algo mais fundamental,
anterior ao ágon. Deriva daí a modulação platônica da dialética. Ao invés de um
instrumento erístico ela se põe a serviço da contemplação daquilo que sendo
eternamente o mesmo permanece supostamente como critério do verdadeiro.
O que está “entre” os
sofistas e Platão é porém a relação com o outro. “Filosofia”, amor à sabedoria,
tampouco poderia ser a sabedoria mesma, aquele fundo de saber mítico que a
partir do projeto de conhecimento racional havia sido abandonado já com os
pré-socráticos. Os conhecimentos especializados são praticados por todos,
pré-socráticos, sofistas, platônicos: matemática, astronomia, fisiologia... O
tratamento pelo Logos dos conflitos ou dúvidas da alma também é comum à
retórica e ao diálogo socrático. Mas o que a sofística deixa ao outro, isto é,
que imagem ela deixa ser veiculada como conhecimento no meio mais amplo da
cultura?
A questão envolve
legitimação mas não no sentido de que critérios ela utiliza na avaliação do
enunciado e sim como ela se prescreve culturalmente enquanto conhecimento.
Poder-se-ia supor que ela institui uma quase-legitimação ao fazer circular a
pedagogia como metaconhecimento. Mas a Paidiéia, pelas próprias condições
peculiares à polis ateniense, é mais do que uma habilitação técnica somada a
uma ilustração humanista. Ela é constituição de cidadania plena. Assim é a
sofística, não Platão, quem efetiva desde o início o conhecimento – de fundo
indeterminista, conflituoso, catastrófico, paradoxal – no âmbito político da
negociação com o outro. O professor ou mestre retor cobra lições num meio de
circulação comercial. O Logos pode ser ensinado como ciência ou conhecimento
especializado, não depende de uma vinculação pela origem, mas da observação e
sistematização do vínculo social.
Mas se o Logos é esse
fundamento, e se o situamento cultural do conhecimento se processa como
fenômeno político por excelência, a legitimação se faz nos dois sentidos, tanto
pelo ensino da cidadania como pela compreensão dos relatos como processos
constitutivos do conhecimento enquanto indissociáveis da linguagem como seu
próprio meio. No entanto o estatuto do relato não se abrange como o grande
relato fundador da verdade básica mas se produzem os pequenos relatos, as sagas
que moram na origem dos termos, as histórias de conceitos, sempre localizadas
na indefinição das margens.
A clássica idéia de
que Sócrates teria fundado a exigência ética, portanto introduzido a questão
social, torna-se um contrasenso. Na verdade o que o Platão socrático pretende é
constituir uma pretensão de verdade independente de qualquer vínculo social, ou
seja, de heterogeneidade, se possível tornando a fundar a própria sociedade
numa base unilateral de domínio. Para isso melhor seria uma dialética
contemplativa como pura ascese – do elemento retórico – para o acesso direto
àquilo que se pensava como já desde sempre dado. Mas Platão não dispõe do
instrumento por excelência. Sua ascese permanece na regiã impura da
materialidade, do corpo.
Aquilo que ele
observa, porém, o que Sócrates realmente exige, se relaciona com o fato de que
uma vez que se tenha aceito a existência desse objeto puro a contemplar como o
sempre lá da verdade então o hiato entre essa realidade inefável e o discurso
reduplica aquele entre idéia e materialidade mas também se institui na cisão
entre o ser e o dever, entre o conhecer da ciência e o prescrever da ética.
Se o objeto de
conhecimento está apartado da matéria, o domínio da ciência não se pde
legitimar culturalmente de modo intrínseco. Compreende-se assim que a
necessidade que Sócrates objeta à sofística já estava suprida por esta no
interior de uma imagem de pensamente para a qual o vínculo social é
constitutivo. Mas do vínculo social o que é constitutivo é a heterogeneidade, a
diferença, a negociação, a impermanência, a complexidade – tudo o que Sócrates
pretendia banir de sua ciência como de sua República.
