Livro IV

Núcleo II: Ideologia / Racionalidade
 
Livro IV
 
I – Natureza e Subjetividade

Lá onde não havia um sujeito dado a pensar o que subsiste é uma experiência do ser. Multiplicam-se, na filosofia antiga e medieval, os itinerários de acesso a essa experiência, com seus estágios prescritos desde a individualidade aparente até a união intelectual, ao mesmo tempo êxtase da alma e conhecimento supremo a obter.

O que essas asceses compreendem é uma teoria gnoseológica que descreve por um lado os graus de conhecimento e por outro as etapas constituintes da ciência. O que caracteriza o aporte antigo-medieval é o modo como a teoria converge com a ascese, como o itinerário do conhecimento suplementado pelas regras da ciência se torna a prescrição de uma experiência de transformação do ser humano.

Transformação ao mesmo tempo em nível de consciência, pois ele deve atingir pelo êxtase estados não acessíveis ao comum dos homens, e em nível ético, pois supõe-se que o acesso a esses estados acarreta modos de sentir e ver o mundo de forma a compreender a unidade fundamental do ser, superando-se todo o apego material individualista.

A oposição básica aí parece se instalar entre Aristóteles e Platão. A teoria do conhecimento aristotélica prevê a ascensão, desde a sensação ou forma sensível até a abstração ou forma inteligível, mais as etapas intermediárias de fantasia, memória e imaginação. A doutrina da ciência prescreve a indução e a dedução como momentos relativos aos domínios sensível e inteligível. Enquanto pela indução observam-se os casos particulares sensíveis de um fenômeno para daí concluir por generalização uma verdade universal, na dedução aplica-se o raciocínio, silogisticamente esquematizado, pelo qual da verdade universal se pode concluir o caso particular.

Quanto a Platão, seu esquema do conhecimento prevê que entre a sensação e o conceito se encontra a reminiscência. O conceito não se forma como processo de inteligibilidade a partir do sensível, através de uma abstração dos detalhes das coisas, colhendo assim as características constantes que exibem, como no peripatetismo.

Para Platão, dos dados sensíveis jamais se poderia atingir uma forma inteligível se esta já não se encontrasse inscrita na alma pois há completa irredutibilidade entre o que é inteligível e o que não é. A reminiscência é então o processo pelo qual a percepção do dado sensível age na alma como ocasião para lembrar a forma inteligível, a ideia ou essência que ele imita ou do qual participa.

Poder-se-ia assim contrapor à observação que fiz inicialmente, o fato de que somente a filosofia platônica abre, sem dúvida, a via daquela convergência entre conhecimento e ascese, pelas implicações teológicas de sua doutrina. As essências inscritas na memória anímica são eternas assim como a alma. Sendo eternas são realidades divinas. Logo o processo gnoseológico, uma vez que ontologicamente situado, conduz necessariamente a uma visão teológica.

Mas o que ocorre é que em Aristóteles há uma significação importante da doutrina de Deus como causa final. E quanto a isso nem é preciso aceitar a conclusão de Aubenque na polêmica sobra a dimensão transcendente ou imanente da teologia astral.

Moreau, Festugière, são autores que se debruçam sobre a questão. Trata-se de afirmar algo como o surgimento de uma nova religião na Grécia, filosófica, não mais a mitológica tradicional. Essa religião nova perfaz um continuun platônico-aristotélico desde o “Epínomis”, as “Leis” e ainda o “Timeu”, no registro do platonismo, até a cosmografia do “Da Filosofia” aristotélico, Rougier tendo proposto ainda uma origem pitagórica dessa religião astral.

Ora, a questão se põe do seguinte modo. Em todo caso, tratar-se-ia de que o céu como tudo o que é perfeito e eterno, assim como os astros que nele se localizam, é o verdadeiro objeto da religião, o Deus visível. Mas para Platão o visível apenas faz signo do inteligível enquanto Aristóteles instala aí sua concepção ontológica, afirmando a realidade do percebido.

Assim não só pelo arranjo cosmográfico das esferas em que se situa espacialmente o motor imóvel que é Deus, mas também pelo modo mesmo de ser das coisas, a teologia astral de Aristóteles seria a transposição imanentista do idealismo do Timeu, conforme J. Moreau. Enquanto Aubenque vai colocar a ênfase sobre a separação que o peripatetismo impõe entre as realidades celeste e sublunar para afirmar o aporte transcendente da doutrina.

Refutando Moreau, Aubenque mostra que se Aristóteles suprime a transcendência ideal do modelo sobre o mundo sensível, ele na verdade a substitui pela transcendência real do céu sobre o mundo sublunar.

Festugière havia localizado na filosofia platônica a origem de duas correntes teológicas. O pessimismo do “Fédon” a que corresponde o “Eudemo” aristotélico, ao que parece, obra de juventude, se relaciona com a corrente dualista expressa por exemplo na gnose e no maniqueismo. O mundo se considera como mau, espaço da desordem. Mas o ser humano atesta em si a presença da alma imortal no corpo material. Ora, o que é eterno, sendo incorruptível, é divino. A natureza de Deus não pode ter a ver com o mundo material, nem como criador nem como retor. Trata-se da concepção “hipercósmica” de Deus, relacionando-o exclusivamente com o princípio não material avesso ao mundo.

A corrente otimista seria aquela do “Timeu” e das “Leis”, do platonismo, a que corresponde o “Da Filosofia” aristotélico e a Revelação de Hermes Trismegisto, o “Corpus Hermeticum”. O mundo é considerado bom, lugar da ordem que pressupõe o Deus supremo como aquele que o ordena. A visão do mundo conduz naturalmente ao conhecimento e à adoração de Deus, seu criador e retor. Trata-se da concepção do Deus cósmico, que ordena o universo de modo que até mesmo no mundo sublunar reina a harmonia, por exemplo, no equilíbrio entre os elementos fundamentais, na estrutura dos seres, na hierarquia que dota o ser humano com poder sobre os animais e as plantas.

A seguir Aubenque se encarrega de refutar a hipótese de Festugière, pela qual a teologia astral do peripatetismo seria uma evolução do “Eudemo” ao “Da Filosofia” no sentido de vir a constituir-se como essa religião cósmica.

A afirmação básica de Aubenque é que o Deus de Aristóteles é o Deus astral, não o Deus cósmico, isto é, o peripatetismo não situa Deus no mundo mas sim no céu. A interpretação de Festugière teria sido fruto de uma leitura equivocada da palavra kosmos assim como utilizada no registro aristotélico. Enquanto Aristóteles a utiliza sempre no sentido de “céu”, Festugière supôs que abarcasse também o sentido de “mundo”. A ordem que subentende uma teologia aristotélica seria assim exclusivamente celeste.

Aubenque reconhece que os textos aristotélicos agravam a impressão de que o motor imóvel é Deus encadeado com o mundo, situado na concatenação universal dos movidos e dos motores, ainda que no melhor lugar. Já a demonstração física da existência do motor imóvel propõe a imagem de universo contínuo. Assim a interpretação de Mugnier: a transcendência é totalmente supérflua, o motor imóvel podendo ter se concebido como a alma da esfera mais superior, esse céu mais alto que seria o corpo de Deus.

Mas Aubenque começa por atenuar essa impressão mostrando que Brémond, assinalando que há hiato entre a demonstração do motor imóvel e a conclusão que o põe como separado, se manteve mais exato ao afirmar que o dilema do peripatetismo entre imanência e transcendência não foi na verdade resolvido.

Contudo essa maior exatidão não chegou ao que Aubenque considera a real perspectiva de Aristóteles, a saber, a afirmação expressa da transcendência do motor imóvel. A experiência teológica por excelência que é a contemplação astral seria, ao inverso de uma prova da imanência, o dado da necessidade da transcendência, o esplendor do céu estrelado, em contraste total com a desordem do mundo sublunar, tornando supérflua qualquer demonstração mais precisa.

A teologia da transcendência é também uma teologia negativa. Tudo no mundo sublunar deve ser negado como atribuível a Deus, ou como passível de oferecer qualquer aproximação da realidade divina. A negação sendo o “índex da transcendência no seio da finitude”, a positividade do negativo é a da linguagem, sua aptidão para expressar o que se furta à matéria.

Todas as afirmações aristotélicas da imanência seriam portanto filtradas pela potência da linguagem, como a miragem da transcendência no discurso. Mas sabe-se a que Aubenque pretende assim conduzir: negatividade da teologia, dupla negatividade da ontologia, em Aristóteles. O que se enuncia já por essa impossibilidade real do discurso, sua positividade de negação que traduz mais essencialmente a aporia não resolvida, isto é, o problema das relações entre o motor imóvel e o mundo.

Ora, a causalidade final se tem interpretado como a resolução dessa questão, na verdade como aquilo que impede que se situe aí algo como um problema. O amor pelo motor imóvel que move as esferas, comunica ao mundo movimento e ordem. Mas Aubenque interpreta esse amor como radicalidade da separação: o chorismos insuperável do movido ao motor que não é capaz de movimento, de amor ou de atração, que só se pensa a si mesmo e permanece indiferente, exterior ao mundo.

E já o movimento desordenado do espaço sublunar não possui nem mesmo a ordem que se conserva, porém, como princípio de pensamento e linguagem. Mas se o discurso permanece incapaz de enunciar a positividade da transcendência, essa incapacidade se estende à enunciação mesma do ser. A cisão da essência se introduz no mundo sublunar pelo movimento e pela potência. A pluralidade das categorias permanece irredutível, não há acesso a coisa alguma, pelo discurso, que seja uno, ser ou Deus.

Ora, o que desejo mostrar é que tal insuficiência não se instala por si mesma no peripatetismo a não ser transpondo-o por um julgamento completamente a-histórico. Pois esse ser de que não há discurso positivo, teria sido alguma vez efetivamente procurado para enunciação no próprio contexto antigo? Inversamente, aceitando-se a interpretação imanentista do peripatetismo ele se torna muito bem situado na episteme da Grécia clássica, podendo-se compreender algo do devir medieval a partir daí.

Há relação entre três realidades: a do motor imóvel, do mundo celeste e do mundo sublunar. A “Física” mostra a continuidade desses termos. Mas por que não se tem, a seguir, unicamente a astronomia e sim, nesta, o fundamento da teologia astral?

O Deus que se pensa eternamente não seria o princípio de uma exterioridade radical mas a inserção propriamente ontológica da continuidade afirmada na física, agora como unidade metafísica. A introdução da potência assegura a possibilidade da ontologia pois ao invés da desordem pura o que a matéria manifesta é a tendência ao ato – a aspiração de tudo o que existe ao pensamento puro que é Deus – tendência à ordem concebida na metafísica como causalidade e finalidade, isso que a física descreve como o movimento e a teologia como amor, atração pelo motor imóvel.

O que as perspectivas da transcendência, como a platônica, impõem ainda nessa ambiência antiga se conserva nesse mesmo a priori epistêmico de unidade fundamental. A priori ontológico, a meu ver podendo ser demonstrado pela convergência sempre assegurada entre gnosiologia e teologia, método e ascese, conhecimento e transformação interior.

Essa unidade é Ser. Mas não sendo assim absolutamente preciso a sua completa filtragem no discurso. Bem inversamente, ele é aí o não dizível por excelência, uma vez que é condição de possibilidade tanto de linguagem quanto, mais precisamente, de sentido.

A antiga inserção “cósmica”, da unidade, é sempre garantida mesmo no interior dos mais extremos dualismos. Pois trata-se nesses casos de uma terapêutica do diverso, mais ou menos como Wittgenstein trata o desvio discursivo da filosofia, isto é, pelo expurgo. O princípio do mal não aponta justamente para tudo o que não se pode compactar na homogeneidade final do princípio único real?

Aquilo que se localizou como religião greco-filosófica sucedendo a mitologia tradicional enraíza-se assim como metafísica. Essa ontologia é de consistência teológica, por isso ela mais “se insere em” do que “substitui o” mito. A estruturação do seu discurso portanto não suporta a exigência de total transparência da racionalidade moderna, que me parece ser a que Aubenque antepõe no exame do problema do ser em Aristóteles.

Aristóteles, Platão e os estóicos conservam o elemento teológico de consistência na pureza metafísica dessa racionalidade específica da Antiguidade, colocando o termo final do processo de conhecimento respectivemante na forma inteligível, na noésis como conceito ou na compreensão. É a natureza mesma daquilo que se conhece que se transpõe teologicamente, seja pela realidade da essência, seja pela aspiração de tudo à forma, ato ou Deus como telos.

Já em Plotino a ascese deve propor-se mais especificamente, colocando como termo final o êxtase, subentendendo os momentos preliminares de reflexão (raciocínio e demonstração) e inteligência (pensamento intuitivo ou intelectual). E o cristianismo introduz, com Santo Agostinho, a teoria da iluminação por Deus das idéias presentes na alma. A mesma consistência teológica se preserva assim como unidade, por toda a ambiência antiga e medieval.

Vimos que na revivescência escolástica do peripatetismo surgem as condições de emergência de uma completa transformação epistêmica, aflorando desde o sujeito de conhecimento do tomismo, à heceidade escotista e ao ser intencional do nominalismo. Ora, nessa emergência do sujeito como dado a pensar foi preciso todo o interregno renascentista para que as asceses previstas por cada sistema filosófico fossem substituídas pelas leis do método científico.

Francis Bacon, Galileu, Descartes, já as apresentam, cada um à sua maneira. Mas o que o método prescreve, aquilo a que ele se endereça, não mais possui o viés de uma experiência do ser. Se é do sujeito que agora se trata, sua individualidade não mais se projeta como fase ilusória de uma provisoriedade desejada, revelada como tal aos iniciados. Muito inversamente é o sujeito a realidade do ser humano enquanto que tudo o que não se põe na subjetividade tornou-se objetividade.

Os métodos deixam de ter que a ver com a interioridade, ou com a natureza do ser humano enquanto parte da natureza em si mesma. Eles são agora itinerários de conhecimento, manipulação e domínio do objeto na sua radical exterioridade e indiferença. A ontologia não se reduz à gnoseologia por um puro viés científico mas sim devido a uma transformação ela mesma ontológica.

A espessura teológica se desfaz como meio de consistência capaz de assegurar a antiga unidade da “Natura”, o elemento do “cósmico”. A emergência do sujeito corresponde à emergência da Natureza como a irredutível concretude da exterioridade objetiva.

A filosofia de Descartes é o momento privilegiado dessa nova epistémê. Muitos temas se encontram aí, que a ilustram. A dúvida inicial, que faz apelo ao ceticismo como a um pretexto para a fundamentação do conhecimento, por exemplo.

Por mais que pareça estar nesse início tão somente para ser ultrapassada, a meu ver a dúvida do cartesianismo preenche o espaço de uma função mais do que de elemento antagônico a refutar. A função do ceticismo moderno se endereça a todas as fábulas da unidade da natura.

A essas fábulas da similitude antepõe-se agora a exigência leibniziana da razão suficiente e deveremos observar posteriormente de que modo a harmonia pré-estabelecida desloca a “influência insustentável” entre os elementos do mundo agora já formalizando-se no conceito moderno de substâncias. E Fontenelle se indaga, conforme Bréhier, porque e como mudam os gostos, de modo a explicar o que o deixa perplexo, esse geral desprezo do clássico pelo “belo espírito” característico da época do Renascimento.

Ora, esse espírito vive intensamente aquela unidade, ele a encarna, por assim expressar, enquanto microcosmos. Assim Descartes não refuta esse ceticismo, ele o reorienta. Todas as hipóteses filosóficas relacionadas à contingência do mundo – à possibilidade de tudo ser de outro modo – só puderam ser engendradas naquele espaço de continuidade em que ser e idéia se interpenetram na homogeneidade do todo. Mas deveremos examinar com mais detalhe, posteriormente, o fato de que esse famoso círculo cartesiano de Deus e das idéias inatas garantem efetivamente a separação e a instituição nítida dos domínios de sujeito e objeto, idéia representativa e coisa representada, nesse mundo cuja ordenação é essencialmente assegurada pela lei – qualquer hipótese de “outro” mundo estando por si mesma completamente fora de jogo.

O ceticismo é o momento legítimo da dúvida, em que se instala a episteme moderna. A dúvida expressa, de modo latente, a recusa da inserção cósmica antigo-medieval, o questionamento de seus pressupostos, a atitude de contestação a tudo o que vinha se mantendo como verdade, não quanto a seus efeitos de superfície, seus enunciados e teorias explicitamente propostas, mas quanto ao fundamento mesmo de sua constituição. Que o momento da dúvida tenha sido tão radical mede a extensão da recusa, nada menos que de um mundo, aquele da metafísica do ser antigo-medieval.

Assim também a noção cartesiana de instantaneidade, a meu ver, desempenha a função de instalar o que doravante se tem por natureza na sua exterioridade irredutível ao ser humano, ao sujeito. A instanteneidade interdita a via da continuidade que banha a inserção de tudo no todo maior que o abarca.

O momento inicial da Revolução do Clássico se relaciona à emergência desse, agora real, dualismo, que não tem a ver com o dilema de imanência e transcendência e sim com a separação total das realidades de sujeito e natureza. Trata-se da origem do processo que Heidegger conceitua como a “Zerrissenheit” do mundo, isto é, separação entre ser humano e natureza, a “Ruptura” organizada pela ciência e pela técnica.

Esse momento se duplica, contudo, por aquilo que a fundação do Cogito enuncia, o novo espaço do pensar, enraizado na realidade do sujeito mas destinado a fornecer uma imagem do pensamento. Eu gostaria de insistir sobre a radicalidade dessa novidade.

Não se trata apenas de uma nova física que obriga a filosofia a constituir uma fundamentação epistemológica impossível de se projetar na consistência da teologia. A nova partição disciplinar se dispõe mais como efeito dessa transformação do que condição de seu desenvolvimento. Isso que o Cogito enuncia não se põe como o espaço que sobrou, na reorganização do saber, para as fundamentações metafísicas.

A ser assim poder-se-ia afirmar que tal espaço não subsiste na contemporaneidade, esse lugar do pensamento pós-metafísico. Se a especificidade da “resposta” Cogito a essa nova contingência do pensar se inscreve inapelavelmente no seu tempo, limitando-se ao estriamento do espaço clássico, não se deve menos por isso compreender a propriedade da atitude de Husserl a conduzir a exposição fenomenológica, no início do século XX, numa base de meditações cartesianas.

O Inatismo e a conceituação cartesiana de Deus são também funções, desta vez desse outro momento da Revolução do Clássico. Esse espaço novo do pensar que o Cogito enuncia deve abarcar ser humano e o pensamento, menos como experiência da interioridade do que como dobra de existência e ser, o ser-aí humano. Trata-se portanto de algo que não “estava lá” e se modificou na modernidade mas sim que se criou nessa consistência específica do clássico.

Mas assim como a irredutibilidade do a priori histórico, vemos que os conceitos que surgem na consistência da modernidade não se deixam reduzir ou “fundamentar” as grandes vias que investem esse espaço do pensar plenamente desenvolvido na contemporaneidade.

Essas noções do clássico, o Cogito cartesiano, a Mônada do leibnizianismo, a essência singular do espinozismo, mas também aquele modo de análise das idéias que constitui a teorização empirista formam mais geralmente aquilo que a meu ver Leibniz expressa com felicidade na fórmula “Ciência do Espírito”. A consistência dessa “ciência” na episteme moderna, sua extensão na problemática do pensamento humano é o que devemos procurar delinear a partir dos núcleos de sua constitutividade.

II – O Baroco e o Classicismo

 

O século XVII francês concentra as transformações em curso na Europa de modo exemplar. Trata-se de uma época em que as contradições expressam a circulação de forças que devem, na transformação de seu equilíbrio, balizar o caminho da ocidentalização que nesse momento assume o projeto absolutista.

Mas esse projeto encontra obstáculos. A observação da relação aparentemente conflituosa entre o barroco e o classicismo francês é particularmente ilustrativa desse fato. Mas deve-se ampliar a impressão. Não se trata apenas da transição ao absolutismo moderno que se choca com as aspirações ainda vivas de uma nobreza feudal, mas de transições que afetam nada menos do que a transposição de mundos.

Carpeaux expressa bem isso, a propósito de John Donne: “homem de transição entre duas épocas, imbuído da escolástica e erudição medievais e fortemente impregnado dos conceitos da nova geografia, astronomia e filosofia”, a que se deve somar a “ambiguidade religiosa” entre catolicismo e protestantismo.

O que considero importante notar aqui é que o caráter antitético que informa os valores dessa época não são apenas decorrentes da diacronia, como se estivessem limitados à tensão entre o velho e o novo, reminiscência renascentista e afirmação de modernidade.

Mas sim que as contradições se instalam no interior dessa mesma afirmação, que deve ser menos visada como um bloco de verdades novas ou doutrinas consagradas do que o fluxo de informações que se processam – vertiginosamente comparando-se à marcha usual das descobertas até então – gerando uma espécie de consciência da perplexidade expressa na correspondência entre os “savants” – aqueles que participam dos processos em curso na epistèmê. A epistolografia é, aliás, um gênero importante e característico dessa época.

A relação entre barroco e classicismo se ilumina mais ao tratar o barroco sem acentuar demasiado o seu caráter de ruptura e, inversamente, enfatizando as linhas de prolongamento em relação ao humanismo, conforme Carpeaux. Assim o exemplo de Luigi Tansillo e o destaque do pré-barroco italiano. Se a coloração de sua poesia pode se localizar no contexto renascentista do humanismo, a lírica já é bem baroca.

A transição parece a princípio bem nítida, fácil de se descrever. O humanismo é o ideal da perfeição monótona, do maravilhoso dentro do mundo mas sentido como comunhão de todas as partes no seio da mesma natureza festiva, onde a própria negatividade se põe a nu, como em Masachio, pela simplicidade, pelo patético, revertendo as ressonâncias românticas da cena religiosa, qualquer apelo sugestivo da impossibilidade de atingir o fato puro do que se vê.

Já o barroco é a impossibilidade da perfeição, a expressão da natureza antitética das coisas naquilo em que jamais se revelam na positividade do seu acontecimento mas apenas deixam, como traços em meio a sombras, as marcas de suas verdades conflitantes, o seu cerne ambíguo.

O que pode haver de atenuante a esse contraste de humanismo e barroco é o gosto pelo ornamento, pelo explorar puro das possibilidades de invenção da linguagem, mais a conservação do espírito de uma época, seus valores, seu modo de sentir. Nesse caso trata-se dos valores da nobreza feudal com sua aspiração de monarquia universal, que havia tipificado ainda o século XV “flamboyant” a que se relaciona, na Espanha do “cinquecento”, o projeto universalista de Carlos V.

Mas esse projeto se converteu no nascimento da Espanha barroca, a estrutura político-estatal pioneira de substituição da nobreza pela burocracia, do ideal universalista pelo absolutismo nacionalista. É já nesse momento plenamente renascentista que se comprova a existência do pré-barroco, cujo representante espanhol é o Libro Áureo del Emperador Marco Aurélio (1529) do franciscano Antonio Guevara. Na Inglaterra a consequência da tradução de Guevara é o eufuísmo de Lilly, presente também nas comédias de Shakespeare, estilo “afetado e conceituoso”, de evasão, em que as metáforas como que substituem a realidade.

Através desse percurso se pode apreciar o barroco como “consequência lógica” do estilo da Renascença aristocrática, conforme Carpeaux. Apenas, enquanto na Renascença se tem ainda confiança nas aparências da sociedade cristã em que almas “naturaliter paganas” podem em boa consciência refugiar-se na solidão íntima, no barroco a evasão já é uma forma de resistência heróica daqueles que não podem vislumbrar, na sociedade ou na religião dilaceradas, garantias para uma tal confiança.

A transição do quinhentos ao século XVII se reveste dessas formas de expressão, o culteranismo de Marino, o conceptismo de Quevedo, o hermetismo de Gôngora. Assim na França, já no início do século há a arte marinista dos “precieux” e das “precieuses”, notadamente Voiture, Chapelain e o Duque de Montausier, marido de Julie d’Angenes, que se reúnem nos salões do célebre Hotel da marquesa de Ramboillet, Catherine de Vivonne.

Carpeaux procura atenuar o contraste entre esse preciosismo e o classicismo de Malherbe. Se as formas não poderiam ser mais irredutíveis, Malherbe antecipando as regras de clareza, sobriedade e pureza da língua, que se situam como antípodas da pompa e da criatividade alusiva do barroco, Carpeaux observa que o preciosismo mesmo é obra de escritores que haviam antecipado a transformação da nobreza feudal e guerreira em “aristocracia de corte e salão”, isto é, plenamente integrada na ambiência do absolutismo consolidado, que não deixa nenhuma independência real aos cortesãos.

Mas Carpeaux também afirma o que separa profundamente essas correntes. O preciosismo é assim uma tentativa de manter na França “o estilo hedonista da nobreza”, cujo limite só pode ser o poder absoluto da monarquia que a subjuga de certo modo. Ora, esse poder monárquico já é expressão da ascenção da burguesia. Assim, conservando a ambiguidade, a elite da época oscila entre a identificação com o ideal da epopéia heróica “preciosa” ao mesmo tempo em que o próprio Chapelain é também um dos preparadores do classicismo acadêmico de substância burguesa, antitética desse gênero.

Enquanto o classicismo vai ganhando terreno de modo a superar pouco a pouco a epopéia heróica, a época celebra, contudo, a epopéia herói-cômica (Tassoni ) e principalmente o romance heróico-galante (Saint-Sorlin, Gomberville).

O Romance Picaresco é também importante, acompanhando a transição do quinhentos ao século XVII: o anônimo “Lazarillo de Tormes” é de 1554. O “ Guzmán de Alfarache”, de Mateo Alemán, o mais importante título do gênero na perspectiva da crítica literária, é de 1599. O Quixote de Cervantes, o mais popular, é publicado sete anos mais tarde e nele já confluem com os elementos humorísticos da figura de Dom Quixote, o viés realista na figura de Sancho Pansa.

Com efeito, o romance realista, como “ Le Roman Bourgeois” de Furetiere (1666), apreende a técnica novelística do picaresco em que se pode observar a deriva dos círculos da cultura oficial aos temas populares, mesmo à ambientação do bas-fond, voltado como é à realidade vivida pelo povo. Assim o romance picaresco que sobrevive durante o século XVII assinala a transição ao romance burguês que substitui, por sua vez, a epopéia, grosso modo tipificando-se a transição das formas culturais mais representativas do antigo e do moderno.

À idealização dos heróis substitui-se a descrição do tipo humano comum. O herói do romance realista é representativo da sociedade com suas misérias ao invés de veículo da perfeição modelar de uma “raça” miticamente fundamentada pela origem divina. Exemplo notável é o Simplicissimus de Grimmelshausen, que acompanha o crescimento de um menino até a maturidade antecipando de certo modo os “romances de formação” de Goethe e Rousseau.

A partir dessa vertente realista já se instala o cenário “clássico” em sentido estrito, com o classicismo de Racine e Moliére consagrando a planificação absolutista burguesa nas formas “limpas” da linguagem, planificação que agrega porém a nobreza na côrte. A provisoriedade desse arranjo pode ser sentida, e o é por vezes de modo agudo.

Manifesta-se, por exemplo, na célebre polêmica acerca do jansenismo. Esse movimento religioso irradia-se do convento de Port-Royal, fundado por Angelique Arnauld bem no princípio do século XVII, conforme rígidos preceitos de vida monástica. Mais tarde torna-se confessor em Port-Royal o abade de Saint Cyran, que suplementou o rigorismo de Angelique pela introdução da doutrina de Jansenius, bispo de Ypres.

Jansenius opõe-se frontalmente à interpretação jesuítica da doutrina da Graça, acusando-a de constituir um tipo de pelagianismo ao aceitar que o ser humano pode alcançar a salvação por meio de boas obras. Jansenius exigia a observação dos preceitos agostinianos acentuando o caráter puramente gratuito da eleição, por Deus, daqueles que se destinam a ser salvos.

Enquanto os jesuítas valiam-se de sua influência junto ao papa, de modo a impugnar a doutrina de Jansenius, em Port-Royal a reforma monástica se radicalizava tornando-se o convento uma espécie de centro de um movimento místico e ascético, inclusive fundando uma colônia de eremitas, os “solitaires”, no vale de Chèvreuse – entre os quais Arnault, parente de Angelique, e Nicole, que publicaram a célebre “Logique de Port – Royal”.

Segue-se um período de polêmica entre os jesuítas e os jansenistas representados por Arnault que escreveu um livro condensando a doutrina de Jansenius contra a interpretação jesuítica . A essa altura a querela já havia emocionado e envolvido toda a França, sobressaindo a atitude de Pascal que publica as Cartas Provinciais, defendendo os jansenistas e satirizando as posições jesuíticas.

Já no início do século XVIII os jesuítas logram o fechamento de Port-Royal, sendo tão dramática quanto inútil a resistência dos religiosos jansenistas. Mas a posição de influência dos jesuítas, somando-se ao prestígio intelectual de alguns “solitaires”, fizeram com que progressivamente as simpatias tendessem ao jansenismo que prosseguiram suas atividades na clandestinidade.

Produziu-se assim uma curiosa situação. Os jansenistas, promotores da maior severidade de costumes contra a liberalidade jesuítica, foram vistos como precursores do livre-pensamento e da Revolução enquanto os jesuítas tipificaram, aos olhos da opinião pública, o poder eclesiástico que os intelectuais combatiam.

Essas vertentes em conflito podem, como vimos, se agrupar conforme o antagonismo do antigo e do novo, mas isso que é agora o “antigo” reveste interesses e instituições de certo modo tão representativas do século XVII – por exemplo o jesuitismo – como o que é aí o “novo” – a ascenção dos valores da burguesia.

Compreende-se talvez um pouco mais, observando esse fato, o desconcertante anacronismo pelo qual o ascetismo de Port-Royal, complementando o do classicismo em geral, pareceu mais libertário na época do que o sensualismo e a criatividade exacerbada do barroco, de certo modo sendo equacionado, por Carpeaux, ao conjunto das forças que se expressam no exercício de poder das instituições que a burguesia precisava demolir para conquistar a hegemonia.

Tudo isso isola a época clássica entre as pinças do mundo antigo-medieval e do mundo efetivamente burguês, pós-Revolução. Os aspectos dessa situação singular poderão ser bem enfatizados ao observarmos mais detidamente as linhas da epistémê que aí se desenvolvem.

Pode-se com esse intuito estender um continuun entre as produções artísticas e científicas do século XVII – que, porém, quanto à cientificidade precisa ser focalizado sempre como uma curva que envolve o século XVIII como na produção de um mesmo panorama epistemológico.

Sem limitar nosso intento a uma enumeração de produções artísticas e científicas, será muito oportuno utilizar a teorização de Bachelard que em certa medida ilumina amplamente o sentido do clássico, as decisões que aí se operam. Mas esa utilização não se faz sem que problemas inerentes à própria epistemologia, enquanto região separada de pensamento, tenham que ser evidenciados.

Assim, para de algum modo introduzir a problemática, caberia propor a questão: será que o “eu” se transforma assim como o “espírito científico”? Ora, essa questão no interior do eixo de referência que lhe é próprio, a epistemologia do “novo”, de Bachelard, rigorosamente não tem sentido. Trata-se de um puro disparate. Mas ele parece paradoxalmente medir o reverso do que se enuncia como o sentido preciso dessa novidade.

Parece. Na verdade o que ele mede é uma convergência, ou melhor, um novo modo de convergir. Assim inicialmente temos o “não” que restringe o termo dessa filosofia. Justamente o que não apenas separa, como um hiato entre duas seções de um mesmo e único real, mas marca o evento de uma transformação ontológica, mudança de real, do que é real, ou do que se postula como sendo real, é que a pergunta só poderia ser, com sentido, cartesianamente formulada.

O “Eu penso” não apenas faz ultrapassar o momento da dúvida, mas ele funda filosoficamente o estilo da certeza. Pois o pensar não poderia excogitar um tal ultrapassamento se fosse apenas um verbo na generalidade esparsa do seu infinitivo. Não. Tanto ele é correlato ao que o age, a “coisa” que “pensa”, quanto esse “eu” do pensar é aquele mesmo que sente, quer, ama, detesta. Essa coisa pensa. Ora, pensar funda todo pensamento.

Se existe algo como conhecimento, palavra que traduz aí eficazmente “ciência”, nesse caso então ele é, está ou se constitui no domínio do pensamento. A matéria não pode pensar. E mesmo que ela pudesse, pela intervenção do Onipotente, como em Locke, todo o conhecimento permaneceria no âmbito do pensamento já que só pode ser concebido, nesse quadro clássico, como objetivação de suas idéias e das relações entre elas.

Assim essa questão poderia ser posta no clássico. O espírito científico é aquilo que o pensamento pode ser. Mas pensamento se fundou no “eu”. Portanto ele é o que o “eu” pode ser. Nada poderia causar mais espanto do que supor que pode haver qualquer sombra de mudança ou devir no mesmo dessa substância pensante ou, no pólo que lhe é simétrico, no modo de ser das idéias e de suas ligações.

Se o sábio dessa época tivesse que confrontar a hipótese de Bachelard, de um “espírito científico” capaz de se transformar, então isso acarretaria a questão suscitada, isso colocaria em jogo o “eu”.

O “Não” dessa filosofia incide aqui. Justamente quando essa hipótese pode ser apresentada sem espanto ou estranheza, bem inversamente, quando ela é mesmo tão contextualizada, seus princípios tão enraizados na espistemê contemporânea, um dos motivos pelos quais ela não causa verdadeiro alarde é o fato de que não redunda de modo algum numa problematização qualquer do “eu”.

Se a ruptura do clássico é entre espírito e natureza, toda a intervenção ideológica de sutura precisando instaurar um qualquer remendo nessa brecha, no contemporâneo ela se enuncia, bem mais profundamente, entre o Eu e o Espírito. E a lógica dessas epistemes é tão incompatível que dessa vez qualquer tentativa de restaurar a continuidade precisa trazer embutido justamente um ataque à ideologia, um impulso de revertê – la ao menos na denunciação de sua axiomática.

Creio que essas metáforas do abrir e do fechar, ou ao menos as intenções que lhes correspondem, permitem situar as demarches – e a irredutibilidade entre elas – de Bachelard e Foucault. Mas por enquanto o que precisamos ver é que a novidade do “espírito” , conforme a terminologia de Bachelard, já se faz notar pelo modo de convergir, dialetizando o “não” inicial pela conciliação a que se deve imediatamente proceder. A filosofia do “Não” justamente não deve induzir à recusa mas à reconciliação. É assim que o método cartesiano, isso que ainda não separou o Eu penso do Eu sou, e que por isso mesmo não comporta nem história, nem devir, nem mudança, ora, isso é, se não mais a regra metódica do “novo espírito científico” – o nep – ao menos ainda a sua regra de polidez.

A regra de polidez que todo procedimento científico necessariamente observa: conduzir seus pensamentos por ordem, ter sempre presente ao espírito as verdades científicas básicas que ele cultiva. Foucault deveria sorrir desse “necessariamente”. Mas se aqui ainda nos mantemos na perspectiva de Bachelard, o que deve ser enfatizado é o seguinte. Isso que está relacionado à natureza peculiar desse novo convergir é, sobretudo, que a superação da atitude de por a dúvida atrás, quando o que o pensamento científico de hoje deve é por incessantemente “sua própria constituição em jogo”, não implica o não-cartesianismo mas sim o “cartesianismo completado”: pois o resultado é sempre que se deve guardar uma “espécie de dúvida recorrente” estendendo-se ao passado dos conhecimentos tidos como certos.

Reservando-se para mais tarde os problemas decorrentes dessa abordagem, aquele continuun que desejamos estender é propiciado por Bachelard a partir de sua noção de “perfil epistemológico” que opera a transversalidade entre ciência e filosofia.

No traçado dos perfis epistemológicos delineia-se no eixo das abcissas as sucessivas filosofias descritíveis de um conceito, enquanto que as ordenadas medem a importância relativa das concepções quanto ao seu papel numa psicanálise do espírito científico. Assim observa-se a sucessão de realismo ingênuo, empirismo claro, racionalismo clássico, racionalismo completo da relatividade e racionalismo discursivo da mecânica quântica.

Assim temos uma progressão descontínua que engloba três momentos filosóficos principais: realismo, empirismo e racionalismo. Já a progressão dos racionalismos – clássico, relativista e quântico – assinala o sentido do percurso que é de racionalismo crescente. Cada momento acaba por apresentar um feixe de obstáculos assinaláveis, que o seguinte precisa ter ultrapassado efetivamente para se impor.

Quanto a esse sentido de percurso é interessante notar que ele desempenha um papel importante na perspectiva de Bachelard, decisivo mesmo na constituição de sua epistemologia. Tentando contornar por ora o ônus da tarefa de crítica daquilo que me parece extremamente limitante nesse aporte, o que se pode enfatizar é que o novo espírito científico que Bachelard tenta descrever emerge precisamente da tendência contemporânea de ultrapassamento do dilema que estamos agora, na ambiência da modernidade estrita, vendo nascer.

Trata-se das alternativas de empirismo e racionalismo que, para Bachelard, na contemporaneidade estariam convergindo em um pensamento científico que já lida com a necessidade de compreender o empirismo e aplicar experimentalmente o racionalismo.

Assim Bachelard expressa essa tendência sincrética em uma frase que parece forjada para funcionar como a desiderata do cientista contemporâneo ao mesmo tempo em que resume o método da única filosofia da ciência que lhe é adequada nesse melhor dos mundos em que a distância entre essas áreas, filosofia e ciência, se aboliu: o valor de uma lei empírica prova-se fazendo dela a base de um raciocínio enquanto que legitima-se um raciocínio fazendo dele a base de uma experiência.

Propõe-se assim a inadequação atual tanto daquele espírito científico que só via a possibilidade da filosofia da ciência no reino dos fatos quanto daquele espírito filosófico que nunca via essa possibilidade aí mas apenas no alcance da atividade harmoniosa das funções espirituais.

Bachelard justifica sua crítica argumentando que essas respectivas valorizações, ora do a posteriori, ora do a priori, se fazem “abstraindo das transmutações dos valores epistemológicos que o pensamento científico contemporâneo opera permanentemente entre o a priori e o a posteriori, entre os valores experimentais e os valores racionais”.

Ora, o pecado da filosofia seria assim menos o limitar-se ao harmonioso das funções quanto a querer fazer a análise das funções espirituais “sem a ciência, antes da ciência”, isto é, desinteressando-se dos “problemas da aplicação efetiva” que constituem o real exercício da ciência e o móvel de sua história. Contudo, ao invés de concluir-se daí que o que a filosofia tem a fazer é inventariar experiências, trata-se de ver que ela tem que ser bipolar, empirista-racionalista, para dar conta da física e nesse sentido ela é necessária a essa ciência que se define como “soma de provas e experiências, soma de regras e de leis, soma de evidências e de fatos”.

O que privilegia o sentido do empirismo ao racionalismo, não o inverso, se conserva justamente ao observar que a consistência do espírito científico progride à medida que ultrapassa os obstáculos epistemológicos “coisistas”, demasiado simplistas – as tendências do espírito ingênuo na valorização a-crítica da experiência inicial, as perspectivas filosóficas como realismo e animismo, ou mesmo psicanalíticos como a identificação libidinal dos e com os elementos como na alquimia ou no exemplo de Bachelard de um texto do século XVII em que as reações do ácido com o álcali são descritos em termos romanescos.

Esses obstáculos são entrevistos como em uma espécie de escala de recorrência do senso comum. Assim o novo espírito só merece o qualificativo de científico porque destruindo o que ele não é decepa ao mesmo tempo todas as cabeças da mesma hidra, pluralidade que expressa a multiplicidade de domínios de que provém os obstáculos de modo que na mesmidade monstruosa homogeneíza-se os erros como suas fontes. Invertendo a crítica de Husserl, para Bachelard é a filosofia tradicional que comunga com o common sense, é sua preguiça que a ciência deve vir a corrigir.

Bachelard está certo pelo menos nisso pelo que critica um certo viés da concepção de ultrapassagem da distâncias entre filosofia e ciências pela utilização de exemplos científicos sem desenvolve-los, apenas generalizando-os ou servindo-se de metaforizações e analogias para cristalizar teorias especializadas em verdades gerais dogmáticas, como na transformação frequente da Relatividade em relativismo.

Mas o papel que o sentido realçado – do empirismo ao racionalismo – desempenha na epistemologia de Bachelard torna-se assim evidenciado pois a descrição do progresso das noções e da criação dos objetos da ciência, de sua fenomenotécnica, deve desfazer a impressão ingênua de que esse progresso expressa apenas o sempre crescente poder de ver. Ele é bem mais o incremento do papel da teoria, o progresso real sendo correlativo à multiplicação das vias de convergência entre matemática e experiência.

Assim, para compreender a constutividade científica do objeto – que não preexiste ao meio de sua emergência nem se propõe como coisas concretas mas sim objetos de pensamento – é preciso forjar também conceitos epistemológicos que estendem a transversalidade interceptando os caminhos de ciência e filosofia. A matematização, o poder crescente da teoria que cria possibilidades experimentais, só pode ser traduzida em termos de “espírito científico”, ações e progressos desse espírito, se seus resultados interferem filosoficamente.

É interessante observar que grande parte da reflexão do neo-empirismo do século XX se desenvolveu justamente no sentido de apreender o novo e cada vez mais importante papel da teoria. Mas também que o conceito de “obstáculo epistemológico” , como vimos, abrange essas idéias que nos servem mais frequentemente, que se incrustam no conhecimento e isso de acordo com tendências espirituais tão arraigadas que esclarecem as resitências que pensadores, inicialmente revolucionários, exibem frente à posterioridade, por vezes, de seus próprios resultados – o exemplo seria o de Eistein frente ao indeterminismo quântico, mas a quantidade de casos semelhantes não parece ser desprezível.

Ora, retornando ao desenvolvimento dos perfis epistemológicos, o que se observa sobrepondo os dois perfis relativos aos conceitos de massa e energia é que a concepção predominante, o eixo ordenado mais alto, é a mesma, em ambos os casos pertencendo ao racionalismo clássico, o da mecânica de Newton que a relatividade e a física quântica subvertem justamente instaurando o “nep” – o “novo espírito científico”. O que se desenvolve entre os séculos XVII e XVIII sendo precisamente a entrada nesse racionalismo.

E pode-se por esse meio visar o continuun com o que observamos em Carpeaux, já que o instituído pelo clássico foi uma determinação de objetividade correlata ao mecanicismo. Assim se o clássico planifica as formas da linguagem, se ele privilegia a pureza no sentido da estrita observância das regras do vernáculo ao invés da invenção verbal do barroco, concomitantemente ele elimina os vestígios de uma constituição de “seres” em proveito de uma demarcação das propriedades de “objetos”.

A própria concepção de sujeito só se insere como objetivo epistêmico na medida que nele se pode obter uma estrutura de conveniência com o objeto, as idéias, inatas ou não. Nesse sentido a dialética da convergência que vimos praticada por Bachelard funciona realmente, pois se o Ego é o que funda a inteligibilidade, ele mesmo só é inteligível enquanto função daquilo que intelege.

Não mais se atribui, no clássico, a qualidade como definida pela forma ou ser, procura-se os modos de estruturação dos corpos, as partículas que explicam suas qualidades fundamentais do mesmo modo que é preciso definir as regras pelas quais o espírito como que salta de sua aptidão natural à apreensão das coisas a uma atitude prospectiva de sua legalidade. É o que se pode bem observar nas rupturas analisadas por Bachelard quanto à noção de massa.

No realismo ingênuo ela é sempre derivável no sentido animista, algo inerente à interioridade das coisas como sua concentração íntima, sua carga de ser. Já quando intervém a conduta da balança se está no âmbito empirista de um jogo prático com o conceito, como se o instrumento funcionasse naturalmente, ele mesmo como lei da natureza que mede, precedendo toda teoria. A correlação de pensar e pesar, pesar e pensar, como em Lord Kelvin, marca o limite desse quadro realista-empirista.

Com Newton já se penetra no racionalismo, no âmbito da solidariedade nocional. Massa, força, aceleração, são noções que só têm sentido no interior da fórmula que expressa o modo de sua correlação, indo assim das coisas às leis, ou conforme a expressão de Bachelard “do realismo ds coisas ao realismo das leis”. Assim os momentos seguintes, de progressão do racionalismo, assinalam a liquidação desse realismo residual.

A solidariedade nocional que marca o momento clássico, sua ruptura com o coisismo anterior, só pode por sua vez ser forjada na base de uma correlação de átomos nocionais, como no conceito de massa. Cada noção tem que existir por si mesma, isto é, concretamente, de modo absolutamente simples, determinado. Qualquer objeto ou noção real, dentro dos quadros do mecanicismo, têm que estar no espaço, constar no tempo, e é por ser simples, concreto, independente, que ele é útil, relacionável, definível ou, resumindo, mensurável.

Observa-se a coextensividade residual desse racionalismo clássico com o que lhe é anterior. Pois “mensurável” ainda pode ser correlato a “pesável” uma vez que ter-se-ia dificuldade em pensar o “peso” sem uma atribuição correlativa, isto é, no puro ser-em-si, ao passo que pesar é sempre de algum modo comparar. Bachelard assinala a seguir os momentos de ultrapassagem desse racionalismo realista newtoniano tão correlato à filosofia de Kant.

Com Einstein o átomo nocional se decompõe, não se pode mais utilizar noções absolutas que se opõem como características próprias do objeto. Ao invés de independente a massa é função da velocidade, ao invés de simples ela se define de modos relativos conforme as acelerações sejam tangencial ou normal. Na mecânica de Dirac a noção já comporta a polaridade desdobrando-se da massa positiva uma massa negativa.

Bachelard enfatiza que essas aquisições da física impõem a deriva, desde uma atitude filosófica do “como se” àquela do “por que não”? Ele o expressa do seguinte modo: “é o pensamento científico que permite estudar o mais claramente o problema psicológico da objetivação”. Podemos agora conceber algo como a massa negativa, isto é, lida-se com uma quantidade negativa aceitando-a ao modo de uma massa, o que seria inconcebível no panorama realista manifesto, latente ou residual. Segue-se que nossa idéia de natureza deve ultrapassar o dilema entre a imediatez e o transcendental, no sentido de uma mediatez teórico-técnica.

Assim o prognóstico de Bachelard é que a deriva do conhecimento vai no sentido da filosofia científica, doravante substituindo-se os temas, desde as “metafísicas intuitivas” às retificadas objetivamente. Ao invés da realidade tal como aparece, o dado a pensar é já o produto do laboratório. Parece-me que o continuun proposto se implementou suficientemente de modo que podemos agora arcar com a tarefa de pensar esse ultra-racionalismo cientificista.

Ora, o grande problema de Bachelard é a superação do já superado. É possível constatar, em vários registros contemporâneos, que a questão, há muito, já não está no dilema de realismo e racionalismo, ainda que sua evidenciação seja instrutiva do ponto de vista histórico. O problema mais atual pode ser visado, por exemplo, na perspectiva da legitimação, como em Lyotard, ou mais precisamente na comparação da noção simples de “descontinuidade” com a de a priori epistêmico, conforme Foucault.

Mas ambas as questões só podem ser enunciadas revertendo-se o paradigma da física de modo a inserir a constitutividade do pensamento no âmbito da linguagem e do poder, logo inserindo-se a problemática já como pensamento humano. E com isso teremos uma ótima via de penetração no pensamento de Foucault

 

 

III – A Representação e a ordem

 

 

Algo que se poderia antepor à afirmação de que o dilema de experiência e razão – que Bachelard procura ultrapassar por um racionalismo experimental ou uma experiência racionalizada – estava já ultrapassado é que o vemos reposto na própria linguagem. Entre, por exemplo, a alternativa de Chomsky ou Labov, universais da linguagem como a priori do sistema de invariantes formais ou o sistema sendo pensado já ele mesmo de variações e inteiramente visado nas conjunções pragmáticas de sua realização.

O que me parece importante nessa alternativa porém não está tanto no a priori mas na maneira de compreender a própria ciência da linguagem. Saussure não necessitava da hipótese a priorística para formalizar a análise nas constantes, nas invariâncias formais dicotômicas, resumindo, na língua (langue) de modo a supor a fala (parole) no exterior do inteligível a não ser naquilo em que se deixa reduzir ao sistema invariável – ou às regras de variação.

Quanto à alternativa clássica, empirismo ou racionalismo, o realismo sendo introduzido como o ônus do empírico, penso que se pode mostrar que ao longo do século XX já se havia deslocado a questão. Não se tratava mais de escolher um dos lados mas de como se fazia a junção, o continuun de experiência e teoria.

Assim na frente ampla do período, que congregava neo-empirismo, pragmatismo, operacionalismo, neo-realismo e mesmo realismo crítico, por exemplo, procurou-se a junção ora, de modo semelhante ao proposto por Bachelard, na prática científica mesma, a do laboratório, ora, como ocorreu mais tarde, aproximando-se o meio do século, nos modelos orgânicos. Neste segundo aporte ocorre a tendência de pensar a atividade conceitual ao modo de comportamento, inserido e não separável da correlação organismo-meio, destacando-se aí Whitehead e Roy Sellars.

É interessante observar que paralelamente desenvolvia-se a trajetória pessoal de Heidegger movendo-se da fenomenologia à hermenêutica. Com o conceito-chave de Dasein – cuja história de tradução constitui por si um tema importante – ilumina-se notavelmente o foco de convergência do pensamento filosófico desde Nietzche. Não que isso tenha “começado” com Nietzche, mas que nele esse foco faz a ruptura em sentido contemporâneo.

Na verdade penso que a transformação que fez coalescer essa consistência na qual veio a se desenvolver toda formação conceitual filosófica não pertence a uma obra localizada, não possui um começo datado. O que provocou a irrupção desse meio novo se confunde com ele, constituindo-se modernidade.

Na modernidade, como destaquei anteriormente, pensa-se a existência desse ser humano aqui numa abrangência equivalente `aquela que desfrutava o ser ou natureza, num grau de generalidade equivalente àquele da espécie, no espaço antigo-medieval. Esse mundo que se experimenta – e que se pensa agora – não se dá sem o ser da experiência. Mas esse ser é sempre “aí”. Assim, desde o Cogito trata-se de enunciar que é esse “aí”, e em que sentido essa experiência se valida ou produz.

O Cogito o designa “Ego”. O empirismo o designará “Espírito”. Uma longa trajetória de desenvolvimento deverá arcar com a tarefa de ampliar suas possibilidades, aparar as arestas dos primitivos dualismos, sendo o constitutivo do meio mesmo a cisão fundamental entre mundo experimentado e aquilo que “faz” a experiência.

Ora, o que ocorre após os anos cinquenta, penso, é uma convergência “histórica” daquela frente ampla com os resultados da hermenêutica de Heidegger, de modo que o inconsciente maquínico de Deleuze faz a junção empírico-transcendental utilizando o novo “modelo” do inorgânico – ou o corpo visado num novo tipo de síntese – para pensar o devir como experiência mais autêntica desse ser que é “aí”. Pulveriza-se a diferença ontológica – entre o ser e todos os entes – pelas micropercepções, lá onde as conjugações de fluxos abolem a alternativa homem-máquina, orgânico – inorgânico. Nesse nível, onde o que opera as conjugações é o desejo ou energia, emergem as singularidades.

Tudo isso está bem à frente do clássico, é verdade, sendo já bastante contemporâneo. Também não nego que esse bosquejo se traçou com linhas talvez muito grossas, carecendo de nuances, de exemplos, demonstrações, mesmo noções intermediárias, e teremos que voltar a esses temas posteriormente de modo mais pormenorizado. Apenas o inseri aqui para de certo modo localizar a demarche de Bachelard.

Ora, Einstein mesmo já havia antecipado que seu trabalho envolvia tanto matemática quanto criatividade para só então se poder tratar de “experiência”. Quanto à noção de descontinuidade, ela também está bem ambientada na contemporaneidade, lembrando-se aqui inevitavelmente a “Estrutura das Revoluções Científicas”, onde se revela que Kuhn já compreendia a irredutibilidade entre teorias de complexidade crescente como as de Newton e Einstein.

Assim não se devia mais falar de precursores como também não de simples progressão do poder explicativo entre uma e outra teoria e sim de universos teóricos que desenvolvem âmbitos irredutíveis dentro dos quais o poder explicativo ele mesmo se especifica, as anomalias mostrando as fronteiras dessa irredutibilidade, os canais dessa mudança de natureza, convergindo possivelmente aí a transposição que Popper fez intervir do critério de verificabilidade ao de falseabilidade e lançando, em termos de Bachelard, a dúvida para a frente, ou a constutividade da crise em ciência ao invés de sua mera provisoriedade nesse domínio.

O que pretendo com isso não seria tão designável como “criticar” Bachelard quanto mostrar que aquilo que ele enuncia – às vezes como se fosse uma novidade bombástica – na realidade funciona como resenha do que vinha se desenvolvendo um pouco por todos os lugares ao longo do século XX. Mas há também o seu “balanço” das “propriedades demonstrativas” das linguagens utilizadas mais e mais pelas ciências – essas linguagens que desafiam “a razão dos clássicos” com suas regras de adesão ao “valor denotativo” dos enunciados científicos – como enfatizou Lyotard a propósito de Bachelard.

Lyotard sublinha assim o limite desse balanço, que já não esgota o poder de inovação nesse campo. Mas penso que isso não nega a penetração dessas reversões apontadas, seu valor instrutivo, ao menos na faixa que havia por ver naquele momento. Contudo, o que me parece mais importante é que aquela convergência explosiva que apontei como estando na base – mas de modo algum como um qualquer determinismo – da filosofia de Gilles Deleuze, parece-me ter orientado também a perspectiva dos trabalhos de Michel Foucault.

Sabe-se que Foucault revoluciona a história. Mas pela extensão de uma tal afirmação já se deve aquilatar a impropriedade de reduzir esse feito a mais um empreendimento teórico do descontinuísmo.

Justamente se poderia observar aqui o papel normativo que Bachelard atribui à sua própria “psicologia do espírito científico”, pois por ela se poderia refletir que “as leis descobertas na experiência são pensamento sob forma de regras aptas para descobrir fatos novos”. Isso implica limitar o objetivo da análise à observação da coordenação dessas leis de modo a gerar procedimentos indutivos. Para isso é preciso desprezar a erudição empírica, pensar a experiência sempre como método confirmado.

Quanto a Foucault, como vimos, o cerco das condições de emergência de enunciados depende justamente da recuperação das enunciações marginalizadas. Isso porque o a priori histórico pode ser lido como fundação de uma epistemologia autêntica naquilo em que não subsumida a uma descrição ideologicamente comprometida com seu objeto. Ou seja, uma epistemologia inteiramente não tradicional.

Assim a subjetivação intervém na positividade da constituição epistêmica, revertendo a “neutralidade” possível do “penso” em relação ao “sou” – não no sentido da circularidade microcósmica, obviamente, mas sim no sentido de que o “penso” produz o “sou”, inevitavelmente. Mas nisso o proprio “sou”, tanto quanto o “penso”, já não estão no sentido do “ego” e sim na constitutivide do social.

Mostra-se, ao inverso, a impossibilidade dessa neutralidade mas não porque o conhecimento se funda numa qualquer “coisa” ou “substância” e sim porque não há espírito científico isolável no exterior de uma formação de poder que institui a partilha entre o pensar e o ser.

Contudo as consequências dessa irredutibilidade de Foucault à epistemologia tradicional envolvem, relativamente aos nossos propósitos, o fato de que o a priori histórico é efetivamente a criação de um objeto conceitual epistemológico enquanto que a noção de “obstáculo” , de Bachelard, permanece em nível puramente descritivo.

Então o que se pode observar é que esses conceitos “epistemológicos” na verdade não são objetos novos de uma filosofia das ciências e sim o cientismo em filosofia. Os objetos científicos são aceitos como objetos epistemologicamente analisáveis em si, isto é, aceitos não enquanto epistemologicamente construídos, mas já como se construíram no interior da região de especialização na qual emerge – assim, haveria uma história do flogístico que não fosse ingênua?

Muito superficialmente penso que se poderia marcar a oposição que estou enfatizando do seguinte modo: há por um lado a identificação de “epistemológico” e “relativo a conhecimento” ou a simplesmente “operatório”, isto é, “científico”, processo puro de descoberta, criação ou aquisição de conhecimentos. Nesse sentido se poderia utilizar a pesquisa epistemológica de Piaget, por exemplo, mas de certo modo também de Bachelard e tudo aquilo que designei epistemologia tradicional. Mas há também a inserção da epistemologia na autenticidade desse domínio seu que só pode ser visado na perspectiva crítica do pensamento humano, como já afirmei anteriormente.

A epistemologia não se restringe por isso à psicanálise da criação científica sem permanecer, fundamentalmente, não crítica, ou mais precisamente, sob a sujeição da mesma metafísica que Bachelard, com seus ataques à filosofia, pensava estar descartando na ilusão de que poderia, de um salto, se instalar no interior da prática mesma da ciência.

Assim quanto ao problema da objetivação, cujo estudo, como vimos, Bachelard creditava exclusivamente à ciência, na base de uma investigação psicológica. Ora, se o problema fosse subsumível unicamente à essa psicologia do espírito científico, a consequência, que Bachelard propõe explicitamente, seria de atribuir apenas à descoberta científica o progresso descontinuísta do espírito. Mas o que fica como um mistério continua sendo esse progresso mesmo, o modo de sua positividade como se fosse a ciência a fonte da inteligibilidade mas ela mesma impensável – a não ser no parâmetro de sua própria cientificidade.

Já o enunciado de Foucault, em “As Palavras e as Coisas”, sobre a constituição do objeto do pensamento humano, situa a questão epistemológica – no sentido da epistemologia crítica – com precisão. No interior de uma problemática envolvendo a constituição das Ciências Humanas, isto é, a emergência desse novo objeto – “o Homem” – que se constitui na cultura ocidental desde o século XIX como “o que é necessário pensar e o que se deve saber”, a questão se põe do seguinte modo: quais são as “novas normas impostas” para que se constitua uma ciência como a psicologia, que já pode se ocupar do “homem” como seu objeto?

Foucault insere em seguida a questão na ambiência mais adequada ao seu desenvolvimento. Já que se trata de um “acontecimento na ordem do saber”, sua produção só pode ser avaliada como efeito da transformação geral da epistémê. Ora, é verdade que logo Foucault vai mostrar que o novo campo epistêmico deverá apresentar-se como espaço de contestação entre as três vertentes mais opostas, ciências naturais, ciências humanas e filosofia. Mas o que me parece importante é destacar que nesse pequeno trecho de “As Palavras e as Coisas” pode-se delinear o caminho da pesquisa epistemológica a partir da designação da episteme como vertente em que vem confluir tudo o que é decisivo ao Compreender, de modo que a relação com os imperativos sociais é assim não só preservada mas constitutiva, tanto quanto a relação entre as regiões assim definidas.

A epistémê se produz como uma vertente objetual, algo que convém mais nesse sentido do que simplesmente o “objeto” da ciência específica de que seria preciso acompanhar o surgir. Nesse trecho de Foucault define-se portanto o que me parece contrastante com a abordagem de Bachelard de modo tal que se pode visualizar o problema que designei como sendo a sua ingenuidade – de modo algum sendo essa uma exigência de fundamentação.

Mais geralmente, esse trecho define a irredutibilidade do simples descontinuísmo das epistemologias tradicionais ao alcance da noção de a priori histórico. Assim temos já a via pela qual se pode introduzir a visão de Foucault sobre a epistémê da Idade Clássica, ou modernidade. No entanto, será proveitoso observar ainda alguns aspectos do cartesianismo que se relacionarão posteriormente com a perspectiva de Foucault, notadamente em As Palavras e as Coisas.

 

a) Descartes e Locke

 

Nota-se a sutileza de Descartes. Nos “Postulados” “Que Provam a Existência de Deus”, “em quinto Lugar”, ele utiliza a expressão “não lhes será menos claro e evidente”, entre a certeza de que Deus existe e aquela da atribuição de par ou ímpar a dois ou três.

Pode-se pensar que ele está afirmando que a existência pertence a Deus assim como a paridade ao número dois. Mas pode-se bem desdobrar, tendo em vista aquilo que o texto enunciou anteriormente, essa aplicação do “assim como”.

Pois o que se “fez” até aí, operação que constitui o percurso da “dúvida” e que se repõe nos postulados, foi o deslocamento do papel daquilo que se considera normalmente como sendo a prova. E com esse deslocamento, ocorre a transformação da consistência ou meio do que é pensar.

O que o início do texto exige é que se desloque o papel da prova, desde o ter que ser provada a dever ser exercitada. A realidade da distinção substancial entre corpo e espírito, nos Postulados, assim como a auto-evidência do Sou ao Penso nas Meditações, deve ser exercitada, vivida, ao invés de simplesmente constatada como uma verdade lógica.

Ora, isso se estende à prova da existência de Deus, de modo que Descartes pode, finalmente, de certo modo, excusar-se da acusação de ter cometido um círculo.

Pois o percurso da filosofia cartesiana se relaciona à postulação básica de que “Nós não podemos ter nenhum conhecimento das coisas a não ser pelas idéias que concebemos a seu respeito e, por conseguinte, não devemos julga-las a não ser segundo estas idéias e até pensar que tudo quanto repugna estas idéias é absolutamente impossível e implica contradição”, conforme a carta a Gibieuf. Assim a questão que se coloca inevitavelmente, e que se torna central, é o critério de validez das idéias, ou seja, aquilo que designaremos a questão da existência.

Essa questão pode ser ainda enunciada pelo desdobramento da essência, bastante utilizado na idade clássica, conforme o seu ser objetivo ou formal. O ser objetivo da essência é relativo ao seu conteúdo “ideal”, o ser formal é relativo ao seu conteúdo “atual” no sentido da existência ou natureza efetiva daquilo que ela se representa idealmente, isto é, objetivamente. Então a questão pode ser enunciada assim: se todo o nosso conhecimento das coisas só pode ter lugar como conhecimento das nossas idéias, como julgar o seu valor formal, como não atribuir a todas elas, de direito, enquanto idéias, apenas o seu ser objetivo?

Vê-se a propriedade e o alcance da dúvida, tal como enunciada por Descartes. A dúvida põe essa questão: por enquanto, uma vez tendo-se descoberto que aquilo que conhecemos são idéias, não coisas, nada poderia garantir que tudo o que cremos existir não seja apenas quimérico ou puramente ideal.

Até então, na medida em que o ser das coisas mesmas se identificava como aquilo que explicava o seu aparecer como tal, essa questão não poderia surgir, não teria sentido. O ser da coisa, eis o que a razão captava como forma ideal assim como o olho capta a aparência como forma visual ou imagem. A idéia era concebida como uma espécie de imagem inteligível mas sua realidade estava na coisa. Ora, uma vez que se reduz, pelo exercício da dúvida, toda a operação do conhecer apenas àquilo de que se tem a evidência, o resíduo limitando-se assim ao fato de pensar, a idéia se destaca da sua – agora apenas provável – origem na coisa, ela é puramente oferecida no pensar.