Platão reintroduz
também o relato – o mito retorna aí com uma aplicação hierática. Para legitimar
a ciência purgada de seu vínculo material-social seria preciso erigir uma
imagem de pensamento dogmática, através de um novo tipo de narrativa, capaz de
assegurar culturalmente uma sociedade na qual o conhecimento se incorpora no
sistema geral das crenças desde sempre asseguradas. Lyotard mostra como esse
problema ressurgiu no iluminismo engendrando os grandes relatos de legitimação
do próprio conhecimento científico de modo a cobrir o hiato entre o jogo de
linguagem expositivo-denotativo da ciência e os enunciados prescritivos que
afinal é o que se exige da cultura.
A ciência só pode
assegurar o verdadeiro. Enquanto conhecimento, porém, ela só pode se legitimar
culturalmente se puder também prescrever o justo. Mas vimos como essa exigência
se derivou de uma imagem do pensamento dogmática, que se instituiu finalmente
no âmbito de uma dupla ruptura. Primeiro com a “sabedoria” mágico-religiosa,
depois com o que se apresentava como o efetivo reverso dessa mentalidade
arcaica, isto é, a imagem de pensamento que começou a se erguer no pensamento
pré-socrático e sofístico, a ontologia fundamental desenvolvendo-se como
pensamento retórico de que o vínculo social é constitutivo.
Já na Antiguidade se
instalou a contraposição entre os prjetos de legitimação pelo desempenho e pela
paralogia, no interior da episteme. Ocorre então a sistematização desse estado
de coisas ambíguo em Aristóteles.
e) O projeto
epistemológico aristotélico
Na obra de
Aristóteles ocorre a fundamentação da imagem de pensamento que em Platão se
propôs apenas como exigência. Mas a complexidade dos estudos em Aristóteles,
sua própria intenção de abranger toda a instituição de conhecimento da época,
torna sua teoria muito abrangente de modo que aquilo que ela possibilitou com
relação à imagem de pensamento dogmática é inseparável dos desdobramentos
históricos que conduziram à aplicação escolástica e mesmo moderna da teoria.
Aristóteles, a meu
ver, instituiu de modo pioneiro a delimitação entre ciências da natureza e do
espírito, entre exigências de explicação e compreensão, mesmo sem ter utilizado
estes termos. Assim se ele instituiu a exigência do enunciado apofântico,
suscetível de verdade ou falsidade, no sentido do conhecimento enquanto
racionalidade, não deixa de instituir a retórica como presença do mundo na
práxis.
Heidegger observou o
enraizamento ontológico aristotélico na base da biologia –”investigação do ente
que vive e de Biós, isto é, Dasein” –. Já a retórico seria “a hermenêutica do
próprio Dasein”. Mas as relações de retórica e conhecimento verdadeiro em
Aristóteles teriam permanecido na abrangência ontológica de uma compreensão do
ser limitada à sentença teórica. Por esse motivo Heidegger se mantem
ambivalente mostrando que na obra de Aristóteles há uma relação fundadora com a
metafísica mas ao mesmo tempo nela o sentido originário do Ser é preservado, de
algum modo, mantendo-se em continuidade com a ontologia dos pré-socráticos.
Essa ambivalência
pode ser visada no âmbito maior da observação que Heidegger empreende de mdo
geral sobre os gregos, a partir da premissa de sua copertinência originária com
o sentido existencial de A-lethéia.
Assim há valorização
da escolha aristotélica da vida e do alcance do seu pensamento que abrange
tanto os processos formais do raciocínio silogístico quanto conserva a
preocupação com o papel da eloquência no universo cultural e político da cidade
– Estado, o que se pode deduzir de seus estudos em Retórica. O estudo da eloquência
nesse caso, é conexa à valorização da prática.
Como ocorre também de
modo geral no desenvolvimento da observação de Heidegger sobre os gregos, o que
se mantém de originário está, porém, na abrangência de um processo histórico de
natureza metafísica. Assim gradativamente, desde uma influência decisiva que
determinou o próprio projeto ontológico heideggeriano pelo estudo dos
significados do Ser em Aristóteles, ocorre a depuração das linhas de orientação
de modo que a natureza apofântica de que se depreende os significados do Ser é
aquilo em que se pode localizar o viés metafísico que se reencontra, conforme
Heidegger, em Husserl e nos neokantianos.
É interessante
observar o quanto essa relação de influência de Aristóteles sobre Heidegger,
tal como descrita na obra de Martin Kuch, ocorre de modo totalmente inverso
daquele sugerido por Cassin. Aí tratava-se de localizar o De Interpretatione
como carta fenomenológica a partir da leitura do capítulo sete de Sein und
Zeit, e desse modo, assimilar a Als Struktur de Heidegger à atribuição
predicativa das categorias.
Ocorre que,
inicialmente, a influência dos estudos aristotélicos em Heidegger favoreceu a
sua própria aproximação com Husserl. Heidegger viu na intuição categorial de
Husserl justamente o tipo de objeção que ele fazia à localização do Ser no
juízo. Assim se mostra que Heidegger não atribuía de modo algum a Aristóteles
uma compreensão do ser implícita nas relações intensionais a objetos do mundo,
ou seja, ele não considerava fenomenologicamente o texto do De Interpretatione
mas conforme o seu procedimento habitual procurava na utilização grega das
palavras o seu sentido mais originário, e assim com o termo “fenômeno” em sua
relação com o desvelamento.
Isso pode ser
observado pelo fato de que muito inversamente a qualquer possibilidade de
assimilação da Als Struktur ao De Interpretatione, Heidegger pensa que a
conceituação aristotélica de ato e potência pode ser sempre estabelecida no
sentido da presença constante e que na teoria do juízo o que se torna explícito
é unicamente a atribuição predicativa, isto é, derivada, pelo que algo está na
perceptibilidade do estar-à-mão como tal na forma do discurso categorial.
Heidegger descreve
assim duas estruturas-como. A aristotélica, como-apofântica, e a sua própria,
como-hermenêutica. Nesse âmbito hermenêutico a interpretação não se faz no
domínio da predicação mas anteriormente a qualquer atribuição discursiva
possível, isto é, na intencionalidade, na interpretação, já implícita em todo
fazer e ver.
O que, em seguida,
vai determinar a separação de Heidegger com relação a Husserl é o fato de que
na descrição do intencional Husserl permanece na pressuposição de uma oposição
básica de sujeito e objeto, o que o mantém na tradição metafísica que,
compreende o Ser como cópula, no esquema atributivo de objeto a sujeito. A
linguagem assim tornada modelo não permite uma real transformação, como a que
propôs Appel. Ela se mostra modelo atributivo e intensional mas derivada de
processos que fundamentalmente são da consciência frente ao, separada do, mundo
de objetos.
A observação de
formas de linguagem que não se deixam analisar pela estrutura
sujeito-predicado, como a poesia, e de que o ser da linguagem não pode ser
assimilado ao ser de um objeto no mundo, é aquilo que conduz Heidegger no
desenvolvimento do pensamento hermenêutico, da linguagem como meio em que
sempre se já está, o que o faz singularizar-se em relação a Husserl como à toda
tradição metafísica.
Assim, como vimos, o
De Interpretatione continua isento de uma leitura fenomenológica no sentido da
intencionalidade. Aristóteles pensa, efetivamente, a atribuição como aplicação
racional da linguagem a uma realidade que é independente do homem, recuperável
pelos sentidos e pelos processos racionais de abstração.
Quanto a Husserl, se
localiza a intencionalidade previamente a essa aplicação, contudo o ser “de”
algo, da consciência, permanece na pressuposição de uma cisão fundamental
consciência-objeto.