A existência não poderia estar assegurada apenas pela facticidade da coisa, precisando de algum critério de validez tão a priorístico, tão auto-evidente quanto o pensamento é ao ser que pensa.

Vimos que a questão central da existência deriva do postulado básico do conhecimento como sendo relativo às idéias. Esse postulado, ele mesmo, é exercitado como auto-evidência do pensar, e por isso funda a legalidade da distinção entre corpo e espírito. Assim se reverte todo o pensar apenas ao pensar. Como se pode então perceber, o existir é necessário ao pensar enquanto pensar. Mas não àquilo que é pensado.

O empirismo nasce desse problema. Ele o resolve, como em Locke, pela origem das idéias e pela distinção na origem. Assim basicamente a idéia permanece sendo relativa à captação da coisa mas o espírito, não sendo totalmente passivo, acresce a essa repectividade dos data sense uma ordenação, uma atividade reflexa. A oposição que Locke introduz entre idéias de sensação e idéias de reflexão realizam a partilha moderna entre experiência e espírito, ou melhor, dota a experiência mesma do seu sentido moderno de ser de algum modo espírito.

Mas o modo como Descartes reduziu a evidência impede uma tal via, uma vez tendo fundado a completa irredutibilidade entre o corpo e o que dele deriva como dos sentidos, e o pensamento. Ou tendo reduzido toda sensação a ser já pensamento de modo que sua origem extramental não tem nenhum meio de ser de direito assegurada. Pode-se fazer aqui uma incisão, aprofundando o sentido desse desacordo. Para isso basta observar como se o desenvolve entre os Ensaios de Locke e os Novos Ensaios de Leibniz, quando se trata da questão das máximas ou princípios.

Locke afirma inicialmente que todas as idéias têm o mesmo grau de evidência. Leibniz-Teófilo, defendendo o inatismo das idéias ao invés de sua origem na captação dos sentidos, se contrapõe a isso utilizando a orientação básica do cartesianismo pela qual há diferença de natureza entre o princípio ou máxima, por exemplo A = A, A ¹ B, e o exemplo a que ele se aplica, por exemplo, vermelho não é azul. Ora o que Filaleto-Locke poderia responder senão que a máxima é uma generalização daquilo que assim se considerou, posteriormente, como sendo o exemplo?

Voltaremos a Leibniz mais tarde. Mas essa incisão apenas mostra que o postulado cartesiano possui uma legitimidade formal a que o empirismo só pode contrapor outro postulado, que faz uso de um outro sentido do termo “evidência” . A evidência empirista envolve as coisas, a do cartesianismo as exclui. A evidência empirista é a experiência atual do mundo, a do cartesianismo é a experiência atual do Eu a si mesmo. O que é mais inegável? Não se pode responder sem ter se colocado no interior da perspectiva que torna essas alternativas excludentes, mas dentro dessa perspectiva a formalidade do método cartesiano permanece impecável apesar de que talvez para o comum das pessoas só a evidência empirista pareça ser razoável.

Ora, desenvolvendo as consequências formais do postulado, a questão da existência daquilo que é pensado parece insolúvel, a não ser que aquilo mesmo que é pensado ofereça um grau de evidência equivalente ao fato de pensar. Assim a prova ontológica da existência de Deus se enuncia: “ aquilo que concebemos clara e distintamente pertencer à natureza ou essência de alguma coisa, pode ser afirmado verdadeiramente dessa coisa; mas tendo cuidadosamente inquirido o que Deus é, nós concebemos clara e distintamente que pertence à sua verdadeira e imutável natureza que ele existe; assim podemos afirmar verdadeiramente que ele existe”.

O que permite o deslocamento do papel da prova é a necessidade – de que se deriva seu alcance ontológico. A existência é necessariamente envolvida em Deus, logo é necessariamente envolvida em algum pensável. Conhece-se a imediatez da objeção: do caráter objetivo da idéia não se tem ainda fundamento do ser formal da essência. Pelo fato de que proponho, em pensamento, que há o ser cuja existência é necessária, não significa ainda que ele existe em si, independente do eu que o pensou.

Mas se compreendemos o raciocínio cartesiano, a objeção não se endereçou àquilo que realmente se afirmou. E o que se afirmou foi a idéia de uma existência necessária, previamente a ter se colocado a implicação do seu referente. A existência necessária é uma idéia que não pode não existir, pois a tenho. Sim, mas é só uma idéia, objeta-se. Mas, responde-se, não se trata de uma qualquer outra idéia que depende de uma relação com o objeto para ser provada. O critério da existência está nessa mesma idéia, o ser que existe necessariamente não pode não ser ou não existir – necessariamente.

Ora, uma vez mostrando-se que há algum pensável tão auto-evidente quanto o pensar, a questão da existência pode ser resolvida e a prova da existência de Deus recebe esse novo papel de prova da Existência mesma, em geral. Revela-se assim a sutileza daquele “não lhes será menos claro e evidente” – “sem outra prova”. Pois que os princípios e máximas existem independentemente dos exemplos, que dois é par e três é ímpar, só se torna “manifesto” efetivamente porque a existência necessária é postulável de Deus, não apenas “como se”.

Um “ser manifesto” (ser par ou ímpar) depende do outro (a existência necessária de Deus), não apenas “assim como” não tendo dificuldade para conceber um não precisamos ter problemas para conceber outro. Observe-se a importância da expressão conhecer “sem provas”, nesse trecho. Pois o que pareceria é que Descartes deveria estar provando suas afirmações, contra as objeções apontadas por Mersenne. Mas a impecabilidade do método cartesiano depende, para ser alcançada, da compreensão de como ele age, o que desloca e como isso se comporta no papel novo que se lhe reservou, depende principalmente de ser exercitado mais do que simplesmente envolver uma questão de “raciocínio”.

O ser objetivo depende assim do ser formal, quanto ao critério da existência que vimos, por intermédio da idéia de Deus, se tornar imanente ao pensamento mesmo. Descartes o torna particularmente explícito no exemplo do céu azul.

A propriedade de ser “produzida por seu objeto” que certas idéias, como a do céu azul, exibem, se apresenta geralmente como condição de seu valor formal, da validação de sua existência extramental. Mas o que Descartes mostra, como enfatiza Gueroult citado pr Lebrun, é que a ligação causal dessa propriedade como fundamento formal de existência é ela mesma um princípio de todo conhecimento, mesmo de qualquer experiência sensível. O princípio de causalidade, ele mesmo interno ao pensar, liga toda idéia a uma existência de um certo modo determinado. Assim o objetivo pode e deve ser causado pelo formal sem que seja preciso por isso afirmar a preminência da experiência sobre o espírito, isto é, sem que seja preciso negar o inatismo de nossas idéias.

Parece-me que a prova a posteriori da existência de Deus – a idéia que temos de um ser mais perfeito que nós deve necessariamente ter sido posta em nós por um ser efetivamente mais perfeito – não desempenha a mesma função, no interior do cartesianismo, do que a prova ontológica.

Pois a prova ontológica resolve, como vimos, a questão da existência na imanência do pensar reservando a existência necessária à idéia nuclear de Deus. Nesse sentido ela mesma é ou funciona como o princípio mais geral da existência imanente ao pensável de modo que todas as outras existências de todos os outros princípios pensáveis dependem dela. Mas não assim a derivação causal do criador por sua idéia no ser criado. Aqui a prova é tão aplicada como qualquer outra derivação do objetivo pelo formal na imanência do pensar.

Há contudo uma relação, creio, como que de dependência entre essas duas provas. É que a prova ontológica implica um paradoxo na sua negação, é certo, mas não tem como escapar da acusação de ter posto em evidência apenas um ente de razão, como a figura geométrica cuja existência é sua definição.

É verdade que aquilo que o cartesianismo afirma é que o conceito de Deus abrange mais do que uma definição geométrica. A existência necessária não seria uma definição do mesmo tipo do que ter certo número de lados. Ela tem uma força apodítica, assim como o Ego, na empostação da filosofia cartesiana. Mas Descartes assume as consequências dessa certeza, tanto quanto da sempre presente objeção, pois ele crê poder fazer ver que tendo sido absolutamente ou necessariamente estabelecida a existência de Deus, é possível encontrar aquele algo mais que permite reencontrar Deus assim como se está acostumado a pensar nele, não apenas como o sujeito de uma definição geométrica, um ser de razão.

Deus criador é reencontrado no argumento por causalidade – deve haver mais perfeição na causa do que no efeito, nós que somos imperfeitos temos a idéia do ser perfeito, portanto ela só pode ter sido colocada em nós por Deus que nos criou. Esse argumento não “deriva” do anterior mas vemos que repousa de certo modo sobre algo mais constringente que se expressa como prova ontológica. Mas assim se mostra que o argumento a posteriori não se pôs de modo supérfluo e que, bem inversamente, ele permite evidenciar a face humana do cartesianismo, por exemplo, por que se pode afirmar que não se trata de um simples deísmo, ainda que o deísmo se tenha proposto tantas vezes como derivado de Descartes.

Penso que se pode afirmar que Descartes funda o uso husserliano do termo “imanência” ao localizar aquilo que mais tarde se conceitua como o dasein heideggeriano na espessura do Cogito, na transcendentalidade do Ego. Assim Descartes abre a via dessa imanência transcendental na modernidade. Husserl, nisso fazendo lembrar a atitude de Bachelard, também considerava que sua própria filosofia não ultrapassava as limitações do cartesianismo sem na verdade conceder-lhe um acabamento radical. Assim ele estende mesmo o epíteto de neocartesianismo à sua fenomenologia já definida como “um novo tipo de filosofia transcendental”.

A justificação dessa opção se encontra algumas linhas à frente, bem no início das “Meditações Cartesianas”. Trata-se da atualidade, como do “sentido eterno” do pensamento de Descartes, pois o que esse pensamento operou foi o “novo” da filosofia, sua transformação integral desde o “objetivismo ingênuo” ao “subjetivismo transcendental” de modo que Husserl vê no inacabado moderno dessa transformação a tarefa contemporânea de todo pensar.

Engloba-se aí a exigência de uma fundamentação das ciências que elas mesmas não logram fornecer, mais a crítica do viés positivista que separa filosofia e ciência em unidades autônomas irredutíveis. O que se propõe assim como tarefa é nada menos do que a consecução de uma ciência universal. Mas essa tarefa – contra a “fé” da multiplicidade irredutível de disciplinas e objetos que se estava consolidando no alvorecer da modernidade – estaria já, na origem, como revolução do cartesianismo em filosofia.

Ora, a fundação dessa separação da ciência, com o corolário de seu ideal de crescente especialização, está bastante reclacionada com o empirismo. Pode-se afirmar que se apresenta como resultado histórico da separação de fé e razão que vimos vir se implementando desde a pós-escolástica.

A autonomia da razão, desde aí, já envolvia a complexidade de investimentos que se iam progressivamente especializando e se aproximando da formulação do método experimental por Galileu. Assim creio ser precipitado creditar a essa autonomia o primado da experiência que o empirismo e a prática científica acabaram por instituir. Ou o seu inverso. Mas sim que ambos os fatores se desenvolvem como um feixe de influências, envolvendo a efetividade das transformações que estão no alvorecer do mundo moderno.

Podemos distinguir esses fatores mas não devemos procurar estabelecer qualquer um como causa dos outros e sim conservar a sua interdependência no tempo.

A construção desse empirismo, porém, envolve momentos historicamente precisos. Como já enunciava Francis Bacon, seus momentos evoluem de modo duplo, pars destruens e pars construens. Destruição dos “ídolos”: os da “tribo” (superstições que se mantém pela recusa preguiçosa de observar os casos de predição errônea, como na astrologia), os da “caverna” (conservação de hábitos apenas derivados da tradição), os da “praça pública” (erros derivados do uso inadequado ou pervertido das palavras), os do “teatro” (erros derivados da aceitação sem crítica dos preceitos de “autoridades” como autores famosos, pessoas de posição social prestigiosa, etc.). E construção do método científico, que em Bacon é bastante detalhado mas não chega à clareza sintética que se observa em Galileu.

Bacon mesmo se notabiliza assim mais por seu destruens do que pela positividade do método que ainda prescreve como objetivo epistêmico o atingir da forma ou essência, a coisa em si, localizando-se portanto mais na continuidade de pós-escolástica e Renascimento do que na modernidade estrita. A linha de demarcação pode então ser traçada entre Bacon e Galileu como percurso da destruição dos ídolos à consecução positiva do método experimental. Já o objetivo epistêmico do método de Galileu é o enunciado da lei que prescreve o comportamento do fenômeno.

Mas é somente com Locke que o empirismo pode ser efetivamente afirmado – enquanto doutrina filosófica consistente. Pois não se trata apenas de fornecer uma descrição da prática científica, que assim como a escada de Wittgenstein deve-se inutilizar após o uso, isto é, que só serve enquanto atuada nessa mesma prática. Com Locke há uma atividade conceitual aplicada às questões rigorosamente filosóficas do conhecimento.

Assim o pars destruens lockeano se dirige às idéias inatas, a todo o arcabouço puramente lógico-dedutivístico que dominava até esse momento a imagem do pensamento válido. É na verdade um ato de importância incalculável. Não que se posa afirmar que seus enunciados jamais se propuseram anteriormente, mas sim devido à síntese que aí se produz, ao novo modo pelo qual esses enunciados recebem seus pesos no interior do sistema.

Em todo caso o que ocorre a partir daí é que os fatores atividade teórica ou fundamentação epistemológica das ciências especializadas – talvez um epíteto mais adequado do que apenas “experimentais” – e a prática mesma dessas ciências se tornam cada vez mais autônomos e independentes enquanto regiões de conhecimento até resultar na cisão das próprias ciências em naturais e humanas.

A filosofia subsiste, sem dúvida, mas com frequentes incursões em territórios eles mesmos já em vias de especialização, principalmente dentro da área das humanidades, de modo que se criaram núcleos ambíguos. Assim como na teoria literária em relação à literatura ou a epistemologia em relação às ciências. A filosofia atravessa esses campos, é responsável por eles informando-os de dentro mas não tem como circunscreve-los ao modo de uma rubrica disciplinar definitiva.

Pode-se afirmar que a epistemologia não deve ser justaposta à teoria literária, pois a epistemologia tem sido arrolada como disciplina filosófica, o que não é o caso da teoria. Mas como considerar Piaget filósofo, ele que realiza – e deseja expressamente que se o considere assim – pesquisa experimental? Os exemplos se multiplicam. A unidade da filosofia poderia mesmo ser posta em questão. Como reunir ontologia e epistemologia sob seu domínio unívoco? Se a epistemologia por vezes anuncia pretender efetivamente solapar a legitimidade de toda metafísica enquanto pretensão de “filosofia primeira” – já que como tão bem expressou Canguilhem, não existem verdades primeiras, no início estava o erro.

Retornando `a questão de Husserl e sua tarefa enunciada de uma ciência universal, pode-se observar a adequação do epíteto neocartesianismo relativamente a seu empreendimento. O percurso da “introdução à fenomenologia” como que replica aquele das meditações de Descartes. Os três ângulos dessa replicação poderiam ser designados: o ter que ser exercitado da pretensão à evidência absoluta, aquilo que lhe é correlato, a saber, a afirmação de “evidência” no sentido racionalista, como inerente a princípios apodíticos, isto é, independentes da experiência, logo, a proposição da tarefa de construção da ciência desses princípios, e por isso “universal”. O centro desse triângulo seria então a subjetividade transcendental como evidência “pura”.

Ora, é justamente aqui que incide o “neo” de Husserl, como também o sentido de sua contemporaneidade. Pois na perspectiva de Husserl o Cogito que centraliza o percurso de Descartes não teria se elevado efetivamente ao transcendental, permanecendo na atribuição meramente geométrica do apodítico.

“Realismo transcendental” cartesiano, esse “contra-senso”, conforme a expressão de Husserl, na verdade falseia o sentido da transcendentalidade por conceber o caráter apodítico do Cogito à maneira de substância espiritual real alinhada à realidade outra da substância material. Descartes teria permanecido demasiado empírico, seu espírito é “mente” ao invés de princípio de uma idealidade absolutamente irredutível a qualquer realidade dada “posterior” à subjetividade transcendental.

É interessante notar que aquilo que observamos sobre o alcance ontológico da prova da existência de Deus, assim como o caráter exercitado do “Eu Penso”, parecem conduzir a uma apreciação mais favorável à Descartes, nisso pelo que parece que se pode deduzir de seus escritos que ele tinha plena consciência do que separava esse tipo de certeza daquelas decorrentes apenas da constringência lógica. Creio mesmo que esse é o problema filosófico de suas meditações. Pois essa intuição que ele parecia querer por força comunicar não tem como se “comprovar”. Aqui se atinge a margem do conceito, mais propriamente, da filosofia mesma.

O percurso vivido por Husserl poderia ilustrar o que estou querendo enfatizar. Sabe-se que ele muitas vezes hesitou quanto aos resultados teóricos da fenomenologia. Algo dessa insegurança se entrevê pela expressão “sempre novos e insuficientes” aplicada, no texto que estamos observando, a todos os escritos que tratam de conduzir ao idealismo subjetivista, incluindo Descartes. Husserl por um lado vê a dificuldade, por outro sabe, ou pensa, que ela deriva da ilusão infinitamente constrangedora do que considera o objetivismo “ingênuo”.

Ora, o problema se torna agudo quando se pretende derivar da presentação conceitual (filosófica) a exigência epistemológica (científica). Pois a intuição de que há algo mais apodítico do que a mera implicação lógico-geométrica é usada como fundamento de uma exigência que quer desqualificar a pretensão à validez das ciências realmente existentes porque derivada de um pretenso saber absoluto. Mas esse saber absoluto não pode ser demonstrado – daí o ter que ser exercitado da prova, a recorrência da insuficiência dos argumentos, etc. Mais, esses mesmos argumentos só podem ser transpostos na forma de constringência lógica, sendo a isto que afinal se reduz toda evidência de qualquer princípio.

O “logo” que liga o “penso” ao “sou” se pretende mais do que uma definição geométrica ao mesmo tempo que o que funda a exigência dessa anterioridade sobre a evidência empírica é ser exclusivamente lógica e por aí auto-evidente. A ambiguidade se instala nesse “auto” da evidência. Exercitando o pensar transpomos o mero raciocínio e atingimos o ser. Contudo, não se vê como a dúvida que atinge tudo – mesmo a verdade matemática, na hipótese do Deus falseador – não atinge a ligação de inerência do Eu ao Sou. O “logo”do Cogito parece infirmar qualquer empreendimento “fenomenológico”, pelo menos no sentido idealista de Husserl.

Contudo a formulação do transcendental pode ser bem conduzida por vias que não se instalam na mera denegação da evidência empírica, ou melhor, que não se fundam na duplicidade do termo evidência. Assim o transcendental kantiano já se instaura sobre um outro estilo de filosofar, integrando de algum modo a positividade do empirismo, ou melhor, ultrapassando realmente a distinção de empirismo e racionalismo. Em sentido contemporâneo é Heidegger quem opera definitivamente essa ultrapassagem que Kant ainda mantém numa inserção metafísica.

Mas se essas demarches já apontam para desenvolvimentos posteriores de pesquisa, por ora é preciso reconduzir à ambiência do cartesianismo e estender a problemática desse locus de nascimento das alternativas empirista e racionalista. Quanto a isso poder-se-ia inserir aqui a observação da filosofia de Leibniz já que ela desenvolve uma confrontação explícita do racionalismo com as implicações do texto de Locke. Mas essa observação poderá ser feita com mais base após certas considerações envolvendo o a priori histórico do clássico, assim como conceituado por Foucault.

 b. Cartesianismo e modernidade

Certos aspectos da crítica de Husserl a Descartes se reencontram, na contemporaneidade, voltadas ao próprio Husserl. É importante situar bem as perspectivas. A questão não é fazer de Descartes o precursor de Kant, o Cogito o “mesmo” que o Transcendental, apenas com outros termos. São conceitos que coalescem em planos epistêmicos – unindo assim de algum modo a Epistémê de Foucault e o plano de imanência deleuziano – irredutíveis.

A noção de transcendental como o que é independente da experiência surge na Escolástica. Ens, res, unun, aliquid, bonun, verun (ser, substância, uno, algo, bom, verdadeiro), são os seis transcendentais listados por São Tomás que, conforme Abbagnano, designam “propriedades que as coisas têm em comum, e que por isso excedem ou transcendem as diversidades dos gêneros” a que se pode atribuí-las.

Kant utiliza o termo de modo inteiramente outro, como condição da própria experiência, reduzindo-os como formas a priori da razão: “chamo transcendental todo conhecimento que se ocupa, não dos objetos mas do nosso modo de conhecer os objetos”. Assim nem todo conhecimento a priori é transcendental. Pois esse último não se aplica a tudo o que é simplesmente independente da experiência e sim só o que a antecede sem ser porém “destinado a outra coisa senão a tornar possível o mero conhecimento empírico”.

Observa-se assim a irredutibilidade de Kant a Descartes. O transcendental torna possível o empírico mas de modo algum está nele diretamente acessível. Só se pode alcançar sua realidade conceitualmente, ele é pensável mas de modo algum como uma experiência do fato mesmo de se estar atualmente pensando, enquanto a evidência do cogito, como vimos, exige a adesão empírica, o ser exercitado, para ser demonstrado mesmo como realidade conceitual.

Mas a crítica que se endereça, de muitos lugares, a Husserl, e que relança a crítica de Husserl a Descartes, de certo modo prolonga também a crítica que Deleuze enuncia sobre Kant.Trata-se sempre da acusação de ter decalcado o transcendental do empírico, ou com relação a Descartes, de ter recolocado aquilo que refutava a dúvida sobre aquilo mesmo que ela excluía.

Penso, logo existe o ser – seria uma consequência boa, mas antiga. Penso, logo existe pensamento – é uma consequência boa e contemporânea que ao mesmo tempo em que é lançada desloca o domínio de toda “evidência”, põe no mesmo lance o tema do inconsciente. O pensamento de modo algum se reduz à região de visibilidade que é a do “eu”. Ao invés de explicar, o Ego precisa ser explicado. Mas penso, logo (eu) sou, eis aí uma consequência que parece duvidosa e que no entanto é bem clássica.

Ora, isso pode desde já iluminar uma tese cara a Foucault, aquela que se apresenta em As Palavras e as Coisas. Pois, como vimos anteriormente, o que se enuncia aí é que o “homem” é na contemporaneidade, não antes, sendo correlato das ciências humanas que o criam enquanto objeto de saber. Mas essa contemporaneidade mesma, que se instala a partir do século XIX, surge com o limite epistêmico que sela o fim da modernidade como período que se estende entre os séculos XII e XVIII, isto é, surge com o tema do inconsciente. Já vimos como Foucault utiliza a terminologia dessas épocas, designando o contemporâneo como o “moderno” e o moderno como o “clássico”. Para evitar repetições incômodas ou sobreposição de termos, utilizarei normalmente contemporâneo e moderno como se costuma aplicar, salvo quando a exposição depender explicitamente das consequências da conceituação de Foucault.

Assim o “sou” cartesiano não seria a surgência do “homem” que o enuncia mas tão somente a do sujeito de pensamento correlato aos objetos do mundo. O sujeito moderno não corresponde ao “homem” contemporâneo, corresponde sim à dobradura do mundo em signos ou idéias e matérias ou coisas.

Heidegger estava certo quando hesitava quanto à inserção do aristotelismo na rubrica onto-teo-lógica que sem dúvida se aplica a Platão. O “pré-socratismo” de Aristóteles se vê nisso pelo que seu mundo permanece uno, é de modo genuíno o da physis grega. A teleologia não arrasta os seres ao pensamento sem ter estado sempre inscrita na sua mais íntima constituição enquanto substância composta, real, efetivamente subsistente.

O mundo platônico não subsiste, precisamente, como tal, sua não sub-sis-tância sendo o que há para revelar, para desmascarar, através de Sócrates. O platonismo instaura dois mundos? Na verdade ele desloca o ser do mundo, não é o mesmo significado a recobrir essa homonímia “mundo das aparências”, “mundo das idéias”. Um pouco como no cristianismo, o mundo é das aparências, o que é das idéias é o real que não é deste mundo. Porque a realidade puramente ideal sempre se defrontou, desde esse início no pensar, com o mesmo problema. Ela não pode se dar como concretude fenomênica, mas seu estatuto transcendente, independente da experiência, só pode ser conceituado sobre a rubrica do cognoscível, logo decalcando-se sobre o fenomênico.

Mas também sob certo ponto de vista se pode afirmar que sim, são dois mundos o que instaura a filosofia platônica pois o mundo das aparências também possui uma alma, também tem o caráter do fundado naquilo em que não pode se furtar ao real de que deriva, de que depende como de sua necessidade – intrínseca, pois a metéxis, a participação na idéia é aí constitutiva da coisa.

E eis que o mundo moderno se instala numa duplicação que não se afirma numérica mas qualitativamente. O mundo da vida realmente se reduplicou no momento mesmo em que se tornou esférico. A Eurásia encontrou seu Ou(t)ro, a América. Mas esse duplo material precisa ser idealmente dominado pelo que lhe sobreveio assim de fora. O que a Epistémê moderna instaura, o a priori histórico do clássico, pode começar a ser visado nesse ser dobrado de um mesmo mundo que se desdobra em duas metades – tema que se reencontrará desde Descartes, em Leibniz, em Spinoza e mesmo no Empirismo. Mas note-se como o transcendental kantiano representará o limite dessa (des)dobradura.

E é aí também que se pode inserir as críticas a Husserl – de Cavailles, Granel e Foucault. Ora, o que Foucault mostra é que a aparente cisão maior que pôde ser polemicamente afirmada entre positivismo, marxismo e fenomenologia, na verdade não chega a ocorrer. Pois a religação sempre se restitui na imanência arqueológica do que Foucault designa o “postulado antropológico”, isto é, essa ambiência contemporânea que é a do pensamento do “homem”.

Assim a análise do vivido, a fenomenologia, protesta sua antecedência de direito sobre tudo aquilo que o positivismo e o marxismo reclamarão como dados imediatos, a natureza e a história. A fenomenologia busca falar da experiência originária, subjetividade (Husserl) ou corporeidade (Merleau-Ponty), anterior à natureza assim como a experiência da vida recolhe o que nela se oculta e/ou se mostra enquanto cultura ou “espessura semântica”. No entanto, como afirma Foucault, não é isso justamente preencher ainda mais cuidadosamente “as exigências apressadas que foram postas quando se pretendeu fazer valer, no homem, o empírico pelo transcendental”?

Essa pretensão é porém a marca do contemporâneo naquilo pelo que nossa época se localiza no “pós” em relação ao kantismo. Isto é, quando a questão, desde o século XIX, não está mais na fundamentação de uma ciência da natureza, como ainda era a motivação essencial de Kant, mas sim nesses novos domínios que as empiricidades novas – da vida, do trabalho e da linguagem – descobriram. O homem pensa o que ele não pensa, anima essa vida cuja rede é inapreensível à sua consciência, produz no entrelaçamento de forças produtivas cujas leis não se derivam da imediatez de suas decisões, utiliza uma linguagem cujo sistema manifesta sua autonomia irredutível a toda prática do falante.

Esse quádruplo deslocamento em relação a Kant (da verdade ao ser, da natureza ao homem, do conhecimento prévio ao desconhecimento prévio, do não-fundado filosófico frente ao fato científico à consciência filosófica do não-fundado científico) assinala a entrada no contemporâneo, esse domínio do impensado, que é o do ser humano enquanto duplo empírico-transcendental.

Mas como no kantismo esse duplo empírico-transcendental continua a ser aquele em que, nele, “se tomará conhecimento do que torna possível o conhecimento”. Assim se vê a co-pertença desses partidos que na aparência se defrontam, pois essas condições de possibilidade se determinam: a) seja pela positividade das condições de conhecimento formalizadas pela natureza biológica e corpórea (positivismo) ; b) seja pela positividade das condições de conhecimento formalizadas pela história, sociedade ou economia (escatologia, marxismo); c) seja pelo que a análise do vivido tentou restituir, numa teoria do sujeito – a subjetividade desempenhando o triplo papel de reconduzir à pureza do transcendental em relação ao empírico, reconstituir a interconexão presente dessas duas instâncias, reintegrar as experiências do corpo e da cultura.

É nessa superposição de atribuições que a fenomenoogia repõe o Cogito, pôde se propor como neocartesianismo. Granel já o observa, como identidade de situações entre Husserl e Descartes. Assim se a crítica de Husserl é que Descartes substancializou a consciência, logo não se elevou ao transcendental, Husserl mesmo não teria feito mais do que estender ao infinito o horizonte da substância, esvaziando-a ao modo de sujeito puro mas instituindo-a como espaço teórico mesmo. Pois a redução do mundo só se faz sob a evidência do mundo subsistente.

Isso ressoa ainda na crítica de Cavailles, que numa démarche epistemológica bastante próxima de Bachelard e Canguilhem, enfatizando o papel das rupturas no progresso científico ao analisar o devir das matemáticas, irá mostrar que o posterior não mantém com o anterior o caráter de unidade que prescreve a consciência fenomenológica enquanto evidência justificadora única de todo conhecimento – justamente o que implica renunciar ao “primado do Cogito” pela aceitação de que “o que marca a história é a submissão do transcendental às suas etapas”.

Pode-se assim mostrar como essa observação de Cavailles ajusta sua démarche na localização da Epistémê contemporânea, assim como conceituada por Foucault, já pela consideração do transcendental inteiramente constituída como duplo do empírico. Pois aí onde o empírico só manifesta o prolongamento de palavras, as continuidades ou desenvolvimentos de domínios, o que se atua é a ruptura, o corte, o rasurar. Mas o que atua essas rupturas, o transcendental de Cavailles, não se poderia identificar como o espírito humano que a ciência intermedia ao em-si, mas sim como esse objeto “original em sua própria essência, autônomo em seu movimento”, absoluto elemento “no sistema dos existentes”, isto é, a ciência mesma.

Em todo caso na contemporaneidade trata-se sempre de pensar o impensado, iluminar o empírico pelo transcendental. Mas vê-se o modo como isso é o inverso do empreendimento clássico. Para Descartes, com efeito, o corpo e o mundo são uma espécie de fuga. O tema são as idéias inatas que só estão no espírito, no pensamento. Mas as variações e fugas podem se ramificar, extravasar a centralidade do tema. Assim Gassendi é só “carne”, Descartes é só “espírito”, mas ambos são reduções. Na prática, como Descartes antepõe a Gassendi na carta, é impossível evitar a fuga, o prolongar das variações.

Mas na ordem das razões, isto é, para dar conta do real, só as reduções importam, a obra se define pelo tema, o ser pelas idéias. A extensão é irredutível ao espírito mas isso porque o extenso é o mensurável não o sensível. Ora, na contemporaneidade, que seria do processo sem o sintoma, da ruptura sem o erro que a condiciona, do para-si independente do em-si, da langue sem nenhuma parole? Não só não seria conceituável mas não seria, simplesmente. A natureza dupla do ser humano contemporâneo se mantém, efetivamente, sem que seja possível reconduzi-la ao simples jogo de essência e aparência.

Ora, o que importa agora, então, é perguntar: mas como reservar aí, por menor que seja, algum espaço de contestação? Se a fenomenologia nunca pôde conjurar “o insidioso parentesco” com as análises empíricas sobre o humano, onde está a verdadeira contestação do positivismo, do cientismo ou da escatologia determinista? O que Foucault vai responder envolve o qualificativo “aberrante” restringindo o termo “questão”. O aparentemente aberrante da questão se deve a que ela desloca isso que é o a priori mesmo de nosso pensar. Nietzsche o formulou: trata-se de indagar se esse objeto dos saberes, o “humano” – existe.

Trata-se, como na pesquisa arqueológica de Foucault, de mostrar como ele sobreveio, como ele não esteve sempre lá, como ele não se confunde com a “velha palavra” – homem – que o designa. Observa-se aí também a propriedade da terminologia de Foucualt. Pois se o que habitualmente se chama o contemporâneo é o que ele conceitua como o moderno, pensar o sobre-humano, o super-humano, o ?-humano é instalar-se, precisamente, na pós-modernidade.

Ora, isso envolve inevitavelmente a questão da verdade. Pois sem dúvida a crítica fenomenológica configurou esse território epistemológico “moderno” numa fratura que põe lado a lado problematizações profundamente divergentes daquilo que se designa verdade. Pode-se afirmar que a fenomenologia contesta o que é, para Bachelard e Canguilhem, axiomático, a saber, que a verdade é de competência exclusivamente científica, e que à verdade científica, somente, compete eliminar o falso.

Mas se a própria ciência não pode exibir o horizonte único de sua inteligibilidade, se ela se funda no erro, na retificação, na dependência do objeto, como é que ela poderia protestar essa competência, ela, que vive sob o signo da crise e do provisório? Para Husserl a verdade é o absoluto – a idéia é um “objeto eterno”, para usar a terminologia de Whitehead. Husserl não teria dificuldade em reverter dessa crítica à falta de princípios da ciência atual, a uma postulação da fenomenologia como o seu remédio, já que o que a redução à subjetividade transcendental implica é uma eidética ou ciência mais universal desses objetos enquanto essências.

Ora, todo e qualquer objeto, com relação à consciência, para Husserl é transcendente. O Cogito cartesiano fornece uma via de acesso à descrição das percepções e domínios que lhe correspondem, conforme as “Investigações Lógicas”. O Cogito demonstra assim a evidência da existência dos objetos da percepção interna e o caráter puramente fenomenal ou intencional dos objetos da percepção externa que não seria, portanto, de todo percepção do ser-efetivo do objeto.

Assim, se a percepção externa experimenta exclusivamente os fenômenos físicos, a interna é a única a ter evidência e infalibilidade e lida apenas com os fenômenos psíquicos. Husserl, como vimos, afirma que o caráter epistemológico é absolutamente o mesmo em ambos, pois em todo caso o objeto é transcendente relativamente à consciência. O que a atitude fenomenológica visa é precisamente inibir os posicionamentos transcendentes.

Todo fenômeno é vivência do “eu”, todas as vivências podem vir a ser objetos das intuições reflexivas internas. Assim fenomenologia é a doutrina das vivências em geral. Neste sentido é fenomenologia “pura” pois não trata de fatos psicológicos ou leis da natureza mas apenas das puras possibilidades e necessidades do Cogito puro, os atos que se manifestam como essenciais à constitutividade dos objetos na consciência.

Compreende-se pois, a crítica de Cavailles, partindo do ponto de vista de uma epistemologia do conceito. Ali onde Husserl vê uma atividade absoluta como subjetividade transcendental, a epistemologia do conceito que reúne grosso modo Cavaillés, Bachelard e Canguilhem, vê apenas a subjetividade empírica hipostasiada, ou, como em Granel, infinitizada, já que o transcendental não tem o caráter de nenhuma subjetividade. É o “espírito científico”, metáfora de uma atividade que só pertence à ciência mesma, na temporalidade puramente lógica da pesquisa. Assim um conceito não poderia de modo algum ser enunciado não importando o tempo ou o lugar, no interior de uma disciplina, assim como deveria ser possível se concebido ao modo da espontaneidade pura dos atos da consciência transcendental.

A epistemologia do conceito também não é a da teoria. A teoria é certo sistema de conceitos mas o que a epistemologia do conceito busca são as mutações que certas noções sofrem de modo a produzir-se como objeto científico que de modo algum preexiste como “essência”, sendo sempre “da ordem do construído”, conforme a expressão de Fichant – sem que isso implique qualquer “sujeito construtor”. Efeito sem causa, resultado ou artefato, assim são os objetos da física, como o “efeito Zeeman” , no exemplo de Fichant.

Em todo caso, como na fenomenologia, o objeto está numa relação com o ato mas muito inversamente ao horizonte de uma subjetividade de que se pode apreender absolutamente os eternos atos fundadores, a dispersão se encontra no âmago da criação científica pois esses atos dependem aí de uma temporalidade, imanente a cada ciência, que reúne instrumentos, pré-conceitos, horizontes de pesquisa, contribuições pessoais, etc.

As implicações desse uso do termo epistemologia “do conceito” devem ainda ser problematizadas, porém. O próprio Canguilhem o notou, ao propor o termo “perceito”, que se define como objeto de percepção, sem referência a uma realidade ou coisa em si. Assim, se “conceito” equivalendo a “noção” está ainda na região “epistemológica” da visibilidade, da evidência e do “livresco”, a entrada no perceito já se realiza no âmbito da “fenomenotécnica”, da produção da experiência, do “laboratorial”. Ora, esse problema terminológico também está relacionado com a questão da verdade. Pois mesmo distinguindo-se quanto as suas condições de emergência, conceito e perceito guardam uma mesma relação de forma e conteúdo com a verdade.

Pode-se enunciar o problema desse modo: como conceito poderia ainda guardar uma relação com a validez, se ele não se instaura nos quadros da cientificidade, como no caso do conceito filosófico? Lembra-se aqui o postulado do neoempirismo pelo qual tudo o que não se verifica pela experiência, enquanto enunciado, como por exemplo as proposições metafísicas, rigorosamente não tem sentido.

Mas seria o caso de perguntar, que é então a verdade? Pois esse cientismo de modo algum sequer propôs a questão, pressupondo, ao que parece, sempre que se trata de uma mera adequação à coisa, ou à verdade do fato. O que se torna produzido são apenas as condições de emergência dessa verdade enquanto tal. Nesse âmbito qual seria o espaço teórico da indagação: que é mais verdade, o produzido/encontrado da ciência ou o horizonte absoluto da subjetividade fenomenológica?

Ora, deslocando-se a questão na perspectiva do a priori histórico vemos que “a verdade” não pode ser reputada como de competência exclusiva da ciência. Pois o descontínuo das epistemologias do conceito nunca se põe na perspectiva crítica de sua própria emergência, ele apenas descreve a série de rupturas e os meios que lhe são manifestamente correlatas.

Contudo só mais tarde poderemos desenvolver as implicações dessa questão. Por ora, devemos reconduzir à ambiência do clássico. O que se deve inserir aqui é o problema: de que modo, se o transcendental kantiano assinala os limites da epistémê do clássico, se pode caracterizar essa epistémê? Se o Cogito não é o Transcendental, o que ele é? O que se instala no vinco dessa dobra – que se redobra, do lado do pensamento e do lado da extensão?

A resposta pode ser muito geralmente enfeixada sob o termo “representação” mas também envolve esse outro termo “ordem”. Agora devemos examinar como se articulam essas rubricas na epistémê clássica e por esse meio teremos mais base para nos aproximar da filosofia de Leibniz.

c.                       A Idade da Razão

o          A Epistemê

 

Foucault enumera os sinais do deslocamento que se verificam entre o Renascimento e o Clássico, no âmbito de Les Mots et Les Choses, publicado em 66, como que sobrepondo essa enumeração em dois registros. Há inicialmente uma incursão à esfera do que se costuma tratar em “história da filosofia” , especialmente ocupando o capítulo III. Em seguida aprofunda-se o campo de observação sobre aquilo que se poderia atribuir como domínio de uma “história das ciências”.

Foucault mesmo já havia afirmado, na Arqueologia do Saber, não proceder por dedução linear, e sim por círculos concêntricos, ora no sentido da periferia, ora do centro – assim o cerne sendo a singularidade, a periferia poderia ser os agrupamentos enigmáticos, as formações discursivas. Mas isto deveria provocar o refluxo no sentido do centro, já que o enigma desses grupamentos iria obrigar a uma reconsideração da singularidade. O que significa, se não ter construído um modelo teórico, ao menos ter estabelecidoa sua possibilidade se, e somente se, “tiver conseguido fechar o círculo” e mostrar que as formações podem centrar-se naquilo que as delimita como singularidades, a saber, o enunciado, de cuja definição trataremos mais à frente.

Essa sobreposição de registros é significativa. Ela enuncia problemas, designa o que está em questão. Quanto ao que pode haver de problemático nessa relação com a história da filosofia, especialmente o que poderia interessar numa confrontação com o conceito de “história das idéias”, não é ainda o lugar de análise. Por ora aquilo que vem se enunciando comporta mais a focalização no interior desse domínio que se poderia designar história das ciências pois trata-se assim, já pela forma da exposição, da caracterizaçãoexemplar do conceito epistemológico de a priori histórico que orienta, como um princípio, a démarche de As Palavras e as Coisas.

Ora, o problema é sustentar a posição desse conceito, já que ele vai lidar com uma realidade que se instala em outro nível por relação àquele em que se desenvolvem os horizontes da pesquisa específica de cada domínio de conhecimento considerado. No clássico, os domínios de “história natural”, “análise das riquezas” e “gramática geral”. Na modernidade, biologia, economia e estudo da linguagem.

O problema se agrava se notarmos que essas disciplinas atravessam as fronteiras mais solidamente estabelecidas como de ciências naturais e humanas. Não se resolve essa implicação pela simples constatação de que justamente o que Foucault pretende afirmar é que tal fronteira ou partição disciplinar de natureza e cultura, humano e natural, é posterior a esse momento da pesquisa em que se está delineando a Epistémê do clássico.

Pois mesmo quando, após esse momento, a pesquisa penetra na espessura da modernidade, persise a originalidade da partição que parece ter sua necessidade no interior do sistema. É´ o caso de considerar os três modelos, as três “regiões epistemológicas” que cobrem o domínio mesmo das ciências humanas, a saber, biologia, economia e estudo da linguagem englobando filologia e linguística. Foucault vai destacar assim que no interior de cada um desses três modelos originam-se pares como categorias fundamentais que “cobrem, por completo, o domínio inteiro do conhecimento do homem”.

Essas categorias são função e norma (biologia), conflito e regra (economia), significação e sistema (linguagem). Elas se estendem às ciências humanas permitindo a formação de fenômenos interligados ao modo de “objetos” de saber, respectivamente, da psicologia, da sociologia e das análises literária e de mitos.

O termo “categoria” é aí utilizado no sentido rigoroso do conceito filosófico habitualmente relacionado ao kantismo. Esses pares conceituais que se originam nos três modelos de vida, trabalho e linguagem asseguram a ligação dos objetos nas empiricidades mas oferecendo-os à experiência “já ligados entre si”, isto é, atuando como condição de possibilidade da mera visualização disciplinar desses objetos enquanto tais. Ao mesmo tempo em que fornecem um “critério formal” tanto para se localizar o domínio – psicologia ou sociologia ou teoria literária ou antropologia ou etnografia – quanto para se identificar os momentos em que se psicologiza ou sociologiza a análise literária ou de mitos.

Um dos aspectos do problema pode ser enunciado do seguinte modo. Sabe-se que atualmente as ciências humanas já abandonaram o paradigma das ciências naturais, a importação de conceitos ao modo de metáforas, etc. Assim, como ainda assegurar o formalismo foucaultiano? Ora, Foucault não ignora essa questão. Ele a enuncia efetivamente ao mostrar que esses modelos constituintes não desempenham em ciências humanas o papel de técnicas de formalização ou meios para, ingenuamente, “imaginar processos”. Esses procedimentos são exemplificados pelas metáforas: organicistas da sociologia do século XIX, energéticas em Janet, geométricas e dinâmicas em Lewin.

Foucault enfatiza assim que o sentido dos modelos constituintes que ele destaca não funciona desse modo. Resta que o a priori histórico permite encontrar o critério pelo qual o desenvolvimento de uma Epistémê se efetiva, singularizando-se. Assim a temporalidade imanente a cada disciplina, como já observada por Bachelard e Canguilhem, não seria irredutível àquilo que atua como fator determinante da positividade do seu domínio epistêmico mesmo.

Pode-se então enunciar o outro aspecto do problema do seguinte modo. Canguilhem, ao estudar a formação do movimento reflexo, desde sua suposta enunciação por Descartes, pôde afirmar que Willis, não Descartes, se inscreve na origem da definição dessa noção. Ora, se Willis se localiza na década de setenta do século XVII, pode-se afirmar que Canguilhem observa uma continuidade conceitual que ignora o corte epistêmico foucaultiano na medida em que institui uma mesma relação, conceitual, de verdade que atravessa desde o domínio que ainda se propunha pré-científico até a realidade formalizada da fisiologia. Mais, essa continuidade é formadora da própria cientificidade da fisiologia.

A questão é complexa pois Canguilhem tampouco pretende, como demonstra Roberto Machado em “Ciência e Saber”, reduzir a epistemologia a uma história das ciências no sentido de uma história das disciplinas. Seu objetivo prende-se à historicidade do conceito enquanto “elemento que expressa a verdade científica”. As inter-relações conceituais são assim chamadas a definir a própria racionalidade das teorias. Mas como observa também Machado, nem a importância que Canguilhem não deixa de assinalar à relação entre conceito e práticas sociais, nem a não limitação de sua história conceitual ao interior de uma ciência, são efetivamente representativos de suas análises.

Por exemplo, Canguilhem não acentua a distinção, tão decisiva em Bachelard, entre não-científico e científico (pós século XVIII). Mas sim a que Bachelard estabelece entre fenomenológico e fenomenotécnico. Assim, independentemento do fato da enunciação de Willis sobre o movimento reflexo se localizar num âmbito não-científico, ocorre que sua definição é válida como originária na evolução dessa noção/conceito que se tornará autenticamente fisiológica. A definição de Willis, como se pode ver, não deixa de integrar a verdade que a fisiologia vai subscrever como sua.

A ciência efetivaria desse modo seu progresso, em Canguilhem, pelo desenvolvimento dos conceitos elementares, pela enunciação de verdades que se completam por sobre a descontinuidade dos domínios e as rupturas com os erros, ao invés de oferecer-se a análise do a priori supostamente constitutivo dessas enunciações.

O corte que Canguilhem institui portanto entre Descartes e Willis é rigorosamente “conceitual” , portanto, já que Descartes ainda se expressando em termos de “espíritos animais”, isto é, algo como eflúvios emanados do sangue, como causa eficiente do mecanismo de movimentação corporal , só concebe um único sentido de atuação dos “espíritos” enquanto que Willis propõe o que Canguilhem identifica como o cerne da verdade do conceito tal como a fisiologia o consagrará, isto é, que o movimento é “reflexo” justamente por se fazer em dois sentidos. Ou na expressão de Canguilhem, citado por Machado: “o essencial do conceito de reflexão não é apenas conter o elemento ou o resumo de uma explicação mecânica do movimento muscular, é admitir que parte da periferia do organismo o abalo, qualquer que seja sua natureza, que, depois de reflexão em um centro, retorna para esta mesma periferia”.

O interesse da pesquisa estaria então na identificação desses pontos de ruptura mais do que na dispersão dos domínios. Trata-se de detectar os obstáculos à cientificidade. Nesse exemplo do movimento reflexo pode-se observar que Descartes não apenas “errou” na definição que propôs mas instituiu um verdadeiro obstáculo. Sua definição impede a enunciação científica, isto é, real, do conceito já que para se efetivar ele depende da “reflexividade”, do duplo sentido do percurso enquanto Descartes institui como verdade que o sentido do movimento, na perspectiva mecanicista, deveria ser único.

Mesmo que Canguilhem adote tão frequentemente a orientação de Bachelard, percebe-se por que a macro oposição entre o que é científico e o que não é não teria assim tanta pertinência. Mais importante é notar que realmente se pode constatar que Canguilhem utiliza “conceito” como termo “operatório” autenticamente epistemológico, de certo modo transpondo a limitação que enfatizei anteriormente do nível meramente descritivo. Pois ele não apenas descreve, decalcando do discurso da ciência sobre sua própria instituição, o que efetivamente ocorre no interior das disciplinas em vias de constituição mas usa uma categoria epistemológica – o conceito – de forma que se pode instalar uma região de visibilidade aí onde as fronteiras disciplinares faziam entrever apenas uma ruptura fundamental, fundadora, com o seu “fora”.

Mas justamente a articulação da ciência com o saber é o que permite contornar a hipnose da epistemologia tradicional ou do discurso da cientificidade, sua miragem. Não teria sido esse o “grito” de Foucault, para utilizar o termo deleuziano que melhor nomeia a descoberta ou a criação de um filósofo?

Pareceria assim, contudo, que lá onde Foucualt institui um corte, Canguilhem detecta uma continuidade mais profunda e inversamente, ali onde Foucualt estabelece uma identidade de direito, Canguilhem encontra uma autêntica ruptura. Mas isso não fica desapercebido por Foucault. Machado faz referência ao fato de que inicialmente Foucault teria pensado seu projeto numa certa continuidade com Canguilhem a quem Jean Hipollite o havia recomendado para orientar sua tese (“Histoire de la follie” ).

Na Arqueologia do Saber, texto de 69 no qual Foucault realiza como que um balanço de sua atividade, que até aí abarcava as pesquisas propriamente marcadas pela ambiência da epistemologia, ele se expressa em termos amistosos relativamente à démarche de Canguilhem. No entanto, por sobre o reconhecimento do caráter rigoroso da pesquisa do conceito de movimento reflexo, há o posicionamento claro de Foucualt quanto àquilo que separa as perspectivas. Sobretudo parece-me que há a intenção de assinalar uma margem de tolerância, não como uma concessão ou como a constatação de algo não já visto mas como interior à especificidade da “arqueologia” mesma.

Justamente porque o traçado arqueológico não poderia ter sido exaustivo ele faz espaço para novas localizações de rupturas e continuidades que não precisam recobrir os já instituídos. Mas, mais profundamente, há uma base teórica que é preciso situar e essa é a tarefa que Foucault desenvolve na Arqueologia do Saber.

Assim a leitura desse livro fornece uma visão ampla sobre a própria epistemologia – termo que Foucault não investiu como rótulo de sua própria circunscrição. O que pode ser observado aí é uma espécie de confronto entre três vertentes de “História das Ciências”.

Uma delas é sugestiva da proximidade Husserl-Hegel. Aí onde o transcendental se põe na estranha aventura de reinstituir a autonomia da decisão e da ação consciente enquanto subjetividade – não apenas no domínio da moralidade – o que não deixa de subsistir é a reflexão dessa subjetividade ideal como motor da história, o Espírito absoluto mantendo a sua identidade no desenrolar da manifestação de que a história faz a decupagem. Foucault aproxima essa orientação idealista daquilo que designa “análise recorrencial” e que se desenvolve no âmbito privilegiado da história das matemáticas.

Isso porque a matemática é o caso único em que não se pode distinguir limiares: de positividade (momento em que certo sistema de enunciados se torna autônomo), de epistemologização (momento em que uma positividade assim constituída recebe um status ou função em relação ao fundo do saber), de cientificidade (quando acima das regras arqueológicas de formação a positividade reconhece critérios formais, leis de construção de proposições) e finalmente o limiar de formalização (quando o logos científico já constituído já pode definir os axiomas, elementos, transformações e mais geralmente todo o arcabouço formal que institui).

Assim não ocorre que se possa demarcar rigorosamente grandes conjuntos periodológicos que viessem reunir todas as positividades num mesmo gradiente evolutivo de limiares.As várias positividades observáveis não epistemologizam ou cientifizam todas ao mesmo tempo. Mas a matemática se conserva como o caso único em que esses limiares não se diferenciam no tempo. Por isso ela é tão valorizada que pôde ser proposta como o próprio princípio racional de historicidade científica, o modelo meta-histórico que seria o horizonte ideal de todas as ciências.

No entanto Foucault mostra que se esse caso não pode se estender a todos os outros domínios, se todas as positividades exceto a matemática desenvolvem historicamente seus limiates por fases irredutíveis no tempo – e irredutivelmente umas em relação às outras – não se pode ver sentido algum nesse princípio ideal de meta-historicidade da análise referencial.

Ora, subsiste o fato pelo qual em História das Ciências algo deve ser reservado a esse caso único, sendo então situada a análise recorrencial como apropriada apenas à matemática. Nesse âmbito o antes não constitui obstáculo ao depois, mas “continua” – recorre – nele assim como o método grego das exaustões se conserva, apenas em um nível de maior simplicidade ou ingenuidade, no moderno cálculo integral.

Contudo, como já repetimos, não se pode utilizar a análise recorrencial como um paradigma em História das Ciências. Foucault observa que uma análise de tipo recorrencial poderia ser utilizada no exterior da matemática apenas no caso de ciências constituídas “uma vez transposto seu limiar de formalização”. Assim Foucualt identifica o outro tipo de análise, a de Gaston Bachelard e Georges Canguilhem, que ele designa “história epistemológica” da ciência. Sendo uma história da superação dos erros ela não poderia ser recorrencial

Nesta exposição sumária dos “tipos de história das ciências” Foucault reserva à história epistemológica apenas o caráter mais saliente, o de ser uma análise do limiar da cientificidade em cada caso. Mas ao longo da “arqueologia” há todo um outro nível latente de diálogo que me parece travar-se com a história epistemológica já situando-se na faixa de diferenciação que assinalamos entre Bachelard e Canguilhem. Assim o capítulo intitulado “O Original e o Regular” trata da ilusão da precedência de modo tal que a crítica já não se prende ao fato da grande oposição do científico e do não científico ser demasiado ampla para permitir visualizar o que realmente ocorre com respeito às relações entre ciência e saber.

Creio que se pode detectar alguma ironia no título desse capítulo se relançado no campo de surgimento do título “O Normal e o Patológico” – estudo de Canguilhem sobre o desenvolvimento do conceito de normal nos campos de fisiologia, patologia clínica e sociologia. Ora, Foucault começa por afirmar que só seria legítimo indagar sobre questões de originalidade “em séries muito exatamente definidas, em conjuntos cujos limites e domínio foram estabelecidos, entre marcos que limitam campos discursivos suficientemente homogêneos”, salientando expressamente ser este o caso da “sequência de proposições que, de Willis a Prochaska, permitiu a definição do movimento reflexo”, estabelecida por Canguilhem.

E até aqui podemos efetivamente sobrepor as informações de Fichant quanto à crítica de Canguilhem à figura do precursor – pela qual as teorias heliocêntricas grega e de Copérnico são irredutíveis, não formam uma continuidade, devido à “singularidade histórica do contexto teórico” – à expressão de Foucault pela qual a a positividade enquanto singularidade permite mostrar porque não se pode dizer que Diderot falava a mesma coisa que Darwin, o mesmo valendo para os fisiocratas e Jevons, Van Swieten e Laenec.

A questão aqui é que, como afirma Fichant, o conceito não é a mesma coisa que a palavra “pois introduzir um conceito é formular uma problemática” ou, conforme Foucault, “o fato de duas enunciações serem exatamente idênticas, formadas pelas mesmas palavras usadas no mesmo sentido, não autoriza a que as identifiquemos de maneira absoluta”.

Mas se com isso Foucault pretende mostrar que uma descoberta, do ponto de vista enunciativo, não seria “menos regular” do que os textos que a repetem e divulgam, segue-se que a regularidade é tão operante, eficaz e ativa em uma banalidade quanto em uma formação insólita. Já Fichant, na exposição da perspectiva de Canguilhem, prossegue no sentido de mostrar que a análise do movimento reflexo permitiu corrigir o erro histórico pelo qual se julgava pertencer a Descartes a originalidade da formulação do conceito.

Ora, a que se devia tal erro, conforme Canguilhem? Ao fato de que desde o século XIX o conceito de movimento reflexo “releva de uma teoria mecanista do comportamento do ser vivo”, na expressão de Fichant, e por isso pensava-se que a origem do conceito devia provir de um contexto igualmente mecanista como o de Descartes. Já Willis situa-se em uma perspectiva vitalista e Canguilhem irá afirmar que o vitalismo, como “reconhecimento da originalidade do fato vital” não apenas circunscreve a origem real do conceito de movimento reflexo mas assegura o contexto epistemológico que proporciona, na expresão de Fichant, “à biologia o racionalismo aplicado que lhe convém”.

Isso prolonga a observação de Machado pela qual se, por um lado, a “perspectiva em que se situam Bachelard e Canguilhem não aceita a existência de critérios de cientificidade válidos universalmente para todos os tempos” ou “um tempo único e homogêneo da ciência”, por outro não é menos certo que Canguilhem exige a “atitude normativa” que faz a história ser “epistemológica”. Trata-se de avaliar a ciência “quanto à produção de verdade”.

Voltando a Foucault, o que se observa é que se deveria confrontar a observação de que a pesquisa de Canguilhem de fato se estabeleceu em campos discursivos suficientemente homogêneos com a que, algumas páginas à frente, afirma que a arqueologia não considera a série de acontecimentos homogêneos ou formulações individuais como critério de produção do discurso mas procura os planos de acontecimentos possíveis: planos da emergência dos enunciados, do aparecimento dos objetos, dos tipos de enunciação, dos conceitos, das escolhas estratégicas, da derivação de novas regras de formação a partir das que já se encontram em uso, e finalmente o plano de substituição da formação discursiva como limite histórico da vigência de uma positividade.

Nesse último nível, o de substituição, o que ocorre é que os enunciados começam a obedecer a novas regras de formação, não que todos os objetos, conceitos, enunciações e escolhas teóricas mudam subtamente ou desaparecem de modo abrupto. Assim é por essa atualização das regras que se pode avaliar o sentido dos fenômenos de continuidade que podem se verificar ao nível desses elementos dos planos de acontecimentos.

A regra de formação é o princípio de multiplicidade e coexistência problemática dos elementos, não “ a determinação de um objeto, nem a caracterização de um tipo de enunciação, nem a forma ou o conteúdo de um conceito”. Entre os fenômenos de continuidade descritos por Foucualt encontra-se nominalmente arrolado o caso de “elementos que se constituem, se modificam, se organizam em uma formação discursiva e que, afinal estabilizados, figuram em outra”. Esse, conforme Foucault nesse trecho é exatamente o caso “do conceito de movimento reflexo, cuja formação na ciência clássica de Willis a Prochaska e, depois a entrada na fisiologia moderna foram mostradas por Canguilhem”.

O que essa confrontação revela é que Foucault tem necessidade de se reservar a caracterização de um terceiro tipo de história das ciências, o que ele efetivamente investe. Foucault aí observa precisamente que se o “ponto de ataque” do que ele designa “história arqueológica” é o limiar de epistemologização, então “nesse nível a cientificidade não serve como norma”. Trata-se, inversamente, do “ponto de clivagem” entre as formações discursivas por sua posição e figuras epistemológicas que não são todas, forçosamente ciências ou que jamais chegam a sê-lo. O que se procura revelar são as práticas discursivas mas apenas por darem lugar a um saber que, ele, “assume o status e o papel da ciência”.

Vê-se assim que não há sucessividade, na forma da continuidade, da formação discursiva ao saber que se fará ciência como se da noção “verdadeira”, se devesse extrair lentamente, historicamente, isto é, na datação de seus momentos, a canga pré-científica.

Machado informa sobre o artigo em que Canguilhem procura “integrar aquisições metodológicas das démarches de Althusser e de Foucault”. Nesse artigo (“Qu’est-ce qu’une idéologie scientifique?”) a questão de Canguilhem se torna não mais limitar a história epistemológica a ser apenas história da verdade mas observar a inter-relação da ciência com sua exterioridade. Mas isto na medida em que esta é sempre pensada como ideologia científica –que extrapola o campo operatório e de exigências metodológicas de uma ciência como no exemplo da ideologia evolucionista que se deriva de modo ilegítimo da biologia.

Assim tratar-se-ia agora de observar não só o sentido pelo qual a ideologia científica é obstáculo à ciência mas também aquele outro pelo qual ela pode ser condição de possibilidade, em certos casos, para a constuição da ciência. Ora, quanto à questão da ideologia, Foucault deverá situa-la na Arqueologia do Saber, não diretamente na relação com a ciência e sim, mais amplamente, com o saber.

A questão ideológica por excelência, no âmbito da arqueologia, é da articulação do saber com a ciência, do lugar que no interior do saber se reserva à ciência, justamente como no caso do conhecimento médico sobre a loucura, trata-se de indagar como e quando ele mudou, desde um tipo de saber ao lado dos outros, para se tornar o modelo e a instância de decisão “científica”.

Parece-me que todas essas escanções entre a história epistemológica associada ao racionalismo aplicado e a história arqueológica convergem afinal na oposição básica entre conceito e enunciado. O conceito evolui num horizonte de cientificidade, de modo que talvez se pudesse aplicar aqui o preceito que Foucault nega da arqueologia: o idêntico e o contínuo como aquilo que seria preciso reencontrar no fim da análise. Assim o que formaliza o conceito é sua relação com a verdade posterior – se ele “nasce” em qualquer lugar, só se torna legítimo no interior da cientificidade já desde sempre instituída como lugar da verdade.

Ora, o enunciado não é o conceito, nem a enunciação, nem a proposição, nem a forma lógica nela atualizada. O enunciado é aquilo que faz de um conjunto de letras ou de marcas um conjunto de signos portadores de uma qualquer legibilidade. O exemplo clássico é A Z E R T . Ser enunciado é aquilo que tranforma esse grupo de letras em algo não aleatório mas “legível” como o enunciado do grupamento das teclas de máquina de escrever nos manuais de datilografia. Uma fórmula algébrica, um diagnóstico são igualmente exemplos de enunciados. Uma formulação genérica em uma língua também é exemplo de enunciado se considerado o gênero, o contexto e o lugar prévio de sua enunciação.

Assim do enunciado às formações discursivas, destas às positividades, daí ao saber, às figuras epistemológicas e finalmente às ciências, obtêm-se os elementos no itinerário de visualização de uma Epistémê – nem visão de mundo nem estilo de época, mas “o conjunto de relações que podem unir, em uma dada época, as práticas discursivas que dão lugar a figuras epistemológicas, a ciências, eventualmente a sistemas formalizados”. Mais geralmente “é o conjunto das relações que podem ser descobertas entre as ciências em uma época”. Se não compõe “um” estilo é justamente porque se trata de analisar dispersões, de observar os desníveis e confrontos de que, no entanto, a Epistémê fornece a possibilidade.

Trata-se então, entre outras consequências, de compreender “o jogo das coações e limitações que, em um momento determinado, se impõe ao discurso”, o que, por outro lado, implica em compreender “aquilo que nas práticas discursivas torna possível a existência das figuras epistemológicas e das ciências”. Ao invés de endereçar a questão às condições de legitimidade de uma ciência, indaga-se sobre aquilo que ela já põe na efetividade de seu existir.

O que se deveria então, observando o traçado concêntrico da démarche a que fizemos menção no início, é desse núcleo teórico cerrado saltar à periferia que atualiza a prática arqueológica. Isso que instala a Epistémê do clássico, por exemplo, sem que se tenha necessidade de perseguir as implicações do verdadeiro projetando-as como uma sombra sobre o que aí se enuncia como válido.

No entanto considero importante observar que meu propósito nesse paralelo de Canguilhem e Foucualt tem muito mais a ver com o resgate da perspectiva crítica da arqueologia do que com a nengação do imenso valor instrutivo das pesquisas de Canguilhem, tanto quanto das de Bachelard. Pois esse valor permanece inegável e mais, a ele se acresce o fato de que a história epistemológica, assim como também as perspectivas de Althusser e Koyré, se alinham efetivamente com a “arqueologia” de Foucault no sentido da comum oposição à concepção de que o desenrolar teleológico da história das ciências oferece a prova do Mesmo quanto à atividade transcendental, espírito ou subjetividade.