Em geral o alcance da
iniciativa aristotélica parece-me não se limitar por si ao projeto dogmático
platônico. É interessante observar que certas constatações de Aristóteles em
biologia como por exemplo sobre a hectocotilização, tiveram que esperar até o
século XIX para ser confirmadas. Em filosofia há uma intensa produção
relacionada aos estudos aristotélicos, mas devido às predisposições de cada
época não se pode só por isso afirmar que determinadas conclusões sejam
indubitáveis. Assim se a lógica contribuiu para a caracterização dogmática de
sua epistemologia os trabalhos mais recentes de Perelman relacionaram
argumentação retórica e aristotelismo de uma nova maneira acentuando aspectos
até então negligenciados da teoria. / 1 /
Quanto a isso é
interessante obervar que a influência de Aristóteles na atualidade se exerce
precisamente na via inversa da imagem tradicional que privilegiava o seu
investimento, no domínio da linguagem e da prova, unicamente no sentido da
lógica formal.
O universo de
Aristóteles é bem mais amplo, contudo, o que se pode observar pelo fato de que
ele estabelece uma corrente que investiga a comprovação racional de tipo
argumentativo ou persuasivo. A Retórica aristotélica pode assim ser visada no
desenvolvimento da sofística uma vez tendo se transformado as circunstâncias
históricas que haviam permitido a esta conduzir a aplicação da antiga retórica,
forense ou mística, no âmbito prático da democracia ateniense.
Os trabalhos de
Perelman constituíram a assim designada “Nova Retórica”. Como mostra Umberto
Eco, os discursos apodíticos agora se limitam apenas aos sistemas
axiomatizados. Assim o filosófico, como o político, e mais geralmente “todos os
raciocínios humanos a respeito de fatos, decisões, crenças, opiniões e valores”
se constituem na abrangência da retórica. Essa corrente, iniciada por
Aristóteles, volta-se para a linguagem informal, de uso comum, observando os
requisitos da persuasão.
Os processos
argumentativos são visados no seu comprometimento com “elementos afetivos,
avaliações históricas e motivações práticas”. É interessante observar que não
no De Interpretatione, mas sim no âmbito da Retórica, Aristóteles se aproxima
de uma concepção hermenêutica de linguagem. Mas conforme o que se pôde depurar
até aqui, parece que no âmbito geral da teoria aristotélica, a retórica
permaneceu como algo aplicável a um domínio específico, não como a essência do
processo racional de que se pode, por exemplo, depreender uma conexão com a
epistemologia. Continua porém sendo uma questão a considerar se realmente se
pode deduzir assim.
Aubenque, por
exemplo, inclinou-se por ver na fragmentação da ontologia – a declinação do ser
em vários sentidos– uma real impossibilidade do projeto ontológico em favor de
uma antropologia geral, isto é, no mundo sublunar apenas a argumentação
retórica se torna efetiva ao invés de um discurso único sobre o Ser. Heidegger
oferecia a mesma decução de impossibilidade quanto ao projeto ontológico de
Kant uma vez que se havia estabelecido na cisão do existencial, do predicativo
e do transcendental. Abstenho-me aqui de opinar sobre essas conclusões no
domínio da ontologia, pois penso que seria necessário um estudo muito mais
amplo para desenvolver essa questão.
Mas quanto à
possibillidade da inserção de uma compreensão mais abrangente sobre o papel da
Retórica, já presente na teoria aristotélica mesma, isso me parece bem
plausível, o que pode aproximar significativamente sua teoria com a sofística
na visão de conjunto da atualidade, o que implica porém, a questão da crítica
aristotélica aos sofistas.
Essa questão me
parece poder se estabelecer no âmbito do projeto epistemológico aristotélico. A
crítica da sofística se tornava consequente pelo fato de que as condições
haviam mudado no Estado ateniense, de modo que um exercício de tipo puramente
sofístico se tornava problemático. Mas Aristóteles não considerava a
fragmentação da ontologia como obstáculo ou impossibilidade em sim na
positividade de sua constituição mesma. É´ assim que ele a afirmou como
refutação, que considerava definitiva, do argumento megárico quanto à
impossibilidade de atribuição.
Aristóteles se propõe
então um projeto epistemológico mais vasto, integrando o que se poderia
utilizar da sofística no âmbito de uma repartição de saberes ontologicamente,
mas também praticamente, orientado.