Quanto à questão terminológica – uma vez que conservo a rubrica epistemologia estendendo-a à obra de Foucault, e a vejo aí como autêntica, – deve ser reservada para um momento mais adequado já que agora trata-se de finalmente procurar delinear as fronteiras da Epistémê da Idade Clássica.

 

 

·  Epistémê Clássica

 

O capítulo III de As Palavras e As Coisas faz o marco inicial da Epistémê clássica surgir de um corte, precedido por um limiar de entrada que, ao modo de um pórtico, assinala o lugar desses guardiões do umbral, as figuras simétricas do louco e do poeta.

Essas figuras não se postam sem algo de misterioso envolto na clareza aparente do que anunciam, a completa superação do meio de similitude característico da época anterior. Mas o que parece restar de enigma nessa simetria pode ser visado aomodo de um elo relacionado, no conjunto da obra, a algo mais, alhures. Nesse contexto fechado que é o de Les mots e les choses, sua provisoriedade de limiar, de figuras de portal, remetem à imediatez do que se deve logo encontrar no interior, o corte.

Entre Bacon e Descartes. Pois se Bacon, com sua crítica dos ídolos, dessa “doutrina do quiproquó” que eles envolvem, é ainda o pensamento do Renascimento “inquietando-se diante de si mesmo”, começando a se afastar de suas figuras costumeiras, Descartes é já o pensamento clássico excluindo a similitude como experiência fundamental do saber.

Foucault agrupa os ídolos: os da caverna e do teatro fazem crer que as coisas se assemelham às teorias que formamos, àquilo que aprendemos. Os outros ídolos fazem crer que as coisas se assemelham entre elas mesmas. A penetração do espírito será então o apanágio da renúncia à ligeireza, da compreensão das diferenças entre as coisas da natureza.

Mas Descartes não visa a recusa da semelhança como misto confuso, apenas para fazer intervir o que difere. Ele inclui a identidade, universaliza o ato da comparação no qual introduz os termos da medida e da ordem. Assim tanto a identificação das naturezas simples no sujeito (figura, extensão, movimento, etc. ) quanto a própria dedução lógica (todo A é B, todo B é C, logo todo A é C) são comparações entre termos.

Ora, as duas formas de comparação existentes são a medida (contínua ou de grandezas, descontínua ou de multiplicidades) e a ordem ( por exemplo, entre A e B qual é o mais simples, qual mais complexo). Mas toda operação de medida pode ser finalmente reduzida às operações da ordem. Mesmo os valores da aritmética são ordenáveis conforme uma série. O método consiste pois em reduzir toda medida a uma colocação em série, desde o mais simples ao mais complexo, conforme os graus de complexidade, isto é, a uma ordenação.

A simplicidade não concerne ao ser da coisa mas à ordem do conhecimento de modo que algo pode bem ser simples e absoluto sob certo aspecto mas relativo e complexo sob outro. Em relação ao pensamento a ordem é necessária. Em relação às coisas ela é arbitrária.

Após esse corte, que institui Descartes como verdadeiro inceptor da ordem clássica, Foucault introduz uma tábua de transformações em que se assinala o principal quanto às mudanças do Renascimento ao Clássico: a) substituição da hierarquia lógica pela análise; b) ultrapassamento da infinitude no jogo das semelhanças pela completude da enumeração ou totalização do domínio estudado; c) substituição do provável pelo certo; d) substituição do critério de aproximação das coisas pelo da avaliação de sua heterogeneidade; e) instituição de uma normatividade sobre o campo do saber de modo a separar conhecimento e erudição, ciência e “história”.

O que se segue permite recolocar o corte inicial, dessa vez fazendo-o intervir sobre conceitos para situar o terreno sobre o qual se está jogando o clássico : mecanicismo, matematização do empírico e Mathêsis (ciência universal da medida e da ordem). Se tradicionalmente a história oscila entre assimilar “clássico” a “mecânico e calculável” ou a identificar no interior do classicismo aquilo que lhe é oposto, a saber o “reduto do não-racionalizável”, natureza ou vida, Foucault pretende mostrar que só se pode compreender o que está se desenvolvendo aí através de um corte conceitual. Pois se mecanicismo e matematização, assim como as vicissitudes históricas, são fenômenos de superfície é por que o fundamental da Epistémê clássica é a relação que manterá com a Mathêsis por todo o período de sua vigência.

Duas vertentes se podem observar quanto a essa relação. Aquela que se estabelece no sentido de uma sucessão ordenada, domínio da análise; e aquela que estabelece o sentido de novas regiões, não diretamente relacionadas ao mecanicismo ou à matematização, domínio do sistema de signos . É nesse segundo domínio que vêm se inserir a gramática geral, análise das riquezas e história natural, as “ciências da ordem” no âmbito respectivo das palavras, das necessidades e dos seres. “Empiricidades” coextensivas ao clássico, que só se puderam constituir nessa relação fundamental com a Mathêsis.

Assim poder-se-ia acrescentar na tábua precedente: f) substituição do conhecimento fundamentado na Interpretação pelo conhecimento fundado na Ordem. Mas vemos que o procedimento talvez não fosse tão aplicável. Pois essa substituição não simplesmente se acrescenta às outras, ela as torna exequível.

E, traço mais importante, rastreável de tudo o que precede: não se poderia afirmar que esse deslocamento da interpretação à ordem é o que funda isso que se pode designar, na região da epistemologia, conhecimento? Pois o que muda assim é a abrangência mesma na qual se faz a partilha das competências. A do saber não se atribui mais à adivinhação, e eis a interpretação tornada supérflua. A competência do saber se transfere ao conhecer como capacidade de fornecer e utilizar algum sistema racional formalizado de ordenação.

Ora, essa versão só poderia ser bem estabelecida se visássemos de modo definido o termo conhecimento. Sim seria a resposta dentro da ideologia clássica e já a partir dela. Mas a questão de Foucault será justamente mostrar que “conhecimento” não se prescreve ao modo de forma imutável à qual uma performance determinada viria atualizar.

Retornando a Les mots et les choses, deve-se conduzir à observação desse âmbito novo – que é prerrogativa da “arqueologia” ter descoberto nesse nível de funcionamento – o do sistema de signos. E quanto a isso a referência é bastante representativa. Trata-se da Logique de Port-Royal, daquilo que ela introduz como revolucionário em termos de sistema de signos.

O estudo da lógica de Port-Royal se desenvolve em dois momentos. Inicialmente trata-se daquilo que concerne às três variáreis que a Logique define para o signo, em seguida tratar-se-á da própria teoria da representação que ela enuncia. Foucault analisa pormenorizadamente as consequências de cada uma dessas rubricas.

No estudo das variáveis do signo destaca-se inicialmente aquela que se relaciona à certeza da ligação, o signo podendo ser constante e certo como a respiração é signo do ser vivo, ou provável, como a palidez o é da gravidez A consequência a observar aqui é que o rompimento entre adivinhar e conhecer se manifesta pela incorporação da significância no interior do conhecer, ou melhor, como ato mesmo de conhecer.

O signo não pré-existe por si mesmo, antes ou depois, como marca depositada na coisa, à espera apenas de sua revelação. São os laços que o espírito estende entre as coisas sob a forma de juízo, por sua própria força de espírito ou pelo concurso de Deus (sobre o sentimento em Malebranche, ou a sensação em Berkeley) que facultam a relação de significância. A crítica de Hume sobre a causalidade vista como laço das coisas nelas mesmas torna-se assim possível. Foucault insere aqui, portanto, a possibilidade do empirismo.

Quanto ao tipo de ligação o signo pode pertencer ao conjunto designado, como a boa fisionomia significa a boa saúde, ou ser separado dele, como as figuras do Antigo Testamento são signos do Novo Evangelho. Substitui-se assim à circulação sempiterna que inclui a leitura como seu momento, o desdobramento infinito que implica a junção na coisa da característica que o espírito separa por meio da análise. Foucault nesse nível situa as teorias dos “ideólogos”, Destutt de Tracy mas também Condillac e Gerando, que enfatizam no conhecimento a função da análise que em geral caracterizará a produção do saber até Kant.

Leibniz seria aí a figura essencial, ainda que não nomeada, pois Foucault mostra que o desdobramento do mundo, das coisas em seus substitutos “com os quais pensamos” , tem por correlato tanto uma análise quanto uma combinatória tornando o mundo inteiramente ordenável.

Quanto à origem da ligação o signo pode ser natural como a imagem de um espelho ou convencional como uma palavra. A substituição agora é da ênfase no natural, de modo que a convenção devia ser como fundada pelo que havia de direito na significância por si mesma, pela ênfase no artificial ou convencional. É por que o espírito institui com o mundo das coisas o seu processo de significância, arbitrária no sentido de ser autônoma em relação a ele, que se pode ainda destacar o que é preciso e identificar na coisa o signo que convém ao espírito no caso do signo ser “natural”. O modelar no processo da significância torna-se agora, portanto, o convencional, o artificial.

Mas a arbitrariedade assim se instala como funcionalidade, de modo algum como o fruir das coisas mesmas numa relação de significância que seria da ordem da materialidade. Seria interessante, quanto a isso, aproximar a observação de Foucault com a oposição que Julia Kristeva assinala entre o simbólico e o semiótico, oposição parece que derivada de Freud.

O simbólico abrange a ordem do signo: nominação, sintaxe, significação, sentido, denotação, verdade, ciência, autoridade patriarcal. O semiótico abrange o que é transversal e anterior ao simbólico: cora platônica, ritmo pré-socrático, jogo de palavras, não-senso, a fala do outro, o descentramento que a prática da linguagem por sua interatividade impõe como antítese à tese da linguagem enquanto pura positividade de sentido, assim como o vazio oposto ao cheio, o materno, o feminino.

O que vejo de produtivo nessa aproximação é que se Kristeva localiza o simbólico como pólo de dominação política desde Platão, pela sua vontade de negação do pólo semiótico, Foucault permite demonstrar que o que restava até aí de “natureza” a ser não-neutralizada como tal pelo saber, a nomeação da Cora, a coincidência do mundo consigomesmo no microcosmos humano, a própria existência autônoma do signo como marca muda nas coisas mesmas, tudo isso só deixa de permanecer no espaço do clássico.

Assiste-se aqui justamente o surgimento dessa correlação estrita entre verdade, significação, ciência. E o que Foucault está afirmando é que ciência como sistema ordenado de signos, como legitimação de um processo de significância, como “operação” no sentido epistemologicamente rigoroso do termo, não existe anteriormente ao século XVII.

O operatório consiste nesse cálculo universal garantido por uma linguagem arbitrária que des-dobra a natureza, processo cuja legitimidade é autorizada pela des-dobradura do mundo em suas metades ideal e material. Leibniz o enuncia perfeitamente ao afirmar a dobra interna ao ser do mundo, conforme Deleuze. Assim a matéria se redobra internamente ao infinito, o espírito redobra a idéia no signo – dobras anímicas, pequenas percepções que vão ao infinito ou mesmo ao insensível e que asseguram contudo a conexão do espírito consigo mesmo ao modo de uma alma, por um lado, e dobras orgânicas, mecanismo vibratório dos órgãos de percepção, o infinitamente pequeno material, por outro.

A novidade dessa perspectiva é notada por Deleuze quando, analisando a relação que Leibniz faz intervir entre pequenas percepções/vibrações da matéria e percepção consciente/ órgão, assinala que assim “é sobretudo o sentido da semelhança que muda completamente de função” pois é como se agora, ao invés de se julgar o semelhante pelo semelhado – como se a relação fosse inerente às coisas independentemente do espírito – é a relação de semelhança mesma que impõe a matéria ser aquilo a que ela se assemelha, as qualidades sensíveis, a percepção mas também o signo. Quanto a isso, posteriormente deveremos nos aproximar do pensamento de Leibniz com mais vagar. Aqui deve-se registrar ainda, contudo, o movimento do conceito pelo qual Foucault circunda todo o terreno filosófico do clássico, uma vez que as variáveis do signo abrangem, por suas consequências, tanto a possibilidade do empirismo quanto a do racionalismo.

Retendo a conclusão de Foucault sobre esse exame das variáveis dos signos instituídas pela Logique de Port– Royal: naquilo em que esse fenômeno é coextensivo à separação entre o signo e a semelhança no início do século XVII, pode-se ver nele o que torna arqueologicamente possível o pensamento clássico em que se estende “como numa rede única de necessidades” a probabilidade, a análise, a combinatória, o sistema e a língua universal.

Assim encontramos o pólo seguinte da exposição sobre a Logique, aquele em que se desenvolve a apresentação e as consequências da teoria do signo enquanto representação. A novidade aqui, bastante relacionada com o novo lugar da relação de significância, sua deriva desde o ser das coisas mesmas ao interior do conhecer, é a teoria dual que substitui a trindade instituída até aí.

Se desde a Antiguidade – Foucault cita os estóicos e os pioneiros gramáticos gregos – o marcado, o marcante e o que permitia ver nisso a marca daquilo, agrupavam os elementos da relação de significância, Port-Royal institui apenas dois elementos como essenciais a essa relação, duas idéias, a da coisa que representa e a da coisa representada. A reduplicação da representação consiste nisso pelo que a coisa que representa só se manifesta enquanto representando, isto é, “como” representante de outro objeto. O desenho – mapa ou quadro, torna-se o exemplo ideal de signo pois “só tem por conteúdo o que ele representa”.

Assim poderíamos recolocar a observação de Kristeva. Até a Idade Clássica, o outro semiótico persistia na mudez da marca. É´ então aí que se institui, conforme Focuault, o simbólico enquanto domínio completamente formalizado. Não seria pois inconsequência nomear as éticas de discurso, de Apel ou Habermas, precisamente, “neo-iluministas”. Manifesta-se assim, também, a defasagem na qual incorrem, pois ao situar o contra-ideológico no espaço do simbólico puro o que fazem é justamente a operação ideológica definida como tal – que consiste na supressão ou escamoteamento teórico da espessura semiótica. / 1 /

Foucault destaca três consequências da introdução da teoria dual do signo desde Port-Royal. Uma delas é a interpenetração total entre análise da representação e teoria do signo, isto é, entre pensamento e signo, conhecer e significar. Aqui intervém numerosos exemplos: ligação entre idéia abstrata ou imaginação e percepção concreta, da idéia geral com as idéias singulares, das sensações entre si (Condillac, Berkeley, Hume, Gerando, Destutt de tracy).

Há também a consequência negativa, a impossibilidade de um problema da significação com uma teoria que lhe viesse resolver. Já que conhecer é representar, todas as representações se interligam na “imensa rede” que recobre o mundo mas não sem constituir sua realidade mesma pensável, sua cognoscibilidade intrínseca ou sua correlação ao espírito. O simbólico se institui como o ser único do pensar. Antes se poderia afirmar: não há conhecimento a não ser do universal. Mas agora, penso que se poderia propor: não há o não-universal de que se poderia afirmar ou negar conhecimento. Nenhuma opacidade entre signo e conteúdo, nada se interpondo entre ambos.

Se “semiologia” e “hermenêutica” continuam se interpenetrando de modo que não há como a significação se oferecer como problema, não se pode constatar que continua a ser do mesmo modo que até aí. Isto é, não mais pela união que perfazem no elemento da semelhança ou similitude, mas por ligarem-se neste poder da representação de se auto-representar. A teoria dos signos (semiologia) é o mesmo que a análise do sentido (hermenêutica) , a ciência do signo vale pelo discurso imediato do significado.

A consequência que resta é a ligação da teoria do signo com a teoria geral da representação, essas teorias das idéias, ou “ideologia”, que são tão características do clássico. A similitude tem ainda uma relação com o signo mas como a aparência que está para a esência e esta, cabe à análise localizar nas operações do conhecimento: analítica da imaginação ou da natureza, respectivamente, do linear ( imagem, impressão, memória ) no simultâneo (o aparecer do que semelha nos dados sensíveis), numa sequência coerente de representações.

Esse operatório da análise, em que a imaginação da semelhança desempenha papel tão preponderante, articula a oposição do racionalismo com o empirismo, nomeadamente Descartes, Malebranche, Spinoza por um lado, Condillac e Hume por outro. Assim se o racionalismo trata de atribuir o jogo da aparência à função menor da imaginação que, contudo, por essa minoridade mesma serve ao entendimento, o empirismo redobra o poder da representação na imaginação que atua como potência de conexão por sobre o indiferenciado das coisas que se parecem. Configura-se a Epistémê, em todo caso, pelo ajuste das naturezas – das coisas e do ser humano. É desse ajuste que emergem as “ciências da ordem”.

Mas é ele também que permite a Foucault enunciar essa grande novidade, isolando de direito as ciências da ordem no momento clássico, impedindo que se instituam como protótipos de domínios epistêmicos atuais: o fato bastante evidente de que “vida” , “natureza”, “homem”, são domínios que, enquanto epistêmicos, só podem ser considerados na produção de saber em que se constituem e quanto às ciências da ordem, nenhuma delas se constitui nesses domínios mas todas em correlação com a análise da representação pela teoria dos signos, dispondo em quadros ordenados as identidades e as diferenças: ordenação de naturezas simples pela Mathêsis (método algébrico) e de naturezas complexas ou representações pela taxonomia (sistemas de signos) mas também análise da constituição das ordens desde as sequências empíricas, o que implica uma gênese.

Se a Mathêsis é ciência da atribuição de juízos, da verdade e das igualdades (apofânsis) , a taxonomia é ciência das identidades e das diferenças, do saber dos seres, alojando por isso a possibilidade da gênese. Pois a taxonomia se instala pela suposição da plenitude, do continuun entre as coisas sem que subsista qualquer interstício ou vazio entre elas. Mathêsis-apofântica, taxonomia-ontologia. Mas taxonomia-semiologia, gênese-história. Foucault mostra como essas relações se tornaram quase irrecuperáveis pois desde o kantismo elas se alteraram de modo que apofântica e ontologia se agruparam agora em torno da Mathêsis enquanto que semiologia e história se uniram nas disciplinas de interpetração como a hermenêutica de Shleiermacher, a genealogia de Nietzsche, a psicanálise de Freud.

Quanto às “ciências” no clássico, seus traços essenciais abrigam o projeto de uma exaustiva “colocação em ordem”, a formação do quadro como centro do saber, exposição do conhecimento dos elementos simples e sua progressiva composição. Essa rede de saber empírico que interliga autores representativos de deteminado domínio a vários outros domínios no espaço clássico, é o das ordens não-quantitativas. Assim se Port-Royal fornece a lógica, também não deixa de fornecer a gramática. A Enciclopédia reúne, na autoria dos verbetes, contribuições que não se caracterizam pela especialização disciplinar dos autores e Tourgot escreve o “etimologia” assim como Quesnay o “evidência”, ambos representativos, porém, da análise das riquezas. Há vários exemplos nesse sentido.

A terminologia é aí versátil. A “positividade” do clássico se relaciona com as “positividades” que nele se constituem como que estriando o seu espaço: a gramática geral ordena a linguagem ao modo de discurso, a análise das riquezas ordena os fenômenos de valor como variáveis de trocas e a história natural ordena os seres ao modo de um quadro. Vamos examinar o que há de importante em cada um desses domínios.

 

História Natural –

 

O estudo da história natural de As Palavras e as Coisas institui o corte arqueológico inicial entre Aldrovandi e Jonston. Aldrovandi é pré-história natural, confunde observação, documento e fábula, inclui lendas na descrição de um animal. Jonston destaca apenas doze itens nessa descrição, nenhum deles, para nosos padrões, bizarro. Lineu os reduzirá à metade: nome, teoria, gênero, espécie, atributos e Litteraria, esse último acrescentando-se ao modo de um suplemento como que para alegorizar o liame entre o que realmente importa ao conhecimento e a linguagem, as operações regradas de classificação que o autorizam enquanto saber, expressas nos itens precedentes.

Assim se há mudança na qualidade do saber, que se restringe agora ao estritamente relevante, há mudança também no regime de visibilidade: do espetáculo ao gabinete, ver já não consiste no simples estar diante mas em observar, estudar. Com efeito, Foucault define essa história natural nascente como a nomeação do visível. Mas essa nomeação, para ser ordenação, deve ter critérios, valores que permitem descrever a composição dos seres da natureza, animais e plantas. As teorias da estrutura e do caráter fornecem os critérios sistemáticos de nomeação.

Forma e quantidade dos elementos, forma relativa de distribuição espacial, grandeza relativa de cada ser em relação aos outros são o conjunto de variáveis da estrutura. Essas variáveis definem a estrutura, isto é, a tornam transvasável na linguagem. Lineu pensava mesmo em utilizar módulos tipográficos especiais, caracteres que reproduzissem as plantas como se, transpondo-se na linguagem, elas pudessem exibir a forma pura de sua natureza mesma. No entanto a mesma instituição de variáveis encontra-se também em Tournefort e Buffon.

Assim a relação da estrutura com o enunciável opera em dois sentidos, numa certa circularidade. A estrutura só é visível por ser enunciável mas só é enunciável porque sempre se reencontra naquilo que se pode ver. Na história natural a estrutura tem uma função de reunir aquilo que mais tarde veremos especificado na gramática geral, a proposição e a articulação, isto é, a forma verbal vazia que define o espaço proposicional e a generalização dos nomes que permitirá preencher essa forma.

Mas essa reunião de forma e conteúdo, apenas enquanto estrutura, iria funcionar ao modo de uma “pura e simples” designação quando o necessário seria tornar visível também a origem do nome, o modo pelo qual ele emerge na estrutura. Ora, até aí esse nome funcionaria sem generalidade, como nome próprio, pois para que alguma generalização intervenha de um modo não apenas vinculado à pura imaginação, como ocorre na linguagem comum, isto é, para garantir “cientificamente” a nomeação, seria necesário: a) que se garantisse a origem do nome no sistema mesmo da natureza, isto é, que desvendasse o seu próprio nomear como designação certa e b) uma derivação que restituísse, ao modo de uma linguagem forjada especialmente para esse uso, o espaço ideal dessa inserção.

Assim se a estrutura das partes supõe uma reunião no todo, sendo a estrutura a designação simples do visível, é pelo estabelecimento do caráter que se deverá garantir ao mesmo tempo a designação certa ou nomeação e a derivação controlada como acolhimento regrado de toda nomeação no espaço científico dessa linguagem forjada.

Veremos o alcance dessas rubricas, proposição, articulação, designação e nomeação, na gramática geral. Por ora, basta observar que a designação se relaciona com a generalização do nome a partir da origem, enquanto a derivação se constitui como a adequação da linguagem enquanto espaço de designação. E também que a estrutura funciona ao mesmo tempo como uma forma (proposição) para tudo aquilo que a preenche, e como conteúdo, a articulação, que preenche essa forma pela nomeação que ela permite instituir. Assim compreende-se que o caráter vem completar a necessidade de cientificidade desse ato de nomeação ao garantir ao mesmo tempo a designação e a derivação. As teorias da estrutura e do caráter permitem que a história natural seja essa linguagem bem feita, sistema científico de designação certa, a partir da estrutura das partes do que assim se designa, e espaço controlado de derivação.

Sistema e Método são as formas concorrentes de estabelecer o caráter. Pelo sistema se utiliza um dado conjunto de traços, como critério de constância ou variação para todos os indivíduos observados (Lineu, Tournefort, Césalpin). Pelo método remonta-se dos indivíduos observados a um conjunto de traços pertinentes à sua generalização (Adanson, Buffon, Bonnet, Jussieu).

A constutividade da história natural como conhecimento rigoroso ou “ciência” depende, também, tanto da continuidade (rede contínua dos seres) quanto das séries de acontecimentos (revoluções naturais que marcam seus limites e transformações no tempo). Assim não há fixismo versus evolucionismo ainda, as espécies não se opõem como o que é sempre dado como tal ao que se transforma evoluindo mas sim modos de fazer a junção entre o tema de um conjunto totalizante e aquele de séries de identidades regradas por intervalos catastróficos.

O conjunto contínuo dos seres é assim conceituado de vários modos, ora como uma escala linear (Bonnet), ora como uma trama (Buffon), ou como um poliedro (Pallas) ou ainda como um conjunto de três níveis (Hermann). Quanto à constituição das descontinuidades ora se a propõe como séries que implementam um aperfeiçoamento gradativo (Bonnet) ora como uma variação de caracteres para melhor adaptação a uma troca de meios (Maillet). Nessa perspectiva da variação, propõe-se que ela seja casual (Maupertius) ou teleologicamente orientada de modo a constituir-se alguma espécie final mais complexa e perfeita (Robinet).

Os monstros tornam compreensível a continuidade temporal das variações, assim como as intempéries, associadas ao espaço. Já os fósseis atuam como documentos dos esboços que a natureza efetivou até a consecução da forma atual e mais aperfeiçoada. O que permite configurar esse tema do descontínuo de modo bastante irredutível ao do evolucionismo, pois não se trata jamais de um desenvolvimento interno aos organismos e sim de como assegurar “a continuidade inteira da natureza”, o conjunto completo e designável dos seres – o quadro – numa estrutura que não supõe “evolução” interna mas transformações explicáveis sempre do exterior.

Assim sistema e método, tanto quanto as formas possíveis de desconinuidade natural formam as teorias que garantem, como versões possíveis, o quadro. Seres interiamente descritíveis por traços dados, ou seres que sem dúvida garantem a implementação de traços relevantes, ora uma corrente sem lacunas, ora as disposições sem contiguidade. Em todo caso deve ser a continuidade mesma da natureza, não as aproximações vagas da imaginação, aquilo que garante a operação da estrutura, a atuação nuclear da história natural, isto é, o ato de classificar. É essa continuidade que a classificação deve permitir estabelecer como o espaço do quadro geral dos seres.

 

Análise das Riquezas

 

O estudo da análise das riquezas encontra algo de singular em relação ao da gramática geral e de história natural. Pois a formação da análise relaciona-se de modo decisivo com práticas não discursivas como circulação de mercadorias e manipulação monetária, entre outros fatores. Isso acarreta que o processo de sua instauração durou por mais de um século enquanto que nos outros dois casos as transformações puderam ser instauradas num interregno de pouco mais de duas décadas. É interessante quanto a isso notar que em As Palavras e as Coisas, no tocante à análise das riquezas, Foucault procede como se houvesse uma superposição completa de teoria e prática tendo como a priori a Epistémê. Assim a reforma monetária de 1527 e o mercantilismo, são fatores de “mesmo suporte arqueológico” que as teorias de Davanzatti, Bouterou, Petty ou Cantillon.

O corte arqueológico inicial se demarca entre metalismo e mercantilismo. Assim, se no Renascimento a natureza da moeda e a qualificação do preço estão em correspondência absoluta com ometal que serve de lastro, possuindo assim o metal um valor intrínseco de ser “precioso”, o século XVII substitui esse valor intrínseco pelo valor de troca.

Assim como o signo representa a coisa, o metal representa o valor da moeda. Mas é a estimativa, o juízo humano, que confere valor, conforme critérios de utilidade, prazer ou raridade, esse valor de que o metal será, ele mesmo, signo.Ora, tudo isso só funciona porque “tem curso”, conforme Barbon. O esquema é o seguinte. Os metais, ouro e prata, possuem certas qualidades que os torna adequados para representar todas as riquezas. A moeda representa o metal, o monetiza devido à marca da autoridade que o institui. O valor do ouro é sua monetização, não o inverso. A relação da riqueza com a moeda se estabelece pela circulação, troca, comércio, tudo isso que ela torna exequível sem ser, contudo, ela mesma, uma mercadoria.

Quanto ao valor, que se estabelece porque há desejo, pode-se estender sua análise de dois modos. Surge assim a oposição clássica entre a “teoria psicológica” (Condillac, Graslin, Galliane), ou utilitarismo (Tourgot) e a fisiocracia (Quesnay, Mirabeau). Ora analisa-se o valor de troca de objetos úteis, sendo o critério a sua necessidade, ora se o faz portando o valor como definido ele mesmo pela troca, sendo então o critério o excedente.

No caso do utilitarismo, a necessidade dos objetos sendo o critério de estimativa do seu valor, a troca produz uma espécie de sobre-utilização. Este homem tem certa mercadoria de que não precisa, aquele, que precisa dessa mercadoria, tem aquela outra de que tampouco necessita. Assim aquilo de que eles não precisam encontra uma utilidade – ainda que para o outro. O preço se institui pela variação que se negocia entre o que se concordará existir de mais ou menos valioso entre o que assim eles trocam.

No caso dos fisiocratas a argumentação procede daquilo de que cada um necessita e possui como bem particular. Mas aquilo que sobra e de que o outro necessita é o trocável e daí é que vem a riqueza ou o valor. Mas para que esse trocável não seja apenas permuta de algo por algo, ou equivalência pura, é preciso que os bens sejam convertidos em artigos trocáveis. Ora, sendo assim todo o sistema de produção seria vicioso pois comércio, indústria e agricultura só constituem objetos de troca enquanto bens a serem utilizados por consumidores.No entanto a agricultura tem essa vantagem pela qual se constitui no único domínio em que o crescimento do valor devido à produção não iguala a manutenção do produtor, excedendo-a.

Assim a fisiocracia concede maior importância teórica e prática à posse de terras e à renda que daí provém pois permite converter bens em valores. Enquanto que o utilitarismo deve associar o aumento do valor ao deslocamento e transformação da produção natural, logo na economia de mercado.

Mas Foucault mostra que em todo caso os elementos teóricos são os mesmos, pois a riqueza se funda na produção natural, o valor se relaciona à troca, a moeda representa as riquezas em circulação e essa deve ser a mais simples e completa possível.

 

Gramática Geral

 

Na exposição da gramática geral há de início um fator como que em evidência, que inflete o sentido de todo o contexto dessa positividade no clássico. É que se a linguagem se retirou do ser das coisas não foi para se instituir como um problema da significação ou do sentido mas sim porque se tornou, e se manteve assim por todo esse período, homogênea ao pensamento enquanto operação de representação.

Apagamento do texto primeiro, como do mistério da Palavra. Tudo o que faz a linguagem é representar, portanto quando se trata de fazer a linguagem redobrar-se sobre seu próprio ser ela não mais será glosa do que foi dito mas discurso ou crítica, análise da forma visível da relação representativa.

A crítica incide sobre palavras (necessidade de língua analítica e de gramática aperfeiçoada) ou sobre formas retóricas (figuras ou tropos), podendo ainda ser exegética e apresentar, por exemplo, novos critérios à leitura de textos religiosos.

É interessante quanto a isso comparar os posicionamentos de Foucault e Kristeva quanto a obras como as de Mallarmé. Kristeva vê aí a irrupção do semiótico subvertendo o simbólico e a verdadeira inspiração do que deve ser revolucionário. Foucault detecta uma alternância entre as formas profundamente discordantes da glosa (Renascimento) e da crítica (Idade Clássica). Mallarmé seria assim um retour du refoullé da glosa. Essa alternância parece a Foucault ser incontornável enquanto a linguagem mantiver “em nossa cultura” uma relação de dependência com a representação.

O que Foucault afirma aí é que o clássico instaura o apagamento da linguagem na representação. Portanto se a glosa supõe que existe linguagem, a crítica elide essa “existência maciça e intrigante” . A linguagem deixa de perseverar na exterioridade para se tornar identificada ao pensamento mesmo. O objeto da crítica não seria justamente “uma” linguagem – na materialidade que nos damos a pensar, na contemporaneidade, como definidora dessa unidade – mas sim tão somente um funcionamento, o da representação.

É essa a crítica profunda que me parece ter Foucault embutido na ligeireza aparente da observação da alternância entre glosa e crítica. Futar-se à desmaterialização da linguagem efetivada pela crítica não seria o ato que subverte o simbólico? Resta assim, porém as consequências da relação instituída entre a caracterização do que se furta ou subverte como glosa, o que é sem dúvida um tema bastante amplo que evito aqui. Mas também seria o momento de antepor as consequências da relação que Kristeva institui entre essa materialidade revolucionária e as perspectivas de Freud e Hegel, por exemplo, ver no transfert psicanalítico uma reposição semiótica ou estabelecer a relação entre o simbólico e o semiótico como sendo de natureza dialética. O que ocorre é que se a oposição desses dois níveis me parece extremamente fecunda, a relação com a dialética ou com a psicanálise poderia ser contornada pela relação dessa oposição, por exemplo, à cartografia dos regimes de signos de Deleuze. Mas esse tema terá uma inserção mais adequada quando se tratar da contemporaneidade.

Quanto ao clássico, Foucault associa à elisão da existência da linguagem a subsistência na represenação de seu funcionamento enquanto discurso – representação representada por signos verbais. Hobbes e Locke instituem a relação da palavra com a representação. A palavra é signo arbitrário da idéia que representa a coisa.

E Condillac acrescenta seu caráter peculiar de ser linearmente ordenada. Se o espírito se representa o fenômeno com todas as suas nuances numa só apreensão ou, na hipótese de Destutt de Tracy, de modo tão veloz que se torna impossível decidir de sua ordenação, a proposição enuncia cada qualidade por vez. A linguagem analisa o que no pensamento se encontra conjunto. A gramática geral se define, portanto, como estudo da ordem verbal em relação à simultaneidade que essa ordem representa.

Seu objeto é o discurso, sequência de signos verbais. Nesse sentido a linguagem reflete a representração, torna-se a filosofia inerente ao espírito. As consequências asociadas são agora enumeradas:

a) se a retórica trata do modo como inevitavelmente nesses signos verbais a linguagem se espacializa por figuras e tropos, a gramática pressupõe a retórica sem confundir-se com ela. A gramática tratará apenas da articulação e da ordem, do modo pelo qual a representação se analisa na sucessividade; b)mas assim definida a gramática mantém uma dupla relação com o universal, ora enquanto língua, ora enquanto discurso. A língua universal seria, misto de característica e combinatória, a produção de uma língua capaz de atribuir toda e qualquer representação ou ordenação. O discurso universal seria a definição da marcha natural de composição das representações e combinações no espírito, algo como o fundamento de todo saber na “ideologia” (Destutt de Tracy).

Percebe-se então c) o estreito liame que o clássico institui entre conhecimento e linguagem, ambos encontrando o mesmo princípio de funcionamento e a mesma origem na representação. E deriva daí a idéia de que a ciência é uma língua bem cultivada do mesmo modo que a língua é uma ciência inculta que deve ser retificada pela gramática prescritiva para que transpareça a sua vocação analítica, a sua aptidão ao conhecimento das coisas. Daí também o nexo de gramática e lógica, a noção de que, conforme Diderot, o vocabulário de uma língua é como uma bíblia dos conhecimentos do povo que a pratica.

A história dos homens se deposita na língua, nos sons e na sintaxe, nisso pelo que seu aperfeiçoamento registra o desenvolvimento que nela se realizou. A Enciclopédia “se aloja na forma da linguagem” ao invés de ser metódica ou conforme a ordenação interna de cada arte ou saber. Ao invés da preocupação que até aí se verificava quanto ao estabelecimento das origens, a língua adâmica que seria talvez o hebraico, com o problema correlato de sua derivação nas outras línguas, agora nega-se mesmo os parentescos mais estreitos, como do italiano ou o francês com o latim, para tornar o tempo imanente à língua, o lugar e o modo de sua análise.

Novo horizonte de publicidade pois ao inverso do segredo intrínseco ao círculo dos iniciados, no regime da adivinhação que era o do Renascimento, agora a idade clássica institui essa comunidade entre conhecimento e linguagem pela qual a ciência se torna espaço do verbalmente comunicável e a linguagem se torna, ela mesma, saber.

Novamente Foucault observa o afastamento dessa disposição clássica frente ao fenômeno do modernismo pois enfatiza que a “literatura” que se instituiu desde o século XIX desfaz todo laço de conhecimento e linguagem, reintroduzindo nessa última a espessura do esotérico, do enigmático.

Penso que se pode ver aí a referência ao modernismo uma vez que o realismo pós-romântico procura ainda a qualquer preço preservar a transparência do conhecimento, o saber, na linguagem, o falar, o que acarreta o terceiro termo nessa aliança tão característica do clássico entre falar, esclarecer e saber. Assim parece-me que a sugestão da alternância necessária instituída desde o clássico entre glosa e crítica se relança com mais força e que isso afirma ainda algo que se deriva daí, isto é, que no exterior de seu domínio os traços de um saber se deslocam, mudam de sentido. Algo tão interno ao conhecimento, no clássico, se torna marginal no moderno, como veremos a propósito ainda da obra de Mallarmé.

Em todo caso daí se observa d) que as línguas não se derivam por séries de que seria preciso identificar os termos como no Renascimento ou, de modo mais preciso, na contemporaneidade, mas se agrupam no clássico conforme tipologias. Tipos de sintaxe: grupos que empregam o esquema sujeito-ação-objeto (ex: francês ou inglês) e grupos que utilizam a ordem ação – modo ou objeto – sujeito (ex: latim) ou ainda grupos que mesclam esses tipos precedentes (ex: grego). Tipos de ordem representativa: línguas transpositivas que se declinam, línguas análogas que obedecem à ordem linear utilizando artigos para designar número e gênero do substantivo.

As mudanças são sempre devidas a fatores extralinguísticos, jamais se propondo ao modo de derivações internas. O que é temporal e interno é a ordem de sua tipologia o que parece mais natural e precede, como as transpositivas, o que sucede como o mais racional e elaborado, como as análogas.

Essas consequências apontam para a constituição da gramática, enquanto “geral”, enraizada na representação. Sua “generalidade” não se associa de modo algum à estrutura gramatical de todas as línguas mas sim, nas línguas, à articulação interior à representação, isto é, o que une as representações umas às outras. Assim essa generalidade não exclui o particular já que o modo de união pode variar entre as diversas línguas.

A taxonomia deverá, em cada língua, definir o sistema de identidades e diferenças instituído entre os “caracteres”, modos dessa união que se deve previamente ordenar. Assim as teorias resultantes, internas à gramática geral serão: da proposição e do verbo (nexo que vincula as palavras conjuntamente) e da articulação (tipologia das palavras, de sua distinção e de sua relação com a representação). Mas também no âmbito da reduplicação da representação, o caráter de ser signo do signo, as duas teorias associadas: a da origem e da raiz ( poder de designação das palavras) e a do espaço retórico e da derivação (sua capacidade do desvio, extensão e reorganização). Essas teorias formam o quadrilátero da linguagem, definindo o clássico: verbo, articulação, designação e derivação.

A teoria do verbo assinala a juntura de lógica e linguagem, a razão de sua conexão no interior do clássico. É que se a unidade da linguagem é a proposição, não a palavra isolada, a essência ou aquilo que assegura o funcionamento da proposição é o verbo, com ainda essa ressalva de que todo verbo pode ser conversível no verbo ser – todo verbo é afirmação da ação que enuncia.

O ser reduz-se à cópula da proposição. Reencontra-se a fórmula do heideggerianismo, condenatória da metafísica. Mas de que modo se pode mostrar que essa redução, tal como efetuada no clássico, é irredutível a tudo que se produziu até então? Foucault o situa no fato do liame se estabelecer agora como repondo a operação de representação como definidora do pensamento, o verbo ser assegurando a conexão dos signos, o modo de coexistência das idéias.

Há uma ontologia implícita na linguagem que só pode existir a partir da existência do verbo mas o verbo só subsistindo como ser da linguagem porque a representação é o modo de ser do pensamento. O ser não se põe como existência mas como relação de coexistência, tampouco pertence àquilo que em si se pode afirmar que é ou não é. Apenas assinala os limites pelos quais se pode representar a relação pela qual as coisas se enunciam. Mas isso que no ser se enuncia vai formar o domínio da teoria da articulação, cujo tema principal é o nome geral, sua constituição e origem.

Naturalmente os nomes generalizam, não podendo fornecer a cada objeto tomado singularmente um signo que o diferenciasse do seu similar. Esse agrupamento, como é feito? Desdobrando-se a representação a linguagem a representa. Representar a representação é, para a linguagem, admitir desníveis de modo que a generalidade do nome, encontrada tanto no substantivo, signo de coisas, como no adjetivo, signo de modos, pode substantivar um adjetivo ou tomar um nome por uma qualidade. O essencial aqui é como a proposição se articula conforme os meios da representação e como faz da representação discurso. Mas a partir daí surge a questão de como a palavra ou o som ascede ao poder ser signo.

Assim como na história natural opunha-se conjunto e série ou sistema e método, assim como na análise das riquezas opunha-se utilitarismo e fisiocracia, mas sempre no interior de um mesmo espaço epistêmico que fornecia o sentido dessas oposições a partir de pressupostos comuns, agora o “ponto de heresia” da gramática geral vai opor as teorias que atribuem a significância a partir de um limiar material de funcionamento da linguagem (por ex: Harris) e aquelas que a pensam como atribuível a todo e qualquer elemento ou partícula (por ex: Port-Royal).

As teorias que designo “do limiar” são de certo modo identificadas por Foucault com o fortalecimento do papel da sintaxe até que a ruptura com o clássico a autonomiza de moto tal que assistir-se-á a separação de lógica e gramática. Já as teorias que designo “da plenitude” irão desenvolver no clássico essa figura positiva do saber que é a procura da função nominal que deveria estar oculta em todos os elementos não suscetíveis de uma identificação na análise mais superficial da proposição.

Foucault observa, porém, como essa busca permanece de certa forma, mesmo já no pós-clássico, no âmbito da filologia, adotando no entanto o sentido marginal de uma experiência esotérica da linguagem que seria ainda a de Mallarmé e Roussel na contemporaneidade. É interessante que Foucault instale essa busca, com a idéia correlata de um sentido subjacente a todo elemento da linguagem, mesmo à letra ou à sílaba, no “negativo de toda ciência moderna das línguas” enquanto as teorias do limiar estariam associadas de algum modo ao fortalecimento do papel da sintaxe. Pois quanto às outras positividades, suas oposições teóricas não aparecem marcadas por esse tipo de aproximação com a atualidade, de modo a se poder localizar qualquer pólo numa espécie de contiguidade com o que virá a constituir o campo de cientificidade “moderno”.

Mas essas teorias da plenitude do sentido, ou conforme Foucault, da “nomeação generalizada”, estão profundamente enraizadas na concepção clássica que assinala o funcionamento da linguagem como desdobramento da representação, já que no limite a linguagem nomeia, não tanto afirma ou nega na forma do juízo. A teoria da designação deverá portanto se ocupar da origem desses nomes, da origem da linguagem, e o fará através de uma análise da linguagem de ação, cuja ênfase é a dessemelhança entre signo e referente, e o estudo das raízes, que enfatiza, inversamente, a relação profunda entre o som e o sentido.

Na linguagem de ação analisa-se o modo pelo qual o gesto, o grito, o trejeito, se transformam em signo, supondo-se assim que o liame originário da nomeação é a interjeição. Ora, essa transformação assinala a passagem do estado de natureza ao da cultura, observando-se porém que a linguagem de ação elide o problema dessa transposição. É que se o gesto se faz sob a forma da dessemelhança ele é no entanto premido por uma necessidade receptível pelos outros, que também podem sentir o mesmo. O que já se estabelece como acordo, a escolha do signo que fixará o sentido do gesto e o modo de encadeamento dos signos, vê instalar no espaço da cultura a liberdade da convenção que pode não coincidir em todos os casos, em todos os povos. Mas essa convenção mesma, na sua necessidade, é universal.

As raízes correspondem pois a esses signos coagidos pela ex-pressão do gesto e por isso supõe-se que sua coincidência seja previsível entre as várias línguas que podem se dispor, como num quadro, pela proximidade ao que seria a raiz original. Assim a variedade dessa aproximação deve também ser explicada, o que vem a ser tarefa da teoria da derivação.

Se as mudanças de forma não têm como se estabilizar sob a forma de regras definidas, as alterações de sentido podem autorizar uma “ciência etiológica”. Assim há uma história interior à língua cujos princípios podem concernir à semelhança ou à contiguidade das coisas ou ao modo como se registra a linguagem. Foucault enuncia a partir daí a versão do clássico de uma história da escrita que opõe figura e letra de modo que entre ambas as formas de escrita se constata um progresso cujo critério pode ser reconduzido à ambiência do clássico por equivaler à posse de uma linguagem de análise: a linguagem evolui da figura à letra pelo maior grau de liberdade de destacamento, nas coisas, daquilo que as acompanha e pode servir de signo formando-se assim uma imensa rede de tropos – a linguagem como espaço tropológico.

Ora, esse quadrilátero teórico da linguagem apresenta relações laterais: relações de apoio como da teoria da articulação com a do verbo, que ela preenche. Ou da designação com a derivação que a esclarece. Mas também relações de oposição, como entre designação e articulação, derivação e designação. Há ainda relações diagonais, como de articulação e derivação, do verbo com a designação. Mas o ponto de cruzamento é o nome. E toda a gramática geral converge para a nomeação como o ato soberano da linguagem.

Aqui Foucault enraíza mais uma oposição, dessa vez estilística. Preciosismo e classicismo são assim ambos identificados como respostas possíveis à tarefa retórica de nomear e contornar o esgotamento que toda nomeação acarreta, já que o nome finda o discurso, sendo o seu termo. A retórica “todo esse espaço que rodeia o nome” é portanto o que localiza preciosismo e classicismo em um mesmo continuun. Mas se o preciosismo contorna o fim do discurso pelo renomear indefinidamente extensível, isto é, pela acumulação das figuras, não haveria ainda a possibilidade de atingir a nomeação precisa, revelar o que até então estivera oculto pelo próprio ser tropológico desse e(x)tender-se da linguagem, como no classicismo?

Assim como Carpeaux acentua a importância de se suavizar o contraste entre preciosismo e classicismo, ambos enraizando-se em um mesmo contexto histórico, Foucault afirma que “Hugo cumpriu a promessa de Voiture”.

Ao longo das exposições sobre a História Natural e Análise das Riquezas, Foucault não deixou de assinalar relações encontráveis, no movimento conceitual dessas positividades, com a Gramática Geral que lhes serve de fundo teórico comum. O essencial a reter dessas relações se dispõe em um “Quadro Geral” que delimita “ a organização geral das ordens empíricas”.

Assim o valor que se obtém pela estimação – seja pela igualdade entre o que se troca ou pela analogia das necessidades – corresponde à função atributiva do verbo como limiar fundante de toda linguagem. Mas a delimitação dos valores no interior do sistema já constituído de trocas corresponde à articulação, ao papel dos elementos que se reúnem na proposição permitindo assim a atuação do verbo. Ao mesmo tempo verbo e nome, o valor ocupa na análise das riquezas a posição da estrutura na história natural, ambos associados às teorias do verbo e da articulação. Mas a estrutura só poderia assegurar essa junção por atuar como designação pura, ao caráter atribuindo-se então a função de reunir designação e derivação, origem estrutural do nome e fundação de uma linguagem funcional.

Já a teoria da moeda e do comércio corresponderá à análise das raízes e da linguagem de ação, a moeda funcionando ainda, em relação às riquezas, como o caráter em relação aos seres naturais.

Essa relação das empiricidades com a linguagem, no clássico, é assegurada ora pelo enraizamento aí das ordens da natureza e das riquezas no mesmo modo de ser da ordem da representação manifesta na linguagem, ora porque o sistema de signos, particularmente os verbais, funciona para as taxonomias assim como a álgebra para a Mathêsis.

Mas o que garante a irredutibilidade desses três domínios, de modo que não se confundem uns com os outros e guardam assim a sua especificidade? Inicialmente o fato de que a gramática precisa lidar com o desvio do espontâneo, os graus de afastamento que as línguas naturais podem apresentar em relação à capacidade reflexivo-analítica da linguagem em si, no clássico sempre pensada como discurso. Deriva daí o propósito da língua universal e da Ars Combinatória, como vimos. Nada disso se interpõe no caminho da natureza ou das riquezas, assim como efetivamente se oferecem, na sua vigência mesma, à observação. Aí não ocorre desvio de teoria e prática, se a teoria é boa, mesmo que a aplicação, no caso da riqueza, deva levar em conta o intervalo da atividade humana.

Se as relações estabelecidas reenviam sempre ao quadrilátero da linguagem, nele se encontra “o momento cientificamente forte” do clássico. Mas de modo que esse momento se acha estreitamente relacionado àquele outro, o “ontologicamente forte” que caracteriza o pensamento clásico pela metafísica do continuun – não há lacuna entre os seres, ou entre necessidades e meios de as satisfazer, como entre as representações na imaginação. Essa ontologia se define “negativamente pela ausência do nada” e positivamente pela representatividade geral do ser na presença.

Essa presença da representação, eis o que manifesta o ser, no espaço epistêmico do clássico. A transformação que atinge esse espaço, assinalando a mutação epistêmica que o limita, no final do século XVIII, deverá ser observada quando se tratar de compreender a emergência das ciências humanas que Foucault associa à apuração de um novo espaço filosófico, conjuntamente aos novos objetos que se definem no espaço dessa cientificidade nascente. É esse vínculo de ciência e filosofia que me parece tão intrínseco ao projeto da “arqueologia”.

 

Observação inatual:

 

Não se costuma introduzir numa seção da história aquilo que pertence a outro domínio no desenrolar dos fatos. Mas seria o caso de lembrar aqui que não me parece que a obra de Foucault seja apenas isso – história? Em todo caso, para efeito de comparação ou referência, no que se segue, penso que seria interessante introduzir aqui, exatamente nesse eixo de conexão pelo qual se deve articular ao mesmo tempo o devir da obra de Foucault e o que se implementa ainda de clássico nessa mesma obra, algumas reflexões sobre a contemporaneidade.

Penso que se poderia utilizar os elementos formais daquilo que precede, o exame do capítulo III de Les mots e les choses, para compreender o que ocorreu entre os séculos XVIII e XIX e que compromete tão severamente o saber clássico. Sobre isso estendo algumas considerações que não se deduzem diretamente da leitura de Foucault mas que creio não ser inteiramente afastado de suas conclusões mais importantes.

Uma referência fundamental nesse processo de transformação seria Nietzsche, por ter mudado inteiramente o sentido teórico do conceito de força. Assim se Leibniz já havia, ao propor essa noção, como veremos posteriormente de modo mais aproximado, se instalado num pensamento que lidava com o infinito, sua filosofia não contrasta com a Epistémê do clássico, uma vez que a harmonia pré-estabelecida continua a desempenhar o papel de armação ideológica, fechando a brecha entre espírito e matéria, idéia e coisa, nesse mundo dado à cognoscibilidade por sua natureza mesma, constituído pelo desdobramento do ser no conhecer.

E reencontra-se aqui o sentido daquele círculo com que já havíamos nos deparado, da estrutura com o ver e o nomear. O des-dobramento do mundo com suas duas metades torna compreensível a relação gramática-lógica a qual poderia fornecer-se ontologicamente fundando a metafísica como problema do conhecimento que supõe o sujeito.

Já o problema contemporâneo se torna fazer ver, porque o mundo, ao invés de duas metades recíprocas, transparentes uma à outra, fundando o sujeito no ser do conhecer, agora se tornou uma complexão de níveis ou melhor um des-nível do visível pelo invisível. Assim a força, como pensa Nietzsche, já se instala como esse nível subjacente que não se propõe como espírito mas como camadas internas ao mundo que se vê e que o explica – assim como os conceitos que surgem na ciência,o átomo, a célula, mas também nas condutas, e veremos como Foucault desenvolverá amplamente esse tema que não precisa ser detalhado agora.

Já se está, no âmbito do século XIX, na sociedade de populações, sociedade governamentalizada. Ao invés da oposição colônia-metrópole, a organização das relações periferia-centro.

O problema do sujeito, como garantir a transparência das metades, isto é, a metafísica do conhecimento, deixou de ter qualquer sentido. Pode surgir Freud, pois a questão do Ego já não tem como se instalar aomodo de uma questão onto-gnoseológica, precisando assim fundar uma região, que será a psicanalítica.

Penso que a fenomenologia de Husserl e a hermenêutica de Heidegger herdam o problema do conhecimento, desde Nietzsche evoluindo no exterior do problema do sujeito. Husserl e Heidegger tentam dar conta da quebra do visível na linguagem, mas ainda inserindo-o como problema epistemológico. O visível agora só se torna assim por meio do formalismo, a ciência contemporânea existe por meio dessa quebra da linguagem comum. A “atitude natural” que Husserl quer suspender é paradoxalmente a atitude da contemporaneidade que aceita o invisível material, reservando o saber ao formal da ciência, e incorpora o não-saber na forma da fruição técnica. Com isso também se poderia relacionar os temas da alienação, o inautêntico – heideggeriano ou marxista.

Assim tanto a fenomenologia quanto a hermenêutica tentam reintegrar a unidade gnoseológica, daí o cartesianismo de Husserl, mas Heidegger ao invés da redução, retorno possível ao moderno ainda que pelo viés do “neo”, intenta fundar uma região nova, quase-filosófica, a do dasein. Há assim um certo paralelismo entre Freud e Heidegger, no sentido de que já é a questão do “eu” , e questão “terapêtica”, o tema da cura em Heidegger sempre evoluindo em torno da reinserção da unidade linguagem-mundo.

As ciências humanas surgem, assim, desses novos objetos, a população e o eu, na bifurcação essencial de sociologia e psicologia, restando o conhecimento como objeto da epistemologia. O papel da linguagem se torna então bastante complexo. Se no clássico ela articulava ontologicamente o saber, que ocorre na contemporaneidade, em que se viu já, através das sugestões de Foucault sobre Mallarmé e o modernismo, a reintrodução da opacidade, garantida também pelo des-nível do visível?

Lacan tornou-se possível, é verdade, mas o desenvolvimento de todas as implicações dessas reflexões “inatuais” deverá ser ainda postergado pois esse espaço se reserva a funcionar como uma espécie de marco pelo qual o que ainda há por ver no clássico será acrescido de inteligibilidade para nós, por nosso afastamento em relação a suas figuras principais, o que só pode ocorrer se estivermos bem situados em relação a nosso presente. Ou quase, isto é, a nosso presente relativo, já que me parece que esse quadro moderno que começa a se delinear entre os séculos XVIII e XIX, prolongando-se ainda pelo início do século XX, se transforma consideravelmente desde os anos 50-60, podendo-se afirmar o âmbito pós-moderno. Nesse âmbito o papel das ciências humanas muda no sentido de que se torna constitutivo do campo do saber. Mas por ora, seria preciso reconduzir a Foucault e aos temas que se devem articular quanto ao clássico.

 ·  A Ética – Antes e Depois do Saber

 

A Introdução de Arqueologia do Saber esclarece o momento em que se situava a démarche de Foucault. Entre as importantes e praticamente, no conjunto, indispensáveis obervações, a tarefa no entanto incontornável de destaque pôde estabelecer o redor desse núcleo: trata-se da enunciação, nada menos, do “método de analise histórica” de que os textos anteriores – “historia da loucura”, “nascimento da clinica” e “as palavras e as coisas” – teriam sido “tentativas” que apenas “se esclareciam sucessivamente” (AS, 18, 19). Esses textos não detinham a chave de sua auto-compreensão, de que nesse momento Foucault parece estar já de posse.

Esse método, que a arqueologia do saber enuncia, se define negativamente, ao menos nisso que se oferece ao destaque. Trata-se do método que está “ liberado do tema antropológico”. Mas algo de sua positividade se torna imperativo e então somos informados dessa progressão, que os títulos citados testemunham, rumo ao “ponto de sua possibilidade histórica”. Não se trata de estrutura oposta ao devir sem que se lance também certas questões, precisamente críticas, do sujeito, da consciência, da origem.

Assim a série autocrítica do parágrafo, à pagina 23. Historia da loucura admitia um “sujeito anônimo e geral da historia”, nascimento da clinica se manteve demasiado ao nível da “analise estrutural” e as palavras e as coisas permitia ainda que se legitimasse a noção de “totalidade cultural”. Mas se esses perigos não puderam ser evitados, sua necessidade inscrevia-se na tarefa mesma de livrar-se deles, de qualquer modo, progressivamente, e as objeções, as críticas e questões antepostas no caminho de recepção dessas obras contribuíram para retificar seu curso, encontrar sua intenção profunda.

A introdução se completa pela constatação de que para afirmar sua identidade o texto precisa também negar aquilo de que se afasta. O que muitas vezes só pode ser feito após ter sido confundido com aquilo mesmo que se estava implicitamente negando.

Mas algo permanece na forma de uma dúvida, cujo preenchimento apenas se esboça performatizada pelo interlocutor possível que objeta ao autor a sua potência de metamorfose. A resposta é muito curiosa, já que defende essa mesma potencia ao invés de fechar explicitamente uma posição que deveria ter sido afinal o sentido da Introdução, a enunciação mesma do método e de sua possibilidade. Foucault, ao invés, escreve “para não ter mais rosto”, para desfazer a “moral de estado civil” que, se rege “nossos papéis sociais”, não pode legislar sobre o nosso ato mesmo de “escrever”. (AS, 20)

A beleza dessa réplica parece-me bastante evidenciada, mas mesmo assim, a dúvida atuada nessa distribuição precisamente de papéis – do interlocutor crítico e do autor que esclarece e se defende mas também se autoesclarece e se encontra consigo mesmo nesse movimento de replicar – fica no ar, por assim expressar. Essa impressão persiste. Muitas paginas a frente, Foucault escreve que “uma questão permanece em suspenso” (AS, 118). E´ aquela que relaciona arqueologia e episteme.

Já examinamos bastante o que se pôs no entremeio dessas referências, desde a Introdução. Quanto a isso, a arqueologia do saber propunha-se circunscrever o campo da história arqueológica, o que logra instituindo a noção central de episteme. Foucault designa assim a “analise da episteme” ( AS, 17) isso que se distingue de “quaisquer outras formas possíveis de historia”.

Vimos também o quanto essa análise da episteme se relaciona com o saber. Sua originalidade arqueológica vem mesmo de ter descoberto esse domínio da performance verbal como passível de descrição em termos de regras de formação que definem condições de realização – regras de formação de conceitos e modos de sucessão, encadeamento e coexistência de enunciados. A arqueologia descobre-se conexa a gramática gerativa mas singularizando-se em relação a ela por se instalar originalmente no terreno da performance ao invés da competência linguística, onde Foucault cartografa a vizinhança da arqueologia, também próxima da psicanálise quando se interroga sobre as posições do sujeito implicadas pelo status do enunciado (AS, 234 – 5 ).

Assim o cerne de toda essa questão em suspenso pode ser localizada precisamente aqui. Pois trata-se de “estruturas epistemológicas” sempre que se interroga a esfera de formação dos enunciados, mas uma vez que é só na dobradura da formação dos objetos que essa interrogação pode ser lançada, então o campo de visão se alarga necessariamente no sentido de uma análise das formações sociais.

Há portanto uma oscilação inerente à analise arqueológica na medida em que ela se propõe evidenciar a regularidade de um saber, não a historia de um “conhecimento”. Ela deverá entrelaçar regiões, vários âmbitos de práticas discursivas, mas enquanto permanece análise da episteme, ela se circunscreve voluntariamente à região de discursividade científica ou ao menos positiva. A questão que se enuncia na perspectiva de Foucault é então – seria possível estender a analise arqueológica da regularidade de um saber em certo sentido não científico, nem restrito a figuras epistemológicas?

Ao responder afirmativamente a essa indagação, Foucault testemunha que até esse momento de redação da arqueologia do saber ele se havia limitado à região dos discursos científicos, a uma orientação exclusivamente em termos de episteme. Contudo persiste alguma ambiguidade pois ele confessa ter até aí avançado pouco para que a resposta pudesse ser definitiva, à questão – essa orientação epistêmica é apenas um exemplo das possibilidades de aplicação da arqueologia ou confunde-se com o exercício da arqueologia mesma?

O que é algo surpreendente, essa confissão, pois continuando com muita segurança, Foucault vai sugerir que uma descrição arqueológica da sexualidade poderia ser proposta tanto orientada no sentido da episteme – formação de figuras epistemológicas (biologia ou psicologia da sexualidade) até o corte arqueológico que inaugura a cientificidade do objeto, com Freud – quanto em outro sentido, o de uma determinada prática discursiva. Nesse outro sentido interrogar-se-ia a esfera dos objetos de enunciação especificados nas linguagens (comum, lírica, jurídica) tanto quanto o nível das escolhas (condutas, prescrições ). Essa orientação não sendo feita no sentido da episteme se poderia designar “ética” (AS, 219).

O interessante aqui é que essa esfera de objetos de enunciação não envolve os gêneros de linguagem ou o jogo de escolhas sem relançar o “conjunto de conceitos” apresentados “sem dúvida” na “forma elementar de noções ou temas”, isto é, na região da “estrutura epistemológica”. A analise das práticas discursivas, a analise ética, não pode ser feita sem esse conjunto conceitual, e isso de certa forma repõe o sentido daquela indefinição conservada na resposta de Foucault, sentido que mais e mais se contradiz à medida que as propostas de análise arqueológica neste outro caminho vão se acumulando. `A analise ética da sexualidade se sobrepõem a da pintura e a do saber político.

A contradição se converte finalmente não numa síntese, mas em uma dupla negação – afirma-se peremptoriamente que o que a arqueologia tenta descrever não é a estrutura específica da ciência e sim o domínio bem outro do saber. Os feixes de relações passíveis de descrição tornam-se assim extremamente variáveis.

Encontra-se aqui, a meu ver, o foco de duas questões importantes. Sobre a “trajetória da arqueologia”, a relação arqueologia-genealogia, e sobre o status da epistemologia nessa trajetória. O exame desses itens aqui será bastante proveitoso pois permitirá também conduzir à ampliação da visibilidade do período clássico.

Paul Veyne enuncia com muita objetividade sua posição com respeito ao primeiro item – não existe a questão (Veyne,P. Foucault revoluciona a historia, 180). Não ocorre uma “trajetória” no sentido de qualquer inovação que iria da análise de “uma pratica discursiva” à “historia social da burguesia”. Poderíamos compreender essas expressões de Veyne de modo que a análise puramente “discursiva” se limitaria ao conjunto de textos anteriores à arqueologia do saber, isto é, à região de discursividade epistemológica como no exemplo de “naissance de la clinique” por ele citado. Quanto a “historia social” , corresponderia a textos posteriores como no exemplo de “histoire de la sexualite”.

Assim o que Veyne afirma é que trata-se sempre do mesmo tipo de história, que é em todo caso “arqueológica” por natureza pois toda explicitação histórica consiste na correlação de objetos pretensamente naturais, como o trabalho ou a família, com praticas datadas, determinadas, raras, que os objetificam. Mas assim a própria “história” seria um desses “falsos objetos naturais” pois, como tudo o mais – uma vez tendo-se destituído as pretensões de qualquer racionalidade fundadora que manteria com a evolução social ou econômica uma relação de causalidade – trata-se apenas de algo que se faz, em certo momento, de certo modo.

Foucault sera historiador se historiadores se tornarem foucaultianos, como Veyne, que nesse texto inclusive revê posições que ele mesmo havia sustentado anteriormente, reorientando seu trabalho a partir da perspectiva do método de Foucault. Mas sob qualquer outro aspecto a questão de se o que Foucault faz é ou não historia, não teria sentido, assim tampouco a postulação de qualquer progresso ou ruptura entre os projetos da arqueologia e da genealogia, ou entre antes e depois da arqueologia do saber.

A expressão “trajetória da arqueologia” é de Roberto Machado. A expressão funciona como subtítulo de Ciência e Saber. Nesse texto Machado considera que arqueologia do saber é uma etapa de definição da especificidade da arqueologia. Essa etapa teria emergido a partir de les mots et les choses e marcaria a evolução desde a aceitação até aí das positividades – por exemplo, o discurso psiquiátrico do século XIX – assim como formuladas pela epistemologia até a construção do conceito propriamente foucaultiano, arqueológico, de Saber como critério de avaliação do status de uma positividade.

O que se pode observar é então, conforme Machado, que a trajetória da arqueologia, desde a histoire de la folie até l’archeologie du savoir, se realiza como uma circunscrição progressiva da relação do saber com o conhecimento, isto é, com os discursos que no saber se localizam estrategicamente dotados de um status positivo, já científico ou mesmo previamente ao limiar de epistemologizacão. Assim a ênfase que se constata, na história da loucura, sobre a “consideração das práticas sociais” (Machado, R. Ciência e saber, 179)

) decresce sensivelmente nos textos posteriores até a arqueologia do saber.

Mas a partir daí Foucault não simplesmente desenvolve novas análises aplicando a teoria exposta. Inversamente, com textos como “Vigiar e Punir” ou “história da sexualidade” a ênfase se desloca da arqueologia e do Saber à genealogia e ao Poder. Assim a consideração das práticas sociais, que retinha destaque em histoire de la folie, torna-se agora o foco da démarche.

Não obstante as evoluções de uma trajetória observada, a tese de Machado pode ser enunciada a partir de uma homogeneidade do projeto arqueológico, que não se estende ao da genealogia, admitindo-se mesmo entre ambos uma ruptura. Quanto a arqueologia, a questão central é a do homem no saber da modernidade, de modo a mostrar que anteriormente a esse período não havia tal saber. E poderíamos acrescentar pelo visto na Introdução de l’ archeologie que posteriormente, na atualidade, a própria arqueologia se destina como projeto na exterioridade desse postulado antropológico.

Quanto a questão da relação de arqueologia e epistemologia, Veyne não faz referencia explícita a ela. Mas se expressa em termos de “filosofias” – a do objeto, tradicional, que reifica ou idealiza o conceito como se fosse um ser ou natureza sempiterna, e a da relação, que seria a de Foucault e que visa o objeto como algo “feito”, logo relacionado a algum “fazer” que o objetiva.

Veyne identifica os termos relação e estrutura, entendendo assim que Foucault propõe figuras-objeto que resultam de configurações elas mesmas geradas pelo golpe de dados que não abole o acaso, como “bibelôs”. Veyne precisa então explicar como é que essas configurações atulizam as práticas responsáveis pela efetividade histórica dos objetos. Ele utiliza assim o conceito deleuziano de desejo.

Não se trata de ideologia, como no exemplo de Veyne, como se certo rei de repente se desse conta, talvez por inspiração cristã, de que não se deve governar como se o povo fosse um bando de bestas a guiar mas como se fosse ele o pai e o povo as crianças a mimar. E sim de desejo, pois no momento em que certas práticas se transformam, os limites do vazio ao redor dessa coisa “governar” se deslocam, se certas isntituicões são substituídas, então o rei muito naturalmente deseja que o vejam como pai, e muito simplesmente quer mimar o seu povo-criança.

Com tal exemplo Veyne explica o fim da gladiatura, pois o rei não se propõe agora como guia que deve conceder a esse povo – rebanho pão e circo o suficiente excitante de suas virtudes bestiais instintivas. O rei, propondo-se agora como pai do povo – criança, proíbe espetáculos brutais.

O objeto “governar” muda inteiramente de sentido e de atribuição, o que exemplifica também a revolução que Foucault impõe à historia já que sua tarefa se torna compreender que é o objeto em cada caso ao invés de explicar por causas extrínsecas mudanças que seriam também extrínsecas ao objeto sempre suposto como o mesmo através do tempo. Assim a tarefa se estende no sentido de compreender como é que governar compreenderá ainda o povo-população, o que já envolve as trasnformações em curso desde o perido clássico.

Por esse meio, conforme Veyne, toda oposição diacronia-sincronia, gênese-estrutura, se desfaz. Penso que também, nesse contexto, a oposição filosofia-história no sentido de uma questão sobre a filosofia da história no que tange o método de Foucault.

Esses tópicos do texto de Veyne ressoam com certos trechos de Foucault e Deleuze. Com efeito, na Conclusão da “arqueologia” o interlocutor-crítico antepõe a Foucault a necessidade de uma definição de seu empreendimento:

– “ Em uma palavra, que são eles? Historia ou filosofia?”

Foucault se confessa, não sem certo efeito humorístico, “embaraçado” com a questão (AS, 232 – 3). Hipóteses tradicionais definidoras são rejeitadas. Não poderia tratar-se de memória ou retorno da origem, se fosse isso filosofia, nem de recolocar figuras esmaecidas, se fosse isso história. Na continuação do texto somos certificados de que, ao menos, sob hipótese alguma trata-se de ciência. Mas Foucault abre algumas vias de compreensão de seu projeto: discurso sobre discursos, diagnose, e mais precisamente algo que já vimos sobre as proximidades , com a gramática e a psicanálise, incluindo ainda a história das ciências, e que denuncia seu desvio em relação a elas.

Foucault localiza então a possibilidade da arqueologia se tornr um instrumento de articulação para a “análise das formações sociais” e para as “descrições epistemológicas”. Ou ainda algo que permitiria “unir uma análise das posições do sujeito a uma teoria da historia das ciências” , isto é, a meu ver, precisamente a uma epistemologia. Não sem um profundo senso de oportunidade, Foucault enuncia ainda que a arqueologia poderia vir a se constituir como uma parte da “conjuntura teórica” de seu tempo sem que isso interditasse a sua retomada em outro contexto (AS, 236).

Na série de conferências da PUC, em 1973, reunidas no volume A verdade e as formas juridicas, Rose Muraro (VFJ, 129)perguntou a Foucault se a arqueologia não poderia ser considerada como algo aparentado a uma arte, a que ele respondeu negativamente . A arqueologia é aí identificada como uma atividade essencialmente histórico-política.

Se essa relação de história e política é aí de especial relevância, isso se deve a que a história, enquanto “arqueologia”, deve relevar as continuidades que são tão presentes no cotidiano que ficam desapercebidas enquanto bases de condicionamento – existenciais, políticas, comportamentais, etc. Trata-se de fornecer o modelo do que se passou de modo a que possamos nos libertar do que se passou, desses condicionamentos tradicionalmente tratados como objetividades a-históricas que prescrevem ao historiador a ilusória função de retraçar sua origem.

Ora, Foucault iniciou essa série de conferências precisamente pela questão do deslocamento, em Nietzsche, da questão da origem. Nesse âmbito tratava-se da substituição, na terminologia de Nietzsche, de “Ursprung” (“origem”) por “Erfidung” (“Invenção), da idéia de um surgimento natural e grandioso de algo – por exemplo, a poesia ou a religião – pela noção de fabricação a partir de necessidades simples, comezinhas ou mesmo inconfessáveis que impõem uma ruptura com algum estado de coisas prévio. Foi por obscuras relações de poder que poesia e religião foram inventadas.

Já em Microfísica do Poder o mesmo tema se relança no texto “Nietzsche, a genealogia e a história”, desta vez a substituição da Ursprung sendo efetivada pelos termos “Entestehung” (“emergência”, o ponto de irrupção de certo estado de forças) e “Herkunft” (“proveniência”, a proliferação de acontecimentos que embasa certo caráter ou conceito).

Foucault se pergunta aí sobre que convicção ou saber resistiria uma pesquisa da Herkunft dos cientistas, já que ela iria mostrar que sua proveniência é “a papelada do escrivão ou as defesas do advogado” (Microfísica do Poder, 21) .

Assim a arqueologia está situada de modo muito complexo, a meu ver, entre história, epistemologia, política e filosofia, como uma prática de transposição desses discursos. Na verdade algo que, como prática, pretendendo-se em ruptura com o postulado antropológico, subverte todas as aproximações feitas ainda em sentido puramente disciplinar. Essa ruptura me parece tão profunda que nem mesmo permitiria que se conservasse a terminologia ds relações teoria e prática para assim admitir apenas uma qualquer reformulação.

Mas como se poderia compreender essa prática? Somando-se ao que vimos sobre as considerações de Veyne e Machado, há em “sur quelquer regimes de signes” , texto do Mille Plateux de Deleuze (MP, 175, nota 36), uma nota que é bastante oportuna e que se esclarece particularmente bem se relacionada ao livro sobre “Foucault”, para cuja leitura aproveito aqui o excelente livro de Ph. Mengue (Ph. Mengue, Le systeme du multiple). O ponto em questão é a noção de agenciamento e Deleuze libera ao redor desse núcleo uma penetrante via de acesso ao pensamento de Foucault.

Ele o define como uma “Teoria dos Enunciados”. Parece-me efetivamente que a possibilidade de compreender a transformação em curso na démarche da arqueologia – genealogia depende da recolocação de toda a problemática no sentido da linguagem, o que permite alcançar a transversalidade necessária a essa articulação de regiões que é tão complexa e difícil de situar.

Mas isso não no sentido apenas de uma substituição da consciência ou do sujeito, como instâncias de fundação, o que não seria conjurado se a linguagem mesma se mantivesse como pólo de transcendência, a partir do significante ou do sistema de regras universal. Apenas isso seria factível se o enunciado, nesse sentido foucaultiano, se conservasse ao nível da realização, da performance, logo inseparável do conjunto de práticas que a viabilizam e da potência de variação que a define.

Deleuze empreende a apreciação de Foucault a partir de uma correlação com seus próprios conceitos desenvolvidos em Mille Plateaux. Mostra assim que Foucault conceitua os agenciamentos de enunciação como regimes de signo, funções de existência da linguagem irredutíveis a qualquer categoria puramente linguística. Tanto a significância quanto a subjetivação pressupõem o agenciamento, que Foucault designa dispositivo, como variáveis pragmáticas nele localizáveis. Elas não poderiam servir como categorias fundadoras do agenciamento pois derivam dele.

A teoria dos Enunciados se provaria por esse meio na via da liberação do postulado antropológico. Ora, sendo assim, e aplicando o que vimos sobre o a priori histórico na sua relação com a episteme, não surpreende que uma vez tendo proposto esse postulado como a priorístico da cartografia dos saberes da modernidade, uma démarche que não se instala a partir dele tem necessariamente como consequência um outro traçado de regiões, problemas, terminologia e alcance de conceitos, como o que ocorre com a obra de Foucault. Poderia ser que, como proponho, essa consequência viesse alterar até mesmo o regime “disciplinar” de demarcação das competências.

Assim aqui vejo como sendo proveitoso sobretudo mostrar que essa apreciação de Deleuze sobre o pensamento de Foucault permite deslocar singularmente as questões de circunscrição disciplinar, o que abarca ainda temas caracteristicamente pós-modernos como os do fim da história, da filosofia, da arte, etc.

Por um lado penso que pode-se aceitar que não ocorre realmente evolução, que Foucault pratica uma análise de discurso que por sua natureza sempre precisa conectar de algum modo as práticas discursivas e práticas sociais.

Quanto a isso Deleuze afirma a unidade profunda da obra de Foucault pois o que conduz seus momentos principais é sempre mesma coisa a pensar, isso que “força a pensar”. Ora, se a filosofia de Foucault é “genial” , isso se deve precisamente, conforme Deleuze, a que impõe partições inteiramente originais aos seres e aos conceitos, reorganizando assim por completo a idéia de conhecimento, logo propondo uma Imagem do Pensamento que não se confunde com o que até então se compreendia como o que significa “pensar”.

Em Mille Plateaux esses momentos principis correspondem a níveis sucessivos na elaboração dessa teoria dos Enunciados: os três níveis tipificados pela Arqueologia do Saber, por Vigiar e Punir e pela História da Sexualidade.

No nível inicial tratar-se-ia da pressuposição recíproca, logo não de uma relação causal, de dois tipos de multiplicidades, de conteúdo e de expressão. O nível seguinte abrange não só a prisão mas todos os agencimentos coletivos (escola, fábrica, exército, hospital, etc.) que funcionam ao modo de instâncias capazes de explicitar formas heterogêneas imbricadas uma na outra: a matéria (multiplicidade humna qualquer) e a função (controlar), constituindo-se assim um diagrama abstrato.

Já História da sexualidade inova no sentido de que não se trata mais de diagrama e sim de “biopolítica da população” como máquina abstrata a que são reportados e confrontados os agenciamentos de poder ou micro-poder.

Comparando então essa progresso de níveis da teoria dos Enunciados de Foucault com seu próprio conceito de agenciamento, Deleuze mostra que em Foucault ele é sempre de poder. Já em Deleuze o agenciamento é originalmente de desejo, o poder correspondendo a um nível estratificado do agenciamento e o desejo sendo sempre agenciado. Ora, o que é fundamental no diagrama ou na máquina abstrata, em Deleuze, são as linhas de fuga que não estão portanto dadas como fenômenos de resistência ou oposição, no interior do agenciamento, o que os tornaria ao mesmo tempo necessários e bem difíceis de explicar.

Deleuze deverá então negar que o agenciamento seja apenas de enunciação (expressão) ou apenas de conteúdo (corpos) ou mesmo apenas dessas duas faces. O que há de mais profundo no conceito deleuziano de agenciamento é a máquina abstrata que constitui e conjuga todos os pontos de desterritorialização nele presentes. Isso devido a que a máquina abstrata, ela mesma, possui duas faces, uma voltada ao poder de produzir o agenciamento e a estratificação e outra voltada à potência de desterritorialização e de desestratificação, tornando assim as linhas de fuga “originárias”, tanto quanto o desejo.

Posteriormente deveremos examinar com mais detalhes as consequências e a natureza dessas noções de Deleuze. Por ora é mais proveitoso confrontar esse pequeno trecho de Mille Plateaux com o livro de Deleuze sobre Foucault. O que se pode constatar então é que os níveis que se distinguem na nota 36 de “Mille Plateaux” correspondem às três noções axiais que o texto sobre “Foucault” identifica como marcantes dos momentos principais de sua obra.

Assim o nível inicial, cuja noção axial é o Saber, erige sobre esse núcleo conceitual o Arquivo como composição dos Enunciados (o que se pode dizer) e das Visibilidades (o que e como se pode ver). Enunciados e visibilidades compõem o arquivo como os dois pólos do Saber, pólo discursivo e pólo não-discursivo. Esses pólos são designados quase-transcendentais pois dados como a priori de todas as idéias formuladas a um certo momento. Deleuze utiliza quanto a isso a expressão “neokantismo” de Foucault, e penso que não sem humor já que os quase transcendentais se destinam justamente a reverter a subjetividade transcendental kantiana.

Esse é o nível de As palavras e as coisas, título que conforme Deleuze é irônico, pois precisamente Foucault intenciona mostrar que a distribuição comumente feita entre coisas e palavras é vaga, insuficiente, pois não recobre a variação das épocas que no entanto se deriva dos regimes transformáveis de discurso e visibilidades. Assim a teoria do Enunciado não pressupõe nem sujeito (enunciação), nem objeto (referência), nem conceito (significação) ms tão somente a linguagem mesm (o “on” parle) como conjunto heterogêneo em desequilíbrio, multiplicidade em formação permamente.

O nível que Mille Plateaux exemplifica com Vigiar e Punir tem o Poder como noção axial, irredutível mas inseparável do Saber. Assim como o Arquivo está para o Saber, o Diagrama está para o Poder. Mas o diagrama não se define como o arquivo, como uma certa distribuição do Enunciado e sim como o espaço de encontro de forças as quais são suficientemente instáveis para explicar as transformações e repartições, no arquivo, entre os dois tipos de multiplicidades, as discursivas e as não-discursivas.

As forças sempre ameaçam do exterior um composição dada, por exemplo, uma época relativamente estabilizada em torno de um a priori epistêmico, pois podem se conjugar com forças interiores a essa composição transformando a relação característica da época enquanto tal. Mas essa relação característica é assim também diagramática, composição de forças, de modo que é interrogando as relações de poder que se pode compreender tanto o instável quanto o estável do Saber.

Resta o nível de Histoire de la sexualité, que põe em jogo uma noção irredutível aos agenciamentos saber-poder. Essa noção é a de Subjetivação. Nem relativa ao arquivo, nem ao diagrama, a Subjetivação é a solução de Foucault ao problema que ele detectava como sendo o da resistência, dos fenômenos de oposição ao poder.

Como explicar esse fenômeno, uma vez que a própria instabilidade é uma relação de poder, uma composição de forças já agenciadas? É ´ inegável porém que há vida que resiste ao poder que faz da vida seu objeto, que se exerce sobre ela. Como compreender a resistência? Foucault propõe então que há alguma força que ao invés de compor seus afetos, seu poder de ser afetado e de afetar, com outras forças, as compõe consigo mesma. É a “Dobra” da força com o “Soi”, o si mesmo, a Subjetivação.

Ora, não se trata dessa vez do retorno do recalcado, como retorno do sujeito, pois a subjetivação não se preenche apens pela dobra moderna que ordenou a forma-homem correlata ao postulado antropológico da episteme, ou a dobra clássica que havia ordenado a forma-Deus. A história da sexualidade enfatiza ainda a dobra grega que seria a do “homem” ou “sujeito” livre, e por aí vemos que se está utilizando os mesmos termos (homem, sujeito) mas não com os mesmos significados de sujeito cartesiano ou transcendental, interioridade, identidade substancial ou moral, pessoa. Assim Nietzsche ao propor o conceito de super-homem teria visto uma forma de subjetivação irredutível a esses postulados, forma que ele propôs na via da liberação da vida do ser humano dessa forma-homem sujeitada que caracteriza a modernidade.

Examinando bem essa trajetória, não me parece que se possa considerá-la linear. Especialmente os conceitos de saber e de poder o mostram, pois se caracterizam determinados momentos no desenvolvimento do projeto isso ocorre de modo que se possa em algum momento posterior articular sua bi-implicação. Assim no curso Genealogia e Poder, transcrito na Microfísica, Foucault mostra a interligação da arqueologia, método adequado à análise da discursividade, com a genealogia enquanto ativação de saberes sujeitados. Assim, mesmo conforme Machado, todo poder subentende a constituição de um campo de saber e vice-versa.

Somos assim lançados na questão da epistemologia de modo mais aproximado. Não ainda nos temas que seriam interiores ao projeto de uma epistemologia crítica então possivelmente delimitável, como a relação de conhecimento e ideologia que se trataria devidamente de reverter, mas sim na questão de sua possibilidade mesma

Foucault afirma que a história da episteme em les mots e les choses fazia-o permanecer em um impasse ( Microfísica do Poder, 246 ). Ora, esse impasse está relacionado àquilo que permanecia em suspenso na Arqueologia do Saber. A questão é que trata-se sempre do jogo de poder em que se inscreve o agenciamento, mas esse dispositivo está também, ao mesmo tempo, ligado à configurações de saber, o que se poderia entrever desde a Arqueologia.

A episteme está assim problematicamente inserida de modo duplo. Ora ela tem que entrar na descrição de qualquer agenciamento de poder – sexualidade, sistema penal, etc. – e de modo que não se torna muito pertinente a delimitação do que é ou não discursivo em relação a determinado agenciamento, ora ela é um dispositivo estratégico especificamente discursivo, perfeitamente autônomo e delimitável que permite definir a aceitabilidade de um enunciado como sendo científico, independente de ser falso ou verdadeiro.

A entrada naquilo que Arqueologia do Saber propunha então como análise “ética” pode ser agora considerada como etapa posterior à circunscrição da análise do dispositivo epistêmico de nascimento da clínica e as palavras e as coisas, mas isso dentro do projeto mais geral que permanece como arqueologia-genealogia, descrição de agenciamentos como

jogos – de verdade, de poder – descrição que necessariamente inclui a análise de práticas dentre as quais a discursividade “científica”.

Mas isso permite que se relacione arqueologia e epistemologia? Machado nega que a compreensão da arqueologia possa ser feita nos termos de uma epistemologia. Assim que a Arqueologia do Saber é uma análise do discurso ela não é uma análise do conceito, portanto não é uma epistemologia. E de modo mais profundo poder-se-ia inserir aqui algo da crítica que Hindess e Hirst (Modo de Produção Social) endereçam e Althusser et Alii, notadamente a Reading Capital.

Sem adentrar agora na questão da teorização de Althusser no que tange à epistemologia, trata-se para Hindess-Hirst de equalizá-la a um certo constituinte básico: a concepção de uma relação do discurso com objetos independentes, relação essa cuja valildez e natureza a epistemologia tem por tarefa explicar.

Essa relação sendo sempre de correspondência, as epistemologias devem apenas variar conforme as opções empirista, racionalista ou alguma forma mista como a filosofia de Kant, isto é, conforme pressuponha objetos reais e independentes materiais, ideais ou categorias ideais que permitem desvendar como tais os objetos materiais.

Portanto a epistemologia implica uma definição de conhecimento como representação de entidades independentemente existentes, propondo-se como fonte de critérios que permitem avaliar a adequação dessa representação. A epistemologia tem assim a pretensão de ser a instância decisora quanto ao que é ou não “conhecimento”.

Argumentando em função do conceito de discurso como algo que produz seus próprios objetos, Hindess e Hirst desqualificam qualquer pretensão da epistemologia como algo atualmente válido. Propõem um liquidação de todas as categorias que permitiriam um qualquer distanciamento “teórico” frente ao que seria o real, qualquer possibilidade também de filosofia da história e taxam de mal-intencionados todos aqueles que ainda assim poderiam designar seu texto como metateoria.

Considero que essa destituição das pretensões normativas da epistemologia tal como definida é bastante aplicável. Assim Deleuze, a propósito de Foucault, mostra que as noções de arquivo e arqueologia articulam uma partição original de linguagem e conhecimento. Pois “conhecimento” permanece inadequado justamente porque propõe algo como um correspondência ou conformidade entre a representação e o objeto independente. A noção de Saber teria assim a função de recusar a posição do problema nos termos de sujeito e objeto, assegurando por esse meio que entre o que se diz e o que se vê há saberes e poderes (Mengue, 274 – 5) .

Mas não creio que seja preciso exaurir as possibilidades da epistemologia com base apenas nessa definição. Na verdade considerar que não pode haver “conhecimento” na prática política, uma vez que “as condições da avaliação de efetividade e da produção do efeito não são separáveis” ( Hindess e Hirst, 60) está correto se conhecimento for representação de objetos independentes e a-historicamente dados.

Como não se considerar que a crítica dessa noção de conhecimento é uma crítica epistemológica? Assim o impasse de Foucault que certamente desejou evitar as implicações de seu projeto como uma “epistemologia”, uma região idealmente separada de análise do “conhecimento”, quando o que ele justamente queria mostrar era a interconexão onipresente de saber e poder – e paradoxalmente, por isso mesmo, a impossibilidade de desvincular a análise arqueológica do “ problema das estruturas epistemológicas” (AS, 235)

O que se torna bem mais provável, a meu ver, e como já afirmei, é que a inserção da problemática no âmbito do discurso, como teoria do Enunciado, desloca inevitavelmente o sentido dessas agora já antigas “disciplinas”, implicando a derivação de suas questões e conceitos em termos novos. Conhecimento e saber, relações de poder, práticas enunciativas e agenciamentos discursivos ou não, são agora temas que não se conformam às circunscrições constrangedoras do passado, configuradas em regiões epistêmicas comandadas pelo postulado antropológico, irredutíveis à conjuntura pós-moderna.

Assim penso que Foucault não revoluciona apenas a história mas que seu projeto arqueológico – genealógico transforma também a epistemologia, duplamente. Ora em sentido estrito, porque permite a compreensão do a priori histórico em termos de episteme, ora em sentido lato pois interliga as relações complexas de ciência e saber, que são objetos da epistemologia, com qualquer problemática do poder.

Assim se epistemologia for considerada no sentido severo de Hindess e Hirst como circunscrita à análise das relações do discurso com objetos independentes ou no sentido de Machado, como a instância “conceitual” de subordinação da verdade à ciência, então evidentemente ela não se aplica de modo algum à démarche de Foucault. Essa démarche a inviabiliza. Mas se a considerarmos como nível de problematização desses temas – ciência e saber, conhecimento e verdade, relações de tudo isso com o poder – então qualquer destituição das considerações tradicionais aqui apontadas é epistemológica.

Algo de semelhante ocorre a propósito da história. A destituição do sentido de qualquer posição a-histórica do próprio conceito de história, operada por Veyne, como vimos, permitia colocar a questão da relação de Foucault com a história em termos de fazer, termos puramente pragmáticos de uma comunidade de especialistas.

Como enfatiza Ph. Mengue (Mengue, Deleuze et le systeme... le devenir et non l’histoire), o esquema da história como resultado progressivo do sentido, com um sujeito – o ser humano ou a classe trabalhadora – que por fim deve encontrar aquilo que estava no início através da virtulidade agente da razão e da liberdade, se torna obsoleto com o modelo da micropolítica. Mas esse modelo, ao menos quanto a isso, não deixa de ser coextensivo ao da microfísica do poder.

Assim Deleuze (Mengue, 228) mostra que o que permite a Foucault conservar o termo “história” é a transformção conceitual pela qual ela se torna “ a determinação do visível e do enunciável em cada época”, isso que torna possível mentalidades, comportamentos e idéias. Quanto a preponderância do termo “devir” em Deleuze, que adoto pelo mesmo motivo, assim como sublinhado por Mengue, está no fato de que “história” é um termo correlato ao molar, ao estriamento do espaço como lugar de um progresso, enquanto que o devir, como espaço liso, é autopoiético, uma prática que tem em si mesma o seu sentido, não numa finalidade qualquer ulterior. Não há fins que justifiquem pensar o agora, o aqui, a vida, como simples meios.

Esse sentido do devir seria a real “política” mas torna-se bastante claro então quanto é oportuno o termo ética ao invés de política, ainda que se possa usar também micropolítica como sinônimo de ética quando se trata de uma ontologia do social. Penso que encontra-se assim a compreensão desse termo ética, em Foucault, tanto para designar o projeto das arqueologias não epistêmicas quanto no texto feito a propósito do Anti-Edipo de Deleuze, a que Foucault desinou “Uma introdução à vida não-fascista”.

É interessante quanto a isso a exclamação de Mengue quanto a ser “étonnant” (Mengue, 78), já que havia tanta comunidade de pensamento e ação entre Foucault e Deleuze, que Foucault não tenha utilizado o termo “política” nesse prefácio, mas enfatizado apenas o alcance “ético” do Anti-édipo. O livro de Deleuze-Guattari se relacionaria com não se tornar fascista mas em nível molecular, pessoal e coletivo, não apenas molar, e seria algo como uma estética da existência, sendo esse o sentido do termo ética assim como utilizado aqui, uma arte de viver, sentir, pensar, agir, de modo novo, inventar a dobra.

E essa arte ou ética ou micropolítica se aprenderia mais com artistas e escritores do que com a macropolítica. Não se espera revolução nesse nível, como algo que poderia sempre ser apropriado por aquilo mesmo que pretendia deslocar. Mas lançar micro-agenciamentos, micro-praxis de forças moleculares que nada têm a ver com a ordem molar, liberar a potência desejante, isto é sim fazer a revolução, e em nível molecular isto é o mais factível.

Ph. Mengue não deixa de observar que essa transposição que Deleuze opera do termo história – fim da “história” em favor do devir – é já a entrada no espaço pós-moderno. Parece-me que as oscilações de terminologia – história, epistemologia, ética, política – em Foucault, são sintomas do caráter inaugural de sua obra quanto ao franqueamento desse espaço. E creio que a flexibilização da noção rígida de disciplina em prol da concepção de níveis de problematização que necessariamente se superpõem pode ser também visada como pertencendo a essa conjuntura tão complexa de saberes na atualidade, o que insere a transversalidade como inevitável do mesmo modo que torna tão estratégico o enfoque de temas que os interliga.

 

·  Arqueologia e Nomadologia

 

Qual o sentido dessa ruptura com o poder – se é que esse termo, ruptura, convém, o que talvez não seja o caso ? Qual é o alcance de se ter deslocado o poder e ter posto o desejo como constitutivo do agenciamento?

É interessante colocar aqui essa questão, justamente onde se trata de recompor o clássico sob a perspectiva “ética” de Foucault, utilizando então algo de histoire de la folie e tudo o que é posterior a l’archeologie du savoir.

Ora, o intuito dessa tarefa quanto ao clássico encontra aqui como que uma consecutividade. Pois assim como em Foucault existe uma necessidade de conjunto que centraliza no clássico um certo momento crucial de transposição no sentido da ocidentalização, em Deleuze também ocorre uma tendência semelhante. Complementando essas duas abordagens encontramos ao mesmo tempo a inflexão que Deleuze impõe no cenário da época em que Foucault desenvolvia ainda seu projeto. Pode-se implementar assim uma espécie de juntura dos níveis arqueológico e micro-político na descrição da época clássica.

Podemos recuperar a reconstituição de Deleuze sobre o período que a história oficial costuma designar modernidade, a partir do destaque em certos textos de temas correlatos. Utilizarei cursos e estudos sobre filósofos modernos, como Spinoza e Leibniz, e especialmente a série “Capitalismo e Esquizofrenia”, com Guattari, abrangendo o Anti-Édipo (AE) e Mille-Plateaux (MP).

A questão enunciada sobre o deslocamento do poder pelo desejo, que se lança no ponto de inflexão das démarches de Foucault e Deleuze, envolve algumas outras. Notadamente o sentido desses termos, ética, política, ms também o aporte propriamente epistemológico, que interessa às ciências humanas por se relacionar aos seus principais nódulos temáticos .

Com efeito, vimos que em Foucault a oscilação terminológica, que em certo nível se poderia justificar instalando-a na transposição dos espaços do moderno ao seu pós, se concentrava justamente entre esses dois rótulos, ética e política. A constatação pode ser sublinhada pelas duas intervenções, a de Rose Muraro e a de Ph. Mengue – a pergunta sobre ser a arqueologia algo aparentado a uma arte ressoa com o espanto frente à rotulagem do projeto esquizoanalítico como ética – arte ou estética da existência.

Pois as pesquisas de Foucault concentradas nas esferas do poder e da subjetivação, aquilo que archeologie intuía sob o registro de um projeto arqueológico – ético” , deveria conduzir ao conjunto de práticas discursivas que no entanto deveriam também encontrar algum tipo de relação com as figuras epistemológicas. Essa constatação repõe a definição “histórico-política” da arqueologia.

A relação com as figuras epistemológicas não se prenderia porém a um tipo, mas recobre variações até mesmo abrangendo oposições, ultrapassagens. Isso não seria menos compreensível já que a história da arte, especialmente quanto à literatura, oferece o exemplo.

Assim enquanto o teórico ainda lançava seus cânones de gêneros greco-latinos rígidos, a partir da Renascença os poetas exploravam os limites da lírica e a tensão teoria– prática permaneceu até que a lírica se tornava tão universal que se a incluía nesse novo esquema genérico que permanece até a atualidade – narrativo, lírico e dramático, e que se firmou à época clássica. ( Aguiar e Silva, V. M. A Comunicação Literária .)

Mas se não houve ruptura entre arqueologia e genealogia, se podemos observar a unidade profunda que Deleuze mencionou sobre a obra de Foucault, devemos recordar que para este tratava-se de cinzelar uma feição irredutível e a priorística em cada caso, o que se mantinha consequente mesmo quando se tratava de deslocar o Saber pelo Poder ou ambos pela Subjetivação, uma vez que esses níveis, conservando-se irredutíveis, não poderiam contudo estar indiferentes ao a priori histórico que se tratava, a cada caso, de visar por um determinado feixe de relações.

Contudo esse ponto fixo que ancorava o plano, quem enunciou com a maior clareza foi Deleuze. Pois para Foucault, sendo o poder o pólo ou nível correlato ao dispositivo, ou dele constitutivo, tratava-se de mostrar que não se deve contudo afirmar que o poder seja. Não existe “o” poder, mas essa ou aquela correlação diagramática de forças que se compõem, se entendo bem esses conceitos, de determinados modos como dispositivos. Mas assim devia-se reportar tudo o mais ao poder – como um tipo de dispositivo – quando se tratava de ter que manter a autonomia dos níveis para reverter justamente “o” poder, para mostrar, por exemplo, a fatuidade de uma noção de ideologia como pólo superestrutural derivado de uma base material determinante.

Assim é sintomático que Foucault confesse não compreender bem a noção de “esquizofrenia” , ou em seus próprios termos, que essa noção do AE “não está clara”¹, ainda que manifeste bastante compreensão e apoio no que tange à ruptura aí afirmada para com a concepção de Freud sobre o inconsciente.

Penso que mesmo que Foucault pretendesse evitar essa conclusão, esse reconduzir de toda questão sempre ao pólo do poder, a novidade de sua abordagem consistindo precisamente na denunciação “do” poder, na autonomia e relação característica e localizada entre os níveis que se tratava de recompor, a cada vez, pelo enfoque em certo nível, ela não poderia ser conjurada desde que se pudesse manter toda a démarche no sentido “histórico” – político.

Aqui vemos o sentido da transposição que Deleuze opera, deslocando o poder como constitutivo originário do agenciamento. O desejo é uma noção que não deriva nem do Saber, nem do Poder, nem da Subjetivação como pólos distinguíveis, mas de algo mais básico como energia ou inconsciente, ela mesma transformável, logo noção que põe no mesmo lance o inconsciente e a economia, isto é, desvenda certo nível de análise precisamente micro-político.

Não se trata apenas de que o poder marca os corpos ou constitui práticas de corpo e de discurso, mas que as semióticas entram necessariamente nas conjugações de fluxos desejantes e se partilham assim, ao mesmo tempo, regimes de signo e composições de afetos, formações sociais e modos de subjetivação.

Por exemplo, a inteligibilidade do capitalismo em Deleuze depende do acoplamento que se propõe como básico de uma territorialidade em termos de codificação de fluxos. A territorialidade dos impérios não se faz do mesmo modo que a dos primitivos, mas nesses dois csos trata-se de codificar fluxos, primitivamente sobre uma superfície de inscrição que seria a terra, depois sobre o corpo do déspota.

Os fluxos são sempre de desejo, concernindo a alimento, fontes hídricas de que depende a agricultura, posse de mulheres, etc. Eles atuam portanto sobre aquilo que se realiza a partir da síntese inconsciente – energética de produção, aí onde a energia se faz libido, conectante de fluxos pela impulsão do desejo. O númem é a transformção pela qual a energia se faz não mais de produção, mas a partir de uma síntese de registro. Ora, a territorialialidade se faz por inscrição, equivalendo coletivamente à composição do Socius enquanto que o Corpo Sem Órgãos (CsO) ou Corpo Intenso estende essa superfície de inscrição como posição do inconsciente.

A composição de relações em jogo não comporta a totalização de uma psique ou um interior como sujeito, frente ao exterior ou mundo, muito menos permite a figuração do processo de transformação de energia a apartir de uma focalização parental. Mas ocorre ainda a transformação energética da Voluptas, em que se realiza a síntese de consumação, de onde resulta o processo de subjetivação “larvar”, “eus” parciais ligados `as satisfações localizadas.

O que nos interessa aqui é que tese de Deleuze sobre o capitalismo comporta uma mudança em relação a esses modos de registro no Socius, ou territorialidades ou formas de codificação de fluxos, o primitivo (a terra, pólo de imanência) e o bárbaro ( o désposta, pólo de transcendência), com seus regimes de signo característicos aos quais se relacionam dobras específicas de subjetivação. Pois o capitalismo procede, inversamente por destruição de códigos, desterritorialização (descodificação).

Seu limite se torna assim a esquizofrenia, que conforme Deleuze consiste precisamente na liberação dos fluxos de desejo sobre a superfície de registro, isto é, sobre o Corpo Intenso, de modo que o esquizofrênico é aquele que tem a produção interditada pela preponderância anti-produtiva da síntese numênica. O inconsciente se estende como superfície de inscrição ali onde se trata de conjugar ou integrar agenciamentos. A esquizofrenia é desterritorializante pois o invés de um registro a serviço da produção, ocorre algo inverso, fluxos de desejo liberados sobre o corpo intenso (CsO).

Assim esse limite do capitalismo equivale à sua tendência mais constitutiva. Por isso o capitalismo precisa frear sua própria tendência esquizofrenizante e não pára de lançar reterritorializações as mais artificiais, acarretando processos de subjetivação sui-generis que se tornam cada vez mais desterritorializadas na pós-modernidade (neo-liberalismo, independência do capital frente à territorialidade dos Estado-nação) .

Enquanto o desejo é a relidade do inconsciente, como máquina desejante ao invés de lugar de representação do mito, ele está em conexão necessária com o social, com as operações políticas de territorialidade ou de reterritorialização tanto quanto de desterritorialização, pois o Socius como superfície de inscrição exerce-se como instância de utilização das máquinas desejantes, assujeitando-as em seu proveito, isncrevendo-as em processos de subjetivação correlatos aos seus interesses.

É importante considerar aqui que se a noção de máquina desejante não intervem como metáfora, tampouco ela implica um qualquer mecanicismo, algo como o corpo-máquina cartesiano que como pura natureza extensa nada tem a ver com o pensamento ou com o sentimento, a emoção, etc. A esse propósito, o não metafórico do inconsciente maquínico está nisso pelo que, conforme Deleuze-Guattari, o inconsciente justamente não representa nada, ele funciona, e seu funcionamento é maquínico por se processar como sistema de corte sobre uma conexão prévia de fluxos, o que supõe ainda uma instância de registro e constituição dos sujeitos-larvares, residuais, pela síntese de consumação, isto é, o “eu” se encontra na conjunção dos fluxos de que já se destacou, ou se está por destacar, o segmento cortado como “sua” satisfação (exemplo da amamentação). Assim, prévio ao Eu Penso, há o Eu Sinto, mais fundamental à constutividade do Eu. Contudo, o modo pelo qual a Esquizoanálise não supõe o sujeito no sentido do individualismo egóico como objetivo do seu processo, deve aqui ser apenas registrado e só posteriormente se verá o que se pressupõe efetivamente como ética dos devires.

A “máquina-desejante”, não só não supõe o mecanicismo nem a representação, como também não é o mesmo, em Deleuze, do que “máquina-técnica” . O principal quanto a isso é mostrar que a máquina técnica, tendo por limite a usura, funciona conforme um princípio de valor. Deleuze utiliza aqui a conceituação de Marx, pela qual o regime das máquinas técnicas é o de “uma sólida distinção entre o meio de produção e o produto”. A máquina técnica confere valor ao produto, o valor exato que ela perde ao gastar-se. Ela depende pois de um critério de desempenho em termos de funcionamento regular.

Já as máquinas desejantes funcionam conforme um princípio de “avaria”, isto é, a palavra que Deleuze faz intervir evidentemente de modo que o que aparece como o funcionamento mesmo da máquina desejante seria completamente destrutivo à máquina técnica. A máquina desejante mistura os níveis que a máquina técnica não pode utilizar senão separadamente, o produzir e o produto, as peças e o combustível.

Mas também se afirma que “as máquinas desejantes só funcionam avariadas” por isso que a máquina desejante, a cada vez que se põe a curto-circuitar a máquina técnica, pode se erigir apenas como fator explosivo – assim os exemplos artísticos que utilizam objetos a quebrar ou queimar, sequências musicais que apresentam fenômenos de paragens bruscas, hesitações, etc.

Mais geralmente, se o recalcamento da produção no inconsciente é um momento originário, numênico, das sínteses da energia, a instância anti-produtiva do Socius e suas operações de controle dos fluxos são repressivos sem que fosse preciso ser assim. Ora, nessa teoria do inconsciente que é ao mesmo tempo uma teoria do Socius, articula-se as três instâncias de Saber (registro), poder (produção) e Subjetivação (consumação) não apenas como níveis que se destacam de certo modo, conforme certo viés da análise, mas como a realidade mesma da conexão energética que absorve tanto a economia, quanto a semiótica, quanto a “– análise” que já não se torna “psico” pois não ocorre que as sínteses se localizem como realidade puramente psíquica, de uma interioridade.

A Esquizo-análise tende a recolocar o potencial das máquinas desejantes, logo a produzir conexões novas de socialidades como de devires. Aqui, porém, minha intenção tem mais a ver com a relação Foucault-Deleuze, de modo que devemos nos ater a essa observação pela qual a teoria do inconsciente do AE se revela como passível de embasar a compreensão do projeto de Foucault. Seja no sentido de mostrar em que era preciso alcançar essa região da energia e do inconsciente para encontrar a inteligibilidade da conexão de saber, poder e subjetivação, seja para mostrar que essa região é a realidade do desejo, que se torna assim realidade “originária”, constitutiva, quanto ao agenciamento. Mas também para ver o quanto a arqueologia, como a genealogia, atingem o cerne da questão em sua realização efetiva, pois justamente se articula na junção desses níveis integrantes do real “microfísico” político.

Mas creio que esse nível micro-político em que se porta a esquizoanálise impossibilita que se possa ainda visar a semiotização dos fluxos no sentido de um “a priori”, notadamente “histórico”. Impossibilita qualquer inserção no sentido kantiano, ainda que por um viés reversivo. Quanto isso, Deleuze utiliza por vezes a expressão “ar do tempo”. Já o que ocorre em relação à transformação epistêmica é surpreendente, pois Deleuze acentua bem mais a ruptura com o quadro disciplinar comandado pelo postulado antropológico.

Mas não apenas como uma observação circunstancial caberia inserir ainda a observação de Ph. Mengue sobre o sentido da transformação epistemológica que Deleuze impõe. Na verdade ela é necessária aqui para que se possa compreender a visão de Deleuze sobre os temas que se relacionam à época clássica.

Assim, Mengue observa que ao deslocar a idéia de “história” o projeto de MP atinge “o fundamento mesmo das ciências humanas” ¹. Seria algo a que todos estavam à espera e que somente se libera nesse projeto de Deleuze-Guattari, uma metodologia geral apta a atravessar não apenas as regiões delimitadas dentro de cada grande área do saber, mas uma teoria do real em seu conjunto articulando ao mesmo tempo história e natureza, isto é, essas macro-delimitações mesmas. Como uma nova lógica das ciências, o aporte exato dessa nova epistemologia relaciona-se com o título de Mengue neste volume sobre Deleuze, tratando-se efetivamente de um “sistema do múltiplo”, isto é, uma teoria das multiplicidades.

A noção chave de Rizoma desempenha esse papel de ponto lançado entre as disciplinas, pois reagrupa o modo de ser de qualquer realidade – coisas, pessoas ou discursos – passível de se tornar circunscrita a uma região do saber.

O Rizoma funciona como um mapa das linhas de que qualquer realidade se compõe, sendo essas linhas basicamente de três tipos, cada uma instituindo uma espécie de regime: as linhas duras, do regime molar, que operam por oposições, dualidades (adulto/criança, homem/mulher, etc. ); as linhas flexíveis do regime molecular que deslizam entre as dualidades operando micro-devires e conjugações de fluxos relativamente isentos de códigos pré-fixados; e linhas de fuga, de desterritorialização que ou se tornam linha de abolição/destruição ou de verdadeira criação, conforme a desterritorialização seja lançada, respectivamente, como absoluta ou relativa.

A noção de Rizoma se completa pela de “estrato”. Quanto a isso, Mengue observa a conexão dessa “estratologia” – que vem da geologia – com a genealogia de Nietzsche. A estratologia “esclarece” e “refaz” a genealogia, como esquema que reagrupa e ordena todos os conceitos fundamentais da teoria das multiplicidades. Ora, a estratificação é a formação de matérias, aprisionamento de intensidades, fixação de singularidades em sistemas molares que serão os estratos, também de três tipos, físico-químicos, biológicos ou antropomórficos (aloplásticos).

A composição dos estratos supõe uma máquina abstrata que relaciona a cada vez, conforme a natureza do estrato e de certa maneira, dois segmentos, de conteúdo e de expressão, o que se institui como a dupla articulação constitutiva de todo estrato. A teoria da expressão deverá assim complementar a da estratificação, mas por ora basta reter que a máquina abstrata constitui, por um lado, esse “Ecúmeno” ou “Plano de Composição” , algo como um continuun de estratificação. Por outro, ela constitui o “Planômeno”, o “Plano de Consistência” precedendo o que já se distribuiu entre o conteúdo e a expressão, isto é, aquilo que está fora do estrato (metaestrato) ou matéria pura.

A máquina abstrata tem, como vimos, uma face voltada ao planômeno, à desterritorialização como emissão e liberação de intensidades puras, partículas (matéria pura) ou signos (a-significantes) e uma face voltada ao Ecúmeno, ao plano de composição que opera um espessamento ou coagulação, de modo a articular duplamente as intensidades – como partículas-conteúdo de matéria formada e signos-expressões singulares, ambos tomados agora numa relação de pressuposição recíproca, não de casualidade.

Deleuze sempre afirmou não fazer “história”, nem história política nem história da filosofia. Quando se trata de conservar a expressão “história universal”, que não costuma constar na terminologia de Foucault, é contudo sempre numa relação com o delírio – msotrar que o delírio não ocorre com as figuras parentais mas com os nomes da história. Agora seria então o momento de mostrar o alcance dessa recusa.

Quanto à necessidade de “escapar da história da filosofia”, em Deleuze está relacionada a alguns aspectos bastante característicos do seu pensamento. Inicialmente a questão das filiações, mas também a do gênero e do que designarei como sendo a do projeto.

Trata-se de mostrar que o conceito se constrói sempre sobre o plano em que ele se traça, logo sempre lidando com o fundo de que ele deve sobressair, mas enquanto construído ele é algo de intempestivo. Não se compreende um filósofo reduzindo-o ao que lhe é anterior, ou a outro filósofo de que ele dependeria ou mesmo à rotulagem de um “ismo”. Quanto ao problema do gênero, aquilo que se classifica como “história da filosofia” comporta, e na verdade costuma se caracterizar por, um tarefa de estabelecer continuidades, classificações e descendências. Ora, Deleuze quer mostrar justamente o que há de irredutível em um filosofia, se ela pode realmente ser assim enunciada, isto é, se ela é realmente uma construção de conceitos.

O gênero adequado para isso seria então mais a ficção-científica, como ressaltou Manola Antonioli (Antonioli, M. Deleuze et l’histoire de la philosophie. Paris, Kimé, 1998), ou as histórias de detetive, em que se deve juntar as peças para descobrir o que realmente ocorreu, uma vez que um conceito, e o filósofo, é sempre o inesperado que “arrive”. Assim isso que vem, que é intempestivo, mantém uma relação com esse fundo que não deve ser pressuposto ao modo genético, como descendência a partir de uma origem ou tipologia, ao modo dos ramos de uma árvore.

O fundo não é o passado instituído, mas o contexto, incluindo portanto não a “história da filosofia” contada até então, mas tudo o que é relevante na invenção e que se trata a cada caso de descobrir, a rede de influências que realmente contam sendo variável, a relação com esse saber oficial podendo ser de oposição, etc.

Mas assim vemos que não se propõe algo como um projeto, que seria a história da filosofia como um sistema de transmissão determinando-se a partir de uma mesma tarefa. Escapar dessa história, conforme Deleuze, significa não precisar se deter especialmente nesses pontos convencioncionais como se resumissem oessencial de que tudo o mais depende, Descartes, Hegel, numa progressão contínua da racionalidade, mas interpelar os lugares de ruptura com essa imagem acomodada de uma razão fundadora de que se devia a cada vez renovar as premissas.

A incursão conceitual, a compreensão desses filósofos que a cada vez renovaram sim, mas a imagem mesma do que é o pensar, encontra uma via profunda, em Deleuze, ressoando com o deslocamento produzido quanto ao termo história – esse o sentido preciso pelo qual penso que esse termo, enquanto recobrindo um nível de problematização, se substitui com Deleuze por “Nomadologia”. Isso enquanto que “história”, não no sentido disciplinar, mas no sentido corrente de um processo linear com um objetivo predeterminado, se substitui, como vimos, por “devir”.

Se a genealogia é uma influência de Nietzsche, tanto em Foucault quanto em Deleuze, o que se pode observar é que com Deleuze ela encontra uma sistematização como “estratologia” – a “geologia da moral” de MP , título que ressoa, de modo explicitamente alusivo, com a “genealogia da moral” de Nietzsche. Trata-se então, sempre, de denunciar o equívoco da Origem, dos começos como fundações, arquétipos.

Bem inversamente, Foucault mostrava por exemplo que aquilo que depois se torna uma norma institucionalizada, deriva de práticas locais de controle que nada tem a ver com “o Poder”, isto é, com a formação de soberania, mas que são vistas a partir de um certo momento, isto é, são descobertas, como relevantes para esse Poder, aproveitáveis por ele e assim historicamente inseríveis como realidade política, instância de dominação. A tarefa da genealogia seria assim mostrar “como esses mecanismos de poder” ou de controle local que se exerce entre a população e não sobre ela, poder com letra minúscula para assim marcar o seu caráter localizado, “em dado momento, em um conjuntura precisa e por meio de um determinado número de transformações começaram a se tornar economicamente vantajosos e politicamente úteis” ( Microfísica do Poder, 185).

Um exemplo seriam as práticas ascéticas dos quackers, suas práticas de controle local dos hábitos, que em certo momento (entre os séculos XVII e XVIII) representavam uma defesa da burguesia contra o sistema penal extremamente rígido, uma autodefesa do grupo contra o exterior que o ameaçava, e que depois se tornou institucional, quando a transformação do sistema penal contemporâneo se implementou justamente como um negócio de controlar os hábitos mais do que de punir do exterior as tansgressões ( VFJ, 75-6).

Quanto a Deleuze, uma vez estando plenamente de acordo com a necessidade dessa tarefa, observou uma questão mais abrangente que nela se poderia localizar. Os agenciamentos supõem os estratos mas estes não se reduzem a um determinante, por exemplo, apenas a uma questão – ou social, ou do sujeito ou, muito menos, linguística.

Subsiste assim uma questão de alcance ontológico, pois recobre o modo pelo qual o real se torna atuante dentro de esquemas estabelecidos de forma e matéria, expressão e conteúdo. E mais, trata-se de como essas agências de formação não apenas circunscrevem o real como a natureza ou ser assim último dos entes, como se as forças determinassem que se devesse pensar somente a partir das relações de poder. Mas observando que há também o planômeno, na tarefa de pensar as composições devem entrar necessariamente as vertentes desterritorializantes, as linhas de fuga. Uma vez tendo situado a genealogia como “geologia”, mais profundamente uma ontogênese do real, faz-se espaço para a nomadologia como esse lugar em que se pensam as composições a partir da posição da máquina abstrata.

Assim em cada composição objetivada trata-se de mostrar as relações que aí se constituem entre os “aparelhos de Estado” (o espaço estriado da instituição, o espaço disciplinar, normativo, que se relaciona por certos meios a uma formação de soberania, onde se localizam relações de dominação) com a “máquina de guerra” ( o espaço liso da liberação de fluxos e da criação, e das relações nômades de não-dominação).

Esses conceitos de espaço provém da reflexão de Boulez sobre a música. Conforme Boulez, são propostos dois espaço-tempos da música. No espaço estriado a medida é sempre assinalável, podendo ser ou não regular. Já no espaço liso, o corte ou pausa se efetua livremente onde se quiser (Mille Plateaux, 519).

A máquina de guerra não tem a guerra por objeto, e sim a ocupação do espaço liso

( por exemplo o deserto ou a estepe) e os deslocamentos nesse espaço, assim como a relação dele com seus ocupantes. Mas se a máquina de guerra é sempre exterioridade relativamente ao Estado, a guerra se torna seu correlato como enfrentamento do Estado, pois ela se opõe ao estriamento do espaço (nesse exemplo, o povoado ou a cidade, o fenômeno estatal e urbano).

É preciso conservar bastante flexibilidade na recepção desses termos opostos. Assim como Deleuze recusa a figura da oposição para caracterizar o singular, seu uso de termos numa relação polar conserva sempre uma margem “souple”, pela qual não se os toma como significados ou essências, mas construtos em conjuntos transformáveis (sistemas abertos, que mantém uma relação fundamental com o exterior). Não basta um espaço liso para. fazer uma máquina de guerra. Nem todos os “aparelhos” são de Estado. Conserva-se também uma relativa reciprocidade pois não se pensa nos termos de uma “situação ideal” em que só houvesse um tipo de espaço, mas as correlações em cada caso, mantendo-se no entanto, em relação ao presente, a tarefa micro-política de uma ética dos devires, de liberação das linhas de criação.

Entre o “tratado de nomadologia” e o “aparelho de captura”, os dois textos do MP mais pertinentes quanto a isso, numerosas composições são tratadas, com belas descrições de movimentos de máquinas de guerra nômades, portanto não apenas numa perspectiva que seria da história política mas também da arte e da ciência. Ou melhor, desloca-se o sentido dessas “histórias” , que se tornam agora como cartografia de linhas de fuga criativas traçadas em cada região composicional, o que implica de todo modo também as formações de dominação, de apropriação como designação do que aí é oficial e do que não é, formações que se exerem como delimitação de regiões, disciplinas e rotulagem normativa de instituições.

A nomadologia ( MP, 445) tem assim esse duplo aspecto. Deleuze-Gutatari aceitam a hipótese do Urstaat, isto é, de que o Estado é coextensivo à soberania, que é algo coextensivo à “história”, de modo que o que importa nessa hipótese não é tanto o fato notável de que os arqueólogos estendem cada vez mais longe a descoberta de impérios, mas sim que o Estado é pensado como interioridade (apropriação local), estando sempre, portanto, em relação com um exterior, não sendo concebível sem essa relação. Esse exterior pode ser de dois tipos, seja como máquinas que se ramificam sobre o Ecûmeno (orgnanismos supranacionais, comerciais, religiosos, etc.), seja como mecanismos locais, minorias, como sociedades que se mantém à margem do Estado.

Ora, a nomadologia abrange ainda na análise das composições, a noologia, que é o nível de problematizção do sentido do pensar, da instituição das imagens de pensamento (MP, 464-5). E por aí se relaciona, penso, de modo profundo com a filosofia de Deleuze, o que se pode ver nas monografias sobre filósofos como Hume ou Spinoza ou ainda com seu modo de inserir o aporte conceitual quando se trata de visar a pintura de Bacon, instalando a inteligibilidade do figural na recusa da tarefa de figurar o que seria a essência, isto é, a partir de uma compreensão da expressão liberada da representação.

Trata-se então de mostrar o que há de nômade na filosofia desses pensadores a partir da iluminação de seu contexto e da localização da aparelhagem conceitual de Estado na hsitória da filosofia “oficial” que lhes é contemporânea, de modo que se possa compreender o que é que ocorre, uma vez que deles há o “arriver”, que se possa avaliar o alcance de sua intempestividade, a novidade e o proveito de sua criação.

Assim será oportuno utilizar os temas referentes ao clássico, na junção com Foucault, reservando porém, no que for possível, a apreciação da filosofia ao momento de se aproximar, de modo mais minucioso, dos pensadores dessa época.

 

A transição manufatureira

 

A história enquanto ciência parece ter se definido, para nós, desde Marx, conforme o Lire Le Capital (Althusser,L. et alii. Lire le Capital. Paris, Maspero,1967. 2v.). Trata-se de uma problemática, sendo que os problemas se propõem em torno de certos conceitos, isto é, de certas definições. O Lire le capital oferece assim, de modo eminente, um aporte epistemológico inseparável de sua instituição. O objeto de uma ciência se põe a partir da definição desse objeto. Logo uma revolução científica é o mesmo que uma transformação conceitual.

Um conceito novo, um objeto novo, acarretam ao mesmo tempo uma problemática e uma terminologia que lhe correspondem. Ora, esse aporte epistemológico pode nos fazer lembrar o racionalismo aplicado de Bachelard, aquilo que Foucault designava história epistemológica, buscando a linha quebrada de formação dos conceitos.

Mas o texto inaugural quanto a isso, como pode mostrar um exame do Lire le capital é a apreciação de Engels sobre a revolução epistemológica devida a Marx, que põe o paralelo com a superação da teoria do flogístico na química.

O oxigênio não foi a descoberta de Lavoisier. Priestley e Scheele o haviam encontrado antes. Mas sempre tentando inseri-lo na coerência de uma explicação da combustão pelo escape do flogístico, não conseguiam compreender o alcance da descoberta. Lavoisier, a quem Priestley comunicou a existência desse “mistério”, no entanto, compreendeu que era toda a teoria química que precisava ser transformada a partir desse novo elemento, como chave da explicação da combustão por sua combinação com o corpo. ¹

Algo semelhante ocorre com Marx. Pois só ele compreendeu a mais-valia como chave da economia, ao invés de, como os economistas clássicos e os socialistas, seus predecessores, apenas como algo relativo à repartição, que uns consideravam natural e outros injusta, do produto do trabalho. Mas era a própria compreensão do trabalho que a mais-valia devia deslocar, já que ela não incide sobre qualquer trabalho, mas apenas sobre o que se pode designar sobre-trabalho de modo que por aí também se descobre que a teoria não lida com o trabalho tomado empiricamente, mas com o conceito de força de trabalho.

Nesses dois casos, da química e da economia, um conceito que não se pode considerar novo desloca uma teoria prévia apenas quando se aceita que o que nele se revela inexplicável só se deve às insuficiências daquela teoria. Essa insuficiência se mede pela incapacidade de uma definição do objeto novo, por parte dos que o descobrem, no sentido preciso de que ela impede essa definição. Encontrando o real papel que o objeto desempenha, ele se torna “novo”, agora enquanto objeto científico.

O que Althusser ressalta a partir desse texto é que essa “teoria geral da história das ciências” (2), compreensão das mutações realizadas por obras fundadoras como as de Lavoisier e Marx, que só o são por exibir uma ruptura com seus necessariamente existentes predecessores, não apenas encerra um projeto mas é essencial à inteligibilidade ou estudo ou leitura de Marx. Isso por que essa teoria é a via, designada por Engels, que conduz à filosofia “fundada por Marx no ato mesmo de fundação da ciência da história”.

Aquilo que funciona no interior da teoria de Marx como reversão, por exemplo da dialética idealista de Hegel, se reflete no exterior da teoria como acontecimento fornecendo-se assim como condição da história teórica, isto é, da historicidade da teoria, doravante a se compreender por conceitos como fato ou acontecimento ou revolução teóricos.

A mais-valia é a chave do “conjunto da produção capitalista, não se reduzindo à simples constatação de um fato econômico”. Mas por aí, novamente, a história mesma se revoluciona já que algo como “conjunto da produção”, nesse ponto apenas considerado no sentido da economia capitalista, vai desdobrar o conceito mais geral de modo de produção a comandar toda a inteligibilidade do social.

Fornecendo-se um objeto novo à economia política ao mesmo tempo se transformou a história e a epistemologia, de modo que me parece se delinear no lire le capital seções, níveis de uma problemática relativa à episteme, no sentido de Foucault, pois não é apenas uma troca entre dados que se equivalem, o que está em jogo entre o antigo e o novo, e sim um novo regime do objeto, pois a crítica da Economia Política pré-Marx envolve sua pretensão a existir como função de algo dado no real enquanto “domínio dos fatos econômicos” quando se trata de denunciar o dado como sendo relativo ao primeiro gênero de conhecimento assim como conceituado por Spinoza, o que pertence à imaginação, à ideologia, não à ciência.

Justamente o que não se confunde com o primeiro, com o dado, é a concepção de ciência, e Economia Política enquanto ciência, como construção “do conceito verdadeiro do objeto” (lire...129). A mais-valia, como conceito, objeto da Economia Política, atua como definição de condições e limites que permitem obter fenômenos homogêneos e mensuráveis – lucro, renda, interesse – que se tornam assim mensuráveis como formas derivadas da mais-valia, ela mesma não mensurável.

Se a economia clássica, isto é, nesse sentido, burguesa, não põe o conceito como diferencial dos fenômenos, ela não os toma como fatos sem reportá-los, contudo, também, a um plano, aquele da “esfera das coisas”, conforme a expressão ingênua de Hegel, a produção e distribuição de objetos destinados a satisfazer necessidades materiais, logo, isto que Althusser relaciona a um princípio antropo-ideológico, o ser humano como homo oeconomicus, como sujeito de necessidades.

Princípio sempre permeável ao investimento de atributos da moral ou da religião que normalizam o plano neutralizando as contradições, pois tudo se pode explicar pela harmonia, pela providência, sendo o “tudo” que se trata de descrever, tratado justamente como esses dados que, na prática, funcionam.

Althusser estende as consequências epistemológicas dessa compreensão do processo científico. Engels, que tão bem soube ver o alcance da revolução epistêmica de Marx, permaneceu “empirista”, ou seja, identificando na prática “objeto de conhecimento” e “objeto real”. Althusser se coloca assim mais próximo de Lênin, do materialismo e do empiriocriticismo, que prevê o “aprofundamento incessante do conhecimento do objeto rel pela transformação incessante do objeto de conhecimento” ( lire... 124).

O estabelecimento de uma ciência não pode mais ser visada como a instituição de um conjunto de dogmas acerca de um objeto real. Ele se relaciona, sim, de modo necessário, com a “forma contínua e progressiva” da transformação do objeto “de conhecimento”. Mas tampouco a história pode ainda se propor como narrativa de fatos puros, ao sabor da contingência. Pois ela deve supor a posição do conceito que permitirá inserir – ou mais precisamente avaliar – os fenômenos na inteligibilidade já proposta assim como científica, não ideológica.

Essas observações de Althusser no texto “O objeto do Capital” precedem a reflexão de Balibar em torno do conceito de modo de produção. Antes de examinar esse conceito, considero interessante comparar esse princípio antropo-ideológico althusseriano com o postulado antropológico foucaultiano. O que está no foco do paralelo é a relação que cada um circunscreve entre o seu princípio ou postulado, seja com a história, seja com a economia.

Ainda que esse tópico envolva questões que deveremos examinar mais tarde, quando se tratar do período moderno, após a época clássica, já se pôde ver que aquilo que Foucault designou instalar-se como limite do clássico, o duplo empírico-transcendental, instituía ao mesmo tempo o postulado antropológico que definia a epistemê moderna. Aqui o antropológico não se refere, como em Althusser, ao plano extra-teórico, ingênuo, das coisas, sem ao mesmo tempo lançar o humano como posição fundante de sua própria finitude.

Na espessura histórica, em que se desenvolve o transitório da existência, consiste ao mesmo tempo um razão de ser que é de tipo não transitório, o transcendental que ordena esse espaço das novas empiricidades, precisamente o espaço em que a Economia tem por objeto o trabalho, e só o tem por deslocar o sentido prévio que o caracterizava, por posiciona-lo como objeto novo.

Assim Economia clássica para Althusser é pré-Max, portanto incluindo Ricardo. Para Foucault ela é pré-Ricardo, não sendo rigorosamente Economia, mas análise das riquezas. A Economia, que Foucault vê surgir com Ricardo, se instala por essa causalidade linear relacionada às condições de produção, em que o trabalho surge como determinante enquanto fator de custo, introdutora da história.