Em todo caso sabemos
que o influxo da sociedade feudal utilizou o que pôde da antiguidade conforme
seus propósitos. Contudo as possibilidades de leitura da teoria aristotélica se
renovam na atualidade de modo que, se certas conclusões se tornam
impraticáveis, há margem para aplicação em muitos domínios e de modo geral uma
gama de questões que permanecem na contingência de ser mais amplamente
desenvolvidas.
Que o projeto
epistemológico aristotélico é irredutível ao do platonismo me parece bastante
claro, sobretudo pela importância, que já se pode atualmente apreciar, do
âmbito prático em sua teoria. Mas precisar o sentido exato dessa importância,
de modo a especificar se a teoria aristotélica autêntica se inclina mais no
sentido do desempenho ou da paralogia, ou se pode ser adequadamente visada
nessa oposição, isso me parece depender de uma consideração bem mais ampla,
envolvendo a ontologia, pois se a repartição teofrástica estabeleceu a
aplicação dos domínios, permanece a questão de como se os avalia no âmbito da
efetividade, ou principalmente como essa aplicação se encontra estabelecida no
pensamento de Aristóteles. Em todo caso na consideração dessa questão o papel
da Retórica, como já assinalei, me parece preponderante.
Heidegger não errou,
portanto, ao relacionar o platonismo com a aurora iluminista da técnica contra
todas as aparências de ruptura de empirismo e racionalismo, materialismo e
idealismo. A imagem de pensamento dogmática, que se legitimizou para si como
desempenho, se legitimou culturalmente, isto é, para o outro, desde a grande
época da universidade na Europa, de Humboldt a Hegel, na tradição dos grandes
relatos da Vida e do Espírito, conforme Lyotard. Isso nos faz recolocar a
questão de nossa proximidade com os sofistas.
Pois na atualidade os
registros mais antagônicos detectam esse novo aporte que Lyotard designou como
legitimação por paralogia. O fenômeno da sociedade ocidental ter se tornado
democrática, apesar de todas as limitações do quase-totalitarismo da era da
técnica, mais a complexidade interna ao desenvolvimento científico e cultural
são fatores que confluem na resposta. Mas a localização do compreender, no
âmbito da hermenêutica, fornece uma contribuição precisa ao situar no âmbito da
linguagem, já ontologicamente visada por Heidegger, algo de fundamental a esse
processo.
A crítica se
desenvolveu ora acentuando a dependência da legitimação cultural da ciência
pelos grandes relatos de fundação, ora no sentido de uma transformação da
filosofia trazendo o âmbito da epistemologia tradicional para o campo da
linguagem inseparável das problemáticas ligadas à vinculação social, ao mundo –
e uma vez que isso se processou, como crítica, sobre a crítica de estilo
kantiano, moldada na consciência, eu a designei metacrítica.
Considero assim que o
domínio do Logos na Antiguidade se encontra aproximadamente descrito. Vimos
como a geofilosofia grega ambientou a ontologia fundamental intimamente
relacionada ao desenvolvimento do pensamento retórico, erigindo algo como uma
imagem de pensamento “sem imagem”, isto é, sem as ilusões de fundação e
representação mas sempre constituindo-se na imanência social mais heterogênea.
Vimos também como essa mesma geofilosofia possuía elementos culturais bastante
amadurecidos de modo a tornar-se aptos a constituir uma imagem de pensamento
inteiramente fundada na recognição, que designei dogmática. Agora devemos
observar a marcha desse outro processo, aquele pelo qual numa aparente mas
ilusória continuidade essas imagens de pensamento tornaram a se enfrentar,
agora no cenário instituído de nossa contemporaneidade.
Ilustrações:
Colunas do vestíbulo do palácio de Knossos
Interior do palácio de Knossos – A sala do trono
Cerâmica cretense
Copa micênica
A Acrópole
Vaso François – 570 a. c. Klítias (pintor) e Ergótimos
(oleiro)
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