Se o homo oeconomicus se constitui pela necessidade, sua razão de ser é agora finitude – o trabalho como enfrentamento da ameaça representada pela escassez. Mas então a produção não se propõe mais como um quadro harmônico onde todos os elementos estão desde sempre dispostos. Inversamente, ela é sempre o retomar do mesmo enfrentamento. A historicidade se introduz na economia, como causalidade linear, enquanto horizonte de anulação da diferença entre a produção e a escassez, de modo que no final, ou só haverá trabalho que a supre (Ricardo) ou haverá o fim da história, quando o princípio de inteligibilidade que a conduz se reverterá pela revolução instauradora das novas leis de uma economia finalmente comunizada (Marx).

Em todo caso a episteme moderna põe uma relação fundadora entre antropologia, história e economia. Mas para Althusser o princípio antropológico não atua como postulado epistêmico, e sim como correlato idealista de uma Economia clássica no sentido de não-crítica, e nesse sentido idealismo e realismo ingênuo como que se equivalem na consideração do fato como dado.

Assim quanto à produção, trata-se de mostrar que Marx não a põe numa relação direta com a necessidade mas de um lado, as necessidades mesmas se determinam pelas formas de produção e de outro, a produção não se faz só pelas necessidades mas principalmente pela reprodução das condições de produção.

À antropologia não se reserva a consideração das necessidades, ela se põe pela economia e só nesse sentido caberia uma análise antropológica que teria que se determinar ela mesma estruturalmente, não antropologicamente.Pois se a causalidade se desloca, também aqui, ela atua agora como causalidade estrutural.

Foucault situa o pensamento de Marx no elemento mesmo dessa episteme moderna comandada pelo postulado antropológico (duplo empírico-transcendental, analítica da finitude). Assim Foucault recusa que o marxismo tenha sido epistemologicamente revolucionário. Já Althusser propõe o marxismo na ruptura com o princípio antropo-ideológico que ligava a economia à subjetividade e seus correlatos como finitude ou necessidade, ruptura que só se institui no movimento pelo qual se instura como transformação epistemológica. / 1 /

Althusser argumenta que, em Marx, são as relações de produção que permitem compreender as posições do sujeito, não o inverso. Mas permitem também colocar o problema não visto até então, por exemplo por Ricardo, das condições do trabalho, ao invés de considerá-lo geralmente como fonte de toda riqueza.

O que se põe nessas relações não são seres humanos puros, nem sua finitude nem sua contingência, mas agentes de produção. Finalmente, o que faz desdobrar a produção em sociedade, a produção em modo de produção é a Combinação, “Verbindung”, entre “um certo número de elementos pertencentes seja aos meios de produção, seja aos agentes de produção” ( lire... 150).

A Verbindung efetuando-se sempre conforme modalidades definidas, Marx poderá fornecer assim a inteligibilidade histórica a partir da maneira especial de operá-la em cada época econômica da estrutura social – ou conforme o texto do capital, “a forma econômica específica pela qual o sobre-trabalho não pago é extorquido aos produtores imediatos, determina a relação de dominação e de servidão tal como decorrem imediatamente da produção mesma, e reagem ao mesmo tempo sobre ela de maneira determinante”.

A forma de estruturação da mais-valia permite compreender a história. Quanto a isso é interessante reter a expressão de Marx. Pois se ele afirma no Capital VI, 38 que a estrutura social “passa” por épocas econômicas distintas, o que se depreenderia mais propriamente do lire le capital é que as estruturas sociais se determinam elas mesmas irredutivelmente enquanto modos de produções irredutíveis. E já em Capital VIII, 170-3, se é sobre a produção”que se funda inteiramente a estruturação da comunidade econômica”, é na “relação dos proprietários dos meios de produção com os produtores imediatos” que se encontra o fundamento oculto da construção social – logo da forma política da soberania.

Poder-se-ia assim autorizar uma leitura das estruturas sociais irredutíveis, enquanto modos de produção?

Seria então oportuno checar o texto de Balibar “Sobre os conceitos fundamentais do materialismo histórico”(lire... 187). É interessante notar que essa questão está de certo modo implícita no modo como Balibar inicia o texto. Assim de imediato a resposta seria negativa pois o modo de produção é apenas “aquele que define, no seio do todo social complexo, o objeto parcial da economia política, isto é, no sentido da prática econômica da produção”.

Mas desse modo não se pode evitar o problema da articulação sobre outras práticas. E se nesse início a questão não se enuncia por Balibar de modo explícito, sente-se que ela é de modo eminente uma questão histórica, “a” questão da história. Ora, posteriormente Balibar a enunciará explicitamente, no contexto da indagação sobre o objeto construído da história pelo marxismo. Examinaremos então como ele propõe o encaminhamento da questão. Em todo caso, essa questão permanece como fio condutor do texto, já nesse início tratando-se então, de refletir sobre a “teoria abstrata da história em Marx”, sublinhando a dificuldade do tema.

O que Balibar afirma é que Marx começa por transformar a história em ciência introduzindo as duas formas de contradição entre classes, isto é, produzindo as noções de luta e de antagonismo. Os termos da luta são todos redutíveis à opressão (opressores e oprimidos), logo possivelmente distribuídos pela sociedade. Os termos do antagonismo, funcionando como essência da luta, não são dados no sentido individual mas exercem-se apenas no interior da base econômica, ao nível das forças produtivas e das relações de produção.

A ciência da história incide então sobre a sociedade pensada como estrutura, logo articulando-se tanto na diacronia das épocas sucessivas quanto na sincronia das práticas sociais. Sincronicamente toda estrutura social é uma articulação de três níveis: base econômica, superestruturas jurídica e política e formas de consciência social. Assim se o antagonismo atua na base econômica, a diacronia vai estender a história conforme as épocas “da estrutura econômica”, isto é, conforme o antagonismo que provoca a mutação, o qual se institui estruturalmente como invariante.

O que se verifica descontínuo são os estados da estrutura conforme a ordenação de sua invariância. Mas esses estados são os modos de produção. Assim temos que a sociedade é o modo de sua estruturação, entre os três níveis, conceitualmente, mas efetivamente ela se presentifica na irredutibilidade da produção como invariância de um certo estado atual, logo determinando-se a história “da” sociedade como sucessão descontínua de modos de produção.

Creio que na efetividade se pode assim supor uma história “das” sociedades, mais do que a de uma sociedade que simplesmente muda através das épocas. Ou melhor, que se está esboçando uma teoria em que se precisa em todo caso compreender a delimitação de dois aportes, o virtual e o atual.

O que mais se deve enfatizar aqui é que a natureza invariante do atual, determinando-se pela forma do antagonismo, permite ao mesmo tempo pensar a história como luta de classes, isto é, permite à história ser ciência no mesmo lance em que põe a inevitabilidade do virtual – termo que em Marx se traduz por “Möglichkeit”, o estado “virtual” dos elementos tomados na exterioridade do modo de produção em que eles se determinam como fatores.

O atual da combinação supõe esse virtual dos fatores dispersos, tomados “fora” dessa atualidade. É exatamente o sentido que Balibar confere a este texto em que Marx utiliza o termo (Capital VI, 38-9), ( lire... 205). Balibar atribui a essa posição do virtual o sentido de um “estruturalismo perfeitamente insólito” depreensível diretamente dos escritos de Marx.

Sendo esses fatores o trabalhador, os meios de produção (objeto e meio de trabalho) e o não-trabalhador (capitalista) que se apropria dos meios de produção e do produto do trabalho, duas relações devem constituir a Verbindung (combinação): a separação entre meios de produção e trabalhador, que subentende a propriedade desses meios pelo capitalista; e a apropriação da natureza pelo homem, relação mais básica, consistindo na apropriação dos meios de produção pelo produtor no processo do trabalho. Enquanto aquela relação se designa como pressuposto do modo de produção capitalista, esta é constitutiva de todo modo de produção.

É o trabalho mesmo que por seu meio institui uma relação de apropriação dos recursos naturais. Na medida em que o capitalismo organiza a produção, ele se torna tão fundamental a essa relação de apropriação sobre a natureza quanto é o fator que determina a relação de propriedade sobre os meios de trabalho dos quais separa o trabalhador. Essa sobrefunção do capital impõe a divisão do trabalho em duas frentes: divisão ao mesmo tempo técnica e social.

Por esse meio se entrelaçam as relações que compõem a Verbindung, isto é, a estrutura de um modo de produção. Ao invés da totalidade ser simples, como todo linear de suas partes conforme a concepção de Hegel, ela é complexa, duplamente articulada, estruturação de vários níveis autônomos conforme a visão de Marx.

A combinação da estrutura como Verbindung, pressupõe assim as duas relações – de propriedade e de apropriação – que se exercem sobre o fator do não-trabalhador (capitalista) na sua relação com os outros fatores (trabalhador e meios de produção). Resta o que não pertence à Combinação ou Modo de Produção, como aquilo que se mantém numa autonomia relativa, isto é, as superestruturas jurídica e política e as formas de consciência social. Assim a questão do direito, sempre desviado em relação ao costume, só se põe corretamente para Marx pela contradição instaurada na sua não-correspondência relativamente à produção.

A consideração da estrutura desempenha um papel gerativo pelo qual daí se derivam todas as formas possíveis de combinação, como quadro comparativo das formas dos vários modos de produção que combinam todos os mesmos fatores. E dentre todos estes se deve distinguir os que exibiram alguma vez a efetividade histórica, assim como se pode prever o modo de produção socialista.

Nessa efetividade os fatores não aparecem como tais, pertencentes a uma estrutura, aos próprios agentes. Os modos pelos quais eles se fetichizam varia conforme o modo de produção considerado. Só no capitalismo, devido à posição da mercadorias, o fetichismo se produz pelo mascaramento da forma da relação social entre classes – extorsão do sobretrabalho sobre o qual incide a mais-valia – que é tomada sob a forma de uma relação entre as coisas mesmas.

Em outros modos de produção, uma instância da estrutura social se determina como ocupando o lugar da base econômica. Assim uma mesma instância representativa-deslocada do lugar da base, para os agentes, determina os mesmo fenômenos de fetichização, onde quer que ocorra.

Marx supõe um estado inaugural da história que seria o da comunidade natural. Aqui as duas relações, de propriedade e de apropriação, estão unidas. Aqueles que se apropriam dos meios naturais são eles mesmos donos dos meios de produção – propriedade coletiva da terra, meios de trabalho agrícola.

O Modo de Produção Asiático (MPA) já institui uma “unidade” como proprietário supremo, o Estado, unidade superior que organiza a apropriação – irrigação, grandes trabalhos, etc. e assim legitimiza de certo modo a propriedade como apropriação do sobreproduto do trabalho. Essa legitimação é o traço comum entre o regime despótico do MPA e o Capitalismo.

No caso do despotismo, a propriedade sendo já concebida como função de uma unidade superior cuja transcendência se traduz pela ordem que institui como sendo imanente ao próprio fazer das instâncias locais ou comunidades particulares, o sobreproduto parece pertencer por natureza a essa unidade que reúne todas as instâncias comunitárias.

O Capitalismo apenas desloca a unidade despótica pelos donos dos meios de produção, assim como as comunidades locais pelos trabalhadores livres. Mas se ocorre esse traço comum básico, tudo o mais não permanece na mesma combinação de fatores. O que se mantém, mesmo assim, como analogia, está se exercendo pela ligação entre as duas relações de propriedade e de apropriação, o que determina um efeito semelhante de fetichização pelo qual o trabalho aparece naturalmente como faculdade do capital ou as condições coletivas de apropriação como obra da unidade superior.

Já o modo de produção feudal, inversamente, supõe relações extrínsecas , a violência ou o direito, para que o sobreproduto tenha que pertencer aos representantes da classe dominante. Assim pode-se compreender que o modo pelo qual se estabelece a relação de extorsão de uma classe sobre os produtos do trabalho, determina também a forma de mascaramento ou deslocamento da base – a forma política que reveste o Estado como instância de normalização da relação de soberania e de dependência entre as classes. Determina assim a causalidade estrutural

Em todas as estruturas a Economia é determinante nisso pelo que ela determina também qual das instâncias da estrutura social deve ocupar o lugar de determinante na representação para os agentes. Assim no feudalismo essa instância é política. Já no capitalismo ocorre peculiaridade pela qual são as formas econômicas mesmas (interesse, renda, salário) que se representam como transformadas ou fetichizadas de modo que o Estado não precisa intervir nesse sentido, isto é, ele não precisa representar esse papel. O liberalismo é precisamente o deixar fazer do capital pelo Estado que apenas proteje a manutenção das formas dessa relação de base entre as classes.

Após essas considerações, Balibar estabelece um paralelo entre Marx e Freud, de modo algum como correspondência entre os conceitos propostos por ambos, mas como um mesmo tipo de análise – haveria a identidade da função que esses conceitos, em cada caso especificados, desempenham no interior do método. Sem nos deter nos detalhes dessa aproximação, dela retendo apenas o mais relevante para nossos propósitos, torna-se preponderante o trecho sobre “As Formas da Individualidade Histórica” em que Balibar enfrenta explicitamente a questão que propomos no início.

Nos termos de Balibar ela se põe como a da possibilidade de “uma história”, o que só pode ser resolvido pela possibilidade ou não de designar o seu objeto. Mas lembrando que esse objeto não deve ser concebido no exterior de sua formação conceitual e científica, trata-se então de indagar sobre as condições de sua construção.

O termo “análise” aparece como tendo o mesmo papel, tanto em Marx quanto em Freud. Trata-se assim em Marx das forças produtivas mas no sentido de sua variação, do mesmo modo que a psicanálise se constitui reconstituindo a variação das formações de seu objeto produzido, a libido, a sexualidade. Trata-se então, sempre, de uma história das formas sucessivas, da sexualidade ou das forças produtivas.

Mas assim toda “história” seria parcial, pois não ocorre o subsistir do objeto geral, fora de sua atualidade irredutível. Ora, a tarefa histórica da compreensão da Combinação envolve o entralaçamento dos níveis, isto é, envolve não só a compreensão da articulação das relações da base econômica e o modo de deslocamento fetichizante, mas também as séries adjacentes necessariamente limitadas pelo modo de produção. Isto é, histórias que têm seus objetos localizados em instâncias autônomas da formação social, como a história das ciências ou da filosofia.

Ora, nem todas as histórias são possíveis, pois as efetivas dependem, assim como a história dos modos de produção, de que seus objetos sejam constituídos no interior de um combinação estruturada, e Balibar cita aqui o exemplo de Foucault como produtor de “histórias” possíveis, nesse sentido.

Especialmente quanto à história da filosofia, ao invés de uma história dos sistemas, que se concede os fatos das produções dos filósofos como dados, Balibar propõe que ela deveria implementar-se como uma história de conceitos organizados em problemáticas possíveis de se reconstituir numa combinação sincrônica.

Assim creio que os termos utilizados por Balibar – formas diferenciais de individualidade histórica – confirmam a minha concepção enunciada sobre a relação entre a atualidade das efetividades históricas diacrônicas e a virtualidade sincrônica da estrutura. A conceituação de Balibar sobre isso que estabeleço como relação de virtual e atual se expressa pela citação de Spinoza, particularmente a noção de relação entre atributos e modos ou coisas singulares, que estudaremos de modo mais detalhado posteriormente.

Por ora cabe enfatizar que Marx localiza a atualização do capitalismo na transformação do trabalho que se transfere da mão-de-obra (manufatura) à mecanização (indústria). Assim, o limite da Idade Clássica ainda manufatureira seria, para Marx, a Revolução Industrial.

`À época clássica teria se produzido a extrema radicalização do método artesanal – unidade entre força e meio de trabalho – sob a forma manufatureira. de modo que até o século XVIII ainda se designava uma “mesma” obra, fosse o produto constituído pela divisão de tarefas como repartição de operações complexas de um mesmo trabalho entre várias pessoas, ou o produto constituído pela reunião de vários trabalhos especializados.

Mas tal designação não se poderia conservar a partir da Revolução Industrial, quando intervém a máquina-instrumento, que transforma a relação produtiva em trabalho socializado onde concorrem a tecnologia e a organização da produção, por exemplo. Ora, poderíamos assim conceituar a era manufatureira como uma transição entre o feudalismo e o capitalismo?

Mais essencialmente essa questão se relaciona com o estatuto das transições em Marx. Ocorre que a transição não pode ser pensada como hiato desestruturado, isto é, não deve ser posta como impensável. Assim as transições são elas mesmas modos de produção, mas em que sentido, se continuam a ser “transições”, se poderia compreender essa afirmação de Balibar?

Nas teorias burguesas aquilo a que se designa acumulação primitiva antecessora e produtora do capitalismo se estenderia como processo natural de sedimentação de recursos concomitante à evolução da consciência social, no sentido da constituição de um direito, correlato `a ascensão da burguesia.

Marx considera essa teoria como um mito, memória recuada da forma da propriedade como direito fundando “indefinidamente a apropriação do produto do trabalho sobre a propriedade anterior dos meios de produção” ( lire...282 – 3). A questão seria de como se preenchem historicamente as condições de atualização da Estrutura, do modo de produção. Assim a acumulação primitiva precisa ser analisada genealogicamente, isto é, de modo a se ver surgirem os fatores que constituem a estrutura do capitalismo.

Não ocorre uma simples acumulação no tempo mas uma transformação estrutural: trata-se de esboçar primeiro a pré-história do capitalismo, ou seja, as estruturas que lhe são prévias e irredutíveis. Em seguida deve-se localizar os elementos principais da estrutura capitalista, o trabalhador e o capital. Ora, esses elementos não surgem ao mesmo tempo. Eles devém no movimento de evolução da estrutura prévia irredutível, movimento esse que acarreta a obsolescência daquela estrutura, no caso, a feudal.

Assim, enquanto o trabalhador livre, separado dos meios de produção, surge sob a forma das transformações que afetam as estruturas do trabalho agrícola, como da posse de terras, que se poderia localizar já no “pós-feudalismo” da Renascença, o capital acumulado vai surgir só no período clássico, em que se desenvolve o capital financeiro sobre o comercial, no interregno entre Renascença e Revolução Industrial.

O encontro desses elementos, o trabalhador e o capital,põe em marcha a estrutura capitalista enquanto modo de produção sem que aquilo que lhe é anterior possa ser visado como redutível a ele, ou retrospectivamente projetado por ele.

A pré-história do capitalismo subentende assim outros mundos, outros modos de Verbindung. No processo de evolução desse modo anterior preciso que foi o feudalismo, o desenvolvimento pleno das forças produtivas devia conduzir às contradições que se relacionam ao surgimento desses elementos marginais cujo encontro provoca a eclosão do novo modo de produção, a transformação da estrutura. Nesse modo novo esses elementos, ao invés de marginais, são determinantes, mas só o são por estar na dependência da estrutura como seus efeitos, estrutura que esvazia os sistemas que se instituíram no modo prévio e que funciona como conjugação desses elementos, esvaziamento que se produz como esquecimento – ausência de memória que se torna assim constitutiva da história.

A Manufatura se propõe como forma de transição na qual se verifica a subsunção formal do trabalho ao capital. Só com a indústria ocorrerá subsunção real. O que se relciona com o fato de que no estudo da estrutura do modo de produção, a decalagem cronológica observada na constituição da produção capitalista não entra, não é importante. Já quanto à essência da manufatura, ela se constitui nessa decalagem mesma.

Na subsunção formal manufatureira, que se instituiu desde a forma do trabalho domiciliar contratada por um “capitalista”, apenas a não-propriedade dos meios de produção determina a pertença do produto do trabalho ao capital. Há assim não-correspondência entre forças produtivas e relações de produção, aquelas já se constituindo como elementos livres a comprar, estas ainda organizadas sob o princípio do trabalho como “obra” , conjunção de contributos individuais.

O que parece definir períodos transicionais é precisamente esse tipo de não-correspondência entre as duas relações, a das forças produtivas e as de produção, de modo que a articulaçõ entre os níveis, que se assegura em períodos estáveis como correspondência entre essas relações, não se completa, apresentando apenas um varição de formas.

Ora, a transição se deixa observar também por esse ângulo diferencial de intervenção do Estado, isto é, as formas do direito e da política. Na “acumulação primitiva” ou na fase específica do Clássico, trata-se de uma legislação brutal que o capitalismo tout court deverá deslocar pela legislação de fábrica já relacionada ao ambiente da luta de classes como conjunto complexo de intervenções do direito na economia e vice-versa, em que as movimentações localizadas dos trabalhadores desempenham papel importante.

Na era da manufatura ocorre, ao invés, a utilização do Estado pela burguesia nascente, como um meio de abreviar as fases transicionais do declínio do feudalismo. As formas do direito e da política são deslocadas em relação à estrutura econômica, pois ao mesmo tempo em que a força dessas instâncias sociais se põe como agente econômico, há precessão do direito e das formas do Estado sobre as formas da estrutura econômica.

O que Balibar evidencia então é que o deslocamento de relações e instâncias em períodos de transição reflete a coexistência, característica desses períodos, de vários modos de produção, com dominação de algum deles sobre os demais . O que Marx mostra considerando que os elementos de certo modo de produção que se forma posteriormente, já estando presentes no modo prévio, se localizam nos seus interstícios, nos seus “poros”, até que se efetivem os meios de autonomizar-se no modo posterior. O que também Lênin exemplifica ao afirmar que na Rússia à época de transição ao socialismo coexistiam cinco modos de produção desigualmente desenvolvidos e organizados conforme uma hierarquia com dominância. Balibar apresenta então a manuftura como unidade de coexistência entre dois modos de produção, que parecem poder ser conceituados como o feudalismo e o capitlismo, com a dominância das relações de produção do artesanato feudal (a obra como conjunção de contributos individuais) sobre formas produtivas que já são capitalistas (o trabalhador livre e o capitalista que compra a força de trabalho).

Ora, se pode parecer assim que se conserva uma certa oscilação entre esses conceitos – a transição é uma coexistência de modos ou uma problemática em nível de elementos ? – Balibar contorna a questão argumentando que o irresolvido de certos problemas pela teoria marxista só deve repor o fato principal de que ela não se propôs como um pacote de respostas dogmáticas, mas como um campo novo de pesquisa.

Na verdade a exposição sobre a manufatura se desenvolve no interior de uma reflexão mais geral sobre o que seria a teoria da transição entre os modos, em Marx, onde Balibar assinala a dificuldade de descrevê-la, pois os próprios escritos de Marx parecem ser quanto a isso muito mais fragmentários e ambíguos do que aqueles em que se trata da teoria dos modos de produção estabilizados.

Ora, esse estatuto positivo do irresolvido no interior de um campo científico novo de pesquisa me faz pensar em uma expressão de Monod sobre o evolucionismo em biologia. Ele comenta que a controvérsia dos criacionistas é ilusória, pois não se trata de evolucionismo como uma teoria a que se poderia opor uma outra teoria criacionista. A evolução é uma pesquisa, não uma teoria. Assim o essencial da pesquisa científica, que poderia ser proposto como algo comum entre as observações de Monod e de Balibar, é esse caráter lacunar pelo qual o que se institui como espaço em branco não está apenas como falta, mas como lugar preciso em que se deve prosseguir com as interrogações.

O Mundo Barroco

 

Que as regras de jogo do marxismo permitem “ler toda a história sob o signo das classes”, e que isso continua exequível e aplicável, é proposto explicitamente por Deleuze-Guattari (Anti-Édipo (AE), 122). Mas em que sentido sustentam eles essa proposição?

Precisamente em sentido bem outro do que aquele que caberia no limite do modo de produção tomado pela articulação dos fatores da base. Pois agora são esses elementos mesmos que se trata de visar, não como virtualidades pré ou exo-estruturais, mas sim em sua realidade, em sua positividade mesma como elementos de conexão.

Ao invés de uma história que, como Freud, seria a das atualizações de uma estrutura como racionalidade organizada de uma invariância, é preciso investigar o que a estrutura não prevê, mesmo que com Freud tenha parecido que ela objetivava a realidade mesma do desejo. Guattari e Deleuze observam que Freud “parou” na libido, desconhecendo a realidade das sínteses numênica e conjuntiva (voluptas).

Instituindo o Édipo como base virtual das organizações de invariância, a psicanálise impede que se atinja a região produtiva do desejo, produz o mascaramento da produção libidinal, como se ela se resumisse à triangulação familiar. Assim um paralelismo Marx-Freud seria legítimo se limitarmos a história a um nível de base muito grande, que age de modo despótico pois subsume os elementos já como fatores do que organizou como estrutura.

O sentido pelo qual Deleuze-Guattari aceitam a leitura da história pela perspectiva das classes é aquele em que as classes são o negativo dos grupos e das castas. Ao invés das sociedades primitivas aparecerem como o fora da história, uma vez que nelas, como no comunismo, a invariância da base deve se confundir com a realidade dos fatores, é o capitalismo que surge como fim da história assim como horizonte retrospectivo daquilo de que ela é história: a socialização ou repressão dos fluxos desejantes.

Vimos que no Lire le capital as transições deviam ser pensadas sem incoerência e sem vazio, pois a coexistência de modos se relaciona ao livre jogo das contradições desenvolvido pela própria dialética das forças produtivas no interior do modo que deve ser substituído – a estrutura não tem nada de tranquilizdora, como as musas de Chirico ela é inquietante, até que se torna explosiva.

Mas a história como recalcamento, codificação ou socialização dos fluxos desejantes, se é também fragmentária, e pressuposta em relação a uma virtualidade, que é para ela o limite sempre deslocado dos fluxos, agora não há inquietação, nem potencial explosivo, somente o grande horror de que esses fluxos corram livres, sem código.

A máquina territorial primitiva, a megamáquina despótica bárbara, são a história desse horror, revertido justamente pelas operações de codificação que agregam a pertença, respectivamente, ao grupo ou à casta. Mas as classes, o capitalismo, são esses fluxos livres, contudo não no sentido do CsO, o corpo pleno da energia inconsciente de registro (Numem), noção que já examinamos anteriormente, pois se eles não são mais codificados é porque são agora axiomatizados.

A história pré-capitalista é portanto a história do delírio, a perversão ou a paranóia, como operações sobre o desejo, transformações inconscientes que traduzem práticas sociais de repressão. Ela recobre assim os acontecimentos, que pululam por todas as formações sociais, de desvio, as resistências que é preciso contornar a cada vez para marcar o simbolizar grafando, em todo caso inserir, registrar no Socius. Esses desvios não são ameaças para tais máquinas, elas são pressupostas assim como uma história de entrada na adolescência tem que supor a resistência, pelo menos como insegurança, ao processo ritual de aceitação, até que grupo e indivíduo se aceitem e identifiquem mutuamente solvidas as resistências de um lado ou de outro. A ameaça à máquina social só se constitui pela produção desejante que não “deseja”, isto é, o conceito de esquizofrenia de Deleuze-Guattari como outro regime de desejo, liberado do “poder”.

Contudo aqui se pode constatar algo que funciona a meu ver como um postulado da nomadologia: o nômade puro não existe, desde sempre há ao menos um acampamento e um stock, um registro que liga uma cadeia significante a um fluxo de produção – perversão constitutiva.

A mais-valia que explica a história é agora uma mais-valia de código, exerce-se sobre os fluxos de modo que não ocorre um conceito unívoco a-histórico do que seria “o” trabalho. Ao invés de “estrutura” é preciso pensar em termos de máquina, agenciamentos micro-localizados do desejo, e a esquizo-análise precisa começar por destruir as pseudo-formas que seriam expressões do inconsciente para descobrir os investimentos desejantes do campo social pelo inconsciente real.

Porque a realização da operação de registro sobre o fluxo não se completa nem se compreende como simplesmente conseguir de fora impor uma marca, mas sim como incorporação de um signo pelo desejo de ser. O que acarreta que a sociedade e a história não se baseiam na troca, o Socius é essencialmente uma instância de inscrição (registro).

O Estado surge como máquina que, ao invés de funcionar como a máquina primitivo-perverso-segmentar de fluxos, funciona como máquina paranóica de filiação direta. Assim ao invés de uma territorialização primeira, a operação inaugural do Estado consiste em desterritorializar os códigos das comunidades rurais, para operar sobre eles uma sobrecodificação que os transforma em simples peças de uma engrenagem maior encarregada de apropriar-se dessa mais-valia de código.

Ora, o capitalismo desterritorializa esses sobrecódigos do Estado despótico, pois, como vimos no estudo foucaultiano de economia clássica, trata-se agora de introduzir a troca como objeto da mais-valia. Mas Deleuze-Guattari não propõem que a partir daí a mais-valia deve se conceber como inerente aos fatores organizados de uma base econômico-produtiva. Eles propõem que o que se substitui à mais-valia de código é a mais-valia de fluxo.

O que possibilita a triangulação do inconsciente, sua leitura pelo Édipo, isto é, a causa formal da triangulação, é inicialmente uma operação despótica pela qual algo de transcendente, “o” significante enquanto a lei ou o Phallus, é destacado como objeto que empurra os elementos deslocáveis e os distribui relativamente à ausência-transcendência desse objeto. O três mais um: as três figuras familiares que partilham a ausência e assim se relacionam uns aos outros como complementos uns dos outros, mais a lei ou o “um” dessa ausência.

Mas aqui se poderia indagar como é então que se pode associar tão estreitamente o Édipo com a máquina capitalista civilizada – o complexo não coalesce nas formações precedentes, conforme o AE, que o associa aos empreendimentos de colonização.

Para justificar essa pertença do Édipo ao capitalismo, e sua natureza colonizadora do inconsciente, o AE mostra que o processo de reprodução social nas máquinas sociais territorial e despótica não é diretamente econômico, relacionando-se a fatores não-econômicos de parentesco. A família nesse caso é uma prática co-extensa ao Socius, de modo algum uma instância privada frente a um domínio público.

Já na máquina social capitalista, o deslocamento da base econômica na representação para os agentes, desde o objeto distinto à própria atividade produtora, determina que a inscrição social só se faz sobre forças de produção, tudo o mais sendo incluído aí apenas a título de fatores dessa produção. A família se privatizou, ao invés de coextensiva ao campo social como lugar do registro ou da pertença, ela se torna o particular frente ao público, mas esse particular tem que se destinar – como fator – ao público. Figuras não-figurativas, isto é, imagens que o capital engendra na axiomática dos fluxos, tornam as pessoas personificações suas – o trabalhador, personificação da força do trabalho, por exemplo.

As pessoas sociais no capitalismo são funções derivadas de quantidades abstratas – imagens – que as pessoas individuais devem preencher como simulacros. É´ por isso que o Édipo é sempre um empreendimento de colonização. A família é privada, mas como tal precisa ser imaginável para poder ser investida de modo que fora desse fora nada mais possa subsistir para o desejo.

Ao limitar o inconsciente ao Édipo a psicanálise fornece a subjetividade ideal do sistema capitalista, aquela cuja imaginação-desejo possível é o papai-mamãe-e-eu, o formalizável da produção. Territorialidade íntima, a família edipiana corresponde ao esforço de reterritorialização do capitalismo.

Aqui podemos sintetizar o que vem se desenvolvendo, do seguinte modo. Se distinguimos os limites relativo e absoluto, externo e interno, vemos que o limite absoluto de toda sociedade é a esquizofrenia como fluxos desejantes livres, nem codificados nem axiomatizados. O limite relativo da história social será então o capitalismo enquanto axiomática de fluxos não-codificados (descodificados). Para o capitalismo a esquizofrenia torna-se um limite exterior, para o qual ele tende como empreendimento de descodificação de fluxos, mas que ele precisa conjurar para não se solver nela. Para repelir esse limite o capitalismo produz um limite interior deslocado, o Édipo, que designarei como Complexo-freudiano de apropriação do inconsciente.

Esse deslocamento operado pelo Complexo-freudiano consiste no fato de que ele desloca os objetos reais de produção de desejo representando-os, travestindo-os. A colonização é sempre a do capital. Assim essa noção de colonização em Deleuze-Guattari apresenta uma amplitude bem mais abrangente, pois não se relaciona apenas ao que ocorre entre o centro e a periferia no sentido político de dominação, mas também ao que ocorre no sentido da produção de subjetividades, do investimento simbólico do desejo tanto no centro quanto na periferia, seja onde for que tenha penetrado o capitalismo.

O limite deslocado é a permissão da territorialidade, desde que privatizada, familiar. O limite interior do capitalismo, o Complexo-freudiano, não é ocupado na sociedade primitiva, pois como vimos a família se mantém na coextensividade do social ao invés de haver determinações do campo social que se rebatem sobre ela. Na sociedade despótica, o limite do Complexo é ocupado simbolicamente, mas não habitado, porque o campo social é atingido na totalidade pelo incesto imperial. Já na sociedade capitalista ele constitui o limite habitado e ocupado, pois o desejo só deve poder investir as imagens parentais, sendo um negócio, fundamentalmente de negação.

Assim deve-se agora indagar sobre a relação do capitalismo com o Estado, lembrando que o próprio Complexo é uma operação despótica de transcendência e símbolo. Quanto a isso o AE propõe uma teoria do Estado como forma abstrata (Urstaat) que se prolonga no Mille-Plateaux (MP). O AE faz referência ao problema que o Estado despótico representou para o marxismo, dentro de um esquema que deveria abranger cinco estágios (comunismo primitivo, cidade antiga, feudalismo, capitalismo, socialismo). A produção asiática convinha mal nesse esquema, a ponto de Engels renunciar a ela e os marxistas russos e chineses resistirem à sua utilização ( AE, 174-5).

O que Deleuze-Guattari assinalam é que o Estado não é nem uma formação como as outras nem a transição de uma formação a outra. Como Atená, ela surge já completamente armada.

Entre o poder soberano e a gênese do mundo há agora hiato que o mito imperial deve preencher através de uma série de gerações que figuram as metamorfoses da soberania, conforme se pode constatar em Vernant, enquanto que o mito primitivo expressava apenas o hiato entre a energia intensa e o sistema social que deve configurá-la no interior do sistema de alianças e filiações.

Sendo assim o mito imperial não expressa um recuo “da” origem sem que nisso se perceba uma impossibilidade da origem em proveito de um quebra dimensional entre o sempre-já abstrato e a efetivação atuada. Não se pode assim supor que o primitivo é anterior ao império ou mesmo o inverso. O Estado, onde quer que se instale, está sempre se re-instalando. Assim o Império é essa constante que mede a variação de todas as formações sociais. Não como formação concreta com a qual se deveria tudo comparar, mas como a sobredeterminação abstrata em relação à qual, em cada caso, trata-se de avaliar as condições de desvio e de re-efetivação.

Deleuze-Guattari utilizam aqui citações de Hincker e Dobb (AE, 175), de que retenho especialmente a elaboração, por Dobb, do conceito de feudalismo de Estado. O sentido dessas citações é mostrar que a única coisa que o feudalismo precisava impedir era que a mercadoria introduzisse a descodificação de fluxos, de modo que a produção mercantil tanto quanto a posição central do rei, não só não ofereciam perigo ao sistema como eram constitutivos dele, enquanto puderam reforçar a servidão e o conjunto das estruturas feudais. Ao par virtual/atual da estrutura, substitui-se agora o par abstrato/concreto como mais adequado a essa relação do Estado, enquanto Forma do Império, com os Estados localizados que o efetivam.

Já quanto à relação do capitalismo com o Estado, Deleuze-Guattari observam que o Estado capitalista não tem como tarefa a sobrecodificação do território, e mais geralmente, não conserva a função centralizada que reparte a dominação ou determina o sistema. O Estado agora se põe a serviço desse sistema social em que se destaca a composição das classes. Ou seja, se a função do Estado é fazer com que se o deseje ( o déspota, tanto mais amado quanto mais terrível ), o que se deve desejar é a dominação pelo qual ele se institui, e isso não muda com o capitalismo.

A visão do AE quanto a isso me parece bem pós-moderna pois permite pensar a atribuição do Estado no capitalismo como função estética de representação das relações sociais por/para sujeitos-simulacros. Contudo o mais interessante agora será destacar a atuação do momento clássico nessa axiomática do capital.

À página 203 do AE, Guattari e Deleuze retomam a expressão pela qual deve-se reler a história através da luta de classes, mas agora no sentido de que essa tarefa equivale a ler a história em função da burguesia, a única “classe” real, pois lutando contra os códigos impõe uma sujeição incomparável. Se o capitalismo surge do encontro desses dois fluxos descodificados, o trabalho e o capital, a oposição molar de classes no interior do sistema desempenha-se como mascaramento da organização axiomática pela qual há uma só classe complementar a uma só máquina.

Essa classe só se opõe à não-classe, assim como os fluxos axiomatizados do corpo pleno do capital se opõem aos fluxos livres do corpo pleno da produção desejante, o CsO. Mas a axiomática se opõe também à codificação de fluxos que viria impedir o livre jogo do capital. Ora, o momento clássico é o da formação da burguesia. Quanto a isso, Deleuze-Guattari conservam a visão de Marx. O capitalismo é na sua essência, como modo de produção, industrial, (AE, 183) definindo-se pelo poder de converter a mais-valia de código em mais-valia de fluxo – abrir espaço para os fluxos livres do mercado lá onde as operações econômicas estão fechadas por sobrecodificações culturais, religiosas, trabalhistas etc.

Contudo, se os momentos renascentista e clássico do capital comercial e financeiro são ainda pré-capitalistas, seria simplista associar unicamente pré-capitalismo e mais-valia de código, capitalismo e mais-valia de fluxo, ao menos quanto a esse tópico. Mas a exposição do AE não me parece facilmente retraçável nesse ponto.

A princípio retém-se a expressão de Marx: antes da máquina capitalista estar em seu pleno funcionamento industrial, o capital mercantil e o financeiro entram em relação de aliança com a produção não-capitalista remanescente do feudalismo, instala-se “nos poros” do antigo Socius.

Nesse momento, que poderia parecer estar sendo focalizado como tipicamente transicional, a moeda como equivalente geral das trocas instaura já um reino da quantidade mas se o que ela mede são os quanta particulares de uma unidade de trabalho abstrata, o particular sempre permanece conversível como união formal de objetos produzidos.

Troca e moeda permanecem sobrecodificáveis, e vimos que na economia clássica assim como descrita por Foucault, não obstante as oposições entre as escolas o que se mantinha comum era o mesmo quadro em que a produção se instalava como que de uma vez, na totalidade, como relação pré-fixada, pré-estabelecida na convergência “natural” de necessidades e bens, a relação do valor surgindo sempre como um meio.

Conforme o AE, o capital deixa de ser de aliança para se tornar filiativo apenas quando o dinheiro produz dinheiro, o valor é como que autopoiético, mercadoria e moeda atuando como formas puras, meios conversíveis no universo determinante que é o do valor. Agora o capital comercial e o financeiro assumem funções específicas dentro de um esquema que relaciona apenas capital variável e capital constante, isto é, a abstração se torna independente de qualquer particular.

Assim não parece muito contraditória a referência anterior ( AE, 183), pela qual se afirma, após a exposição do funcionamento bancário tal como implementada por Suzanne de Brunhoff, que se em essência o capitalismo é industrial, seu funcionamento é mercantil ou uma aliança de capital mercantil e financeiro.

Na exposição sobre o funcionamento do sistema bancário intervém a consideração da diferença entre moeda de troca e moeda de crédito, isto é, a dualidade do dinheiro, seja ligado ao salário (corte-extração sobre fluxo de consumação) ou ao manejo empresarial (corte-destacamento de cadeias econômicas sobre fluxos de produção). Agora retoma-se essa dualidade para mostrar que não há medida comum entre o valor do capital das empresas e o da força de trabalho como valor de salário, pois as cifras são incomensuravelmente maiores no que tange aos valores operados pelas empresas, e elas não se destinam a uma conversibilidade simples a produtos de consumo mas ao investimento na produção, ao crescimento incessante.

Assim pode-se mesmo supor uma tendência à diminuição da taxa de lucro. A margem de extorsão da mais-valia diminui inversamente ao incremento de fatores convergentes no sentido de subir o valor da força de trabalho assalariado. Mesmo assim o capitalismo se mantém, pelo deslocamento sempre ilimitado dessa tendência, de modo que faz de sua própria impossibilidade o motor do sistema.

Pode-se aqui falar de limites imanentes ao capitalismo, de que essa tendência seria um exemplo. Quanto a isso, não é contraditório afirmar que o capitalismo não tem limites, pois esses são os limites que ele, por natureza, está sempre deslocando, mesmo que Deleuze-Guattari utilizem a expressão “limite interno”, para esse limite deslocado que está sempre se abolindo (AE, 184-5), expressão que anteriormente vimos, num outro contexto, associado ao Édipo e indeslocável. Aqui, porém, parece-me que a expressão está sendo utilizada com esse sentido, relativo à imanência, ao funcionamento paradoxal do sistema.

Ora, a baixa tendencial conduz a economia aos setores sempre mais progressivos, a fim de deslocá-la enquanto limite interno. Esses setores estão no centro, não sendo só mais progressivos mas também os mais automatizados. Concomitantemente, a economia vai induzir, na periferia, investimentos destinados a cobrir a margem de diminuição, isto é, na periferia deve-se produzir uma alta da mais-valia pela exploração ilimitada da mão de obra local.

Assim a acumulação não se produziu de uma vez, como primitiva, mas está sempre se produzindo, já que é a periferia que, pode-se afirmar, efetivamente exporta capital para o centro, não inversamente como se costuma supor. É por isso que seria simplista limitar a mais-valia de código ao pré-capitalismo, pois se os códigos subsistem é devido a que a máquina técnica pode organizar seus fluxos. As sociedades pré-capitalistas sobrecodificam, o capitalismo descodifica, de modo que é o capital que faz a máquina, não o inverso.

Essa operação de descodificação, no entanto, libera fluxos e toma os próprios códigos como fluxos. Assim, a ciência e a técnica têm seus fluxos de códigos liberados pelo capital para que este possa engendrar uma mais-valia maquínica que unirá à mais-valia humana, corrigindo a tendência e formando, ambas, o conjunto da mais-valia de fluxo que é essencial ao sistema.

Pode-se por esse meio constatar a singularidade do capitalismo, agora na relação que mantém com o Estado. Assim, fluxos descodificados também se presentificam nas formações estatais pré-capitalistas, como em Roma ou no feudalismo, circulação de moeda e mercadorias, acúmulo de riquezas. Mas o Estado pré-capitalista se mantém, como unidade abstrata, na função de refazer códigos sobre esses fluxos. E se as coisas chegam a um ponto de mutação é porque tal função não pode mais ser mantida.

Ao invés do capitalismo implicar a obsolescência do feudalismo, o inverso é que ocorreu. Nesse sentido se pode compreender porque é que a era despótica se instala de uma só vez, mas o capitalismo depende desse longo intervalo que abrange a Renascença e a Época Clássica. O que se relaciona ainda com a pergunta: porque o capitalismo na Europa, se houve através da história tantos meios em que teria sido possível a sua realização?

Os capitalistas chegam sucessivamente, mas tudo o que eles introduzem não basta para determinar o novo Socius, até que o capital possa se apropriar diretamente da produção, isto é, pressupondo a burguesia como classe, todos os fatores da ocidentalização que convergem no sentido de tornar efetivo o processo de descodificação, o correr livre dos fluxos da produção e do capital. Ora, o não-codificado de fluxos só se torna desejo pelo encontro de uma descodificação generalizada, uma desterritorialização massiva e a conjunção desses fluxos livres, o que pode, a meu ver, servir de balizamento a uma leitura da história da burguesia no Ocidente.

Isso implica um novo papel do Estado, pois ele se torna uma instância anti-produtiva a serviço da extração da mais-valia, ao invés de uma instância de sobrecodificação dos fluxos. O Estado se torna o complexo político-militar-econômico que organiza a extração da mais-valia nas zonas periféricas, impedindo que se produza fora da axiomática do mercado internacional, organizando também a mais-valia maquínica no centro.

O Mille – Plateaux (MPx) repõe a tese da forma-Estado, abstrato irredutível a suas formações concretas, concebendo-o agora como unidade de composição ou meio de interioridade, numa espécie de continuun formado pelos textos sucessivos, o Tratado de Nomadologia e o Aparelho de Captura.

Conceituado como Aparelho de Captura, o Estado opera a integração global, a redundância da ressonância dos centros localizados das comunidades primitivas e a estratificação territorial. Essa função o instala como limite da máquina de guerra nômade e da máquina territorial primitiva, na medida precisa pela qual elas o pressentem e o conjuram. Assim Guattari e Deleuze utilizam aqui essa proposição que se encontra já na tese de Clastres, conforme a qual as sociedades não estatais não o seriam por uma falta ou um menor grau de desenvolvimento, mas seriam formações sociais que pressentem a possibilidade do Estado e criam mecanismos destinados a inviabilizá-lo.

Contudo, a reposição da tese da forma-Estado acarreta a oposição de Guattari e Deleuze às diversas hipóteses que dele pressupõem uma origem, incluindo a de Clastres que a propõe de modo ambíguo, conforme esquemas possivelmente utilizáveis (fator demográfico, poder do profetismo). Opõem-se assim também às hipóteses de Nietzsche, que compreendeu a infinitização das castas pelas genealogias profundas e filiações intensas (AE, 159) e de Marx, que pensa o surgimento do Estado como transição, desenvolvimento de forças produtivas com diferenciação de forças políticas.

Ora, a reposição dessa tese do Ustaat vai agora se relacionar à afirmação de uma topologia social. As formações sociais, definindo-se por processos maquínicos, coexistem seja intrinsecamente, por interação, ou extrinsecamente, por apropriação, resistência ou metamorfose (um sistema se metamorfoseia em outro mas para continuar a funcionar secretamente).

A topologia social, como programa pelo qual se pode compreender um dado contexto histórico complexo através da cartografia dessa coexistência, supõe uma tipologia que abrange as formações. Com efeito, elas podem ser: sociedades primitivas (mecanismos de conjuração-antecipação), sociedades de Estado (aparelhos de captura), sociedades nômades (máquinas de guerra), organizações internacionais ou ecumênicas (englobando formas sociais heterogêneas).

Aqui se retoma o problema do nascimento do capitalismo, agora relacionado ao funcionamento maquínico do Estado como estrato ou “Aparelho de Captura”. Assim não só as máquinas nômade e primitiva conjuram o Estado despótico arcaico, mas também se verificam mecanismos de conjuração nas cidades (“Villes”), feudais e “pós-feudais” (Renascença e época clássica), destinados a evitar o Estado capitalista. São mecanismos que inibem a conjugação geral dos fluxos descodificados do capital mercantil e financeiro.

Se os mecanismos de conjuração-antecipação se encontram voltados tanto contra o Estado quanto contra o capitalismo, pode-se compreender que o capitalismo só se impõe ao lograr unir-se ao Estado, o que se processa como criação desses Estados nacionais que estão progressivamente se consolidando no período “pós-feudal” como um todo. Resulta daí a formação das nações ocidentais, modelos de realização para uma axiomática de fluxos descodificados.

A exposição sobre a aparelhagem de captura é bastante extensa e detalhada, de que retenho apenas alguns aspectos. O Estado é sempre constituído como espaço geral de comparação, centro móvel de apropriação, sistema muro-branco buraco-negro que compõe o rosto do déspota. Seus aparelhos de captura são a renda, o lucro, o imposto. Mas o Estado apresenta dois pólos de captura: a) o imperial despótico; e b) a esfera pública, em que a apropriação se torna privada.

Com o Estado, ao invés de relações comunais objetivas, o laço se torna pessoal, as relações se exercendo entre pessoas privadas , quando não mais se trata do pólo imperial de sobrecodificação de fluxos mas sim do pólo capitalista de organização da conjunção de fluxos descodificados.

Ora, esse segundo pólo se estende sempre que os Estados evoluem, tanto no Oriente quanto no Ocidente, e mesmo as cidades e feudos supõem, nesse sentido, um império, apresentando variadas formas. O assujeitamento social como processo de subjetivação lhes é comum, bem como o direito se torna subjetivo, tópico e conjuntivo. É a evolução da sociedade privada, associada agora, finalmente, ao capitalismo, que substitui a propriedade como expressão do laço de dependência pessoal, pela independência de um Sujeito que constitui o novo laço.

Ao invés da propriedade portar sobre terras, coisas ou pessoas, pelo direito, ela porta agora sobre o direito mesmo. Ao invés de sobrecodificação de costumes (Império arcaico) ou conjunto de tópicos (Estados evoluídos), o direito se torna a forma e o caráter da axiomática (Estado Capitalista). Com o capitalismo o Estado não se suprime, mas toma a forma de modelo de realização da axiomática, o que define os Estados– nação, isomorfos por relação à axiomática do capital (meta-economia), mas polimorfos por poder comportar, conforme a estratégia internacional, todas as formas (totalitários, democráticos, liberais, etc).

Essa temática do direito deve nos interessar particularmente por inserir-se no cenário do período clássico, de modo a ressoar com certos conteúdos do Curso de Vincennes, em que Deleuze expõe a filosofia de Spinoza. Compreende-se a relação entre esse tema e as transformações em curso, no período clássico, nas teorias jurídicas e políticas. Ora, Deleuze assinala a entrada nesse período, que ele designa no Curso como constituindo o “Mundo Barroco” , precisamente pela implementação do direito moderno. Aqui o personagem importante é Hobbes, que introduz a transição do antigo direito natural ao moderno direito social.

Os fundamentos do direito natural antigo são comuns às mais variadas teorizações até o “pós-feudalismo”, mas pode-se assinalar os seus momentos fortes com Cícero (Antiguidade) e São Tomás (Cristandade). O mais básico aqui é a concepção essencialista que define a natureza das coisas. O direito é “natural” por se propor conforme a essência que define o ser, a natureza mesma da coisa. Assim ser animal racional é o direito natural do ser humano, ser racional é a lei de sua natureza.

Por esse meio nada precede a sociedade, pois a boa lei, ou verdadeira lei, é a da natureza mesma. O estado de natureza é aquele conforme a essência, na melhor sociedade, que é aquela em que o ser humano pode realizar a sua essência.

Ora, o fundamento do direito é assim o dever, pois todo direito tem por correlato um dever, como “officium”, o termo latino que Cícero utiliza, algo como o dever funcional cujo cumprimento é condição de realização da essência. Mas quem pode dizer qual é, em cada caso, a essência? Quem tem a competência da essência? Na sociedade antiga, o sábio, na cristã, a igreja. Em todo caso só quem possui a competência da essência pode bem orientar a conduta da vida, sendo essa competência o conhecimento.

Com Hobbes, já no mundo barroco, reverte-se a base mesma do direito natural, pois à definição do ser pela essência substitui-se a definição pela potência. O direito de natureza abrange assim tudo o que o ente pode, independente de se ter que decidir sobre o que ele é. Mas desse modo o estado de sociedade precisa ser outro, não pode se confundir com o estado de natureza, pois em sociedade existem interdições, se todos fizessem tudo o que podem, quem subsistiria nessa guerra generalizada?

Ora, Deleuze mostra assim que uma certa crítica que se costuma fazer a essa tese de Hobbes é ingênua, pois ele não supõe que deve ter havido concretamente um tal estado de natureza prévio ao de sociedade, ele só o supõe logicamente. E penso que se pode inserir aqui o tema da reversão da teologia e do mito como fundo constitutivo da episteme, pois a decalagem entre natureza e sociedade se relaciona estreitamente com aquilo que, conservando o termo ainda que com outro uso, designo ideologia.

Há agora espessura crítica na constutividade conceitual da sociedade, ao invés de uma inscrição da episteme na própria gênese do ser cujo conhecimento fundava a possibilidade de saber. Contudo, se só posteriormente se poderá desenvolver essa proposição, por ora deve-se observar que essa decalagem entre natureza e sociedade impõe um devir como ascenção de um estado a outro.

Com efeito, o direito como potência é o dado inicial, original. Mas é o dever que deve interditar esse direito que impede a conjunção em sociedade, o dever é a defesa da sociedade, ao invés de ser um correlato da essência.

Ao invés de um Adão que perdeu seu estado original essencial de direito, temos o cidadão que precisa asceder ao seu estado social de convivência. Resta a contingência dessa operação de socialização, que não podia antes ser vista, nem proposta: é ela necessária? Por quê? Mas restaram também as reações provocadas – Hobbes adquiriu bem depressa a pior reputação e Spinoza, que quanto a isso lhe permaneceu fiel, foi, como sabemos, excomungado.

Nesse mundo barroco hobbesiano, o louco possui o mesmo direito natural que o são, mas não o mesmo direito civil. Ora, para compreender qual é o meu direito natural, ninguém é mais competente que eu, minando-se assim todo domínio de autoridade quanto à essência, pois da potência só se “sabe” quando se sente que se a exerce, compreendendo que se pode exerce-la ou não.

Spinoza desenvolverá amplamente as consequências desse pensamento da potência. Ele vai afirmar assim que não se pode ter conhecimento de um ser por sua definição, pela sua pertença geral a uma espécie, mas apenas traçando a cartografia de sua potência, compreendendo a variação do seu poder de afetar e de ser afetado, poder esse que nada de prévio determina, que só se pode visar a partir da experimentação e da observação.

Assim o estado de sociedade, conforme Hobbes, resulta do consentimento, não da competência, da adesão dos participantes, não de um conhecimento privilegiado. Ora, na topologia social do clássico, em que penso ser possível observar a convivência dos elementos do Estado evoluído e do capital em vias de formação, esse consentimento se visava ao modo de representação monárquica. O Estado nacional só poderia se fechar, em torno de um esquema de descodificação crescente comercial e bancário, à custa da recodificação do protecionismo, do mercantilismo e do absolutismo, que só designavam a liberação das trocas por sua estabilização (sobrecódigo) na concretude do metal ou do poder central.

Quanto a isso, Deleuze assinala o limite que para o pensamento de Spinoza representava a democracia. Mas se a circunscrição do período barroco, quanto à topologia, parece-me suficientemente determinada, resta a sua consideração mais geral, por Deleuze, enquanto mundo.

O MPx, no texto sobre o “Ritornelo”, aí onde se trata de caracterizar as artes clássica (arte da terra), romântica (arte do território) e moderna (arte do cosmo), afirma que jamais se poderia traçar um fronteira nítida entre o barroco e o clássico ( MPx, 417). É´ o mesmo modo de afrontar o caos, o um-dois rítmico que cria um meio, depois conjuga os meios que se sucedem. Se um ruge no fundo do outro, é no sentido em que ambos são extremamente ágeis nesse afrontamento, sempre perigoso, do caos: a tarefa do artista-deus, a árvore da criação. Afrontamento das forças da matéria indomada que é preciso sempre, por meio da imposição da forma, fazer consistir em uma substância ou código, em todo caso o meio.

Não me parece haver contradição entre essa asserção do Mpx e os estudos da Logique de la sensation, que quanto a isso convergem com certos registros do Curso de Vincennes e com o livro sobre Leibniz e o barroco (“A Dobra”), onde se destaca uma compreensão do barroco por oposição ao clássico. Contradição que seria uma conclusão extremamente simplista portando sobre uma obra como a de Deleuze, parece-me ser possível observar que se é o mesmo meio de enfrentamento do caos, pode não ser o mesmo regime, ou o mesmo “mundo” no sentido de seus pressupostos ou de sua topologia, do que aquele da Antiguidade ou da Renascença. Assim a expressão “época clássica” não iria se aplicar agora com tanta conveniência quanto “mundo barroco”.

Assim em Logique de la sensation, que retoma temas expostos no Curso de Vincennes, Deleuze observa o corte entre a arte clássica do quinhentos – representação orgânica, sempre relacionada à essência como sua manifestação – e aquilo que surge a partir do século XVII, como liberação da sombra e da luz, em um espaço designável agora como o do ótico puro. Ora, esse clássico, como sendo o espaço da representação orgânica, é comum a Renascença e Grécia. Já o espaço ótico puro é comum ao mundo barroco do século XVII e à arte bizantina.

Compreender essa compartimentação nos permite alcançar a unidade profunda que a terminologia de Deleuze, “mundo barroco”, introduz como se fosse agora um todo complexo, fechado, em que vários níveis, políticos, sociais, epistemológicos e artísticos, se conjugam e ressoam. O mais proveitoso me parece iniciar pela problemática matemático-filosófica envolvendo a conceituação do infinito no prolongamento da conceituação do ser pela potência.

Esse prolongamento se instala, no Curso de Vincennes, no exame da questão filosófica da individuação em Spinoza. O que Deleuze introduz quanto a isso são duas noções importantes, de que retenho aqui apenas o essencial `a compreensão estética em causa, já que teremos oportunidade, posteriormente, para uma aproximação mais detalhada da filosofia de Spinoza.

Trata-se da noção de indivíduo como potência e da noção de indivíduo como composição de relações. Particularmente quanto à composição de relações, ela tanto se designa no processo de individuação, as relações que compõem o complexo individual, por exemplo, relações intra-orgânicas, relações com o meio, relações perceptivas, etc., quanto se estende entre os indivíduos. Observa-se que no que tange ao processo de individuação, do ponto de vista das relações não se pode considerar o indivíduo como substancial, mas já se o pensa numa complexão que envolve o infinito.

Esse é um modo novo de pensar a noção de relação. Pois a relação aqui é independente dos seus termos, relação absoluta. É´ isso um peculiaridade do século XVII, ter proposto a noção de relação independente dos termos que define o âmbito do cálculo infinitesimal, o domínio do infinitamente pequeno. Nesse domínio conserva-se a independência da relação, mas de modo que a tendência ao limite torna tanto a relação quanto o infinito imanentes ao finito.

Esses três termos – infinito, relação, limite – assim como propostos na concepção do cálculo característica do século XVII, tornam-se coextensivos à matemática e à filosofia. O infinito se define por esse certo tipo de relação ao infinito portada por algo finito. Assim o século XVII vê o indivíduo a partir do limite, como relação que o compõe em si e com os outros indivíduos, pondo por esse meio tanto o finito de sua limitação quanto a infinitude de suas composições. Conforme Descartes, pode-se conceber o infinito, mas não compreendê-lo. Pode-se alcançar sua razão de ser conceituado (razão de conhecer), mas não seu modo de ser atuado (razão de ser).

Ora, a tendência ao limite define também a potência, em Spinoza, como tendência a perseverar no ser, o Conatus. Mas como se está assim concebendo o limite?

O “peras” grego-platônico se articula como contorno da forma. A essência, o indivíduo, são assim a forma reportada ao contorno. Isso exatamente do mesmo modo que o tátil-ótico da pintura clássica, o tátil que é contorno, o ótico que é a essência enquanto visível-compreensível. O exemplo aristotélico da estátua o expressa bem. A estátua é a forma que se torna visível por seu contorno tátil, mas a visibilidade do contorno só se pode assegurar por que o que ela deixa ver é uma forma, uma essência.

O molde tátil torna possível ver a forma que torna possível que o que se está vendo seja um molde, esclarecendo-se assim a relação entre forma e matéria.

Já o estoicismo se introduz em um outro ambiente grego, não “clássico”, o estoicismo mesmo representando o elemento oriental dentro do mundo grego. Nessa concepção, a natureza não procede por moldagem, pois o limite da coisa não é o de sua forma, mas o de sua ação. O oriente também se põe na filosofia através de Plotino, deslocando o limite-contorno da forma e instaurando algo que Deleuze vai designar limite-espacialização. Enquanto o mundo clássico pensa o limite no espaço, e o espaço como algo dado, Plotino concebe a espacialização como desenvolvimento da gradação da luz relativamente à sombra. Assim ao invés do espaço como um dado estático, temos o espaço como resultado variável, relativo à espacialização.

Estudando o período helenista, já observamos a convergência de Plotino com a arte bizantina. Aqui anula-se o tátil justamente por deslocar a relação de profundidade, desde o interior do quadro, ao espaço entre o mosaico e o espectador. Podemos lembrar agora como o helenismo determinava o quase-pensar do sujeito, mas ele não o desenvolvia plenamente, assim como se o constata desde o pós-feudalismo.

Ora, se o século XVII, com Descartes, define a região problemática do sujeito, Deleuze afirma que o problema da individuação põe essa noção característica da época, a de infinito atual – o infinitamente pequeno pertencendo aos corpos finitos. Logo, põe no mesmo lance uma transformação da noção de contorno. Justamente o que a liberação da luz no espaço ótico puro torna importante é o papel do fundo, que desde Tintoretto e Caravaggio se torna sombrio, marrom-avermelhado.

A forma ótica surge do fundo, não do contorno, isto é, surge do regime de luz e sombra, da espacialização que o artista impõe ao quadro pelo manejo desses dois elementos, não de um limite traçado pela linha-contorno de sua forma.

É o conjunto do quadro que anula tanto as distâncias quanto as proximidades, esses dados que tornavam o que se via “tátil”. Tal anulação se deve a uma relação constitutiva da luz-claro com a sombra-escuro. Os acidentes não manifestam a essência, são puros acontecimentos (graça ou milagre). Surgindo do fundo, a figura, no ótico puro, não se relaciona a um molde externo e é interessante o paralelo que Deleuze estende com Buffon. Procurando compreender a produção do ser vivo, Buffon propôs essa noção, que ele mesmo considerava contraditória, ainda que adequada, de “molde interno”, que penetra a massa e informa os seres vivos.

Como resultado da espacialização, que se faz pela relação de sombra e luz, o espaço ótico puro do barroco também se harmoniza com a concepção de Newton sobre a luz, que enfatiza a tonalidade (contraste de preto e branco, saturação), concepção que se opõe à que virá a ser a de Goethe enfatizando o valor (oposição de verde e vermelho, azul e amarelo, frio/quente).

Ora, essa dualidade de claro-escuro corresponde a um “intimismo”, define um espaço interno, “foyer”, que se estende ao mundo, reintroduzindo a eventualidade de uma narrativa. A interioridade que vimos, anteriormente, como meio de afrontamento do caos, comum `as artes clássica e barroca. Mas compreendemos agora como é que não pode ser o mesmo regime, pois o clássico o consegue pela externalidade do molde que define o limite de uma interioridade enquanto essência, e o barroco estabelece o quadro mesmo enquanto essa interioridade da qual a figura emerge do seu próprio fundo sombrio, o contorno é a própria espacialização.

Mas assim o barroco instaura uma relação essencial da arte com a filosofia, o que se pode ver com Leibniz, pois “o essencial da mônada é ter um fundo sombrio” ( A Dobra, 88). E desse fundo a mônada tira tudo, nada vem de fora. Ora, aqui se torna também proveitosa a aproximação com a arquitetura. Pois trata-se de repor na partição arquitetural caracteristicamente barroca de fachada e interior, aquela que se estende conceitualmente entre o exterior da matéria (lei física do fenômeno) e a interioridade da mônada (princípio metafísico da vida).

A arquitetura barroca autonomiza a fachada tanto quanto o interior, de modo que a relação entre esses elementos deixa de parecer “natural”, precisa agora ser pensada em termos de um novo sistema de harmonia, que a partição do interior em dois andares vai resolver – o andar inferior encarregado de algum modo da fachada, pelo menos por se manter no mesmo nível, e o andar superior permnecendo puramente metafísico, mas ambos pertencentes ao mesmo mundo, à mesma residência.

A dobra arquitetônica dos dois andares, e a que corta a relação da fachada com o interior, ressurge porém na pintura, como linha de luz que ora opõe claro/escuro, ora as trevas e o fundo. Mas ela se instala por todo o mundo barroco. Está na música, que sobrepõe a harmonia verticalizada, proeminente, em relação à proliferação melódica das horizontais “menores”. E mesmo na vestimenta: as ondas infláveis do calção renano que tem forma de saia, o transbordamento da camisa, a grandeza exagerada do colarinho.

O barroco é um verdadeiro sistema estético da dobra, que prolonga as artes tornando-as Socius, espaço público que a cidade-cenário do teatro povoa de bailarinos.

Ora, a dobra filosófica inaugura essa região que o novo sistema leibniziano faz localizar entre os dois andares, zona de inseparabilidade entre o mundo – atualizado na alma e realizado no corpo – e o “eu” que se torna constituído nessa nova relação público-privado em que às almas privadas pertence já um estatuto público. A dobra é efetivamente essa região.

Penso que já há elementos suficientes para afirmar que, tanto quanto Foucault, Deleuze expressa uma irredutibilidade desse período, o que se pode reter dessa terminologia “mundo barroco”. Com efeito, em vários lugares Deleuze mostra que certas concepções como a de limite atual, ou de interioridade “dobrada”, são peculiares a esse período e que é custoso compreende-las hoje, ou mesmo reconstitui-las.

Topologicamente entrelaçando a escalada do capital dentro de uma evolução do Estado que articula as formas-cidade com o processo de formação das nações, lugar da partição público/privado sem que se tenha instaurado ainda a “Subjetividade global” de que fala Marx, relacionada ao espaço público já investido pela máquina capitalista (1 MPx, 564-5), não parece contudo que se trate aqui de “mundo barroco” como de uma formação transicional. Em Guattari e Deleuze ele apresenta uma autonomia, como um contexto topológico preciso, que se pode de um modo ou de outro, reconstituir.

Mas sobre esse ponto algumas considerações me parecem necessárias. Mesmo que essa aproximação do pensamento de Guattari e Deleuze esteja sendo relacionada, circunscrita mesmo, como embasamento ao tema do mundo barroco, assim como está pode parecer algo contraditória. Contudo, creio que a teorização social do AE e do MPx se sustentam com muita clareza e coerência. Se o desenvolvimento dessa asserção deve acarretar maior elaboração, o que se deverá implementar posteriormente, desde já me parece preciso e suficiente mostrar que ela não apresenta apenas uma explicação da sociedade, mas distingue três níveis de pesquisa:

 

a.                       Nível da Nomadologia – nível que analisa o estatuto dos agenciamentos sociais por relação à posição da máquina abstrata. Assim, aqui os conceitos operacionais são o espaço liso (máquina de guerra nômade) e o espaço estriado (aparelho de estado), conforme o agenciamento esteja constitutivamente voltado à face desterritorializante ou estratificante da máquina abstrata. A análise não opera uma oposição, mas uma relação diferencial em vários setores de criação (social, artística, científica, etc).

b.                      Nível da Ontologia Social – nível da (esquizo) análise econômica – aqui trata-se da esquizoanálise aplicada às máquinas social e desejante. Assim esse nível possui duas vertentes de aplicação. Há a esquizo-análise em sentido estrito, isto é, lidando diretamente com a produção desejante, ou em linguagem comum , tratamento “clínico” de pessoas ou grupos. Há também a análise da produção social no sentido de sua compreensão histórico-econômica enquanto máquina, determinando-se pela sua relação com os fluxos de desejo (territorial – codificação primitiva; bárbara – sobrecodificação despótica; civilizada – descodificação capitalista).

c.                       Nível da Topologia Social – (análise política) – supõe-se um tipologia das formações sócio-políticas (nômade, primitiva, estatal, ecumênica-internacional), sempre em coexistência heterogênea, como inerente a qualquer porção da realidade histórica de que se deva compreender a composição.

 

Qualquer dos níveis não contradiz o outro, eles podem se integrar em proximações de complexidade crescente. Considerando o exemplo do barroco, vemos que, assim como qualquer fase, se o descreveu topologicamente como composição, não como transição. Já a análise econômica o situou como estágio evoluído da máquina social de sobrecodificação (já no pólo público, não arcaico), assim tampouco, creio, como transição entre dois modos de produção.

A meu ver elide-se por esse meio o dilema que a perspectiva marxista original parecia ter deixado suspenso, quanto a uma teoria das transições, já que por um lado a coexistência sempre ocorre e por outro, nem se pressupõe um problema de anterioridade (hipótese do Urstaat) nem deixa de haver, em cada caso, meios para compreender a formação maquínica dominante, através da análise de sua relação (numênica) com os fluxos desejantes (corpo pleno).

Ora, haveria oportunidade aqui para uma apreciação da novidade epistemológica que essa teorização em vários níveis introduz. Pois trata-se, nada menos, de um pensamento que nem lida com algo como uma transição, nem com algo como uma idéia, no sentido de uma identidade definidora totalizante. Logo, tampouco com um modelo teórico que abrange de modo linear “o” objeto, mas se articula de modo complexo tratando uma multiplicidade.

Assim os vários níveis decorrem das problematizações consequentemente múltiplas que a multiplicidade pode formalizar, deslocando o campo disciplinar tradicional que se define, precisamente, por relação a identidades que se trata, enquanto tais, de explicar por uma relação totalizante num único nível (que já não teria sentido considerar “nível”, mas todo).

É verdade que essas considerações, como afirmei, precisam ser mais detalhadas, mas parece-me que o que vimos até aqui pode oferecer uma via abrangente de compreensão ao pensamento de Guattari e Deleuze.

A Sociedade de Exclusão

 

Na entrevista a Claire Parnet sobre Foucault (Conversações, 127), Deleuze revela que a História da Sexualidade (HS) comporta um hiato de oito anos entre A Vontade de Saber (VS) e os outros dois volumes. Nesse hiato instalava-se um impasse. Foucault teria descoberto, através de suas análises anteriores dos mistos saber-poder, uma irredutibilidade do poder que ao mesmo tempo o constrangia e fascinava.

Se o poder faz ver, possibilitando também a linguagem, como escapar ao destino do homem infame, esse homem moderno que sempre escolhe o lado do poder? Creio que se poderia inserir aqui uma observação sobre o salto, do moderno ao pós-moderno, desse tratamento do homem comum, que no início do século era o Ulisses de Joyce e agora se estava sobrepondo ao próprio homem do Dasein.

Contudo, se essa consideração pode ocupar algum estudo posterior, aqui observo que Deleuze prossegue, no sentido de mostrar que Foucault pressentia a linha do Fora, como necessidade imanente à obra, sem que a obra mesma, até aí, houvesse possibilitado transpô-la, essa terrível linha que se encontra no limite, da razão, da existência, mas que só libera o pensamento e a vida por sua transposição. O pensamento é o enfrentamento dessa linha.

A saída desse impasse se encontra na retomada da História da Sexualidade que é, ao mesmo tempo, como que um outro encaminhamento do projeto. A solução que Foucault teria encontrado consiste em dobrar a linha, não para conjurá-la, mas para poder pensá-la sem ser destruído por ela. A dobra é, precisamente, uma Arte de Viver.

O que não significa a volta ao “Sujeito”, como se Foucault houvesse renunciado aos seus próprios resultados, mas justamente a descoberta do meio de pensar a realidade do ser humano sem implicar a metafísica de que o sujeito é sempre um avatar. Assim, confundir o rumo do projeto foucaultiano com o retorno ao sujeito é desconhecer o que opõe as noções de subjetividade e subjetivação.

A dobra, como lugar da subjetivação, se distingue completamente da moral, sendo ética e estética. A moral participa do saber-poder. A subjetivação é a produção de modos de existência, de novos estilos de vida, conforme a expressão de Deleuze sobre esse conceito de Foucault.

Examinando o texto “O que está em jogo”, da VS, observa-se que Foucault opõe a sua concepção de poder àquela que designa “jurídico-discursiva”. Enquanto essa concepção lida com uma oposição simplista entre poder e desejo, conceituada ao modo de interdição, para Foucault isso só revela que o poder assim se mascara para tornar-se aceitável, mesmo em sua forma negativa.

A tese de Foucault, contudo, não se inclina para o diretamente oposto a isso, que seria a hipótese de que a lei é constitutiva do desejo. A questão é então liberar a concepção que se possa ter do poder, ao termo de uma analítica, do seu laço conceitual com a lei, com o direito.

Esse laço tem sua justificativa histórica na imagem que se implantou do poder, assim como exercido na monarquia. Quanto a isso pode-se estabelecer uma continuidade entre esse trecho da VS e a série de conferências na Puc (A verdade e as formas jurídicas – VFJ).

Tratava-se, nessas conferências, após a introdução do conceito nietzscheano de genealogia, de mostrar como a técnica de inquérito, como forma jurídica, surge na Pólis grega. Foucult empreende aí uma leitura do Édipo em termos de uma transposição literária das modalidades discursivas associadas a essa nova técnica, o teatro grego registrando as inovações práticas e discursivas surgindo no social. Vimos já a que isso se relaciona, isto é, ao deslocamento das formas arcaicas do exercício de poder, que constituíam o domínio mágico-religioso, pelo conjunto de instituições características das sociedades políticas.

Foucault mostra então que após o recuo das sociedades políticas da Antiguidade, à era feudal, as formas de inquérito, o exercício do direito instituído por leis civis de cuja manutenção se encarrega o Estado, não são observadas. Pratica-se formas ordálicas, ou puramente simbólicas, de julgamento, sem relaciona-las `a qualquer concepção jurídico-estatal, assim como se os litígios fossem concebidos como problemas entre particulares, problemas estritamente locais que no máximo deveriam fazer intervir a comunidade para solvê-los. Somente por volta do século XII ressurgem na Europa as técnicas de inquérito que sempre estão associadas a uma concepção de direito como atribuição do exercício de soberania. Ora, o importante a reter aí é que essa concepção alicerça, vice-versa, o poder no exercício do direito, como se o poder fosse a competência desse exercício, logo, algo estatal, a essência ou a razão de ser do funcionamento do Estado.

Fazer crer que o negativo do direito é a interdição, no sentido de que é o que o poder pune ou evita, eis o correlato dessa concepção do poder como exercício judiciário-legal do Estado, monárquico ou democrático, sendo que para nós, a justificação histórica dessa concepção devém da memória conservada da monarquia, desde esse período quase-pós-feudasl no século XII, quando estão ressurgindo as monarquias nacionais e lentamente sobrepondo-se ao poder papal, como já examinamos anteriormente.

Assim o sexo, em sua relação com o poder, se implementa na mesma concepção que toma essa relação como exercício de soberania, como imposição do exterior, ou interiorizada, da lei. A Vontade de Saber (VS) ressoa assim com VFJ, pois se lá trata-se de compreender as tecnologias do sexo, isto é, do controle da sexualidade por parte da sociedade, e isso implica uma teoria do poder a ultrapassar e uma a construir, é exatamente esse o percurso do VFJ, construir ou reconstituir as transformações históricas que deslocaram essas formas puramente jurídico -exteriores do exercício do poder.

Assim VFJ põe em evidência a impossibilidade de interpretar as transformações ocorridas na formação da sociedade burguesa, desde o pós-feudalismo até a atualidade, e mais especialmente, desde a época clássica, nos moldes de uma teoria jurídica do poder como soberania. Trata-se então não mais de interrogar o Estado, os mecanismos de sua constituição e funcionamento, mas o “Método” , como prescrito pelo texto assim intitulado em VS, envolve a compreensão do poder como “multiplicidade de correlações de força imanentes ao domínio onde se exercem e constitutivas de sua organização” ( VS, 88).

Ora, na Introdução ao Uso dos Prazeres (UP), o volume dois de HS, Foucault discorre sobre o que determinou a necessidade de um terceiro “deslocamento”. O primeiro havia sido constituído sobre as práticas discursivas que o articulavam como tal, por relação à algo como a descrição do progresso dos conhecimentos. A seguir, o deslocamento do âmbito jurídico por uma analítica das relações múltiplas, estratégicas e técnicas, de articulação do poder. Mas HS não poderia evitar que à formação dos saberes sobre a sexualidade e os sistemas de poder que regulam suas práticas, sobreviesse a necessidade de interrogar as formas pelas quais os indivíduos “podem e devem se reconhecer como sujeitos dessa sexualidade” ( UP, 10).

O termo “sujeito” não deve induzir a erro. Pois se o deslocamento a operar agora se relaciona com a pesquisa das formas e modalidades da relação consigo mesmo, é no sentido de compreende-las como aquilo através de que o indivíduo se constitui como sujeito, isto é, como ele sobrepõe a sua realidade desejante enquanto fator de sua identidade mesma.

O domínio é portanto o da subjetivação, o deslocamento refere-se a recusar contar a história das figuras de subjetividade que se sucedem, relativas ao seu meio de repressão-condicionamento, para procurar entrever os processos pelos quais os indivíduos são levados a constituir pela sexualidade a sua dobra existencial, sua auto-hermenêutica, pois são eles que não apenas investem os papéis que desempenham nos jogos de verdade do desejo, mas que constituem os jogos nos quais se reconhecem como seres desejantes, “homens do desejo”.

O que acarreta a interessante proposição de Foucault, de que se ainda assim se trata de história, não se trata porém de um trabalho de historiador. Mas isso porque essa história só se estende como protocolo do que é na verdade um exercício filosófico engajado na tarefa de liberar o pensamento daquilo que ele silenciosamente pensa ou aceita pensar, possibilitando assim que pense de modo novo ( ou que comece efetivamente a pensar).

Considero importante o exame desse texto do UP, porque se novamente ocorre a oscilação terminológica, ou um pouco da poesia de Foucault, pode-se aqui detectar que isso funciona como um uso anexato dos termos, o que não implica nenhuma contradição simplista nem um espaço demasiado amplo de ambiguidade, mas justamente a margem de manobra precisa do sentido que eles inauguram.

Foucault afirma então que a história da sexualidade não é uma análise de comportamentos ou idéias, sociedades e ideologias, mas “as problematizções das quais o ser se dá como podendo e devendo ser pensado, e as práticas a partir das quais essas problematizações se formam”.

Arqueologia como analítica das problematizações, genealogia como analítica das práticas e transformações que as formam. Mas agora também “estética da existência” como história das problematizações éticas, feita a partir da interrogação das práticas que foram efetivamente sustentadas pelos indivíduos em relação a si mesmos, para mostrar como os prazeres sexuais foram problematizados através dessas práticas. Assim a arqueologia não é uma arte. Mas o rumo da subjetivação estava para se tornar uma estética.

Para nossos propósitos, contudo, uma vez que se relacionam aqui à reconstituição da sociedade do período clássico, conforme Foucault, é à VS que devemos nos reportar, pois os volumes II e III, salvo referências muito esparsas, da HS, concentram-se em torno da Antiguidade. Assim empreendo agora o exame do conjunto de referências sobre esse período específico, que Foucault assinala entre o final do Renascimento e a Revolução Francesa.

Cotejando as três histórias, – da loucura, da sexualidade e das prisões – observa-se que assinalam, geralmente, dois núcleos sobre que se devem fazer intervir os exemplos e analisar as consequências. Um deles é o “evenemencial”, por assim expressar. Aqui sobrepõe-se fatos, principalmente relacionados à emissão de certos documentos como regulamentos de instituições, projetos em âmbitos localizados, etc., estabelecendo entre eles relações de sentido, não sem submetê-los a uma leitura meticulosa. Mas deve-se também traçar esquemas, localizar as regiões que por sua inteligibilidade irredutível, autorizam e confirmam a leitura.

O fato marcante que, quanto ao século XVII, é da mesma ordem na História da Loucura (HL) e na História das Prisões (HP), é o “Fechamento”, “Enclausuramento” ou “Internação”, esses termos que no Brasil traduziram, alternadamente, o “Renfermement” – que, em todo caso porta o epíteto de ser “Grande”, no sentido de que na ordem dos fatos atingiu os mais diversos setores sociais e na ordem da trama modelou a feição de uma era.

Qualquer que seja o termo escolhido para traduzi-lo, o Renfermement é a linha de exclusão que divide a sociedade clássica, assim como a linha de luz da pintura barroca secciona o quadro, mas socialmente exercendo-se como a linha entre o que é normal e o que não é, como o contorno das ações racionais, ações de segunda aproximação, para transpor de modo algo humorístico o famoso termo de Bachelard acerca dos objetos científicos construídos, isto é, ações que se desprenderam de sua naturalidade intrínseca e se investem como ações sociais tendo sua inteligibilidade forçosamente relacionada ao estado de sociedade.

O louco, o doente – cujo modelo nessa época é o leproso – não ascedem a esse estado, tudo o que são permanece moldado pelo que a natureza lhes prescreveu. A sociedade clássica os exclui através de instituições precisas, que não podem ser localizadas no exterior desse domínio epocal.

Assim se são estas instituições que prescrevem um regime de exclusão sem precedentes, mas que tampouco se confunde com o regime inteiramente outro do momento moderno posterior, é preciso compreender a sua localização aí, tanto em termos intrínsecos quanto extrínsecos.

Em termos intrínsecos, pelo qual essa tarefa nos proporciona o acesso a um mundo irredutível. E extrínsecos, pelo qual se o compreende em termos de ocidentalização, se o integra, como fenômeno de desvio ou ruptura, ou de constituição, na construção desse novo conceito, já agora não mais tendo seu vazio, o testemunho de que é preciso construí-lo, mascarado por um narrativa neutra, “histórica”, que o pressupõe ao invés de explicar.

O espaço de exclusão da era clássica atingiu não apenas loucos e doentes mas todo tipo do que se poderia considerar desvio em relação ao normal – mais propriamente, tudo o que portava a rubrica do não-ativo: desocupados, violentos, tantos alvos regionais do isolamento. A instituição que prescreveu o espaço de exclusão foi o internamento (renfermemente) , isolando-se atrás de espessos muros aquilo que a sociedade não queria ver.

A finalidade do internamento era concebida como “correção” . Quanto à prática judiciária ela se distingue pelas injunções do suplício, injunções extremamente pesadas e meticulosas, o direito conceituado como resposta a uma infração.

A experiência clássica de segregação, no que se relaciona à loucura, mantém o esquema dual simples (normal-desviante) durante o século XVII. Somente na curva entre o clássico e o moderno, já no decorrer do século XVIII, pode-se constatar o retorno de um imaginário do excluído, onde as figuras do discurso e do desejo voltam a se povoar desses motivos do estranho, algo como um “revival” da Renascença mas já se tendo feito desse estranho a realidade do excluído.

Assim, na época dessa curva, observa-se que não existe loucura entre os selvagens da América, conforme Rush , ou que a loucura não é uma perturbação natural mas um efeito das corrupções sociais, conforme Tuke .

Nessa curva transicional entre os séculos XVIII e XIX, o que está retornando é um pensamento da preeminência da natureza que, se continua oposta à sociedade, não mais coextensiva a ela como se verificava até o final do feudalismo, é agora sob o signo da valorização, não da negatividade. Certo, são vistos apenas como antecipações o “pressentimento”, comum a Tissot, Morel e Buffon, desses conceitos tardo-clássicos de degenerescência que, somente moldados sob a orientação positivista do século XIX, deverão conduzir à efetiva transformação da noção de loucura, desde o “desatino” clássico à “alienação” moderna.

Mas já pela localização tardia da referência desses autores, creio que se pode, na leitura de HL, identificar a era clássica numa exterioridade perfeita em relação à moderna, de modo a acomodar facilmente o que é anômalo na região consequente da transição.

No saber do “desatino”, o conhecimento médico está entre outros, é a sociedade que desterra, não há necessidade de uma instância especializada a que devesse ser atribuída a competência do traçado entre o normal e o desviante ou anormal – nesse âmbito ainda nem é legítimo falar de loucura como doença, pois ainda se está no domínio da percepção em que “deslizamentos qualitativos podem ocorrer sem que se altere a figura de conjunto” ainda não se chegou ao “sistema conceitual” ou à sintomatologia.

No exercício clássico de sociedade, quem não poderia ver de imediato isso que não é normal, isso que não é constitutivo desse mesmo exercício? O desatino envolve um saber, comum a todos os que participam do exercício social, mas esse saber é também requisito, ao mesmo tempo índice, dessa participação, no círculo inescapável desse sistema de exclusão.

A concepção moderna da alienação já exige para a rubrica do louco um “estatuto médico” . Assim, se o internamento clássico reunia, por trás do muro que separa o espaço de exclusão do espaço de sociedade, tudo o que não se pode considerar normal, o louco mas também o mendigo ou o delinquente, numa palavra, os desocupados, o asilo moderno é agora o espaço reservado à loucura onde, ao invés de correção, se pensa em termos de tratamento.

Aquilo que, contudo, ainda bem no interior do século XVIII, requisitou de dentro do saber a qualificação de um conhecimento, o Grande Medo que agora se alastrava a propósito do que devia haver, do que havia desde o século anterior se acumulado por trás desses muros, que até então pareciam suficientes na sua pura superficialidade para tranquilizar as consciências, aparece ao modo quase circunstancial de uma peripécia.

O médico foi requisitado então como guarda e protetor relativamente ao potencial de contágio da interioridade social pela exterioridade monstruosa dos espaços de exclusão, isto é, a medicina não foi requisitada desde sempre como árbitro, para diagnosticar a anormalidade e sim para garantir que se mantivesse fora. Foram necessários vários fatores outros para que dessa requisição circunstancial se verificasse um verdadeiro salto no sentido de transformar as relações da sociedade com a loucura, relações que envolvem o estatuto do conhecimento médico e o lugar sócio-político da medicina posteriormente ao clássico.

Já na história da prisão ocorre algo um pouco afastado desse ritmo dual presente ainda na história da loucura. Agora trata-se de localizar a origem do panoptismo, o tudo-ver característico da sociedade disciplinar-moderna, como dispersa já nos interstícios da prévia ordem do clássico, assim como o esquadrinhamento modelar do espaço da peste já se verificava no âmbito mesmo em que evolviam os procedimentos de exclusão da lepra.

Assim, duas modalidades convivendo no mesmo período, não obstante excludentes, como modelos de relação da sociedade com a doença. O modelo da lepra seria o oficial, como pura e simples exclusão. Mas nos poros da sociedade clássica começa a surgir a necessidade de outra forma de relação a partir do modo de ser da peste que exige um tipo de esquadrinhamento, observação constante, envolvimento com aquilo sobre o que o poder social deve se exercer, não apenas como uma ordem de exclusão exercendo-se ela mesma de fora daquilo sobre o que ela incide.

Não que deixe de subsistir a possibilidade de configurar estritamente o espaço de exclusão da época clássica e aquele do esquadrinhamento moderno. Mas sim que na exposição do VP os acontecimentos que inauguram as instituições modernas de disciplina coalescem como precipitados desse fundo de coexistência. O que em nível macro se transforma está nas qualificações de princípio. Lá, no clássico, um poder que se exerce como punição, do exterior, sobre o anormal. Poder que visa suprimir a anormalidade, o princípio da masmorra, trancar, esconder, privar de visibilidade. Poder que, exercendo-se do exterior, visa e julga só o que aparece no exterior, o comportamento anormal. Aqui, na modernidade, um poder que se exerce como observação, do interior. Não se vigia apenas o que já efetivamente se desviou, mas aquilo que pode vir a se desviar, logo, eventualmente, deve-se vigiar tudo.

Esse poder moderno não julga a exterioridade do comportamento, mas a interioridade da disposição. É o princípio do panoptismo, não mais o da masmorra. Agora o poder não se dirige ao que interpela, mas ao que subsume, poder que não se vê mas que a tudo vê.

No projeto arquitetônico que Bentham introduz, o seu “panóptico”, como casa de detenção ideal, articula-se como um espaço central não visível de que se pode observar todas as celas circundantes, alvo da visibilidade, não se restringe, contudo, a essa aplicação localizada, a prisão .

Torna-se um princípio ou método institucional generalizado pelo qual os assim observados sabem que alguém os observa mas não sabem quando, quem ou como. Portanto desenvolvem um estado consciente e permanente de autonomitoramento, autocontrole, autovigilância, realizando na prática o sonho de autoexame constante que havia sido o dos sacerdotes cristãos. Poder automático que não espera a exceção, abrange a generalidade.

Assim VFJ desenvolve mais amplamente a observação do espalhamento desse princípio pelo campo social, a escola, a fábrica, o hospital, com as transformações que pouco a pouco vieram a configurar o espaço moderno, disciplinar e privatizado. O que se verifica então é que esse poder que na sociedade moderna se torna “oficial” , característico, exercido pelas instituições mesmas da soberania, se desenvolviam nos interstícios do clássico apenas informal e localmente, por parte de grupos burgueses, “sociedades” civis notadamente de religiosos ligados a seitas protestantes.

Esses grupos desempenham um papel múltiplo, encarregando-se do esquadrinhamento disciplinar instituído sobre/por seus membros, ora como canalização da hegemonia, desde os códigos da nobreza para os quadros da burguesia, ora como formação de “consciência”, isto é, da subjetividade responsável e ascética cuja descrição faz ressoar as pesquisas de Foucault com os resultados de Weber acerca das relações da ética protestante com a consolidação do capitalismo, ora como defesa do grupo, algo que já examinamos anteriormente, contra a extrema severidade e minúcia com que se exerciam os mecanismos jurídicos clássicos de penalidade sobre a totalidade social.

Assim, como vimos, se a história da loucura implementa uma análise dual, em termos de dois espaços clássico e moderno nitidamente separados, relacionados apenas pela borda de sua transição, a história das prisões revela uma interconexão básica interior ao campo micro-social que no entanto deverá desdobrar, no campo macro-social a mesma dualidade entre as duas épocas.

Ora, a história da sexualidade começa por restringir-se ao nível da linguagem , ao invés de interrogar as práticas sociais dispersas. Inicialmente cabe assim uma inversão de perspectivas. A partir do século XVII o que se fez foi palavrizar o desejo, não impor que se calasse sobre ele. A leitura da pastoral desse período, que regulava as instituições de confissão, previa que os fiéis deviam cada vez menos se ater aos detalhes corporais dos atos descritos mas se estender cada vez mais no sentido das inclinações do desejo da alma, aí onde se instalam o devaneio, a fantasia, a complacência, e as coisas mesmas que se faz na imaginação.

Essa orientação pastoral do século XVII se torna publicamente observada, isto é, deixa de se exercer como imposição sobre um grupo de fiéis para se tornar uma prática social comum, a partir do momento, já no século XVIII, em que dela se apoderam vários mecanismos institucionais orientados agora para se apropriar do sexo através do discurso – incitação política, técnica e econômica a falar do sexo sob forma da especificação, da contabilidade, análise e classificação.

Trata-se então, já no clássico, quanto `a sexualidade, de gerir, não de repartir o que é ou não lícito. Que aja algo como regulamento sexual, que todos devem observar no íntimo de sua conduta, eis a finalidade da palavrização do sexo que se pode observar, como fenômeno, desde a era clássica.

Ora, aqui a intenção é desfazer a decalagem que se costuma crer bem localizada entre o silêncio clássico e a multiplicidade retórica, que a especialização do conhecimento só viu crescer desde o alvorecer da era moderna.

Contudo, isso não implica a confusão entre esses períodos. Trata-se mais de algo no sentido da especificação em dois momentos do mesmo projeto de gerir o sexo. Momentos que seriam o anterior e o posterior ao surgimento, ou mais precisamente consolidação, da população como objeto da problematização econômica e política. Anterioridade e posterioridade relativamente, assim, à governamentalização da sociedade, algo que já estudamos anteriormente.

O corte agora tende a se deslocar, portanto, ao interior mesmo do clássico, portando sobre o interregno entre os séculos XVII e XVIII. Com o aparecimento da população, ainda que se mantivesse a limitação dos três códigos que até aí regulavam explicitamente as práticas sexuais, um novo vetor da discursividade sobre o sexo se delineia. São esses códigos o direito canônico, a pastoral cristã e a lei civil.

Se os três códigos, hegemônicos durante o século XVII, visavam a conjugalidade, agora, nesse interregno, o que se multiplica são as interrogações sobre o que fica no exterior do matrimônio, a sexualidade das crianças, e sobretudo as sexualidades desviantes que compõem o espaço da marginalidade tanto civil (loucos ou delinquentes) quanto propriamente sexual (homossexuais, perversos, etc.).

Ora, essas interrrogações vão se especializar, proliferando, à medida em que a curva temporal entre os séculos XVIII e XIX recobre a transformação da episteme, na consolidação do postulado antropológico que está na raiz da formação das ciências humanas. Foucault não hesita em relacionar estreitamente essas formações de conhecimento especializado com o desenvolvimento da sociedade no sentido disciplinar do esquadrinhamento. Assim ele relaciona, em VFJ, o surgimento da pedagogia com o panoptismo exercido sobre a população infantil que a sociedade moderna reúne nesse espaço de esquadrinhamento que é a escola. Foucault designa mesmo a formação dessas ciências em termos de “ciências da observação”.

No entanto, será mais oportuno examinar essas consequências das análises de Foucault quando se tratar da modernidade, uma vez que aqui estamos focalizando o momento clássico. Mas complementando a progressão que se está estabelecendo, na HS, entre os dois momentos do projeto ocidental de gestão da sexualidade, o que a discursividade em vias de se especializar do século XVIII acarretou foi, já no século XIX, o abrandamento geral da severidade, a atenuação das instâncias repressivas dos códigos sexuais (deslocamento dos três códigos pelos conhecimentos especializados). No que tange à penalidade, VP registra, quanto essa mesma época, a mitigação das penas, o que implica a supressão total dos suplícios como práticas institucionalmente sancionadas.

O momento posterior ao clássico vai relacionar ao projeto de gestão da sexualidde essa possibilidade nova de uma bio-ética da população que substitui as disciplinas do corpo-máquina características do século XVII pela regulação populacional dos corpos-espécie, úteis, dóceis e integrados em sistemas sociais do controle e da economia, desde as transformações que, com relação à história da sexualidade se verificam já a partir do século XVIII.

Essas duas formações sociais podem parecer, no conjunto da obra de Foucault, um tanto paradoxalmente distintas e complementares. Contudo, creio que o paradoxo aparente se resolve pela distribuição em níveis micro e macro de análise. A moderna sociedade disciplinar-normativa se sobrepõe à sociedade de exclusão clássica mas entre ambas os cortes operam por níveis, de modo que quanto mais nos afastamos da superfície onde há mais conveniência do discurso obsoleto do tipo de história que apenas decalca as versões de mascaramento do poder, tanto mais encontra-se as imbricações que uma época relança na outra, retrospectivamente se visto pelo lado das rupturas já efetivadas, progressivamente se visto com o olhar lento de sua acumulação sobre as circunstâncias até o precipitado sintomático de sua transformação.

E também a ambas – à sociedade clássica de exclusão e à sociedade moderna de normatividade – opõe-se o momento atual onde já não se trata de normatividade ou disciplina, mas de controle. Assim, conforme o “Pós-Scriptum sobre as sociedades de controle” , Deleuze caracteriza essas duas formações sociais que Foucault havia situado como a sociedade clássica de soberania, que funciona mais açambarcando a produção, decidindo sobre o direito à vida, e as sociedades normativo-disciplinares da modernidade que procedem organizando a produção e gerindo a vida, articulando grandes espaços de concentração regular cujo modelo é a prisão: escola, fábrica, hospital, até mesmo o espaço familiar.

Ora, na segunda metade do século XX todos esses meios de interioridade esquadrinhada entram num crise geral de que a enorme soma de tentativas reformistas testemunha. A razão é que esses meios de disciplinar já não servem quando se trata de controlar. Assim, ao invés de espaços de interiorização independentes, irredutíveis, que atomizam os vetores de subjetivação de modo a moldar o processo, torna-se agora mais interessante a metestabilidade institucional, a coexistência dos espaços de interioridade que faz passar uns nos outros – a televisão expressa a realidade, por exemplo, da firma, a senha substitui o traçado individual das grafias ou assinaturas, a produção se reserva aos espaços periféricos, o centro, já sobre-produtivo, apenas compra produtos, monta peças que a periferia produz.

A atualidade dessa transformação, conforme Deleuze, requer mais um programa para sua avaliação, descrição e compreensão, do que disciplinas que deveriam objetificar fenômenos, pois suas bases teóricas já estão sempre moldadas pelas injunções e fatos da sociedade normativa. O termo sociedade “de controle” se especifica já, por exemplo, no interior de obras como a de Burroughs, Foucault e Virilio.

Ora, retornando a Foucault, algo do complementar entre eras irredutíveis é captado na análise que sobre sua obra empreendem Ferry-Renault . Eles entendem haver um duplicidade de registros inerente ao projeto foucaultiano da história da loucura. Haveria assim, no prolongamento da influência Nietzsche-Heidegger, professada por Foucault, o projeto da desconstrução da ratio ocidental, identificada ao racionalismo. Mas também o projeto relacionado ao que seria uma história das contradições internas da economia burguesa-liberal, projeto este que se poderia aproximar não mais de Nietzsche ou Heidegger e sim do marxismo, pois trata-se de localizar o motor dos fenômenos gerais de época – a exclusão clássica, a medicalização moderna– no estado preciso do desenvolvimento das forças produtivas, respectivamente, grandes crises econômicas do final do Renascimento que tende a tirar de circulação o que não se revela produtivo e posterior recondução dessa população exlcuída à economia normalizada como mão-de-obra a bom preço.

É interessante que essa observação tenha se verificado sobre o texto de HL, justamente aí onde Foucault mantém a margem maior de irredutibilidade entre as épocas, como vimos. Não obstante, Ferry-Renault já localizam uma dualidade que seria constitutiva da obra de Foucault. No entanto será que essas duas dualidades não apontam para conclusões bem irredutíveis? Pois no desenvolvimento da obra de Foucault parece-me que se torna bem claro que a questão é se afastar dessa explicação marxista ortodoxa no sentido de uma visão microfísica de interpenetração social que não reduz a explicação a uma causalidade única, econômica ou política, mas põe em jogo os processos complexos de composição social.

Ora, Ferry-Renault localizam nessa duplicidade de influências, ao mesmo tempo o problema e a sedução da obra de Foucault. Problema por autorizar uma leitura marxista-reducionista dessa obra, como aquela de P. Nemo. Mas sedução por lançar o projeto foucaultiano no prolongamento da filosofia francesa mais contemporânea, que Ferry-Renault reúnem na coextensividade do “pensamento 68”, por referência aos eventos de Maio.

O programa mínimo desse “pensamento 68” seria a “denunciação da razão” como instrumento de poder. Ora, se Foucault mesmo, de modo muito heideggeriano conforme os próprios autores citados, considerava “fazer o processo da razão” algo de que não haveria nada mais estéril, eles propõem que essa consideração do jogo de irracionalismo e racionalismo como puro arbítrio – ambos se merecem por sua rigorosamente antitética simetria – teria que ser completada pelo reconhecimento da necessidade de convir que aquela dualidade está a sobrepor vertentes que na realidade se excluem.

Quanto a isso creio que já há elementos suficientes para que se depreenda o modo como compreendo a impropriedade dessa crítica. Mas Ferry-Renault a desdobram, como crítica global ao pensamento-68, mostrando que uma vulgata do projeto inicial de Foucault, enquanto obra inaugural desse pensamento, torna-se assim uma tarefa menos simples, porque até mesmo uma crítica tardia dessa vulgata, tal como teria sido implementada pelo próprio Foucault, permanece também algo problemático.

A vulgata em questão parece corresponder a uma versão standard da obra de Foucault que ao próprio Foucault teria parecido inconsistente. Ferry-Renault apenas manipulam a expressão de Foucault , “a cançoneta anti-repressiva”, mas pelo que se pode depreender Foucault não estava assim enunciando uma ruptura com suas obras anteriores e sim denunciando a incompreensão que seria reduzi-las a isso, como poderia fazer uma vulgata simplificadora.

Mas será que Ferry-Renault respondem mesmo à questão que enunciam, de saber por que Foucault considerou que “seria bom” empreender essa crítica posterior à vulgata de sua intenção inicial?

Ora, após enunciar essa questão o que eles desenvolvem é a tarefa de mostrar as “sérias dificuldades” que o conjunto da obra de Foucault, conforme a vulgata que eles então se põe a elaborar, não deixa a seu ver de apresentar.

Não considero interessante determo-nos aqui nos detalhes dessa vulgata desenvolvida por Ferry-Renault. Ela recobre a controvérsia com Derrida, que já examinamos antes. Há também a crítica de Gauchet-Swain à caracterização de Foucault dos momentos de Exclusão e de Normatividade, em nome de uma lógica da democracia que corresponderia a uma positividade ou progresso no sentido de uma melhoria real da sociedade ocidental desde a idade clássica. Essa crítica é aliás repetida por Rorty, e alhures me ocupei com ela, o que não considero ser oportuno aqui, devido a nosso propósito específico, quanto ao clássico. Há ainda análises de As palavras e as coisas e História da sexualidade.

Apenas retenho a impossibilidade de concluir, como Ferry-Renault, que quanto à subjetivação, Foucault empreenderia finalmente uma recondução aos gregos. Trata-se a meu ver, e bem de outro modo, de iluminar essa região da subjetivação cujo mérito da descoberta cabe a Foucault, como espaço de criação e liberdade, algo correlato ao sentido que o termo “ética” está apresentando agora, assim como em Deleuze.

Sem responder realmente à questão dos motivos pelos quais Foucault teria considerado oportuno reavaliar sua obra, e inserindo assim sem mais essa reavaliação numa ambiência considerada como sendo de enunciada ruptura com o projeto inicial, a movimentação conceitual de Ferry-Renault, quanto a isso, é surpreendente.

Primeiro, considerando que se trata de incitar a um retorno aos gregos, apesar da negação expressa disso por Foucault, eles limitam a questão da subjetivação a uma proposta de solver a subjetividade na individualidade, logo a uma tendência deliberada de ignorar o intersubjetivo de que seria sintomática a expulsão da problemática habermasiana do discurso comunicativo, o que seria aliás um traço bárbaro geral no pensamento-68.

Ora, eles situam esse retorno os gregos como algo que Foucault teria performatizado como ruptura, enunciada a partir da recusa de sua própria vulgata, com todo o seu projeto inicial. Logo, Ferry-Renault concluem que essa performance é vã, ou fictícia, que Foucault permaneceu o mesmo, que tratava-se sempre de opor à subjetividade como pólo universal ou espaço do intersubjetiovo, a figura sessenta-e-oito da subjetividade como baluarte do individualismo egoísta.

Trata-se aqui, a meu ver, de uma série de contra-sensos. Em todo caso, podemos juntar, na nossa história da recepção da obra de Foucault, mais uma versão. `A concepção continuista de Veyne e à concepção da ruptura de Machado, soma-se a versão da falsa ruptura, fingida ou ilusória, de Ferry-Renault.

Mas quanto ao exame dessas proposições enquanto contra-sensos, penso que se deveria observar que, se é afirmado que Foucault “parece”, após ter “retornado” a uma reflexão sobre a ética, desprezar o nietszche-heideggerianismo de História da Loucura e Vigiar e Punir, e que isso na realidade seja apenas o movimento superficial de um mesmo desdenhoso individualismo profundo basicamente nietzche-heideggeriano, são afirmações que jamais apresentam o que quer que seja que possa cobrir a lacuna que se estende entre o parecer e o ser, nesse texto de Ferry-Renault.

Mas, e o que é mais importante, observo que não ocorre “retorno” a uma reflexão ética, nem desprezo do que até então se desenvolveu. Ocorre descoberta de um novo espaço de jogo, descoberta que se relaciona à própria progressão da obra, e uma reconsiderção sobre o que se fez, à luz do que ora se descobriu, sem que haja excludência do intervalo, e sim acréscimo e complementação, mas sobretudo sem que, desde o início, se tivesse proposto estar de posse de todo o devir da obra, ou de todas as respostas, quando se tratava, a cada vez, de tentar encontrar espaços novos de pesquisa, regiões novas de interrogação.

Assim, parece-me que compreensão de Foucault tem mais a ver com a perspectiva que vimos ser de Deleuze e que pensa a profunda unidde de sua obra, tmbém registrada por Veyne, mas num cenário de progressão de níveis.

Quanto `a confusão de Subjetivação e indivíduo, implementada de modo inequívoco nessa crítica de Ferry-Renault, pode-se demarcá-la mostrando que em Foucault “indivíduo”, assim como um possível vetor de individualismo, seria mais como sinônimo de subjetividade como algo desde sempre constituído numa relação dual e constitutiva entre a instância da pessoa privada e aquela que seria a instância social pública. Bem inversamente, Subjetivação é o conceito foucaultiano que se deve compreender visando-o nessa região mais fundamental do movimento ou processo em que a subjetivação se constitui como produzindo algo que poderá ser proposto como subjetividade, mas não precisará faze-lo, contudo, pois se bem compreendermos a subjetivação descobre para o ser humano possibilidades engendradas nesse novo pensamento que se encarrega da multiplicidade, não mais da identidade totalizante ao nível de “objeto”, ou “indivíduo”, o que desloca o campo da ética totalmente para fora do âmbito da moral de estado civil. A subjetivação é um processo, não um dado. Assim ela se relaciona mais uma ética do devir, não a uma política de identidade, de subjetividade.

E nesse sentido ela só pode ser pensada na relação com as forças sociais de que se compõe, de modo algum na oposição privado-público, interior –exterior, indivíduo– sociedade (que seria exterior ao indivíduo ou meramente internalizada por ele sob a forma de regras a seguir ou a burlar).

Mas sobre isso creio que já há o bastante para que se pense tudo isso de modo menos predeterminado por delimitações estanques de objetos e disciplinas, noções muito amplas, já sem muita utilidade, como as de “consciência”, “sujeito”, “sociedade-espaço-público”, etc.

Quanto ao período clássico, pode ser que essa apreciação do conceito, assim como constituído por Foucault, tenha sido algo sucinta. Reduzi o exame desses livros ao período, sem preocupação com o todo. Mas o que me pareceu importante aqui tem a ver, justamente, com a possibilidade de delimitar, em Foucault o contorno de uma era. Isso no sentido preciso pelo qual, como creio ter demonstrado, não se conserva qualquer base problemática devida a uma dualidade paradoxal inerente ao seu projeto.

Não ocorre reducionismo marxista, a meu ver, mas tampouco se pode compreender Foucault e quanto a isso também Deleuze, na exterioridade da evolução do marxismo enquanto materialismo. Assim penso haver uma convergência que é a desse materialismo, entre Nietzsche, Heidegger e Marx, pelo que é exequível opor em geral o pensamento às suas imagens metafísicas. Mas isso jamais implicou que esses projetos tivessem eles mesmos que ser tomados como imagens metafísicas, como se “a” razão houvesse concebido “uma” imagem independente de todas as condições materiais que são sempre locais, logo estão sempre num processo, supondo desenvolvimentos e transformações.

Assim, tendo essas presentações do clássico, elas mesmas construídas na imanência de problemáticas precisas, materiais e conceituais, conforme as análises do lire le capital, de Foucault e Deleuze-Guattari, podemos agora observar mais especificamente o que se desenvolveu nesse período no registro da filosofia.

Se Locke e Descartes fizeram intervir a grande oposição de empirismo e racionalismo, o que é que de efetivo correu entre essas macrodesignações? É o que devemos reconstituir, aproximando-nos dos projetos de Leibniz e Spinoza. Contudo, se o que é básico à compreensão desses autores, algum conhecimento de Descartes, já se apresentou anteriormente, não seria dispensável uma compreensão dessa época que situa de modo constitutivo o sentido do cartesianismo.

Tempos Modernos

 

Vontade e Saber. Com esse par de termos Heidegger inicia o segundo volume de seus escritos sobre Nietszche.

Vontade e Saber são aí apresentados como a essência da razão, conforme os projetos nomeados de Schelling, Hegel e Leibniz, mas de modo a nos fazer compreender que esses projetos podem ser reunidos na rubrica mais geral da tradição metafísica – podendo-se indagar assim das relações reais de Nietzsche com a metafísica, da relação entre os planos manifesto e oculto, internos à démarche de Nietzche e mais propriamente à démarche dessa mesma tra(d)ição, uma vez que ela pode ser rastreada desde os Gregos, como um só projeto de esquecimento do Ser, restando ainda a tarefa de se compreender, quanto à Nietzsche e quanto à metafísica, a relação que o fim mantém com o começo, isto é, desvelar a presença do fim, já naquele começo.

Esses escritos heideggerianos são de incalculável importância quanto à intenção de compreender algo como o pensamento humano, ou conforme uma expressão feliz de Bréhier, estender a imagem do “conhecimento do homem” (1) na pluralidade de seus acontecimentos, assim como pode ter se verificado todas as vezes em que o humano quis e soube enunciar algo sobre seu próprio ser. Esses escritos abrem muitas vias de acesso à questão. Aqui algo que me parece especialmente oportuno se enuncia duplamente.

Há esse modo de enfocar o par de termos, vontade e saber, como nucleares na extensividade da metafísica ocidental. Mas, e muito ligado a isso, há a questão da apresentação do momento que, nessa extensividade, se concebe como sendo o dos “Tempos Modernos” – ponto final da história? – isto é, a interrogação sobre o sentido mesmo da metafísica na modernidade.

Há assim, nesse início do texto heideggeriano do “Nietzsche” volume II: a) a idéia de uma tradição estendendo-se desde os Gregos, conforme um projeto único que abarca os momentos modernos conceituais nomeados por este ou aquele filósofo; b) a questão quanto a esse momento moderno no que oferece de particular, desenvolvimento esse que estará ligado mais geralmente à Vontade de Potência como conceito nietzscheano que relança o par nuclear do pensamento metafísico, vontade e saber, ainda que nesse movimento seja preciso também se deter, de modo acurado, sobre o pensamento de Descartes.

Podemos então pressupor que se o projeto metafísico permanece o mesmo, naquilo em que põe esse par como nuclear, depende de estar enunciando algo como a “essência da razão”. O projeto é sempre o mesmo como projeto dessa enunciação mas seus momentos constitutivos podem variar conforme o teor do que ele enuncia. Ora, já à página 91, tratando da “subjetividade na interpretação nietzscheana da história”, Heidegger estabelece justamente uma partição desse tipo entre a metafísica antiga e a moderna.

O que há de comum entre ambas é essa constelação de termos, lá como aqui denominados “categorias”: unidade, totalidade, verdade, fim, ser, por exemplo. Mas apenas quando a designação desses termos se completa como categorias “da razão” podemos sem dúvida afirmar estar se tratando de metafísica moderna. O que supõe esse complemento, permitindo uma expressão tal como “categorias da razão”, é que a razão se compreende só agora “enquanto essência da subjetividade”.

Vontade e saber podem assim se estender como par que desvela a essência da razão no sentido moderno, um vez que esses dois termos se implementam como essência da subjetividade.

Ora, nossos estudos escolásticos mostraram que lá onde começou a se desenvolver uma questão do sujeito, já naquele momento singular em que o apogeu da escolástica, que coroava o estado de coisas feudal, surgia também como complexo sintomático da transição para o não-feudal, essa questão mesma identificada como um traço nesse complexo, ela se manteve de algum modo numa dualidade.

Os representantes antitéticos dessa dualidade, conforme nos devemos recordar, eram então São Tomás e Duns Scott, da maneira que agora podemos enunciar, pela qual São Tomás parecia visar a nova questão através apenas do saber – alma como substância espiritual e/ou intelectual – enquanto Duns Scott a centrava apenas pela vontade – o famoso voluntarismo escotista que também solvia a noção de “ato de ser” aceitando que as essências dos entes são do mesmo modo que Deus é, sem haver necessidade de postular um Ser puro como atribuível unicamente a Deus.

Agora somos informados por Heidegger de que a metafísica moderna converge essas vertentes e que mesmo retrospectivamente se deve visar como em cada caso uma está sempre a subentender de algum modo a outra. Mas como se verificou esse salto à modernidade? O movimento heideggeriano de resposta a essa questão deverá proporcionar uma aproximação necessária ao cartesianismo.

Para conjugar os fatores da trama que conduzem, por exemplo, a Leibniz e Spinoza, poderíamos estabelecer algum entre muitos pontos de vista sobre o conceito, por exemplo, iniciando pelo detalhamento das ontologias desses autores. Mas desse modo, esse traçado não seria apenas uma reminiscência de doutrinas antigas, conforme a expressão de Heidegger ?

Contudo se o nosso intuito tem a ver com o pensamento humano, ele se beneficia também com o modo pelo qual essa aproximação, prevista por Heidegger ao pensamento de Descartes, pode ser acrescida pela apreciação da exposição de Bréhier sobre a doutrina moral do cartesianismo. Convergem aí certo número de motivos.

Com efeito, o cartesianismo tem sido apresentado como a filosofia que dispõe em conjunto, de modo eminente, o pensamento desses filósofos, Malebranche, Spinoza, Leibniz, assim como ocorre na “história dos filósofos” de Huisman-Vergez que os agrupa como “cartesianos” (2). Já essa apresentação histórico-filosófica de Huisman-Vergez não ocorre sem relação com a observação citada de Paul Valéry pela qual há lugar para “uma infinidade de Descartes plausíveis” (3), o que vem ao encontro da versão de Jean Laporte de um Descartes empirista, tudo isso caucionado pelo “Larvatus prodeo” – afirmação pela qual Descartes admitia caminhar mascarado.

Mas também, como se verifica em Bréhier, a teoria antropológica cartesiana, o seu “pensamento do homem”, que pôde ser a princípio visado numa base comum com a proposição tomista – o homem como substância pensante e espiritual (4) – se desenvolve de modo estritmente relacionado a esse par essencial, o Saber e a Vontade, assim como expresso por Heidegger como veículo da interpretação moderna da metafísica que propõe no mesmo lance subjetividade e razão. E veremos como esse momento cartesiano articula a compreensão dos Tempos Modernos, conforme Heidegger.

Assim, acercando-nos apenas de algum Descartes plausível, em todo caso não se pode contornar a questão central da metafísica tal como enunciada por Heidegger, pois em Descartes ocorre a fundação mesma do modo de ser moderno da interpretação dessa questão. Quanto a Leibniz e Spinoza, teremos por esse meio uma boa base para compreender porque é possível afirmar que, a essa disposição abrangente do “cartesianismo” , poderia corresponder mais efetivamente uma pluralidade de vias, no prolongamento de caminhos de filósofos tampouco redutíveis, do que uma única orientação repetida apenas com algum grau de variância por seus escritos .

Já houve oportunidade para a apreciação do lugar do Cogito nessa fundação metafísica da subjetividade, que no entanto, conforme Foucault, ainda não se lançou nas implicações do postulado antropológico. O “Ego Cogito” é o “eu” como “o” sujeito, mas não o “eu” transcendental que vai modular posteriormente esse sujeito não mais como indivíduo-generalidade, mas cada vez mais procurando aproximar-se desse eu-aqui, dessa concretude do “agora” – mesmo se esse cumprir-se da metafísica da subjetividade já pudesse ser rastreada desde o início com Descartes.

Ora, interrogando o nexo cartesiano da teoria do homem (antropologia) com a moral, vemos em Bréhier que Descartes utiliza a teoria como um limiar de separação entre o provisório e o definitivo.

Porque a moral é algo que importa à ação, ela desdobra duas regiões que se precisa separadamente elaborar. Uma é a das regras práticas, a ser aplicadas de imediato devido à necessidade, que a existência mesma impõe, de nos conduzir e tomar decisões. Esse é o domínio da moral provisória, derivando-se da contingência de nossas ações precederem o intervalo de nossas reflexões. São regras que primam por um certo conformismo: a) submeter-se às regras do país; b) antes mudar a si do que pretender mudar o mundo; c) ser firme nas ações de modo a ser preferível qualquer ação, mesmo sem certeza, do que ação nenhuma devido `a hesitação.

Mas tal domínio não pode esgotar o âmbito da moral, pois uma vez tendo-se restringido a esfera contingente do agir, resta o espaço necessário do pensar, em que se deve considerar o sentido da ação. Esse novo domínio não pode ser provisório, mas como aquele da moral definitiva, faz intervir a necessidade da compreensão ou conhecimento ou pensamento acerca do ser humano mesmo.

Ora, quanto a isso Descartes, como vimos, retém a fórmula do ser humano como ser pensante e espiritual. Essa fórmula já está a caminho da modernidade, no sentido da ocidentalização, por assim expressar, pois como observou também Bréhier, ela se apresenta como uma modulação cristã fundamental do pensamento aristotélico em que, contudo, o tomismo se baseia. Mas como a Revelação cristã poderia se conciliar com uma doutrina anímica de pluralidade e de finitude, como a do peripatetismo, reservando a eternidade a algo como que um pensamento impessoal?

Assim tratava-se no tomismo de conservar a substância espiritual como unidade, a inteligência sendo a forma do corpo organizado, forma única, o que está mais próximo, a meu ver, da modernidade, do que a doutrina agostiniana da pluralidade de formas pela qual cada faculdade essencial supõe uma alma correspondente numa hierarquia, desde as faculdades mais materiais e inferiores até as mais espirituais e superiores.

Contudo essa substância tomista ainda se reserva ao sentido escolástico por se conservar no âmbito da forma, a ênfase se propondo no ato mesmo de pensar. Assim se transpõe o limiar da modernidade com Descartes, pois a alma pensante agora se aproxima de si pela evidência do “eu” atuante ao invés de se colocar pela necessidade de uma realidade formal pressuposta como existente, mas sem base alguma para caucionar a pressuposição, a não ser o que à modernidade aparece apenas como uma coerência de relato, a razão feudal silogística em ação.

A substância pensante do cartesianismo é uma realidade existencial cuja fundamentação se exerce, se experimenta, como auto-fundamentação. Ora, assim a teoria que garante o definitivo da moral tem que responder à questão de como a vontade está se lançando na realidade do sujeito, se ele é para si pensante, se ele só pode pôr a si como realidade imediatamente evidente, e só se pode pôr uma realidade através da evidência, e só pode se pôr uma evidência através de si.

A vontade, não é ela possivelmente proposta como a região de voluntariedade que circunscreve o sujeito, esse eu-aqui, e nisso vemos que Duns Scott já se põe na curva da pós-escolástica, ao invés do indivíduo como correlato geral da definição da espécie? A voluntariedade do escotismo liberou a fé, o que há de incomensurável em uma vontade implicando o limite de toda predisposição natural de uma razão superordenada como a do tomismo. Contudo, essa liberação da fé era também liberação da razão, que agora podia seguir os seus próprios caminhos, uma vez tendo recebido a incumbência do mundo no ato mesmo pelo qual se lhe subtraíam a competência da fé.

Esse mundo racionalizado, ou em vias de racionalizar-se, com que já lida o cartesianismo, tornou-se ele mesmo um dado, enquanto tal problemático para a razão que dele faz a experiência. A fé não era apenas uma competência da razão, servia-lhe também de fundamentação do seu objeto, o dado do mundo. O Renascimento havia sido o intervalo de abertura entre fé e mundo. Mas tantas experiências se haviam acumulado e novas circunstâncias exigiam agora da razão que desse a razão de ser razão – para expulsar todas as hipóteses contrárias à sua determinação enquanto “a” razão burguesa, forma de hegemonia até aí inédita, pois se razão e poder já há muito estiveram juntos, o limite do Socius fizera sempre intervir até então uma forma de hegemonia travestida de fé – o domínio que registrei como sendo o do mito – nisso tudo restando ainda a atual incumbência de fundamentar o próprio dado do mundo.

O Sujeito que pensa, a autonomia da razão, a substancialidade do pensar, tudo isso se lança como fundamentação da metafísica moderna, assim como visada por Heidegger na emergência do cartesianismo. Ora, nesse sentido a vontade já não poderia ser uma instância outra, independente entre corpo e espírito. Assim a moral definitiva repousa nessa “res cogitans”, a “substância pensante” e espiritual, que ao invés de um bloco monolítico se articula conforme seus modos intrínsecos.

Modos de pensamento que podem ser agrupados geralmente em ações e paixões. Ora, conforme Bréhier, as paixões recobrem os dados imediatos da alma, suas idéias inatas tanto quanto os efeitos do mecanismo corporal, tudo que lhe é apenas dado. Quanto à ação, ela se relaciona exclusivamente com a vontade que é ação concebida enquanto ato livre do julgamento. A vontade é esse ato de julgar ou se abster de julgar. Todo o domínio da paixão, em Descartes, como dos nossos conhecimentos, é limitado, finito. Já a esfera da nossa vontade é “infinita” pois sempre se é e se será livre para recusar ou conceder nossa adesão.

É possível detectar aqui a inflexão do estoicismo, cuja influência tanto parece ter contribuído na ruptura com o pensamento medieval. E de fato o “assentimento” é esse conceito que os estóicos faziam introduzir como caráter próprio da alma racional, entre os dois outros conceitos que enunciavam a sua composição. Mas esses três conceitos, representação, assentimento e inclinação, compõem assim o que há de “hegemônico” na alma, isto é, a parte retriz da alma enquanto racional, humana. Podemos assim, a meu ver, considerar o hegemônico como o exercício racional da alma pensante enquanto ação de assentir ou recusar assentir a uma representação, o que permitirá ou impedirá a inclinação que essa representação solicita como ação correspondendo a uma determinada tendência.

Mas aqui intervém algumas considerações. Inicialmente o corte moderno sobre o antigo, pois o assentimento estóico se articula ao plano de um racionalismo que é expressão da unidade da natureza (physis) enquanto que o racionalismo cartesiano se desenvolve a partir da dualidade fundamental de pensamento e extensão, mais a transcendência de Deus como criador dessas substâncias, o que implica que essa influência do estoicismo se verifica mais no amálgama que faz convergir também várias outras influências, inclusive do cristianismo, tudo isso transpondo-se a esse outro plano de pensamento que assinala “metafisicamente” os Tempos Modernos.

Também a observação sobre a maneira pela qual Bréhier define paixões como “tudo o que é dado ao pensamento sem ação de sua parte” . Quanto a isso, Sciacca e Vergez-Huisman já interpretam a oposição cartesiana entre ação e paixão como reduplicação da oposição fundamental entre alma e corpo.

Assim Vergez-Huisman definem paixão apenas como “aquilo que o corpo determina na alma” e Sciacca o entende também desse modo, pois associa paixões ao que é involuntário como resultando das ações mecânicas dos “espíritos vitais” “que agem no corpo” , exemplificando essas resultantes em termos de “percepções, emoções”, etc. .

Ora, de um modo ou de outro, à física se concede um papel decisivo na moral do cartesianismo, assim como a matemática, conforme irá mostrar Heidegger, é decisiva na compreensão de sua metafísica. Se em geral a física do cartesianismo envolve uma exposição completa da natureza que não nos importa muito efetivar agora, o importante é reter que essa física associada à moral está se propondo como explicação do que Descartes supõe ser o funcionamento mecânico do corpo humano. Física é sempre conhecimento da natureza, mas aqui especialmente da natureza do corpo.

Se a moral em Descartes equivale a um domínio de si, que se condiciona pelo conhecimento de uma física do corpo humano , isso não coincide com aquela extensão do racionalismo estóico com a física enquanto conhecimento de uma natureza ela mesma racional. Nessa concepção estóica, poderia ser proposta a finalidade da moral enquanto ação racional que se concebia então como ação conforme à natureza.

Bem inversamente, trata-se no cartesianismo de manter o mais extremo dualismo – natureza sendo o que não pensa, o que não se põe como razão – que permite, em contrapartida, supor a relação entre as duas “res” em termos de absoluta dominação sobre a natureza.

Assim, por exemplo, a recusa moderna desse dualismo-dominação, ainda que mantendo em comum a mesma ambiência de inflexão estóica, mas amalgamada conforme outros pesos e fatores de mistura, surgirá com Spinoza. E esse dualismo estrito, que se desenvolve como filosofia da transcendência, uma vez rejeitado, cederá espaço ao que Deleuze designa “expressionismo”, comum a Leibniz e Spinoza mas também permitindo situar as diferenças entre ambos.

Essas implicações devem ser vistas posteriormente, agora o importante sendo observar o papel da física na moral do cartesianismo, que tem a ver com o movimento dos espíritos animais, e com a explicação acerca da união da alma e do corpo.

Interpretada no sentido de Sciacca, na moral cartesiana tratar-se-ia apenas de libertar-se das paixões e deixar-se conduzir pelo domínio da razão, substituindo mesmo a paixão pela razão. Assim as regras da moral provisória são visadas mais amplamente como regras de comportamento no sentido dessa substituição.

Huisman-Vergez já consideram que Descartes pensa a moral em dois níveis, ora visando o ser humano apenas enquanto espírito, ora enquanto unido ao corpo. Apenas enquanto espírito, a questão moral se resume em compreender qual é o valor supremo, resolvendo que ele consiste na generosidade que envolve, ao mesmo tempo, a consciência da liberdade e da vontade, e por aí a auto-estima como a firme resolução, e a consciência da exclusividade de si como vontade, nada mais lhe pertencendo verdadeiramente exceto a vontade.

Considerando agora o ser humano enquanto alma unida ao corpo, a moral faz intervir a física como conhecimento da ação do corpo. Ora, sabendo-se que as disposições subjetivas, como o modo pelo qual se recebem as impressões dos sentido, ou o modo como essas impressões nos afetam emocionalmente, são determinadas pelas peculiaridades do percurso dos vapores, os espíritos animais, no organismo, particularmente no cérebro, observa-se como a alma sofre as paixões corporais.

O lugar de junção de corpo e alma sendo a glândula pineal (epífise), graças a esse conhecimento pode-se propor uma ação da alma que, ao invés de passivamente ser inclinada a esta ou àquela disposição conforme o movimento da glândula lhe informa da determinação dos espíritos, controla ela mesma a posição da glândula conforme a sua vontade e firme resolução, controlando assim por sua vez o próprio movimento dos espíritos.

Já Bréhier vai mostrar como em Descartes essa doutrina dos modos de pensamento como articulação de vontade e saber atua como chave da inteligibilidade de sua filosofia. Pois o cartesianismo só se compreende como complexa relação entre os níveis da física, da antropologia e da metafísica, mais a teoria do conhecimento e a moral.

A própria dúvida metódica, a adesão deliberadamente restrita à pura evidência, decorre da firme resolução da vontade, esse “vivo sentimento” interno que é nossa experiência da liberdade. Mas se essa experiência interna for esclarecida pelo conhecimento da física e da cosmologia, toda teleologia, o humano como finalidade da natureza, se desfaz, abrindo caminho para a independência do homem restrita apenas à sua vontade.

O mundo-máquina tem por fim o ser humano, sem implicar ainda a negação da Providência, algo, como vimos, bastante ligado à separação dos domínios da razão e da fé. Sem ser determinada por causas finais, a natureza não deixa de funcionar mecanicamente, e quanto ao ser humano, sua experiência de liberdade é de tal magnitude que pode abarcar nada menos do que toda a natureza sob o seu domínio.

Esse conhecimento da física do corpo humano permite supor uma terapêutica puramente medicinal, envolvendo por exemplo a higiene e a alimentação, como meio de otimização do funcionamento sistemático dos espíritos animais, assim liberando a alma de más predisposições oriundas de paixões relacionadas com algo que se pode visar ao modo de um mal funcionamento mecânico.

Mas resta ainda a terapêutica propriamente moral, relacionada ao domínio da alma sobre os espíritos, não diretamente, o que se impossibilita pela irredutibilidade entre as “rés”, mas indiretamente, já que, mudando o rumo do movimento da epífise, a alma assegura que os espíritos, cujo percurso corporal se determina pela centralidade da glândula, se conduzam de modo que o resultado desse percurso é conforme à vontade da alma.

A vontade é pois, conforme o cartesianismo interpretado por Bréhier, o poder sobre o movimento dos espíritos e, por conseguinte, sobre as paixões. Ora, essa unidade da alma e do corpo em Descartes, unidade que sempre se considerou tão criticável, tão problemática, conceitualmente mal situada e vaga, pois ela mesma já demasiado mecanicista, Bréhier a propõe em termos de uma reintrodução da finalidade natural que a física havia rejeitado. Pois se a alma pode ignorar completamente a realidade e o movimento dos espíritos, não fazendo mais que experimentar as paixões sem que essa experiência determine por si, na alma, o conhecimento das causas que só a ciência introduz, é justamente pela instituição natural dessas relações de modo finalista, isto é, com vistas à conservação de nosso ser.

Descartes só compreenderia assim as paixões pela união desses conceitos: a) sua natureza derivada dos espíritos; b) a sua utilidade. As paixões fortalecem e fazem durar os pensamentos, conserva-os, fazem ainda advertir dos perigos do corpo. A ligação do movimento dos espíritos com a sensação resultante é geralmente útil, essencial à conservação da vida. Mesmo nos casos em que a ligação se desvia dessa utilidade, por exemplo, quando uma doença produz uma sensação ilusória, podemos observar que a relação movimento-sensação conserva ela mesma sua utilidade, apenas desvia-se pela doença. As paixões não são rejeitadas por Descartes, que resolve o problema do mal explicando-o em termos de desvio, nem sempre imposto por uma causa externa.

Por vezes a ligação resta imperfeita, conduzindo a amar o que não é bom, a detestar o que efetivamente é. As circunstâncias do mal como desvio ou imperfeição podem ser físicas ou puramente contingentes. Em todo caso isso não impede a Beatitude. A moral do cartesianismo se designa mesmo, em Huisman-Vergez, como uma “técnica de felicidade”. Bréhier também mostra que no cartesianismo o exercício racional da vontade é o que produz o maior prazer, isto é, aquele que se deriva apenas da alma, alegria e amor puramente anímicos, a “eupateia” dos estóicos, sendo o eu = bem, e o pateia = forma derivada de “pathos”, algo geralmente traduzível por “sentimento” ou “inclinação da alma”.

Aqui algo da conformidade homem-natureza se estaria reintroduzindo, conforme Bréhier pois à Beatitude o cartesianismo associa a consciência de ser parte de um todo providencialmente instituído : família, cidade, nação, planeta, universo. Nasce assim o Amor Intelectual pelo todo, que faz preferir, ao interesse particular, o interesse geral, e nessa avaliação faz intervir a generosidade como virtude da estimação exata de nosso valor, exclusivamente equacionado ao nosso livre arbítrio ou Vontade.

Quanto às paixões, elas podem ser descritas como presentificações dessas cinco virtudes: a admiração, que se deriva da atenção espontânea às coisas do mundo, o amor como tendência ao objeto ou o ódio como repulsa a ele, finalmente a alegria, ou tristeza, derivando-se da satisfação (amor) ou não (ódio) das paixões. Isso que Bréhier vê como uma teoria das qualidades na paixão torna compreensível a utilidade que Descartes lhe atribuiu, como vimos.

O Amor Intelectual racional nasce da capacidade de pensar, é independente da fé ou da graça. O domínio sobre as paixões depende do conhecimento, da física, da medicina, etc, para ser eficaz ou mesmo útil. Assim, como afirma Bréhier, “toda a filosofia cartesiana, apoiada sobre o método, é uma cultura do julgamento, uma vontade permanente de só aderir às idéias em razão de sua clareza e distinção”, ou como afirma a citação do próprio Descartes: “formar idéias distintas das coisas que devemos julgar é principalmente o que me encarrego de ensinar(...)” .

Assim Heidegger identifica também o “novo da época moderna, inversamente à época medieval”, nisso pelo que o homem toma a iniciativa, com seus próprios meios, de adquirir, a partir de si mesmo, a certeza e a segurança de sua condição humana no seio do ente em sua totalidade. O problema da salvação se converteu na questão da saúde. Toda certeza concernente ao mundo e à maneira de ser humano deve agora poder se fundar pelo ser humano mesmo, a questão essencial se tornando pois o como dessa fundamentação.

Heidegger mostra assim que no despontar dos Tempos Modernos há uma transformação epistemológica que desloca o gênero “Suma” e impõe a necessidade do “Método”. A Suma corresponde, com efeito, à acumulação, numa sucessão ordenada, de conhecimentos adquiridos e correntes doutrinais. Mas o Método corresponde inteiramente à questão essencial desses Tempos Modernos, pois ele nomeia agora o pro-ceder assegurante, apto a garantir e conquistar, em relação ao ente, o seu papel de objeto para o sujeito. Frente a essa necessidade do método, todo pensamento medieval aparece como desprovido de método.

Isso na proporção mesma pela qual a questão essencial dos Tempos Modernos transpõe a verdade como Certeza, enquanto o cristianismo – isso que Heidegger pensa ser mais incomensurável com a filosofia do que é um círculo com um quadrado, pois se ao menos esses restam como figuras geométricas, entre aquelas nada subsiste de comum – havia sempre lidado com a verdade como Revelação, transmitida e recebida pela doutrina dos doutores da igreja, daí a conveniência da Suma.

Mas como se posiciona essa verdade-certeza, que faz intervir Vontade e Saber, na história da metafísica? Ora, responder a isso equivale a estar já (re)constituindo os Tempos Modernos, conforme a visão de Heidegger, mas sem que assim se trate de qualquer constituição derivada e sim somente de sua Re-posição essencial, isto é, metafísica. Porque esses Tempos não são Modernos de modo a produzir, para auto-esclarecimento, uma metafísica que lhe corresponda, mas eles se tornaram algo como “Tempo” apenas na abertura pela qual a metafísica se/o transformou no sentido da modernidade. Seria muito necessário perguntar inicialmente, então, que é isso, a metafísica, para a partir daí poder tratar a questão dos Tempos Modernos.

Ora, que a metafísica não foi desde sempre um antropologismo, que nem sempre ela se propôs como a doutrina pela qual todo ente sempre é o que ele é apenas em virtude de sua humanização pelo homem, e que, portanto, considerar sua história como a reposição cada vez mais acurada dessa mesma questão antropologicamente informada equivale a um falseamento manifesto do seu sentido, eis por onde é preciso começar.

O desenvolvimento dessa proposição, por Heidegger, subentende então uma definição da metafísica tout court. Ela é sempre a interrogação sobre o ente: que é o ente na sua totalidade? Metafísica, pensamento metafísico, consiste nisso: constituir a verdade sobre a totalidade do ente.

Isso corresponde a deslocar o sentido original da questão: “Que é o Ser”? Pois no sentido original pergunta-se apenas que é o ser enquanto ser. Mas a questão se torna metafísica quando só se compreende o sentido dessa pergunta como equivalendo a: que é ou como é ser isto? Ou melhor, a pergunta soa como: como é que isto se pode dizer que é? Ou, em termos heideggerianos, o que é o ente? O que é que faz o ente ser?

A pergunta já está desse modo previamente determinada a ter como resposta algo que seja ele mesmo algum ente. Com a metafísica sempre se está e só se está na região do ente, pois transpor a questão metafisicamente significa já ter esquecido o seu sentido original, que pertence ao âmbito do Ser. Ora, o ser originalmente não é algo dado no sentido totalizável, sua manifestação implica sempre algo não-manifesto. No entanto, perguntar apenas pelo ente implica em indagar sobre algo que abarca toda a possibilidade de ser do ente. Por isso a questão metafísica se afirma portar sobre a totalidade do ente.

Mas o ser humano está, obviamente, nessa totalidade, sob o modo da pertença. Heidegger empreende então um paralelo entre o Cogito cartesiano e a sentença de Protágoras para mostrar que, ainda assim, esse modo de pertencer o homem à totalidade do ente não foi sempre subsumir todo ente ao modo de ser do homem – isso nesse texto intitulado, precisamente, “Metafísica e Antropomorfia”.

A sentença de Protágoras afirma que o ser humano é o metro – metron – padrão ou medida das coisas. Com isso a sentença salvaguarda, na interpretação de Heidegger, a relação entre os seguintes elementos: o ser humano, as coisas naquilo em que elas se mostram e as coisas naquilo em que elas se ocultam.

Na clareira onde se manifesta o ente o ser humano se apreende numa relação pela qual ele mede as coisas, conformando-as ao critério do seu próprio comportar-se em meio a elas. Mas este critério só pode se estabelecer porque o ser humano, nesse mundo do pensamento Grego, conserva o saber de que o ser não se esgota naquilo que revela, de que o ente na totalidade conserva o ocultamento essencial que o subtrai ao todo mostrável que ele simula ser. O metron é assim a moderação do comportamento, que o ser humano conserva diante do manifesto, a partir do seu saber do que está oculto.

Ele sabe que há o ocultar do ente, ele não sabe o que o ser velou para ele nesse ocultar, e assim ele modera o seu comportar. Heidegger procede à partição entre o que é metafísico e o que é tão somente helênico na sentença de Protágoras. A metafísica sempre se estrutura fundamentalmente como articulação, localizada de modo específico a cada vez, de quatro elementos: a autodeterminação para si do ser humano como a “ipseidade do homem”, o projetar do ente sobre o ser como conceito de ser, a delimitação da essência da verdade do ente e o modo pela qual o homem põe o metro e o propõe como verdade do ente.

Assim, conforme Heidegger, pode-se localizar o que há de metafísico na sentença de Protágoras, pois nela é sempre todo o ente que se relaciona ao homem como Ego, o homem como metro do ente. E por aí se pode compreender ao mesmo tempo a superficialidade e a oportunidade da leitura platônica dessa sentença, pela qual ela encerra o subjetivismo relativista que se associa correntemente à sofística, já que quereria expressar apenas que as coisas aparecem sempre a um “eu” que as toma assim como aparecem, sem que pudesse atribuir-lhes um ser outro que esse, relativo a si, aparecer.

Ora, o que Heidegger quer acentuar é que trata-se sim, de afirmar na sentença que aí onde as coisas se mostram elas já estão sempre sendo mostradas, o que supõe então aquele que as recolhe no testemunho de sua manifestação – nos termos heideggerianos: a pertença assim restrita à ambiência do não-oculto contribui para constituir o ser-si-mesmo do homem, ou seja, “é por essa restrição que o homem se torna Ego”.

O que há de helênico nessa sentença é, porém, que não ocorre de modo algum que o Ego ou a representação do ser humano para si como um si-mesmo, tenha previamente às coisas se estabelecido como centro ou metro de todo o representável. Ora, essa afirmação de Heidegger poderia caucionar um empreendimento como o de Foucault quanto à Subjetivação. Pois aqui, entre os Gregos, não se está na presença de algo como uma relação entre o sujeito e o objeto em vias de se lhe tornar acessível, precisamente, enquanto “eu”, ou mesmo que a acessibilidade possa ter a forma do experimentável.

Inversamente, no sentido Grego, a relação fundamental do ser humano com o ente comporta o metro como moderação de si relativamente “à ambiência restrita da não-ocultação”, moderação que se torna o traço fundamental de sua essência. Com isso se, por um lado, Heidegger implicitamente se instala numa região de observação dos Gregos que se furta às classificações mais comuns, por exemplo que iria opor metafísica e sofística, por outro impõe nesse trecho uma reavaliação daquilo que lhe é tão comumente atribuído como condenação da sofística, pois aqui ele a insere como interpretação genuinamente helênica, necessariamente ambientada na sofia (Sofia), da verdade enquanto aleteia (não-ocultação).

A questão sobre o ser deixou totalmente de ser posta enquanto tal pelo cristianismo, pois tratava-se, conforme Heidegger, agora, nem mesmo de se indagar a respeito do que o ente é, isso que no entanto torna a questão do ser metafísica e que lança metafisicamente também a interrogação sobre o ser humano, mas que na ambiência grega, conserva algum sentido do caráter não-totalizável do ser. A questão no cristianismo porta apenas sobre a verdade do ser enquanto salvação, verdade revelada e codificada como “doctrina” pela “schola”.

Ora, a modernidade ocorre, na visão de Heidegger, como correlato da liberação pela qual o ser humano se emancipa de toda “doctrina”, de toda dogmática da igreja. Mas como Heidegger observa, toda liberação traz consigo uma determinação própria quanto à essência da liberdade. No tocante `a noção moderna de liberação, algo a constatar, já pelo exame da démarche do cristianismo no interior mesmo dos Tempos Modernos, por exemplo, do protestantismo, é que ela sempre está como que a se destacar desse cristianismo como fundo, isto é, está sempre se definindo por oposição à Revelação da Salvação da Alma imortal e pessoal.

E torna-se assim compreensível que ela é liberação no sentido de que o ser humano pode/deve por si mesmo se assegurar de sua destinação e de sua tarefa. Logo essa liberação se converte no aguilhão da dominação. A soberania absoluta sobre a natureza torna-se o objetivo ou a tarefa ou o assegurar-se de si mesmo do ser humano, torna-se uma obrigação.

A liberação tornada obrigação, isso que funda a modernidade na ruptura com o feudalismo, Heidegger observa através dos muitos sintomas, todos característicos dos Tempos Modernos: humanismo clássico, filosofia das luzes, positivismo, formação do Estado como nação, organização do proletariado pelo marxismo, política de identidades (etnias) ou mesmo a identificação do “tipo” que faz convergir massa ou grupo comunitário e indivíduo.

Ora, quanto à sua estruturação metafísica, porém, pode-se delimitar momentos fundamentais relativamente independentes. O começo decisivo com Descartes, o momento kantiano, em que o estabelecimento do Ego como fundamento se autonomiza definitivamente em relação a qualquer “providência”, o momento nietzscheano que Heidegger vê como fim da metafísica no sentido de sua máxima realização, não de seu ultrapassamento.

Interessa aqui, mais propriamente, a observação de Heidegger sobre a filosofia de Descartes, seja porque envolve aquilo que Heidegger considera como o que me parece poder ser conceituado, já a partir do instrumental foucaultiano, na perspectiva da Subjetivação moderna, seja porque, quanto a isso, a visão de Heidegger me parece até agora bastante insuperável.

Descartes se encarregou da tarefa dessa nova liberdade. Por esse meio, o que há a transformar é a Verdade. Vemos então, conforme Heidegger, que a liberdade requer que a verdade seja certeza, não mais “doctrina”. Como certeza a verdade não é da ordem do dado, ela é algo inerente ao exercício da razão, portanto algo que pode se relacionar a um método, desde que essa certeza se esteja propondo como aplicação da liberdade enquanto soberania do ser humano sobre as coisas.

Heidegger observa assim o novo sentido que está subjacente à expressão cartesiana “cogitationes”. Pois se o “pensamento” é algo a que se relacionam modos, isso se torna exequível uma vez tendo se identificado o pensar a um exercício, precisamente o ato de pôr à frente de si, ou a “paixão” de ter algo posto à frente, isto é, sempre pensar como representar – ter diante de. Assim, Heidegger afirma que pensamento, conforme o uso cartesiano do termo, significa os modos de comportamento do ser humano que são por ele mesmo experimentados na sua execução, como seus próprios modos de pensar: sentir, querer, imaginar, ou mesmo estar certo de, a cada vez que se “pensa”, algo está sendo exercitado pelo sujeito que se representa o pensar e a si mesmo enquanto comportando-se para si no pensar.

O método se aplica assim sobre o já disposto. Mas como é que a totalidade foi assim disposta, ao Ego, sob a forma da certeza, como objeto, na verdade de seu ser representável para o sujeito?

Tudo depende então de uma certeza básica, a do Cogito enquanto garantia do ser. Heidegger mostra inicialmente que uma certa crítica de Nietzsche a Descartes, nisso pelo que Nietzsche teria se conformado à interpretação mais comum da sentença cartesiana, se revela inconsistente. Nesse particular, não me parece que Heidegger esteja de todo errado. Conforme Nietzsche, o Cogito ergo Sum funciona como um silogismo falhado, pois que o sujeito precede o pensar, enquanto existente, é o que está em questão, no entanto dada como resolvida pela proposição que assim o pro-põe.

Ora, para Heidegger, não se trata de modo algum de silogismo, de um raciocínio que se está endereçando como exercício lógico. Heidegger entende que é preciso previamente indagar sobre o modo como Descartes mesmo empregou a palavra “cogitare”. Aqui ele se detém no modo pelo qual se instaura o método enquanto correlato da dúvida. Quanto a isso, esse “cogitare”, esse pensar, é “escrúpulo”, portanto inseparável da dúvida ou método, porque exercendo-se no sentido de percipere, ele é sempre um dis-por diante de si, re-presentar-se a si daquilo que se percebe, nada mais.

Por isso cogitare é dubitare, por se limitar escrupulosa e deliberadamente à evidência, mas por aí, no mesmo lance, se conceder algo de indubitável. Cogitar como duvidar significa que o que se põe diante de si se está pondo com toda segurança, é o mesmo que se garantir – verdade podendo ser certeza – e assim cogitar é também calcular. Mas o que escapa à lógica é o nível da manifestação performatizada no Cogito. Todo pôr diante supõe o si que põe. Todo representar do objeto supõe o sujeito que o põe diante de si. A representação objetivante faz a essência da Subjetivação moderna que estende o “eu” como “sujeito” que representa diante de si o objeto nisso mesmo que o cogito cartesiano assegura: a cada representar do objeto, “eu”-mesmo, que me represento, é representado por acréscimo.

A subjetividade se torna objetividade, ocorre objetificação do sujeito na re-presentação. O “eu” me é representado em cada evidência, independente do modo dessa evidência, como lembrança ou presença ou imaginação, não há portanto como situar o “eu” na exterioridade da re-presentação do objeto que o põe ao ser posto pelo “eu”.

Enquanto produtor de certeza, escrúpulo, cogitar é também calcular. A essência matemática se determina assim, metafisicamente, de modo novo. Se o Cogito transformou o “subjectum”, que até então era tomado só como sujeito da proposição, podendo ser qualquer objeto, agora o subjectum é tão somente o ens certum, indubitável ou verdadeiramente pensado, ao invés de ens creatum – subjectum como o representar que se representa representando, tornado pois, subjetividade, constitui agora o fundamento.

Heidegger observa que esse fundamento se apresenta sob uma forma axiomática, o cogito sum, enquanto proposição, enuncia a verdade básica de toda a verdade como se fosse um axioma. Mas a axiomática moderna muda assim de sentido, pois ela não exerce um papel meramente lógico– geométrico, ela se incumbe da tarefa de fundar a representação. O que o axioma funda não está no exterior como o representado, mas na realidade do seu exercer-se enquanto subjectum, enquanto representação.

A matemática, como região dessa axiomática, tornou-se a mathesis enquanto metafisicamente projetável na representação, mas isso não sem que ao mesmo tempo se lhe concedesse toda a extensão como domínio do calculável: instauração dos Tempos Modernos como sendo a era da energia mecânica, do corpo-máquina, da economia planificadora do Estado absolutista e dessa humanidade que se concebe na mais absoluta soberania sobre o planeta, humanidade introduzida, conforme Heidegger, pelo Cogito.

Ora, aqui Heidegger não deixa de situar o pensamento cartesiano na sua relação com a tradição, isto é, com o pensamento pré-moderno. Pois se Descartes já está lidando plenamente com o Ens certum, ele se expressa ainda em termos de Ens creatum. Assim se constitui a partição cartesiana das “res”: Deus, substância infinita (creatur). Substâncias finitas (creatum) irredutíveis sendo a res extensa e a res cogitans, extensão e pensamento.

Como extenso é o mesmo que espaço, ela se concebe como domínio do representado, da natureza, do dominável enquanto o calculável. Já a certeza do cogito determina a essência do saber, tudo o que pode ser conhecido, como pertencendo à esfera da mathesis, do matemático. A essência metafísico-axiomática transpõe à mathesis o domínio do Ser que agora está inteiro no pensar enquanto totalmente acessível ao re-presentar.

Heidegger critica assim certo uso do epíteto “racionalismo”, aplicado a Descartes a partir da pressuposição simplista de que o cartesianismo interpreta todos os modos de comportamento humano em termos de modos de pensar. A questão prévia a propor aqui deveria no entanto consistir em indagar sobre o que se está entendendo no cartesianismo por Ratio ou por Cogitatio e sobre como uma coisa está se relacionando com a outra.

Vimos que Descartes instaura a revolução moderna propondo a representação pela intromissão do “Moi”, o “Eu” ou a “Subjetividade”. Ora, aquela double-face da mathesis se relança aqui, pois o que esse uso pioneiro e mais básico do axioma-cogito instaura, sendo tão somente metafisicamente apreensível como fundamento do sujeito na representação, estende ao mesmo tempo toda veiculação do pensável ao representável na forma da adequação-calculação. Heidegger mostra assim a vacuidade de se propor uma fórmula como Veritas est adequatio intelectus et rei, como comum a vários autores que a professam quando a questão essencial é ver como é que cada um deles está utilizando essa noção de adequação.

Assim Descartes instaura a verdade como o calculável do representado, o Saber como domínio da razão, mas tudo isso pressupondo a Vontade como posição do “eu” que se representa como objetivante do conhecimento que é cálculo. A verdade se tornou um resultado certo, uma operação do Cogito caucionada pela certeza. A transformação da questão “o que é o ente” em uma questão que agora concerne ao fundamentum absolutum inconcussum veritatis, eis a mutação que inicia o novo-pensar, ou a época constitutiva dos Tempos Modernos enquanto proposição desse sujeito incondicionado no pensar como fundamento da certeza.

Ora, esse plural dos Tempos é muito significativo. Pois a junção de que resulta a mutação, encontro daquela liberação frente à Revelação e à toda destinação sobrenaural do ser humano, com a problemática da verdade a tornar-se certeza, determina-se, conforme Heidegger, como multiplicidade imanente à essência da história dos Tempos Modernos enquanto aplicação dos múltiplos modos da liberdade nova.

Tempos Modernos é algo, portanto, que não se pluraliza apenas na diacronia dos seus momentos sucessivos, mas que só se compreende abarcando também, nessa pluralidade, a sincronia através da apreensão da multiplicidade de domínios que o ser humano estende a cada vez a essa liberdade nova pela qual o ser humano instaura sua soberania sobre as coisas mas, ao mesmo tempo e no mesmo lance, se torna “senhor” para determinar ele mesmo a essência do que é humano.

Liberdade como aguilhão lança assim a garantia do desenvolvimento “supremo e absoluto” de todas as aptidões do ser humano até a absoluta soberania como domínio completo sobre todo o planeta. Aguilhão que conduz, conforme Heidegger, o ser humano dos Tempos Modernos através de todas as suas insurreições, sem cessar renovadas, a fim de se assegurar de seus objetivos. Todos os momentos constitutivos são estágios desse processo impulsionado por esse aguilhão.

A razão como fundamento só pode ser agora o ser humano mesmo, pois o sentido dessa liberdade o proíbe de se propor qualquer laço ou obrigação que não resulta de suas posições as mais particulares – e vimos como a moral do cartesianismo se libera do dogma, só supondo a subjetividade como critério infinito da vontade, de todo o modo de proceder.

Enunciando-se assim o essencial quanto aos Tempos Modernos a partir da ambiência do cartesianismo, conforme Heidegger, tudo o que se põe de ulterior pode ser considerado relativamente ao essencial seja quanto ao mesmo ou quanto à diferença, isto é, a partir de sua relação própria com a essência.

Ora, se esse ulterior terá que ser progressivamente detalhado, aqui me parece ainda situável a questão da real oposição entre Descartes e Locke, pois o empirismo justamente parece não precisar acarretar o processo de Subjetivação a partir de uma totalização do “Moi” prévia a toda possibilidade de acesso ao ente o que poderia, em contrapartida, ser atribuído como projeto mais essencial do racionalismo moderno, naquilo que restasse ainda de utilizável nesses rótulos.

O “eu” do empirismo se compõe reflexivamente, como momento posterior ao experimentar do percipere, ele se (re)encontra nas operações que efetua sobre o percebido, logo, ele supõe o pensar não sendo pressuposto como fundado previamente pelo “eu”. Mas essa questão agora não pode mais ser proposta sem estar relacionada àquela da inserção do empirismo na modernidade visada na ambiência do heideggerianismo.

Algo que não se pode deixar de observar aqui, em favor de Heidegger, que não vê Locke e Hume senão como versões grosseiras do cartesianismo, é o seguinte. Toda “noção”, para Heidegger, só se apresenta ou é apropriada como tal no conteúdo do fio condutor do pensamento e da enunciação. Propriedade do ser significa, em termos cartesianos, represent-ação, e a verdade como certeza é o mesmo que: estabelecer-se no/através do representar. Assim o percebido, enquanto idealmente representado, não pode deixar de supor o eu que se põe o representar.

E aqui reside a intenção profunda da crítica de Heidegger a Nietzsche. O esquema seria o seguinte. Nietzsche pensa estar criticando Descartes, em nome dos empiristas, afirmando que inversamente ao que o Cogito ergo sum propõe, o pensar é prévio a qualquer categoria, portanto, prévio ao “sujeito” e mesmo ao “ser”. Mas Heidegger pretende mostrar que é isso mesmo que Descartes está afirmando no Cogito, ainda que Nietzsche não o tenha percebido.

O que, conforme Heidegger, permanece comum a Descartes, aos empiristas e a Nietzsche, o que funciona como o moderno a priori metafísico, é que sempre o “pensar” está sendo proposto como a represent-atividade pela qual algo é posto diante de, e por esse meio, a verdade significa agora “certeza”.

Por a frente de supõe isso que está sendo posto mas, mais fundamentalmente, o subjectum deslocado – desde o sujeito qualquer da proposição ao sujeito humano, o Ego. O Ego se torna assim absolutamente o fundamento da essência do pensar, isto é, em todos esses autores o fundamento é o mesmo pois pensar significa representar e é o pensar que é o mais essencial. Só o que muda é que Descartes supõe esse eu de modo metafísico como unidade enquanto que Nietzsche, como os empiristas, dele fornece uma explicação psicológica.

Assim, conforme Heidegger, que subsiste o fundamento comum já se vê nisso: se Nietzsche vai identificar a dúvida cartesiana como “vontade de verdade”, vontade de não se deixar enganar, ele já está subescrevendo a igualdade verdade/certeza como se fosse um dado em si, quando está se tratando efetivamente de uma fabricação moderno-metafísica do conceito de verdade – que não coincide com o conceito grego de alethéia, por exemplo.

Mais geralmente penso que a crítica de Heidegger desemboca assim numa inserção do pragmatismo, não apenas do empirismo, nessa metafísica moderna, e aqui reside o aspecto mais fundamental de sua crítica a Nietzsche. Pois o pragmatismo, como ocorre em Nietzsche, desloca o critério para o âmbito do valor, perguntando por exemplo, não o que é que esse pensador está dizendo, para assim comparar esse teor com alguma outra verdade, mas sim o que ele está querendo, que valor está subjacente àquilo que ele está afirmando.

Ora, isso para Heidegger, ao invés do fim da metafísica no sentido do seu ultrapassamento, como pensa ter realizado Nietzsche, precisamente pelo pragmatismo, é a sua máxima realização, pois corresponde exatamente `a operação metafísica moderna uma vez que o pensar está assim previamente sendo concebido como uma atividade de se por algo como tal à frente de si, tal valor, tal representação, assegurando ainda de modo mais extremo do que tudo o que se fez anteriormente que o fundamento dessa represent-ação é o sujeito, nada de outro – que poderia figurar como o Ser ou mesmo o ente como subjectum (sujeito-qualquer da proposição) mas tão somente esse ente, o ser humano, que se tornou “o” subjectum (Sujeito) no sentido de fundamento.

Penso que Heidegger chegou mesmo a visar os Tempos Modernos em termos de algo como um a priori histórico aproximado ao sentido de Foucault. Os termos fundamentais desse a priori da Modernidade, que se poderia designar antropo-metafísico, seriam: a essência do pensar como Represent-ação, logo tendo como fundamento o Sujeito; a verdade como certeza; e a relação da subjetividade com a totalidade do ente como dominação (“técnica”).

Seria esse, a meu ver, o sentido do termo heideggeriano “história do ser” . Fornecendo sentido ao ser, ou esquivando-se dele para constituir metafisicamente o sentido desse esquecimento, a cada vez que algo como esse Tempo – a Grécia ou a Modernidade, por exemplo – se instala, pode-se a partir do fio condutor dessa interrogação fundamental sobre como ao Ser está sendo fornecido o sentido do esquecimento ( nas metafísicas) , ou da proximidade (na origem ou no fim da “história” , na palavra dos poetas e pensadores), estabelecer algo como o campo a priori de todo pensar desse Tempo.

Todas as macro-oposições filosófico-conceituais da modernidade são assim relançadas por Heidegger no âmbito de um Mesmo a priori que seria antropo-metafísico. Contudo, especialmente quanto à crítica de Heidegger a Nietzsche, não há ainda base para estendermos devidamente a questão, pois ela requer a compreensão do cenário filosófico contemporâneo.

Aqui , contudo, seria importante apenas registrar que a interpretação da Vontade de Potência em termos de subjetividade permanece bastante questionável. Kelkel-Scherer , em seu livro sobre Heidegger, consideram que não se destitui a importância do pensamento heideggeriano mesmo aceitando que quanto a Nietzsche a interpretação de Deleuze é mais satisfatória. Nessa interpretação Deleuze visa a Vontade de Potência justamente como conceito que não só “critica” a noção de subjetividade mas efetivamente se movimenta no âmbito de um pensamento não subsumível ao critério da represent-ação. A ação da Vontade de Potência subentende, conforme Deleuze, uma noção de “relação” que teria a ver com o cálculo diferencial. Quanto a isso, a inserção dessa noção aqui é altamente oportuna porque Deleuze estende uma compreensão “nomadológica” da modernidade a partir dela, localizando, por exemplo em Spinoza, um pensamento essencialmente não-metafisico, não-cartesiano.

Em todo caso o heideggerianismo se interpõe na constituição mesma da questão, o que torna a sua prévia apreciação necessária a qualquer intenção de compreender a filosofia, tanto moderna quanto contemporânea.

 

d) Leibniz e Spinoza

 

·  Leibniz e a História do Ser

 

 

A sublevação do ente contra o nada, decisão que vem do ser, é o acontecimento decisivo que convida o ente a se encontrar no ser enquanto que, no mesmo lance, o ente já está informando algo sobre o ser. A sublevação é assim algo metafisicamente inaugural, desde a Antiguidade, pois a partir dela o que o há a ensinar sobre o ser é que o Ser é o que é, esse “que” sendo a enunciação da sublevação.

Leio aqui o termo francês “soulèvement”, que Klossovski utitilizou em sua tradução do Nietzsche II de Heidegger, como “sublevação”. O termo equivale normalmente a “soerguer, levantar, agitar”, mas penso que “sublevar” está mais próximo do sentido heideggeriano nesse contexto, já que conserva a implicação de irromper contra, assim como em “se soulever”, isto é, “revoltar-se”.

O ente é real, sua realidade é ser. Enquanto real o ente é efetuação de realidade, ele torna a realidade eficaz por sua capacidade de agir. O ente age (real), o ser se mostra (realidade). A partir dessa informação fundamental se desenvolve a História do Ser enquanto metafísica.

Heidegger estende o conjunto de palavras-guia, quanto ao ser: realidade = existência = ser-aí. Metafisicamente a palavra que concentra a tríade dessa pretensa equivalência conceitual é existência, proposta como realidade de todo ser-aí ou como exprimindo a subsunção de todo ser-aí como Realidade, isto é, efetuação eficaz do agir do Ente.

A existência traduz assim o sentido corrente da realidade enquanto efetiva, isto é, a pergunta sobre a existência traduz a questão sobre o ser. Esse sentido de “existência” se pode resgatar plenamente, por exemplo, na enunciação da questão da existência de Deus, ou mesmo da existência do mundo. Já na modernidade essas questões se expressam através, respectivamente, de Kant e de Leibniz, neste como questão envolvendo o melhor dos mundos enquanto existente.

Contudo, que esses três termos não formam uma igualdade no sentido de uma significação unívoca, se relaciona a que subsiste um intervalo de não-correspondência entre, por um lado, a eficácia do agir e da obra e por outro, a determinação do ser.

Ora, a intenção metafísica de afirmar a identidade ser = existência se vê confrontada pelo fato de que o ser, por tal meio, não está plenamente nomeado. Assim a metafísica precisou instituir a tradução desse intervalo a partir daquilo que já vimos ser nomeado como oposição entre essência e existência – em grego, entre o ti estin e o oti estin, e na linguagem escolástica, entre o quid e o quod. A oposição metafísica porta então sobre o que é o ente, por exemplo, essa árvore, ou em que o ente é, se existe ou não. Logo, ela porta sobre a posibilidade de ser e o fato de ser.

Mas se a estrutura do pensamento metafísico, ainda no momento helênico inaugural, recobre o que possa ter restado como conexão entre a partição originária (Ser-Entes) e a partição derivada (oti estin, ti estin ), de modo que ora a conexão permanece obscura, ora se pode reencontrar o elo, essa obscuridade se torna mais determinante a partir da interpretação que a romanidade/cristandade faz portar sobre o termo grego Energeia, aquilo que em Aristóteles é o existente por oposição à Idea (essência).

A oposição entre essência e existência inaugura a história do ser, como metafísica. Ora, essa distinção surge como uma mera aparência se a pergunta se deslocar, desde o interior daquilo que ela funda, isto é, da metafísica, àquilo mesmo pelo que ela o pôde fundar, isto é, o ser. Se ao invés de aceitar o dado da distinção e indagar que é essência, que é existência, como se funda a existência na essência ou vice-versa, indagamos sim, mas sobre como é que essa distinção pôde alguma vez ser atribuída ao ser, o que se mostra é que a metafísica nunca procedeu um tal deslocamento, logo, que a metafísica, como a distinção, não possui realmente fundamento.

A oposição apenas insiste sobre modos de posibilidade e gêneros de realidade, questões que conforme a expressão de Heidegger, assim como a distinção na qual se baseiam, se evaporam no indeterminado.

Mas a oposição permanece como o acontecimento da história do ser que o pensamento sobre o ser precisa se dar a pensar. Quanto a isso, o que se torna culminante enquanto acontecimento dessa história é a transposição, pela romanidade, da energeia como atualitas. Assim essa culminância se porta sobre o deslocamento da questão do ser no sentido metafísico helênico genuíno que, com Aristóteles, inicia a história do ser.

Vimos que o sentido grego autêntico do aristotelismo conserva no pensamento da Ousia como Energeia, o relançar daquilo que é originalmente o sentido do ser na sua irredutibilidade ao ente e na sua relação com o ente. Heidegger traduz a Ousia, que normalmente se lê como Substância, em termos de “Presença”. Essa tradução lhe permite pôr a hipótese de que a partição que Aristóteles afirmou entre presença como existência (presença em sentido eminente) e essência (presença ou ser presente em segundo sentido), repousa sobre a partição não-metafísica originária entre o “presente” e o “presentificar”.

Assim a partição conserva a “existência” como correspondendo ao demorar na “presença”, a “essência” estando como o subsistir da manifestação do “aspecto”, mas ambas sendo modos de se presentificar, isto é, de estar no ser, daquilo que se presenta, isto é, o ente.

Mas na transposição implementada pela romanidade, Energeia sendo agora lida em termos de “ato”, “ser em ato”, existência equivale exclusivamente a Realidade enquanto distinta da essência, Realidade que nesse sentido romano de actualitas traduz plenamente existência como eficaz efetivação a partir dos entes, isto é, como sendo tornada eficaz pela ação do ente.

Ora, aqui Heidegger assimila expressamente existência, no sentido romano de actualitas, a “realidade eficaz”. A transposição de energeia como “ser em ato” (atualidade), anuncia que existência se está propondo como Opus, Factum, a obra do obrar, o feito do fazer. O que ilumina aquilo que se afirmou então, inicialmente, isto é, que “existência”, entre realidade (Wirklichkeit) e dasein (ser-aí) corresponde à tradução metafísica da questão sobre o ser que assim se transpõe em termos da pergunta sobre os entes.

Essa transposição acarreta um outro sentido também para a noção de causa. Pois ela não teria sido possível se a operação metafísica inaugural grega não houvesse já determinado a conversão da Arché pré-socrática, pré-metafísica, em Aitia, isto é, se não houvesse assimilado origem como causação, e isso precisamente por estar já visando o ser no sentido de presença constante e estável, o que pôde ser lido pela romanidade como “ser em ato”.

É assim que se está agora compreendendo a partição entre realidade como atualidade e real como causalidade, aquilo que através de um agir ou fazer impõe a realidade como real. O que se opõe então agora não é a dualidade real-realidade, ente e ser, que se está propondo num mesmo operar como processo causal instaurador da presença, mas sim entre a essência, idéia, representação, por um lado, e a atualidade, ato, realização, por outro. O que pode restar, como conexão entre esses duas tríades é a compreensão do ser como realidade efetivada ao modo de ser inteligível, a realidade do ato que é real, e a compreensão do ente como real efetivada como ente verdadeiro.

O ente se torna exclusivamente o pensável como ser, na metafísica, desde esse acontecimento fundamental da romanidade que introduz a energeia como ser em ato. Mas se o ser é essa realidade enquanto causalidade, o ente pode ser pensável teologicamente, como criador, como Deus, o ente que é o ser do qual todos os outros entes derivam, sendo pensado como supremo (Summum Ens) porque equalizado ao ser, isto é, ente que não pode não ser, ente necessário que não estabelece por si nenhuma relação com o possível, sendo apenas possibilitante já que é pura realização, ato puro (São Tomás).

A oposição entre a essência e a realização opera também a transformação da verdade que agora se endereça no sentido de um saber, de um estar consciente de. Ocorre então a fluidez entre a escolástica e a modernidade, pois se a modernidade instala a consciência de, a partir do ser humano, como “certeza” (Descartes), a escolástica havia já pensado a verdade na abrangência da “certitude”, mas assimilando-a dentro da oposição entre o saber realativo do homem e a onisciência de Deus, o que também permitia propor o homem como telos (finalidade) da natureza enquanto criação de Deus.

O que asinala a concreção moderna, conforme Heidegger, é a substituição da igreja pela cultura como instrumento pelo qual a humanidade pode asceder à certeza. Isso se verifica também como tendo tornado sem precisão a localização da certitude como onisciência para fazê-la equivaler tão somente à consciência de, enquanto tal, isto é, à Evidência expressa já pelo Cogito. Aqui se inauguram os Tempos Modernos como a mutação pela qual a humanidade pôde se pôr em segurança através da certeza do saber.

Contudo, se esses tempos são “modernos”, isso se relaciona com o o fato de que essa segurança só pode se garantir pelo contínuo renovar do saber. Mas paradoxalmente a modernidade não deixa de conservar a relação profunda com aquilo que serviu de conexão à transposição da verdade em certitude, isto é, com a romanidade-cristandade.

A cultura permanece cristã, o cristianismo moderno se esforça por se tornar apto à cultura, esse cristianismo tão afastado daquele do feudalismo. O verdadeiro, em todo caso, é agora o certo como o real. A independência entre fé e razão levou a que não se precisasse mais da fé (crença) para que o ser humano se comportasse frente ao real – Deus e o mundo que Deus criou. Agora a razão, já se concebe em termos de “luz natural”, isto é, a conscernência da razão do ser humano, como criatura, a toda criação, como natureza.

Ora, desde a configuração inaugural da metafísica, a transposição do Ser como presença ou constância da presença, acarreta a compreensão do Logos como enunciado, abrangência que é razão pois o que o enunciado enuncia é a essência ou a forma inteligível. Heidegger assinala, concomitantemente à mutação da energeia como ser em ato, a compreensão da ousia como substância, e de Ypokeimenon (substrato) como subjectum.

Vimos que a modernidade transpõe subjectum como sujeito (egoidade). Mas o que se anuncia com Descartes, no rumo dessa transposição, deve liberar progressivamente a razão, de modo que o momento cartesiano apenas introduz o que só se revela como desenvolvimento ao longo dos tempos modernos. Assim, o que o cartesianismo libera é a fundação moderna da representação pela qual o sujeito se estabelece fundando, ele mesmo, o certo dos entes objetivamente presentes na evidência.

A represent-atividade garante a efetuação dos entes frente à subjetividade que se comporta no Cogito de modo a estar se pro-pondo como o real no seio da realidade. Contudo, o que Descartes deixa sem esclarecer é o modo pelo qual o estar-frente-a, do sujeito com relação aos objetos, no percipere, se deve garantir enquanto o se pôr, por si mesmo, que é o efetuar da realidade pelo real, o agir eficaz do ente cujo efeito é realidade. Heidegger vai localizar então a tarefa de lidar com esse problema como tendo sido proposta pela filosofia de Leibniz.

A questão se enuncia a partir da identificação entre a substancialidade da substância, ou a propriedade de ser do ente, e a re-presentação. Essa identidade deve estar caucionada por alguma determinação fundamental do ente, a saber, a unidade pela qual, metafisicamente, tanto o ente é, na sua determinação enquanto isso ou aquilo, quanto ele é consistindo apenas nele mesmo, pois enquanto substistente é uno.

Ora, a mônada, conforme conceituada por Leibniz, é essa unidade que deve por sua plenitude garantir o unívoco da Ousia. Pois Leibniz pretende instituir como o mesmo o fato de ser um ente e o fato absoluto de ser. Esse mesmo já está garantido e fundado no re-presentar. Agora o caráter do re-presentar, que ao mesmo tempo implica (perceptio: recolhe e simplifica), e explica (expressio: põe à frente, des-simplifica), é aquele portado pela unificação.

A unificação do re-presentar pela mônada é percepção. A percepção para Leibniz, conforme heidegger, é algo que comporta a transição. Cada estado da mônada constitui uma transição para outro estado, sendo sempre estabelecido pelo representar.

Mas se a perceptio é expressão do múltiplo no simples (uno), expressio sendo re-presentação como des-simplificar do uno, que se desdobra no recolhimento como um, isso se desenvolve apenas enquanto unificação a partir de si da mônada que enquanto “o” uno é unificante. Em outros termos, o que a mônada se põe à frente, que em si é múltiplo, a mônada o põe como uno, isto é, re-presenta. Mas isso que é unificante é a própria existência da mônada enquanto Realidade de sua unidade.

A mônada é autômato espiritual, substância simples, Enteléquia, essas expressões que Leibniz utiliza para aquilo que Heidegger designa integralidade, atualidade (realidade). A mônada é o espelho vivo que agindo, isto é, representando, expressa o universo múltiplo como algo que nela e por ela aparece como uno (formação do mundo). Vale então, plenamente, para Leibniz, conforme Heidegger, a equivalência da metafísica moderna: subjectum = percepção = represent-ação = actualitas.

Ora, o que faz a percepão transitória é o fato de que o mais íntimo à mônada é a apetição. Percepção-apetição é o agir eficaz da mônada unificando o mundo como Realidade na representação. Assim a representação também inclui o próprio agir unificante da mônada como apetite. O presente cambiante da substância ou mônada expressa sua unidade sendo ao mesmo tempo expressão do mundo. A força (vis) é o princípio interno da substância, aquilo que lhe confere unidade, essência original da propriedde que pertence ao ente como seu ser.

Força ativa originária (vis primitiva activa) que é a do ser vivo, puro agir eficaz do ente real que re-presenta unificando a realidade enquanto mundo, mas essa unificação correspondendo ao incessante transigir da apetição. A representação é agir eficaz mas essa ação deve ser pensada como progressão contínua, expressão, não como simples reflexo. A força unificante que corresponde ao ser da mônada age, incessantemente, ela mesma unificando o mundo, e daí a necessidade de Leibniz afirmar o infinito, o imperceptível, no âmbito mesmo da percepção.

A afirmação de dados inconscientes presentes na alma, relacionada estreitamente à concepção de infinito, desempenha um papel relevante em vários pontos de argumentação do leibnizianismo, aqui sendo importante realçar aqueles referentes ao inatismo e à teoria da percepção.

As idéias inatas estão na alma como verdades necessárias. A alma é fonte dessas verdades, como as idéias do ser, de possível e de mesmo. Ora, na confrontação com o empirismo de Locke, Leibniz vai afirmar que a alma pode ter idéias de que não se dá conta, o seu conhecimento estando envolvido no auto-conhecimento, como é o caso quanto ao ser e à substância, noções que se apresentam na idéia que fazemos de nós mesmos. Aqui a argumentação de Leibniz me parece portar ainda, como no cartesianismo, sobre a evidência, pois a análise da idéia consciente que envolve noções inatas sempre se faz no âmbito da clarificação.

Mas não que o argumento dependa da evidência, pois trata-se sempre, para Leibniz, de modo não idêntico a Descartes, de postular a evidência mesma na relação com o infinito, logo com o imperceptível. Assim quanto se trata de compreender a percepção, Leibniz utiliza a noção de limiar. O exemplo é o som das ondas do mar. Na realidade ouvimos o som de cada minúscula onda, mas só temos consciência do som do conjunto. As mínimas percepções não conscientes (imperceptíveis), que vão ao infinito, se acumulam formando a memória. O próprio indivíduo é pensado como conjunto de estados anteriores em conexão com o estado atual de modo que Deus poderia ler na mônada a sequência de todos os estados registrados na sua memória.

Heidegger observa então a novidade do leibnizianismo, em relação a Descartes, mas de modo que Leibniz como que completa os alicerces cartesianos na fundamentação dos tempos modernos. Pois ao invés de uma extensão a que o pensamento se aplica do irredutível exterior, a vis ativa, a força, é plenamente passível de abarcar tanto o sujeito quanto o objeto, no mesmo processo expressivo pelo qual ocorre algo assim como o mundo.

A apetição representante, conforme heidegger, torna-se a causa enquanto agir eficaz da substância que efetua a realidade no sentido da atualidade. Mas isso de modo gradual, transitivo, conforme a tendência apetitiva. Ora, as substâncias vêm no plural, cada mônada expressando o mundo conforme o seu ponto de vista que ilumina o universo no intervalo de sua amplitude variável. Não obstante a pluralidade ou gradação, mesmo da infinitude, com que a mônada tende para o mundo da multiplicidade, Heidegger localiza o que há no pensamento leibniziano de autenticamente metafísico.

A mônada ou substância se estabelece, enquanto ente, no persistir da presença, a força – ser dos entes que persistem em si. O fato desse quod antepondo-se ao nada se precisa enunciar como Razão: por que há algo, não simplesmente o nada? A pergunta já supõe que o que quer que esteja havendo, está ao mesmo tempo insurgindo-se contra o nada. Heidegger localiza a Razão Suficiente como resposta de Leibniz à indagação sobre o haver, de modo que a fundamenteção da sublevação contra o nada se estabelece pelo grande princípio de razão, metafísico-moderno.

O ser é agora o unificante efetuar do que se tem em si mesmo, é a apetição desse si mesmo produzindo-se por si mesmo. Todo o possível se relaciona à existência mas toda existência, enquanto subjectum – fundamento é a mônada (ego) que envolve a razão suficiente de todo existir. A apetição, que distingue seu ser como vis, é potência, já assim coextensiva à existência. Mas o ser necessário, o ente supremo, Deus, é concebido nesse esquema de modo ontológico, como causa de todos os outros entes.

O exame das filosofias de Descartes e Leibniz, conforme Heidegger, mostra que se não são, evidentemente, redutíveis, ambas se movimentam no mesmo campo antropo-metafísico moderno. Ora, o que distingue a filosofia de Leibniz, quanto a isso, é ter tornado o papel da subjetividade bem mais necessário na relação da representação. Isto é, de algum modo, como se Leibniz houvesse resolvido de maneira mais abrangente a irredutibilidade que restava em Descartes entre as substâncias (“res”).

Ora, aqui se coloca a questão fundamental da leitura histórico-filosófica de Heidegger, a saber, o problema da articulação do que há de irredutível no múltiplo com o que permanece o Mesmo no uno. Assim, se a produção filosófica moderna não se deixa reduzir à unidade, não deixa de apresentar esse a priori como o mesmo visível, por exemplo, entre Leibniz e Descartes, enquanto o postulado metafísico moderno que veio a ser a Subjetividade. Heidegger vai opor então, para tornar isso mais explícito, os dois conceitos de subjetividade e subjetidade – subjectivité e subjectité, conforme a tradução de Klossowski.

Não creio que a partição de Foucault entre subjetividade e subjetivação se reduza a essa oposição lançada por Heidegger. O que permanece em comum nessas duas vias é que a subjetividade se situa apenas como um modo, seja da subjetidade de Heidegger ou da subjetivação de Foucault. Contudo, há importantes contrastes a enfatizar entre ambos.

Inicialmente a questão periodológica. A subjetividade é o modo exclusivamente moderno da subjetidade, e o que é moderno para Heidegger abrange, desde Descartes, o destino metafísico da história do ser que inclui Nietzsche. Já a subjetividade de Foucault é a dobra de subjetivação que constitui a forma-homem da contemporaneidade, pós-revolução francesa, impondo, por exemplo, no campo do saber, o postulado antropológico.

Mais fundamentalmente a questão conceitual. A subjetidade do heideggerianismo é a constituição do subjectum, no sentido de ypokeimenon ou substrato, mas não implicando que essa determinação do Ser a partir do subjectum seja por um ego. A subjetividade ocorre como preenchimento moderno do subjectum enquanto sujeito ou egoidade. Quanto a Foucault, penso que a subjetivação é a dobra que constitui o si sempre numa relação constitutiva com o desejo, de modo que se pode compreender a subjetividade como esse modo específico de “dobrar” ou constituir o sexo que veio a ser a contemporânea, o que já examinamos no estudo sobre a “história da sexualidade”.

Retornando a Heidegger, o ponto importante a destacar é que ele situa em Leibniz o momento em que a metafísica moderna logra fazer o termo subjetividade expressar a essência do ser em sua plenitude pois com Leibniz não se trata apenas de “penso” mas do appetitus como traço fundamental do caráter representativo do ser. Preponderância da vontade no fundamento metafísico da modernidade. Assim a subjetividade unifica o campo da metafísica moderna, esse lugar do Mesmo como história unitária do Ser, Antropomorfia.

·  A Monadologia

 

O leibnizianismo pode parecer muito surpreendente na ambiência do século XVII, em que o mecanicismo cartesiano detém uma posição tão preeminente, em que mesmo o espinozismo conserva a consistência do pensar no sentido de um princípio irredutível aos seres individualizados mas que fornece de todos estes a inteligibilidade, mais geralmente, nesse século em que tudo repousa sobre o alicerce inquebrantável da necessidade como da ordem universal, lembrando aqui o a priori histórico-clássico foucaultiano.

É interessante notar que em exposições sobre o pensamento de Spinoza é comum constar um capítulo sobre os registros da estranheza que sua filosofia provoca em muitos autores. Com Leibniz, se isso não ocorre, não deixa de haver sempre algum comentário sobre o caráter desconcertante de sua produção conceitual, quer por sua exuberância em cada campo – assim como observado por Deleuze – quer pela multiplicidade de campos do saber em que Leibniz inova.

Bréhier, por exemplo, observa que com Leibniz já se está num universo de pensamento bastante afastado daquele de Descartes, Spinoza ou Malebranche. E se considerarmos o caráter transicional da percepção, a noção de impressões que se ligam num continuun que porta ao infinito, não nos parecerá forçado relacionar esses aportes a uma filosofia que se propôs a centralidade da força, do ser vivo e dos corpos materiais, enquanto o cartesianismo dominante conservava a irredutibilidade de extensão e pensamento, matéria e espírito.

Quanto a isso, Vergez-Huisman também mostram que se Leibniz pôde corrigir a fórmula de Descartes, que propôs a conservação do movimento em termos de sua quantidade (MV), isto se deve a que ele propôs a força viva como o que se conserva no ciclo (mv ²). / I /

No entanto, creio que é mais como se o leibnizianismo, ao pensar a vida, o corpo e a força, pudesse ser reunido às singularidades da filosofia de Descartes e Spinoza, fechando o circuito mais essencial ao clássico, ao invés de se conceituar como um biologismo avant la letre.

E já nesse sentido , é bastante oportuna a observação de Vergez-Huisman, sobre ser uma das chaves do sistema de leibniz a intenção de conciliar aristotelismo e cartesianismo, no intuito de unir ao seu sonho de uma combinatória universal uma visão de mundo em que estão presentes a noção de força, movimento, individualidade, finalidade, continuidade e variação. O que ressoa com a afirmação de Bréhier pela qual se Leibniz permanece de algum modo mecanicista, ele reabilita as formas substanciais do peripatetismo, assim como as causas finais em física.

Ora, esse cálculo filosófico que deveria permitir encontrar todas as verdades a partir da combinação de símbolos elementares me parece o protótipo do pensamento classificatório clássico, assim como descrito por Foucault.

Contudo, ainda quanto a essa consideração sobre Leibniz e seu tempo, pode-se sem dúvida afirmar que a monadologia conserva uma motivação que acarreta o ultrapassamento dos limites impostos pela substância única do espinozismo ou concebida em termos de dualidade, como no cartesianismo.

Assim, mesmo havendo a tendência a enfatizar a irredutibilidade do pensamento de Spinoza com relação ao cartesianismo, como ocorre em Deleuze, creio não ser de todo irrelevante a observação de Bréhier. Afirmando que o centro da metafísica de Leibniz é a noção de substância, Bréhier demarca o que singulariza a posição de Leibniz, a saber, uma noção de substância que é inseparável de seus acidentes tanto quanto das outras substâncias plurais. Ora, eis porque se pode afirmar que o cartesianismo contém o espinozismo em germe, uma vez tendo Descartes conceituado a substância a partir de um único atributo, sem mudança nem relação com outras substâncias criadas.

Por outro lado essa motivação do leibnizianismo, que parece tão inovadora, na realidade pode-se mostrar como estando amplamente situada em sua época. Assim Vergez-Huisman relacionam a variação contínua ao cálculo infinitesimal e ao uso do microscópio, a concepção de força e a ênfase na matéria ao avanço no conhecimento dos corpos. E se a monadologia repousa sobre um princípio de força, esse princípio é metafísico, não “positivo”: ser é agir.

Sobretudo o pensamento de Leibniz se inicia, conforme Bréhier, por uma intenção de demonstração que se relaciona a um critério de idéia que ultrapassa os princípios de clareza e distinção cartesianos. Leibniz exige que a idéia possua não só a clareza, como impossibilidade de confundir (por exemplo, duas cores) ou a distinção como consciência daquilo que singulariza (por exemplo, o pensamento e a extensão), mas também a adequação, isto é, a possibilidade da análise alcançar todos os elementos de um certo caráter.

Mas é nisso mesmo que Bréhier assinala com precisão aquilo que demarca a consistência própria da filosofia de Leibniz, e o século XVII em geral, ainda que o período de atividade de Leibniz venha a abranger o início do século XVIII. Tratar-se-ia do infinitismo. Assim, o que parece surpreendente em Leibniz é essa convergência de método rigorosamente analítico e infinitismo, ao mesmo tempo as exigências da demonstração e da continuidade. Encontrar na infinidade de termos o ponto preciso que se está visando, eis o que se afigura como objetivo a partir dessa convergência inusitada.

Para cada questão deve haver o algoritmo que desempenha o papel do infinitesimal no campo preciso do cálculo. O objetivo se torna equivalente a encontrar a lei de que deriva qualquer variedade infinita, em qualquer campo. Bréhier pretende assim conjurar o aspecto desconcertante do leibnizianismo, com sua exuberante produção conceitual em tantas regiões do saber. Matemática, física, filosofia, moral, jurisprudência, todas as contribuições de Leibniz seriam como corolários desse pensamento único, desse objetivo derivado do infinitismo.

Torna-se então importante observar a interconexão entre física, metafísica e teologia, na filosofia de Leibniz, pois assim fica bastante evidenciada a inserção de seu pensamento na ambiência do século XVII clássico-barroco.

Quanto à relação entre física e metafísica, pode ser visada através da concepção de universo do leibnizianismo. Apresenta-se aí o universo como continuun de fluídos progressivamente mais sutis, ao infinito, de modo que cada consistência específica atua como um meio sólido pleno de corpos relativamente àquela, mais sutil, que lhe é contígua.

A física de Leibniz opõe-se à de Descartes principalmente no sentido de mostrar que a força deve ser visada independentemente do movimento. A força explica o movimento, não o inverso. Tempo e espaço são apenas relativos, ordens respectivamente de sucessão e de coexistência, assim como o movimento, que só subsiste como conjunto de suas partes constituintes

A transmissão do movimento por impulsão pode ser perfeitamente explicada nesse meio pleno, negando que a extensão, esse ser por agregação, possa ser conceituada em termos de substância. Leibniz enuncia por esse meio o princípio de continuidade, que deverá infirmar tantas proposições cartesianas – por exemplo, sobre a conservação do movimento e sobre as leis do choque ou colisão.

Quanto à conservação do movimento, Leibniz mostra, como vimos, que é a força a real constante, ao invés de, como afirmava Descartes, supor-se que o movimento deveria mensurar a força. Já quanto às leis do choque, o erro de Descartes se deve à sua concepção instantaneiísta quando o que se deve utilizar é a noção de corpo elástico. Pode-se assim conceber que dois corpos conservam sua força após a colisão , ainda que tendam ao repouso.

Leibniz concebe assim os corpos materiais infinitamente divisíveis, cada parte de matéria composta de partes ainda menores, em contínua agitação. É a força que singulariza os corpos, uns em relação aos outros, não a grandeza ou a figura como na concepção cartesiana de extensão.

Observa-se assim, conforme Bréhier, o sentido daquela interconexão de física e metafísica, pois os princípios leibnizianos de força, como de ação, são metafísicos, concebidos como realidades efetivas. Pode-se compreender melhor esse fato, algo que vimos já ser notado por Vergez-Huisman, comparando o manejo da física por Leibniz e Newton.

Leibniz, descobrindo o cálculo infinitesimal, jamais o utilizou para descrever leis da natureza. Tampouco usou a fórmula mv² no cálculo de fenômenos físicos. A questão do leibnizianismo centrava-se no descerramento de uma realidade profunda. Já Newton manejava a força no contexto de uma teoria puramente física, como a gravitação universal, que deveria permitir o cálculo e a previsão de grande quantidade de fenômenos físicos.

Bréhier observa a importância do contraste entre essas duas vertentes, a filosófica de Leibniz e a científica de Newton. Pois trata-se do confronto inaugural entre filosofia e ciência no sentido moderno-experimental do termo. O que Leibniz vai criticar, equalizando algo paradoxalmente o Deus ex machina cartesiano e o cientismo newtoniano, é que de igual maneira sempre se precisa conceber uma providência a manter as coisas em seus lugares. Leibniz almeja uma compreensão do ser assim das coisas a partir de princípios reais intrínsecos a elas mesmas, isto é, a sua realidade substancial.

Ora, a noção central da metafísica de Leibniz é a mônada, como substância individual. A monadologia deverá, contudo, entretecer-se numa relação complexa com a teologia. Bréhier assinala a influência do aristotelismo nessa concepção individualizada de substância, mas também a influência neoplatônica no pensamento leibniziano, pois Deus é aí concebido como o infinito hipercategoremático, como lei que envolve todas as leis das séries atuais, a lei de cada série sendo o infinito categoremático de que cada série mesma é um infinito sincategoremático. O próprio termo “mônada” deriva de Proclo, que designava assim as unidades inferiores ao Uno, que continham a multiplicidade contida no universo.

Já Deleuze enfatiza a importância de se compreender a originalidade de Leibniz nesse ponto. Pois Leibniz teria feito algo que até então não se havia ousado, isto é, levar o conceito até o âmbito do sujeito, justamente sendo o conceito, por definição, da ordem da generalidade enquanto representação única (por exemplo “a” cadeira) que se aplica às coisas múltiplas (todas as cadeiras de algum modo dadas). A mônada corresponderia assim a algo como um conceito individual, mas como a mônada é expressão do mundo o que resulta é o perspectivismo em filosofia, pois nesse caso o que constitui a noção enquanto individual é o ponto de vista, sendo este mais profundo do que o indivíduo que nele se localiza. O conceito que se inaugura enquanto estritamente subjetivo é algo ainda menos geral do que “o” sujeito, correspondendo ao ponto de vista que o define.

A relação da monadologia com a teologia se torna bastante evidenciada no momento em que intervém o princípio de Razão suficiente, mas ao mesmo tempo o deslocamento que aí se verifica na noção tradicional de causa se relaciona estreitamente com esse novo papel do sujeito.

O conceito tradicional de causalidade se reservava, enquanto fundamento, àquilo que de modo ontológico expressava “a necessidade própria do ser enquanto substância”. Se podemos relacionar essa expressão de Abbagnano à intenção mesma de Leibniz ao enunciar o princípio de razão, o que ocorre agora é a supressão desse caráter de necessidade, de modo que o que se está formulando é um novo tipo de fundamento, apto a expressar a realidade contingente dos acontecimentos enquanto relativos ao sujeito que os efetua.

Leibniz enuncia um princípio de razão atuando no âmbito das “verdades contingentes” ou “verdades de fato”, onde o inverso de uma proposição não implica contradição, sendo que a noção rigorosa de causa até então se limitava ao âmbito das “verdades de razão”, que não podem comportar contrariedade sem contradição. O princípio estende assim a determinação até esse domínio em que não se pode falar de necessidade.

Deus escolhe o melhor dos mundos criando substâncias que envolvem todos os seus acontecimentos, mas esses acontecimentos são escolhidos livremente por Deus. Assim, conforme o exemplo clássico, César não ter atravessado o Rubicão é uma proposição de modo algum contraditória, isto é, conserva-se uma proposição possível. Mas César realmente atravessou o Rubicão, devido ao seu desejo de poder e mais geralmente devido a todos os eventos anteriores que determinam, por seu encadeamento, o fato real da travessia do Rubicão por César, mais o encadeamento de todos os fatos que daí derivam, como a fundação do Império Romano, etc. Assim os acontecimentos que inerem à noção individual, de cada sujeito, envolvem o mundo inteiro.

Se as verdades de razão, por exemplo, a definição de uma figura geométrica, podem ser demonstradas por uma análise finita evidenciadora da necessidade causal que a engendra, as verdades de fato dependeriam de uma análise infinita para que se pudesse abarcar a sua razão integral, isto é, a concatenação de todos os fatos que determinam o acontecimento real. Análise contudo impossível de ser feita pelo ser humano. A determinação suficiente permanece porém garantindo metafisicamente a demonstração a priori das proposições que se podem considerar verdadeiras.

Quanto a isso, Deleuze sublinha novamente a originalidade de Leibniz. Pois classicamente a lógica distingue dois tipos de proposições que se podem considerar analíticas ou idênticas. Toda proposição analítica ou idêntica tem o predicado incluído já na noção do sujeito. Contudo, esse tipo de proposição pode se apresentar na forma da reciprocidade, por exemplo quando se afirma que o triãngulo tem três ângulos ou A=A, ou na forma da inerência, nesse exemplo quando se afirma que o triângulo tem três lados.

O que Deleuze mostra é que Leibniz reverte a afirmação tradicional da lógica pela qual toda proposição idêntica é verdadeira, pela afirmação pioneira de que toda proposição verdadeira é idêntica, isto é, traz o predicado já contido na noção do sujeito. Ora, se o sujeito é substância, isto equivale a afirmar que os acidentes já estão contidos na própria substância.

Leibniz utiliza aí uma analogia geométrica para ilustrar o sentido novo dessa constringência lógica determinada como inerência, também designada inclusão. Os seres individuais são compostos por linhas infinitas de desenvolvimento dos termos de seus predicados, assim como a equação de uma curva permite localizar qualquer ponto seu, ao infinito. Se a inteligência do ser humano não atinge nunca a infinidade desses pontos enquanto acontecimentos ou termos concatenados uns com os outros, podemos estar certos de que qualquer que seja o segmento oferecido ao pensar, pode-se sempre encontrar a conexão racional de um termo a outro.

Somente Deus, cujo intelecto é infinito, pode efetivamente ver todas as linhas que compõe a substância, compreendendo assim toda a sua realidade, sendo Deus o autor das coisas. Ora, se o entendimento de Deus concebe todo o possível, é a sua vontade exclusivamente que escolhe o que efetivamente ele cria. Entendimento e Vontade são assim os dois atributos que Leibniz concebe como pertencendo a Deus, dualidade que recobre termo a termo a de essência e existência, relacionando-se também com as dualidades de contingente e necessário, possível e real.

Deus possui uma visão infalível, pois sabe dentre as substâncias concebidas por seu entendimento, quais ele resolveu criar por sua vontade, e seu conhecimento abrange assim as substâncias na totalidade, ora apenas como possíveis, ora como efetivamente existentes. O princípio do melhor na escolha dos mundos, é, pois, o que convém a Deus. Ora, entre dois possíveis pode haver incompatibilidade ou não. Quando não ocorre incompatibilidade eles podem pertencer ao mesmo mundo e Leibniz cria o conceito de compossibilidade como conveniência entre possíveis. O critério do melhor é então aquele pelo qual, dentre todas as combinações de possíveis, Deus escolhe a que comporta a maior frequência de compossibilidade, isto é, o máximo de realidade ou de essência.

O terceiro atributo que Leibniz propõe como pertencendo a Deus é a potência como ação criadora. Quanto às essências que se tornam atuadas, porém, o leibnizianismo as propõe como contendo os menores detalhes das coisas, noções individuais, o que não permite que se as tome no sentido platônico.

Essa concepção de essência é aproximada por Bréhier àquela de Plotino, que Bréhier compreende como sendo também essência individual, não como um modelo à qual a coisa tende sem jamais identificar-se, devido a seu constrangimento material. Bréhier aproxima também Leibniz e Plotino a propósito do conceito de expressão, pois em ambos ocorre a transparência da realidade total do mundo em cada idéia. Assim Leibniz estende a expressão como gênero cujas espécies seriam o conhecimento intelectual, a percepção e o instinto.

As mônadas são expressões do universo, irredutíveis, mas hierarquizadas, do menos ao mais perfeito. Aqui, contudo, Bréhier converge a influência de Plotino com a de Platão, sobre o leibnizianismo, pois conserva-se em todo caso a noção de universo em níveis hierarquizados, do menor ao maior estado de concentração da realidade espiritual.

Mas bem inversamente ao platonismo, tanto quanto ao neoplatonismo, a multiplicidade substancial do mundo atualizado não se propõe como o estado mais afastado da perfeição do Uno. As mônadas são por si mesmas unidades perfeitamente individualizadas. O que as singulariza e as hierarquiza não porta sobre a oposição união-dispersão, mas sobre o critério de clareza, relacionado como aptidão à expressão. Cada mônada expressa o mundo sempre o mais e o melhor que pode, mas nem sempre conforme a mesma extensão dos seus atributos que são: percepção (variedade de detalhes na representação) e apetição (tendência à clareza na representação).

A mônada nua só possui percepção. A mônada animal possui memória, e as mônadas racionais ou espíritos possuem também consciência, reflexão, conhecimento das verdades necessárias. No interior da escala a que pertencem, no entanto, o que varia entre as mônadas é a clareza da expressão. Mas a harmonia pré-estabelecida garante o acordo entre os variados graus de clareza portados pelas mônadas, de modo que as percepções de cada mônada se corresponde com a de todas as outras. A vontade pela qual Deus escolhe o melhor dos mundos atua, portanto, como ordem universal.

A harmonia pré-estabelecida se estende ainda à relação da alma com o corpo, mas naquilo que rege a correspondência entre a expressão das mônadas, determina o seguinte equilíbrio: sendo a mônada algo como um ser representativo, toda paixão supõe o tender a um grau menor de clareza, enquanto que a ação, inversamente, é o tender a um grau superior de clareza.

Mas a ordem universal pressupõe uma constante entre a soma de paixões e de ações assim como uma combinatória da reserva de clareza que compete a cada mônada em relação às outras. Assim o aumento de ação como de clareza dessa mônada implica o aumento de paixão de uma ou de outras mônadas. O que acarreta certas aporias ao sistema leibniziano.

Inicialmente há o problema moral: como conciliar a tendência à ação com o bem de todos. Mas também o problema da liberdade: se todos os eventos são pré-determinados, como afirmar a escolha racional como fundamento dos atos? Resta ainda o problema do mal: quem é o autor do pecado se Deus criou Adão pecador?

Essas questões foram apresentadas a Leibniz por seus correspondentes. As soluções apresentadas por ele podem ser examinadas através da observação de seu ensinamento sobre a liberdade.

 

·  Liberdade e Pensamento Humano

 

Heidegger visa bastante negativamente a filosofia de Leibniz, uma vez que a situa como a pioneira realização efetiva da antropomorfização do mundo. Assim, para Heidegger, o que os novos conceitos que Leibniz apresenta transformam, já estava se prestando a uma tal transformação, pois evoluía no âmbito romano-cristão, sendo que o ocultamento da questão do ser e a metafísica, como acontecimentos da história do ser, não podem ser explicados senão por alguma decisão do próprio ser. Ora, mesmo o emergir do pensar no exterior da metafísica, o fim da filosofia no sentido tradicional desse termo, assim como a tarefa do pensamento futuro, não poderia depender de uma decisão que pertencesse exclusivamente à esfera do humano.

Essa crítica de Heidegger, que se poderia designar anti-humanista, soa bastante familiar na ambiência da contemporaneidade. Podemos reencontrar esse aspecto, por exemplo em Nietzsche ou mesmo nas vanguardas artísticas, sempre relacionado ao tema do descentramento do sujeito. O que torna tudo tão complexo em relação a Leibniz, porém, é que ao mesmo tempo que ele inaugura o pensamento do sujeito, o conceito mesmo sendo lançado no âmbito da individualidade, seu perspectivismo já se move na região da singularidade, como também observa Deleuze, que estende uma via de aproximação entre Leibniz, Nietszche e Henry James, quanto á perspectiva, e entre Leibniz e Borges, quanto às noções de compossibilidade e de mundos possíveis.

Creio que se pode propor, efetivamente, que Leibniz inaugura aquilo que designei como pensamento humano, em certo sentido, isto é, naquele pelo qual se mostra que só com Leibniz se libera o movimento conceitual no âmbito restrito do singular, aquilo que Deleuze conceitua como noção individual, enquanto que mesmo no auge da democracia grega, com o pensamento sofístico, se poderia propor apenas uma tendência nesse sentido, já que não se fornecia um conjunto conceitual apto a expressar a realidade dessa irredutibilidade.

Não que seja inviável qualquer humanismo antigo. Mas as condições pelas quais a problematização do ser humano se tornava pensável então, estavam subsumidas a uma série de pressupostos que se por um lado permitiam a compreensão de algo como a palavrização/construção do mundo, como vimos anteriormente, por outro limitavam o foco questionante ao que se devia fornecer como constitutivo desse processo, a democracia, a cidade, o Nomos.

Mesmo assim, pode-se sempre pretender encontrar na sofística, como nos gregos, uma interrogação mais fundamental, mais livre, sobre o ser e sobre o humano, na medida em que destacada, justamente, da “subjetividade”. Contudo, seja qual for a tendência pela qual se procure implementar uma observação assim, sempre se terá que confrontar o fato de que a Atenas democrática e o humanismo antigo constituíram o âmbito inteiramente singular desse pensamento que designei então “retórico”, naquele meio dominado pelo mito com seu correlato político de soberania centralizada, despótica e imperial.

Quanto a isso é importante reter a abrangência do momento moderno em sua relação com a emergência desse entrelaçamento de noções do leibnizianismo, que enunciam a entrada naquilo que Heidegger designa como a metafísica da subjetividade. O próprio conceitismo barroco, por exemplo, como observa Deleuze no livro sobre Leibniz, já estava se encarregando de realizar a conciliação entre conceito e indivíduo. E ao observar as imagens desse período através dos mapeamentos de Marx/Althusser, Foucault, Deleuze/ Guattari, evidenciaram-se os meios de colocação da problemática do sujeito como central desde então.

O me parece salientar a originalidade de Leibniz é o entrelaçamento de conceitos que ele libera na abrangência dessa noção individual. Assim, se poderemos ver algo como a essência singular no espinozismo, conserva-se contudo o pensamento numa consistência mais coextensiva ao naturalismo do que a essa irredutibilidade que Leibniz torna patente. Entrelaçando noções como razão suficiente, expressão e duração, que deslocam os antigos domínios de causalidade, generalidade, consciência e temporalidade, engendra-se uma realidade impensável na exterioridade do humano.

Que o ser humano se pense na sua irredutibilidade, porém, pode ser interpretado de muitos modos. Ora pode ser proposto, de modo heideggeriano, como mais um passo no sentido do afastamento do ser. Nesse modo de ver, o irredutível humano é apenas a proposição da independência e da dominação do homem sobre a natureza, enquanto que o que a filosofia do dasein intenta preservar é o pensar do humano na abrangência do ser, criticando-se a metafísica justamente por tender a autonomizar os níveis, o humano, o natural, o fabricado, etc. Heidegger já estaria a meu ver revertendo o Impessoal (das Mann) por não dissociar o ser do seu pensar, numa ambiência contemporânea em que mesmo na física se torna fundamental a posição do observador. / 1 /

Ora, esse mesmo modo crítico de ver o fenômeno moderno/leibniziano também se pode propor como estando relacionado com o que designo pensamento humano, pois essa crítica do “humanismo” envolve uma caracterização efetiva do que pertence autenticamente ao ser humano sem que isso possa ser efetivado na exterioridade de uma criação conceitual correspondente e localizável.

Algo que se pode relacionar com a intenção de estender os meios de compreensão do que designo “pensamento humano”é aquilo que Foucault conceitua como “a história do pensamento”, opondo-se à história dos comportamentos ou das representações, e que se propõe definir os meios pelos quais “o ser humano ‘problematiza’ o que ele é, e o mundo no qual ele vive” (O Uso dos Prazeres, 14-5).

Não deixa de haver, em todo caso, uma ambivalência incontornável nesse emergir do pensamento humano, com Leibniz, na modernidade, pois por um lado ele é inseparável da ideologia – tomando esse termo no sentido não economicamente determinista – isto é, de um complexo sistema de dominação, de poder, que como mostrou Foucault, vai tornar o papel do sujeito cada vez mais importante nos esquemas de controle social. Mas é ele também que fornece meios conceituais para que o “sujeito” se proponha na irredutibilidade de sua liberdade, de seu ser singular, o que está bastante relacionado com a questão do descentramento do sujeito, e com aquilo de que essa questão decorre, a saber, o tema do inconsciente.

Ora, conforme Deleuze, a proposição do leibnizianismo pela qual cada mônada exprime a totalidade do mundo, e isso de um certo ponto de vista, se desenvolve a partir de uma oposição entre essa expressão obscura, o clamor das pequenas percepções ao infinito, e a “apercepção” ou percepção consciente. O ponto de vista é então essa zona de clareza e distinção, essa região de apercepção que define um sujeito em relação a outro sujeito, pois o que permanece obscuro para um pode ser claro a outro, conforme outro ponto de vista.

Em relação à totalidade, expressa obscura e confusamente, o ponto de vista corresponde, portanto, à proporção da região do mundo expressa de modo claro e distinto. Certamente pode-se mostrar que a noção contemporânea de inconsciente supõe aquela analítica da finitude de que fala Foucault, de modo que à noção corresponde uma sistematização como a proposição de constantes a partir das quais se pode compreender o funcionamento consciente – as ciências humanas não são assim um correlato do pensamento humano, mas só se pode compreendê-las numa ambiência de saber que já se constituiu sobre algo como o pensamento humano conceitualmente assegurado.

O que ocorre no leibnizianismo, enquanto movimento conceitual absolutamente inaugural é que ele faz intervir uma oscilação entre obscuridade e clareza, inconsciente e consciente, de modo a salvaguardar a irredutibilidade da noção de sujeito, pois não ocorre a possibilidade de duas ou mais substâncias situadas no mesmo ponto de vista ou detendo a mesma zona de apercepção.

Retornando ao tema da liberdade em Leibniz, pode-se afirmar que ele deseja evitar as consequências de ter que admitir um Deus pecador. Mas a questão do mal não se restringe ao leibnizianismo, como informa Brehier, contrastando as soluções de Calvino e de Santo Agostinho sobre aquilo que creio poder ser enunciado como o problema da relação entre a onisciência de Deus e o ato humano pecaminoso enquanto contingente.

Pois sendo Deus onisciente, como não teria já previsto todos os atos humanos, o próprio pecado de Adão? Assim não teria sentido falar de contingência ou mesmo de ato, no sentido auto-deliberativo que o termo encerra, quando aplicado à ação do ser humano.

A solução de Santo Agostinho é mostrar, conforme Brehier, que os eventos podem ser previstos por Deus sem precisar ser predeterminados. Calvino, como em geral a tendência protestante, traça uma linha nítida entre os predestinados à condenação ou à salvação, através do que se atribui a Deus como seu decreto absoluto.

Leibniz vai colocar a ênfase no conjunto. Ao invés de um decreto particular, concernindo a cada ser particular, o decreto de Deus incide sobre o todo conforme a sua escolha do mundo melhor. Assim, como também observa Deleuze quanto a isso, que Adão peca se relaciona à vinda de Cristo, à promessa do retorno, etc. Ora, o que Deleuze mostra por esse meio é que a questão da liberdade em Leibniz costuma se desenvolver conforme duas tendências.

Uma é aquela pela qual o problema da liberdade humana se bifurca sobre a questão da liberdade em Deus. Nessa orientação Leibniz se aproxima, a meu ver, de Santo Agostinho, pois Deleuze noticia que ele opõe os critérios de necessidade e de certeza. Não é a necessidade que constrange o ato humano, mas isso não implica que o ato deixe de ser certo, uma vez feito.

O sentido da oposição é resguardar a liberdade em Deus que escolhe, não por necessidade mas por vontade, o mundo melhor onde os eventos se realizam de modo certo mas não pré-determinado, como seria o caso se Deus tivesse que obedecer a alguma necessidade, por exemplo racional, na criação desse mundo aqui. E quanto às criaturas, os atos dependem uns dos outros e o encadeamento das razões os torna certos. Mas o ponto em que um ato, de que o seguinte depende, ocorre, não deixa de comportar a margem de liberdade que se supõe embasar uma escolha.

Mas há também a tendência que visa o tema da liberdade exclusivamente do ponto de vista do ser humano. Nessa orientação a filosofia de Leibniz é de uma surpreendente atualidade, acarretando o deslocamento da noção de temporalidade conforme se pode reencontrar, por exemplo, em Bergson, como mostra Deleuze, mas que tem a ver, parece-me, também com o tempo anímico ou intenso que já vimos ser conceitualmente desenvolvido em Plotino e Santo Agostinho. Trata-se daquilo que em Bergson se enuncia como o conceito de duração.

Leibniz substitui a concepção de escolha baseada numa comparação racional, consciente, de motivos dados, pela visão de algo como um tecido da alma, o formigamento das pequenas inclinações que vão ao infinito e que se opõem conforme tendam a esse ou àquele ato entre os quais é preciso escolher.

Trata-se de pequenas inclinações perceptivo-afetivas. Por exemplo, se a escolha a ser feita porta sobre dois lugares, os sons, odores, impressões, estados de espírito, etc., que acompanham o estar lá. Assim da macro-oposição entre este ou aquele lugar, este ato ou aquele ato, a observação como que se estende por sobre a continuidade que conduz às micro-inclinações.

Ora, em certo instante ocorre a dobra decisória, o momento da deliberação que se segue a partir de um máximo de pequenas inclinações que logram integrar aquilo que se designa uma inclinação considerável, ou notável (remarquable) . O que ocorre no entretempo é uma mudança quanto à natureza dos motivos, isto é, dos termos a escolher. Pois Leibniz não está afirmando que são exatamente os mesmos motivos, A e B, que seriam como que examinados até que a deliberação ocorre.

O entretempo, ele mesmo, nada tem de objetivo como o tempo da física. Mas é concebido como duração, movimento ou transição anímica. A e B se transformam continuamente em A` e B`, A`` e B``, sucessivamente, até que alguma dessas vias tendenciais que se desdobram ao infinito se sobrepõe como aquela que preenche a amplitude da alma em certo momento. Esse que será o termo da escolha se considerará então como o ato que é “meu” ato ou “minha” escolha.

Os motivos não são portanto como objetos a pesar, mas produzem-se como termos de inflexões da alma estendendo.se como inclinações que devem integrar um ato livre de escolha, livre no sentido de que é o modo pelo qual a alma entrelaça o infinito de seus pequenos afetos que faz precipitar a tendência enquanto deliberação. O ato que assim se efetiva é o mais livre, pois expressa, como afirma Deleuze, o “eu”, sendo o ato que preenche efetivamente a amplitude da alma.

Creio que assim se pode de algum modo compreender a complexidade da proposição de Leibniz, pois o que ele afirma expressamente é que a verdade de cada acontecimento, ainda que encerrando-se na noção individual daquele que o efetua, nada perde de sua contingência, não só por fundamentar-se no livre-arbítrio de Deus, mas também no das criaturas.

Quanto à relação entre a salvaguarda da contingência e o livre-arbítrio de Deus, Leibniz o conclui a partir do caráter não-contraditório ou possível de cada termo dado à escolha, uns em relação aos outros. Mas se o critério da escolha é o ser ou parecer melhor a quem escolhe, esse critério é comum a Deus e às criaturas. Escolher livremente, para Leibniz, parece significar apenas uma escolha entre possíveis que se opõe à imposição por necessidade que não permite opção entre termos dados.

O problema não parece de todo resolvido, porém, apenas com base nessa asserção, uma vez que necessário ou apenas certo, os atos estão no sujeito assim como as propriedades do círculo estão contidos na sua definição. Ora, o que me parece bastante importante na visão de Leibniz, é que o modo pelo qual ele enuncia a questão soa como se estivesse sendo afirmada a liberdade como algo que se segue da natureza mesma da subjetividade pensada, de modo pioneiro, como realidade absoluta. Assim tendo sido posta a subjetividade desse modo, a liberdade deve decorrer como algo intrínseco ao caráter irredutível do sujeito.

Assim como a compreensão do cogito cartesiano, como vimos, depende de uma inflexão pela qual é preciso deslocar a perspectiva da simples análise lógica e se propor o engajamento na experiência auto-evidente do pensar, creio que se pode propor algo desse tipo quanto à liberdade em Leibniz.

Pois do ponto de vista do que é formalmente afirmado, a liberdade em Deus é algo absoluto e compreensível. Deus escolhe entre todos os mundos o que lhe parece melhor. Esse melhor subentende o máximo de essência, mas não por necessidade e sim pela combinação dos possíveis livremente escolhidos, eles mesmos, por Deus, autor das essências.

Mas quanto às criaturas, aparentemente é apenas uma saída formal afirmar que sua escolha é livre por ser o que se afigura o melhor entre tantos termos possíveis, isto é, associar liberdade e possibilidade, quando na realidade o certo é ter já todas as escolhas feitas de antemão, essencialmente, enquanto criatura.

Contudo, do ponto de vista interno ao sujeito, como mostra Deleuze, o ato perfeito não se cumpre como passado, acabado. Sua perfeição enquanto ato é sua realização no presente, no continuo da duração em que o ato integra o infinito das pequenas inclinações como aquele que efetua a verdade do sujeito que escolhe livremente, ou melhor, que assim se escolhe.

Esse “livrementeº decorre, pois, sem problemas no âmbito de uma “fenomenologia dos motivos”, conforme a expressão de Deleuze, que não visa a escolha como se os motivos fossem pesos numa balança, mas sim como o movimento tendencial na duração que expressa o evento anímico de unificação dos afetos parciais, múltiplos, não-concordantes, em um ato devido a essa escolha, ato que deve presentificar pontualmente esse movimento também presente ainda que continuamente.

Em outros termos, o movimento continuo das pequenas inclinações e micro-afetos está se desenvolvendo presentemente no tempo, ou melhor, no presente enquanto duração anímica. Na deliberação a alma unifica essa multiplicidade integrando a escolha que preenche sua amplitude, ou seja, opera a inclusão do ato em seu ser presente como em um momento da duração. Essa inclusão do ato, como do predicado na substância, é o que pode haver de mais livre, pois relaciona-se apenas àqueles atos que efetivamente portam o movimento e a escolha.

Os atos não livres são aqueles puramente habituais, enquanto que os atos que definem o sujeito são produzidos pelo sujeito exclusivamente como aquilo que lhe concerne. O ato livre é sempre aquele que expressa a amplitude da alma. Os atos livres são, pois, raros.

O verdadeiro problema dessa teoria da liberdade do leibnizianismo não é tanto, parece-me, sustentar-se no melhor dos mundos, isto é, não está na aparente contradição entre uma noção individual que contém todos os seus predicados e a afirmação da liberdade. O verdadeiro problema está na relação dessa teoria do ato livre, como expressão da amplitude anímica, com a moral.

Pois qualquer ato, uma vez livremente aceito pelo sujeito que o pratica, por mais abominável, seria tão livre e certo quanto o ato mais louvável, sendo a expressão mais própria da alma em ambos os casos. Teologicamente transposta, a questão se enuncia então, do seguinte modo. O ato do condenado seria tão eterno, livre e certo quanto o dos salvos, os eleitos. Ora, que seria o condenado, senão aquele que limita toda a amplitude de sua alma ao ódio e ao desejo de vingança – nisso havendo alguma coincidência entre Leibniz e Nietzsche, pois para Leibniz esse ódio do condenado tem o criador como objeto, para Nietzsche o objeto sendo outro ser humano.

Ora, que seu ato de ódio permanence livre, já se vê nisso pelo que o condenado poderia, possivelmente, ampliar ao menos um pouco sua alma. Mas a solução de Leibniz a esse problema teológico-moral, uma vez que o condenado se nega a isso ou não seria condenado, se encontra na sua visão de conjunto pelo que há como que uma função cósmica do condenado.

Pois como vimos, há uma espécie de constante universal na variação obscuridade-clareza, paixões-ações. Assim o que o ódio, a deliberada brutalidade do condenado permite, é o excedente de ação que os eleitos podem preencher de modo que a mônada, sem prejudicar ninguém, tem como que uma reserva de clareza a que pode asceder, obtendo por esse meio o aumento da ação e da amplitude de sua alma.

Se a todo ato livre corresponde o sentimento de alegria, o ato de ódio do condenado também lhe proporciona alguma alegria, mas a menor possível, tão pequena quanto o mínimo de amplitude a que devotou a sua alma. Já a alma dos eleitos, devotando-se ao amor do criador e da sua criação, reserva a cada ato justo o máximo de alegria, a beatitude ou felicidade correspondendo à maior envergadura de sua alma.

A moralidade no leibnizianismo corresponde, portanto, ao progresso da alma, não simplesmente à conformidade estática à natureza. A verdadeira punição do diabo, o protótipo do mal, é confrontar o fato de ter tornado exequível o bem. Isso porque o mal nutre aversão ao bem – se não fosse assim ele poderia se regozijar ao menos por servir de meio ao bem.

A realização ética do leibnizianismo, o progresso da alma, é o corolário de sua visão do mundo como República dos Espíritos, cuja lei é a justiça e cujo soberano é Deus. Se essa República é para Leibniz a universalização do cristianismo – leia-se catolicismo – sua filosofia não deixa de interpretar a imortalidade da alma como possibilidade de compreender uma tal noção de justiça.

Como observa Brehier, a moral do leibnizianismo é providencialista, endereçando-se como meio de resolução do problema do acordo entre a virtude e a utilidade. Assim Leibniz pensa que demonstrar a existência de Deus e a imortalidade da alma é o que basta para fundar a ciência moral. Ora, para tanto Leibniz deve sustentar que a providência aplica a justiça infalivelmente. A eternidade precisa então ser proposta como lugar dessa aplicação, pois muitas vezes não se vê um pecador ser punido nesta vida.

O progresso da alma é sempre aumento de clareza, no sentido da razão, sendo razão o mesmo que iluminação. Ora, a República dos Espíritos, inspirada no estoicismo, funciona de modo convergente com a lei natural ordenada por Deus, pela qual a cada instante cada espírito ascede ao máximo de perfeição compatível com o todo. Os espíritos são todos os seres possivelmente dotados de razão como os humanos, e os anjos, por exemplo – Leibniz crê ser possível a existência de várias classes desse tipo de seres ainda que desconhecidos por nós.

Esses espíritos conscientemente experimentam a virtude, isto é, a superação das paixões e o consequente aumento de ações, como auto-conhecimento, definido em termos de uma tendência ao bem comum já que a existência espiritual mesma é a pertença a essa comunidade universal.

A afirmação da perenidade da existência tem a ver com a concepção vitalista do leibnizianismo pela qual tudo no universo é vivo e infinitamente organizado. Leibniz supõe que os seres vivos são como germens subsistindo desde a eternidade. Os germens são indestrutíveis e estão localizados uns nos outros desenvolvendo-se através das gerações. Todos os germens humanos já estariam assim localizados em Adão. Nascer é poder crescer desde esse germe minúsculo até a máxima visibilidade do corpo físico plenamente desenvolvido.

Mas nascer como espírito, não apenas animal ou planta, é asceder à razão ao nascer. A razão não preexiste senão como ato de destinação pelo qual Deus endereça o ser à vida racional com o nascimento.

Quanto à doutrina da indestrutibilidade da substância, porém, Leibniz não me parece completamente claro. Os animais e plantas subsistem, mas não de forma consciente, de modo que não dão conta das suas metamorfoses corporais – Leibniz não admite separação entre corpo e alma ou algo como alma pura. Assim, se as almas sempre estão de algum modo materialmente revestidas, ora parece que ele afirma que as mônadas não dotadas de razão retroagem ao estado de germens minúsculos ora que se metamorfoseiam materialmente.

Quanto aos espíritos que, como vimos, conservam eternamente a consciência, por isso mesmo jamais deixam de ter noção clara do julgamento de Deus, isto é, da aplicação da justiça, mesmo na eternidade. Mas o modo dessa subsistência espiritual também permanece algo ambíguo, pois ora parece tratar-se da hipótese de outras vidas, ora parece que se afirma apenas a conservação da consciência, ora ambas as possibilidades, conforme o caso.

O leibnizianismo, como pudemos constatar, tem como característica a exuberância da produção conceitual que se estende ainda por várias regiões de saber. Aqui examinamos o que se me afigurou como o mais importante dessa produção, particularmente naquilo que se relaciona tanto com o cenário clássico-barroco quanto com o pensamento humano. O interessante então seria agora examinar os temas que possivelmente fariam convergir esses dois motivos. Mas para favorecer esse intuito deveremos nos aproximar do pensamento de Spinoza pois desse modo tanto os aspectos comuns quanto o que permanece como singularidade entre esses três pensadores – Descartes, Leibniz e Spinoza – centrais na ambiência do século XVII, poderá ser evidenciado.

·  Spinoza e o pensamento ético

 

 

a) Introdução

 

Descartes supõe Deus que cria as duas substâncias irredutíveis, pensamento e extensão (dualismo). Leibniz concebe Deus que cria as inúmeras substâncias irredutíveis, as mônadas (pluralismo). Quanto à natureza dos corpos, vimos que Descartes supõe que na extensão os corpos se distinguem por seu movimento e por sua figura. Leibniz faz a força ser aquilo que singulariza a natureza dos corpos.

Spinoza supõe Deus como a substância única que se expressa em infinitos atributos (monismo). Pensamento e extensão são dois desses atributos, aqueles que o ser humano pode conhecer. Movimento e Intelecto de Deus são os modos infinitos, respectivamente, dos atributos extensão e pensamento. E cada corpo ou idéia singular será um modo finito de seu respectivo atributo.

Aparentemente o espinozismo oferece apenas mais um possível aporte dessa teologia de filósofo tão peculiar ao mundo clássico-barroco. Teologia que, inversamente ao dogma e à escolástica, repousa sobre a teoria do conhecimento e a metafísica, ao invés de

permitir deduzi-los.

Contudo, a substância una, assim como afirmada por Spinoza, parece oferecer uma contrapartida ao determinismo a priorístico heideggeriano. Com efeito, Bréhier já afirmava que o espinozismo, desenvolvendo-se no exterior de todo criacionismo, não traz consigo os inconvenientes daquilo que se poderia considerar o antropomorfismo, que transpõe na forma da subjetividade a fonte de tudo o que se oferece como pensar.

A substância não é sujeito, mas inteligibilidade universal que se desdobra em cada atributo (p. 95). Também Deleuze, no curso de Vincennes sobre Spinoza, havia observado que pensar a substância conforme propõe o espinozismo é pensar o ser enquanto ser. Ora, o que deve restar quanto a isso é a indagação sobre a representação, esse outro termo do a priori metafísico moderno conforme Heidegger, que completa a subjetividade na transposição da questão do ser como pergunta sobre o ente.

Bréhier parece bem claro no que se relaciona a esse problema, pois ele afirma expressamente que a idéia em Spinoza, por exemplo a idéia de corpo, não se

põe como reflexo (representação), mas como posição, no pensamento, da atualidade do modo na extensão.

Spinoza utiliza a oposição, corrente em sua época, entre essência objetiva e essência formal, que já vimos no estudo de Descartes relacionar-se à oposição, respectivamente, entre a essência como ela existe apenas conceitualmente e como existe em si, isto é, realmente. Lopes de Mattos parece incluir assim a concepção de idéia em Spínoza na simples extensão terminológica que separa os modernos, para quem a referência do conceito à coisa é representativa, dos escolásticos, para quem ela é intencional (Coleção Pensadores, Espinoza, p. 49).

Trata-se de interrogar, então, por um lado, sobre a relação entre os atributos, especialmente sobre o papel que o atributo pensamento desempenha em relação aos outros, de modo que se poderá compreender o estatuto da idéia no interior do espinozismo, e mais amplamente, a sua teoria do conhecimento, com o que teremos base para bem desenvolver aí a questão da representação.

Antes de implementar a exposição do pensamento de Spinoza, porém, seria preciso observar em que o a priori heideggeriano poderia ainda não se considerar de todo denegado nessa démarche. Assim poderia ser proposto que a supremacia da potência no espinozismo, isto é, a caracterização da substância como potência, é plenamente inserível na ambiência do postulado metafísico-moderno do heideggerianismo.

Ou enfatizar o papel da causalidade na demonstração da unidade substancial, pois se pensar a substância nesse sentido absolutamente imanente equivale a pensar o ser ao invés de interrogar sobre o ente, a definição da substância como causa sui – aquilo que não pode ser causado por outra coisa mas que se define como causa de si – já estaria se desenvolvendo na ambiência metafísica pela transposição do que seria preciso repensar em termos de arché (origem), nos termos da aitía (causa).

Não há dúvida que Spinoza utiliza amplamente a terminologia tradicional filosófica. Mas creio que seria conveniente iluminar o sentido nomadológico da leitura do espinozismo já que assim, ao invés de procurar inserir termos e noções numa continuidade condicionada, nos tornamos mais aptos para observar o traçado das linhas de fuga que essa terminologia aparentemente tradicional esconde. Ou seja, podemos mostrar como se está, com efeito, revertendo a tradição metafisica com o pensar da imanência.

Assim, quanto à consideração da potência, veremos posteriormente com mais vagar o quanto ela se afasta de um quadro de subjetividade que se propõe como dominação, na exterioridade de uma natureza extensa. Aqui podemos nos deter na consideração da causalidade.

Pode-se afirmar que a causa sui, reintroduzindo a necessidade pela qual a substância existe, é o inverso da operação metafísica de deslocamento pela qual o ser se aloja na ligação assim legitimada de Sujeito e Predicado. O ser substancial é aquilo que é, necessariamente, como aquilo que não pode não ser. Contudo, o que impede a conversão metafísico-tomista dessa fórmula aparentemente escolástica que convém, a meu ver, à definição da substância absolutamente infinita do espinozismo, é que a assimilação entre Deus e substância não passa pelo criacionismo como se Deus pudesse ser pensado como um ente eminente, isto é, como subjetividade de que derivam causalmente – assim como um coisa deriva do fazer deliberado de outra – tudo o que existe. Conforme a proposição 32 da Ética, corolário I, “Deus não faz coisa alguma por liberdade da vontade”.

O deslocamento da causalidade originária se faz pela introdução do conceito de expressão. Deus se expressa através dos atributos, mas ele se expressa assim como ele existe, não por um ato livre, extínseco, como que por vontade ou arbítrio. Ele se expressa necessariamente uma vez que ele existe. Conforme Deleuze, o caráter expressivo dos atributos se relaciona, pois, fundamentalmente, com a substância de que são expressões, e como que a existência mesma. E Chauí situa na redefinição de Spinoza das idéias de atributo e substância, na importância que o atributo assume nessa redefinição, a subversão que o espinozismo implementa: a unicidade do ser concomitante ao rompimento com a idéia de simplicidade de Deus. A unidade existencial como pluralidade de essências constitutivas subverte, efetivamente, as idéias tradicionais de Deus, de Natureza, e das relações entre ambos.

O estatuto da causa sui parece-me, pois, ter como correlata a modelagem conceitual da terminologia filosófica tradicional no sentido de uma contrafacção daquilo que ela acarreta, a metafísica como pensamento da transcendência que se traduz pela idéia de uma causa originária como ação eficaz que a partir da possibilidade de ser viabiliza o fato de ser.

Esse é o sentido nomadológico da causalidade imanente do espinozismo, assim como penso que também Deleuze o demonstra no curso de Vincennes ao observar que nesse caso “não se sabe bem como distinguir a causa e o efeito, isto é, Deus e a criatura mesma”. (34-5). E no capítulo X de Spinoza e o Problema da Expressão, tratando do que opõe Spinoza e Descartes, Deleuze enfatiza que “Deus como causa sui” é o mesmo termo utilizado por ambos e que, porém, funda a irredutibilidade do pensamento de Spinoza, de modo que se pode propor como inteiramente fictícia a propalada dominância da filosofia de Descartes sobre o espinozismo justamente quando se pretende que a definição de substância cartesiana já contém a possilidade de uma interpretação panteísta ou mesmo monista, como vimos ser sustentado por Bréhier.

Quando examinarmos a teoria do conhecimento de Spinoza, veremos que o tema da causalidade será reintoduzido, já na consideração sobre o método. Mas aí também se verifica esse dom que Spinoza não cessa de ostentar, que é o de manejar a terminologia – a história da metafísica – do modo mais certo para libertar-se dela. Não teria o estudo do espinozismo se realizado assim também como o meio pelo qual, ao invés de propor como tarefa o fim da filosofia, se logra libertá-la da metafísica, revelando sua ação salutar nesse sentido, ao invés de insistir em confundi-la com sua utilização para tantos fins diversos daquilo mesmo pelo que ela existe?

Quanto a esse efeito de camuflagem sempre surpreendente do espinozismo – tanto mais que não pode ser apreendido como um modo de lidar com a censura eclesiástica da época, já pela situação anômala da Holanda protestante – penso que somente Deleuze soube bem evidenciar. Trata-se do uso de uma máquina conceitual rigorosamente tradicional, ainda que a corrente em que Spinoza se inscreve tenha a ver com a cultura hebraica, não tanto com a linha cristã de que descendem Descartes e Leibniz, a serviço da reversão da metafísica como daquilo que essa máquina técnica habitualmente implica. /1/

Esse efeito se relaciona muitas vezes com leituras bastante superficiais do espinozismo, de modo a inseri-lo na história de modo que sua originalidade se torna obscurecida, sendo essa originalidade aquilo mesmo que revoluciona essa história – isso sem falar no tipo de repulsa que o espinozismo provoca nos meios que teriam razões para repudiar a negação do criacionismo, da providência, das causas finais, do livre arbítrio, mais a crítica da autoridade dos livros sagrados.

Quanto a essa leitura superficial, que poderia deixar embutir sem mais a inserção do espinozismo no postulado antropo-metafísico da modernidade, exemplifica-se com Bréhier, que em sua exposição sobre Spinoza superenfatiza o papel de Descartes, como se a cada conceito de Spinoza fosse preciso fazer dever a inteligibilidade ao modelo cartesiano.

Não creio que seria ocasião de caucionar, porém, a imagem oposta que se costuma fazer de um Spinoza demasiado independente – sozinho, perseguido, excluído. Penso que se deve aceitar o seu próprio testemunho pelo qual, nas cartas, ele sempre se confessa alguém feliz. Há também evidências de que se manteve em boas relações com amigos que admiravam sua obra, compreendiam seu pensamento ou ao menos praticavam a liberdade de espírito pela qual se concede a cada um o legado de sua própria verdade – como os Colegiantes, seita que propugnava a revelação do santo espírito a todo ser humano piedoso independente da intervenção da autoridade na interpretação do dogma, entre os quais Spinoza contava com boas amizades.

Em todo caso, considero oportuna a definição do espinosismo, por Bréhier, como “doutrina da salvação pelo conhecimento de Deus” (p. 90). O sentido dessa oportunidade contudo, deverá ilustrar o efeito surpreendente e libertário do espinozismo, devendo ser apreciado concomitantemente à exposição do seu pensamento. Por ora, vemos que Bréhier utiliza essa definição no contexto da citação de Spinoza que afirma ser o objetivo de sua filosofia “procurar um bem capaz de se comunicar, cuja descoberta faria fruir eternamente de uma alegria contínua e suprema”,

Ora, Bréhier observa também a operação de camuflagem do espinozismo, interpretando-a, porém, no seguinte sentido. Essa destinação salvífica parece ligar Spinoza a “essas teosofias de origem neoplatônica” tão “recorrentes na história” (p. 88). Assim, o espinozismo parece se destacar, opondo-se pela motivação, às filosofias de Descartes e Bacon, de índole positiva, desenvolvendo-se na exterioridade das problemáticas da fé, enquanto que Spinoza afirma a unidade entre os problemas filosófico, religioso e político.

Mas isso, essa convergência fé-razão ao nível dos problemas, seria imputável, conforme Bréhier, ao meio anômalo holandês onde, aparentemente, qualquer um poderia fundar uma seita e poderia se ler como a defesa espinosista daquele tipo de especulação livre desenvolvida na evolução moderna do cristianismo holandês, acompanhado da prática de virtudes cristãs independentes de toda confissão – liberdade de consciência cuja garantia Spinoza exigia dos poderes públicos como extensível a todos.

Mais profundamente, porém, ao invés da atmosfera de experiências vagas de índole mística, características dessas teorias de amor e salvação a que o espinozismo do Amor Intelectual de Deus parece tão relacionado, o que se encontra em Spinoza, como enfatiza Bréhier, é a ancoragem do amor no conhecimento, uma prática conceitual rigorosa, um método real de encadeamento de verdades que se opõe frontalmente àquilo que deriva apenas dos sentidos ou da imaginação, método que deve favorecer o conhecimento da natureza, a física e a matemática, tanto quanto a filosofia.

Assim, já por essa oposição entre o que permanece imaginativo e o que ascede ao entendimento, bem inversamente ao que poderia parecer, Spinoza se revela, conforme Bréhier, mais cartesiano do que pensa – a partir do que Bréhier desenvolve sua exposição baseada nessa ascendência do cartesianismo, com certas ressalvas.

Essa interpretação do espinozismo como resultando da influência cartesiana não é exclusiva de Bréhier, pois vimos como, por exemplo, Vergez-Huisman a utilizam, tendo sido mesmo corrente entre os comentadores de Spinoza, como Brunchvicg ou mesmo Freudhenthal, conforme reporta Joaquim de Carvalho enfatizando, contudo, a impropriedade dessa redução já que biógrafos como Pollock evidenciaram a anterioridade da intuição fundamental de Spinoza acerca da substância relativamente ao seu conhecimento dos escritos de Descartes.

Quanto a isso, é interessante mostrar que Carvalho também havia notado que “uma das peculiaridades do gênio de Spinoza consiste precisamente em verter sentido novo em palavras velhas no vocabulário de teólogos e de filósofos”. (Col. Pens., Espinoza, p. 125).

Ora, os estudos de Deleuze sobre Spinoza já partem da inserção do espinozismo na ambiência da reação anticartesiana, isso que seria comum também ao leibnizianismo. O que se mantém como aquisição segura derivada de Descartes, no entanto, é a atualidade das potências da natureza, sempre em ato, ultrapassando assim a necessidade escolástica de postular formas que deveriam realizá-las. Mas Descartes mantém a metafísica, conforme Deleuze, nisso pelo que seu mecanicismo matemático implicava a desvalorização da natureza, a busca de um ser irredutível e superior a ela, o sujeito que pensa ou o Deus criador.

O que é anticartesiano, desde a segunda metade do século XVII é, pois, o programa desse novo naturalismo a que se devotam Leibniz e Spinoza, mais geralmente, o expressionismo em filosofia, conforme Deleuze, mas sem que esses projetos possam ser sobrepostos, isto é, tratando-se de mostrar o que é a motivação comum mas também o que singulariza essas démarches.

Quanto a isso a imanência deverá favorecer Spinoza no que concerne ao maior afastamento do postulado antropo-metafísico moderno. O que acarreta consequências importantes quanto ao que venho procurando conceituar como o pensamento humano, envolvendo a consideração sobre o sentido de se designar o espinozismo como “pensamento ético”.

Trata-se então de estender a compreensão do pensamento de Spinoza. Ora, habitualmente as exposições do espinozismo iniciam por sua teoria do conhecimento. Contudo, porque me parece que esse procedimento só contribui para manter o aspecto obscuro que costuma cercar sua filosofia, assim como se colaborasse para manter uma lenda, pretendo iniciar pela Teoria do Ser, a seguir aproximando por ordem a teoria dos modos e a Ética, para então mostrar em quê aspectos essa criação conceitual ilumina as rupturas introduzidas pela teoria do conhecimento.

Creio que assim teremos alguma base para observar as consequências do que se designou como Pensamento Ético nesse lento emergir do pensamento humano.

 

 

– Pensamento humano e Pensamento ético (Spinoza e a modernidade)

 

 

Previamente à exposição mais pormenorizada da filosofia de Spinoza, seria conveniente mostrar a perspectiva em que a estou situando. Para isso algo que se revela da maior utilidade é, um tanto surpreendentemente, o livro de Hannah Arendt, “Entre o passado e o futuro”.

O texto “a tradição e a época moderna”, constando nesse volume, estabelece uma comparação entre o início e o fim da filosofia política ocidental. A aurora, com os gregos, Aristóteles e Platão, é conceituada em relação à Pólis, mais geralmente relacionando-se a tudo que separa o cidadão do não-cidadão bárbaro ou escravo. O ocaso se propõe através de Marx, que desfaz a complexão do termo “filosofia política”, repudiando o filosófico para realizar tão somente o político.

Arendt descobre, contudo, uma interessante convergência nesses momentos aparentemente os mais contrastantes, desenvolvendo os conceitos de skholé e otium – lazer e ócio – que estariam algo paradoxalmente presentes tanto na essência de cidadania na antiguidade – isso que distingue o homem livre – quanto na utopia marxista do fim da história como liberação do homem pela abolição do trabalho.

Aqui não seria o lugar de desenvolver uma devida apreciação dos inúmeros e relevantes temas visados por Arendt no livro citado. O que considero bastante oportuno nessa aproximação ao pensamento de Spinoza é aquilo que Arendt a princípio enuncia como paradoxo do marxismo para posteriormente apresentar como ruptura inerente à própria história do pensamento humano.

Assim é paradoxal no marxismo a utopia – que uma vez confrontada com a realidade da antiga Pólis deixa de ser apenas utopia – da sociedade sem classes, enquanto sociedade de lazer, porque a reversão que Marx opera determinando o fim da “filosofia política” só pode se compreender na abrangência dessa transformação do pensamento humano. Isto é, da transformação do conceito de humanidade como racional no conceito de humanidade como “laborans” (trabalhadora).

Ora, em “o conceito de história – antigo e moderno”, outro texto constando no mesmo volume, Arendt expõe a tese de que se até a época feudal definia-se o humano em termos de “animal rationale”, desde os estágios iniciais da era moderna essa definição mudou, primeiro no sentido do homo faber e, já no século XIX, do animal laborans. Arendt enuncia então o essencial quanto a esse fenômeno de transposição, a saber, que a modernidade aceita o homem como ser capaz de ação.

Ação aqui está sendo estreitamente relacionada à noção de processo como algo não singular, ao modo de um tipo de intervenção subjetiva ou casual, mas adequada e objetiva de modo que a ação requer o domínio enquanto experiência do real ele mesmo. Ora, evidencia-se assim o novo da modernidade quanto à história.

Com efeito, a história surge na modernidade entre o quinhentos e o seiscentos, isto é, nessa mesma ambiência em que estão emergindo as ciências naturais. Arendt antecipa de certo modo, nesse ponto, alguns insights de Foucault, pois ela utiliza a noção de ação em termos de processo como transversal entre essas duas regiões epistêmicas aparentemente inconciliáveis, a história e a ciência da natureza.

Assim, que a “história natural” viesse preceder a era da tecnologia e das ciências biológicas, só mostra como na origem o que está em jogo é esse deslocamento em termos de pensamento humano de modo que converge no ser do humano, enquanto ser apto a agir, também sua inserção em uma natureza cuja inteligibilidade não pode mais ser pensada ao modo de uma destinação única mas é articulada em inúmeros processos como histórias parciais e no entanto completas em si mesmas, da terra, do universo, da vida biológica, etc.

Não foi portanto da objetividade das ciências da natureza nascentes que sobreveio a mutação da “auto-interpretação do homem no decorrer da história” (p. 94), desde um ser que tem a capacidade de contemplar compreendendo a ordem finalística do mundo a um ser que age e que inicia processos. Esse deslocamento ocorre a partir de que o ser humano se descobre ele mesmo agindo na natureza, uma vez tendo constatado a impossibilidade de compreendê-la passivamente.

Essa tese de Arendt, de complexa elocução, parece-me corresponder à profunda constatação de que a revolução epistemológica real constante no bojo da eclosão das ciências da natureza não decorre de ter o homem descoberto sua separação do mundo, dele ter se posto frente a uma objetividade neutra, mas de ter descoberto a impossibilidade de um conhecimento no sentido antigo do termo, como passividade ou contemplação, propondo-se então, como a via remanescente, a intervenção, a experiência sobre o real.

Isso se relaciona com a mudança, no interior da modernidade, entre esse seu momento inaugural, que ela propõe como dominado pelo pensamento político, e o momento posterior, entre os séculos XVIII e XIX, dominado pelo pensamento histórico.

Na época do predomínio da política o vínculo de natureza e história é mantido pelo caráter de necessidade e ordenação inerente à noção de processo. A época do predomínio da história se relaciona com a constatação da ausência desse caráter pela multiplicidade e irredutibilidade dos processos, de modo que a ação humana já não pode ser inserida num todo ele mesmo dotado de significação intrínseca, enquanto universal inteligibilidade, mas se encontra no arbitrário de sua própria deliberação assim como as leis sistêmicas que regem os novos domínios científicos parecem autonomizar-se em relação ao fatum do experimenciar, ou à reflexão do vivenciar.

É nesse momento que as duas regiões, a da história como das ciências humanas e a das ciências naturais tornam-se pensáveis como irredutíveis ou ao menos tendo seu vínculo muito problematizado. A caracterização desse momento posterior da modernidade por Arendt converge de modo agudo com o que veremos ser a visão de Foucault ao descrever a ambiência da modernidade em as palavras e as coisas.

Mas também creio que se pode observar a convergência com Foucault quanto ao clássico, pois se, por um lado, na época clássica não pode haver o conceito de história causal-factual como ciência, relegando-se esse mister ao saber sujeitado da simples erudição, por outro tudo é “naturalmente” histórico, compreendendo-se esse termo como inteligibilidade de um processo. Com efeito, tudo é histórico no clássico pois é justamente aí que se supera a pretensão de abarcar sob a rubrica de conhecimento o “ser” das coisas a partir de uma espécie inteligível, uma forma definida por si, para estender-se a inteligibilidade pela inserção das coisas no espaço ou quadro que prescreva as leis de seu vir a ser.

Ocorre então algo curioso. Pois aparentemente deveríamos desenvolver agora uma abordagem diacrônica, pinçando no texto não-linear de Arendt sua própria versão desse período inicial do que ela designa a modernidade, reservando o que não pertence a ele a nossos estudos posteriores sobre a entrada no contemporâneo onde se pode verificar essa convergência com o texto de Foucault. Mas de modo algum isso poderia se revelar por agora um empreendimento interessante, devido à peculiaridade mesma da composição de “entre o passado e o futuro”.

Muito inversamente o que podemos observar é que Arendt entrelaça na sua visão de conjunto da modernidade – desde o século XVII até o início do século XX – temas que, de modo surpreendente, convergem inteiramente com o repensar do espinozismo, assim como o estou situando e de maneira estreitamente relacionada à visão de Deleuze.

O que há de surpreendente nisso é algo duplo. Há o fato de não ter sido esse o escopo de Arendt, que aliás conserva a versão tradicional do espinozismo – ela chega mesmo a considerar Montesquieu superior a Hobbes e Spinoza no tocante à enunciação da essência da política (p. 196). Mas há igualmente o fato de que a qualidade que converge os temas desse livro de Arendt com esse repensar do espinozismo tal como proponho é a atualidade.

Se os temas de Arendt merecem ser postos em destaque hoje é porque, a meu ver, estão intimamente relacionados às questões mais urgentes de nosso pensamento crítico – sobre história e política, liberdade e autoridade, verdade e humanidade, educação e cultura, passado (tradição) e futuro (modernidade e atualidade, mais a nossa estimativa do porvir), sociedade e poder.

Essa relação com o hoje se deixa entrever já pela oscilação entre cada par de termos, tendo mais a ver com o modo pelo qual ela é conceitualmente manejada do que propriamente com a generalidade talvez demasiado ampla que os termos sugerem. Ora, o modo que faz agrupar esses pares torna certas questões que daí decorrem extremamente adequadas ao repensar do espinozismo, sendo que o oportuno dessa tarefa vem da atualidade mesma de que ele se reveste tornando-se essencial ao pensamento de hoje tanto em história política quanto em história da filosofia. O “novo” Spinoza, mais autêntico e contemporâneo de si mesmo do que a visão anacrônica e tradicional costumava apresenta-lo, renova também a própria história e seu fazer.

Ora, ainda no texto inicial sobre Marx e o fim da tradição, Arendt salienta que a filosofia, de Platão a Hegel, jamais teria se proposto “transformar o mundo” em termos de “realizar a filosofia” abandonando seu viés teórico, como ocorre em Marx. Isso porque, Arendt afirma, para esses filósofos doravante antigos, presos na demarcação “racional” do homem, a filosofia deveria ser algo não deste mundo. As regras de ação possivelmente prescritas por uma filosofia nunca perfaziam o principal de sua preocupação.

Penso que Arendt está certa ao mostrar que a citada proposição marxista seria impensável no contexto filosófico “antigo” – aqui não considero contraditório inserir Hegel nesse rol pois Arendt desenvolve amplamente a idéia de modernidade como fim da tradição de modo a observar esse movimento paradoxal em cada obra moderna significativa em que seu autor precisa realizar a ultrapassagem lidando, contudo, apenas com peças fornecidas por isso mesmo que deve ultrapassar.

Mas se tal proposição marxista seria naquele contexto impensável, penso que tem mais a ver com o fato de ser impossível a um “ser racional” encarar uma real cisão entre esses outros pares que Arendt anotou como tendo tido sua hierarquia tradicional invertida na proposição de Marx: filosofia e política, pensamento e ação, contemplação e trabalho. E isso porque a ação sempre foi vista como determinada pela consciência, a política pela filosofia, o trabalho pela contemplação, assim como o que obedece pelo que tem a competência para ordenar. O que me parece fornecer o sentido da ruptura constatável em Marx sendo então propor a ação como algo não só independente, mas determinante do que seja conhecer.

Utilizo então esses ensinamentos de Arendt para introduzir a questão de como se tornou exequível essa inversão relacionando-a estreitamente com o pensamento de Spinoza no sentido de mostrar que é ele o seu artífice na região da ontologia, o que ilumina a propriedade de tratar essa ontologia não em termos de uma onto-teologia que deveria assim inserir-se inteiramente no postulado antropo-metafísico moderno tal como designado por Heidegger, mas sim de uma onto-etologia, conforme Deleuze, ou mais geralmente, uma ontologia que só se compreende enquanto pensamento ético.

O ponto pelo qual creio poder essa proposição ser enfatizada é o que incide sobre a relação inextrincável que Heidegger estabelece entre a culminância da transposição, na história do ser, da Energeia em actualitas, com aquilo que lhe precede e embasa. A saber, o deslocamento da diferença ontológica, portando entre o ser e os entes, pela oposição, no âmbito do ser tomado apenas como a totalidade do ente, entre essência e existência. Assim , nessa transposição, ação torna-se algo metafisicamente basilar pois o agir é o eficaz do ente pelo qual o ser possível torna-se o ser de fato.

Ora, que ocorre se, de modo inteiramente outro, se vier a pensar o ser como potência, mas não como se potência pudesse equivaler a “realização” ou “atualização” da essência, de modo que ser-potência equivale apenas a ser-existência? Ao invés da ação depender da distinção essência versus existência, ela a abole em favor da existência. Nesse sentido potência não significa eficácia, ou tornar real a realidade possível, mas apenas potência infinita de existir – temos agora a fórmula com que Spinoza define a substância. Isso fica bastante explícito na carta nº 12 a Meijer, em que Spinoza, para marcar a oposição entre a eternidade da substância e a duração como temporalidade dos modos, vai equalizar eternidade com a “fruição infinita do existir” designada expressamente como “fruição infinita do ser”.

O que pretendo mostrar é que a ‘ação” não implementou apenas uma transposição metafísica no sentido da dominação, via subjetividade, como se pode ainda geralmente afirmar quanto a Leibniz e Descartes, mas que algo mais ocorreu na modernidade, a saber, a constituição do espinozismo como pensamento apto a estender conceitos destinados a subverter a metafísica da subjetividade na qual todo agir, toda ação, só podem se compreender por sua relação – dialética ou complementar – com a prévia instituição da “razão” enquanto faculdade de declinar a essência. /1/

A urgência e atualidade da questão está nisso pelo que se pode mostrar que é exequível escapar da “história da filosofia” – compreendida enquanto região totalizante de um saber a priori condicionado. O que se está afirmando é que não há “uma” história “da” filosofia, mas derivas conceituais que não são todas destinadas a suster o mesmo niilismo que se irradia, por exemplo, do desencanto moderno de ter que se defrontar com o fato absoluto da liberdade – derivas que conduzem a algo outro do que taxar, como Herder, citado por Arendt, toda “casualidade” como “melancólica”.

Vê-se assim o que converge os temas de Arendt, pois ao invés de partir do ideal para chegar à sua denegação como o que não deveria ter havido mas com que precisamos nos defrontar, esse “ideal” equalizado ao termo comum da história da filosofia enquanto “razão”, o que importa é como se reverte esse ideal pretensamente original sem que isso signifique vazio ou ausência de sentido mas, inversamente, denunciando-o ele mesmo como inevitável destinação niilista já que inteiramente sem fundamento – ainda que apresentando-se em nome “da” exigência de fundamentação.

E inversamente também mostrando que sua denegação, ao invés de desencanto, pode conduzir à plenitude existencial, à afirmação do devir e da liberdade imanente. Assim, se considero inteiramente legítimas as observações de Arendt sobre o que decorre da evolução Kant-Hegel, o que se poderia bem traçar como a história do niilismo ocidental, penso que há também o que não se subsume a isso.

Ora, poderíamos manter o gênero história da filosofia e lançar uma linha Spinoza-Marx – linha quebrada, pois não se trata de procurar as referências explícitas de Spinoza nos escritos de Marx. Creio que por aí se pode compreender o caminho pelo qual se localizará a imensa reversão marxista assim como vimos ser enunciada por Arendt, mas sem as consequências de ser preciso reconduzir Marx à tradição toda vez que seu pensamento escapa do quadro conceitual designável apenas nos termos de Kant e Hegel, como se faz ao propor que sua “utopia” relança Platão e a essência racional do homem apenas por denegar, afinal, o valor do trabalho.

Tendo assim situado a questão do espinozismo, espero ter tornar essa aproximação mais isenta de alguns preconceitos relativamente à sua obra.

 

 

A Teoria do Ser

 

A redação da Ética

 

A fórmula da ontologia de Spinoza – a substância única para todos os seus atributos – depende do “agenciamento” que faz do corpo uma potência que não se reduz ao organismo, e do pensamento uma potência que não se reduz à consciência. Essa observação de Deleuze em seus “Diálogos” com Claire Parnet pode bem ser visada como o eixo que bifurca a démarche do espinozismo com relação à harmonia pré-estabelecida de Leibniz.

Se a observação de Deleuze só poderá se compreender ao longo dessa aproximação ao pensamento de Spinoza, verificar que há uma tal bifurcação torna-se, desde já, importante. Pois Leibniz chegou mesmo a ter que denegar explicitamente que seu sistema novo fosse um espinozismo (carta a Bourguet, de 1714). Bayle não foi o único a endereçar-lhe o rótulo ao modo de uma acusação. E entre os autores que interpretam o leibnizianismo como espinozismo pode-se citar Lessing, de modo que essa interpretação não decorre apenas de uma atitude depreciativa para com os dois pensadores.

Mas a princípio há algo em comum. Leibniz e Spinoza, conforme Deleuze, partem da noção de expressão para superar as dificuldades do cartesianismo. Será então necessário mostrar o que é que está assim em comum, já que o próprio Leibniz menciona Spinoza de modo crítico – entre outros reproches, para Leibniz a definição 6 da Ética, axial no espinozismo, não funciona realmente como uma definição pois não evidencia a equivalência dos termos “absolutamente infinito” e “consistindo em uma infinidade de atributos”.

 

→ “Per Deus intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit”.

→ “Por Deus entendo o Ente absolutamente infinito, isto é, uma substãncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita”. Definição 6 (Ética, I).

 

Carvalho observa que Freudenthal propôs, como subjacente a essa noção de Deus, a concepção escolástica que sustenta o argumento ontológico: Deus é o ser com relação ao qual não se pode conceber outro maior (ens quo majus concipi non potest – col pens. nota 12, p. 76).

Esse argumento proposto por Anselmo de Aosta (século XI), conforme Abbagnano, afirma que aquilo de que não se pode pensar nada de maior não pode estar só no intelecto. Se estivesse só no intelecto poder-se-ia pensar que estivesse também na realidade, isto é, que fosse maior. Se, portanto, aquilo de que não se pode pensar nada de maior estivesse só no intelecto, aquilo de que não se pode pensar nada de maior seria aquilo de que se pode pensar algo de maior, o que é impossível. Assim, aquilo de que não se pode pensar nada de maior existe tanto no intelecto como na realidade.

O argumento ontológico foi rejeitado pela maior parte dos escolásticos que preferiam provas da existência de Deus a posteriori, isto é, deduzidas de alguma evidência no mundo. Algumas dessas provas a posteriori tiveram seu alcance restrito aos períodos antigo e medieval. Mas aquela que Kant designou “prova cosmológica” e Leibniz “contingentia mundi” teve livre trânsito na época da filosofia moderna, ainda que após a crítica de Kant tenha sido igualmente rejeitada. Havia sido inicialmente proposta por Avicena e consistia na proposição de que se algo existe deve haver um ser necessário. Mas algo existe (por exemplo, eu mesmo), logo existe o ser necessário.

Contudo, ainda nesse período da filosofia moderna o argumento ontológico encontra também ampla aceitação, tendo sido enunciado por Descartes e por Leibniz. Conforme Descartes a existência de Deus está implícita no seu conceito, assim como no conceito de triângulo está implícito que seus ângulos somem dois retos. Leibniz formula o mesmo argumento a partir da definição de Deus como ser necessário cuja existência é provada desde que seja também possível. Não havendo nada que implique a impossibilidade de Deus, ele existe.

Conforme observa Chauí, a enunciação desse argumento por Leibniz institui uma “excepcionalidade” na relação entre o possível e o necessário. Deus é o caso único em que a mera possibilidade lógica acarreta a necessidade ontológica ( A Nervura do Real, p. 746). Isso se relaciona com aquilo que Leibniz crê ser o único meio de sustentar o argumento ontológico, a saber, que a definição deve previamente demonstrar a possibilidade daquilo que afirma. Essa exigência é então dirigida a Spinoza e mesmo a Descartes por Leibniz, que critica a ambos por não a ter observado na maneira de conduzir sua demonstração da existência de Deus.

A proposição de Freudenthal parece, com efeito, sugerir que Spinoza já estaria subentendendo, em sua definição de Deus, algo cogitável em seu tempo uma vez introduzido o termo a ser definido. De fato, o caráter singular da redação do livro I da Ética (De Deo), está em que a idéia de Deus aí se enuncia como devendo ser geometricamente construída, isto é, formada a partir de outras idéias.

O que se revela aporético, já que a idéia de Deus sempre se propõe como nota per se, conhecida por si, como idéia absoluta, inclusive pelo próprio Spinoza no Breve Tratado. Mas Spinoza estima que a idéia absoluta pode ser complexa. E essa aporia, que parece reforçar a acusação de Leibniz, revela-se apenas aparente, conforme Chauí.

Ora, Deleuze mostra que a exigência de Leibniz é perfeitamente observada por Spinoza. O caráter construído da definição 6 , enquanto real, é agora interpretado em termos de uma gênese. Assim se evidencia o papel das “proposições” iniciais da Ética (proposições 1 a 11), que tratam dos atributos mostrando que são conhecidos por si, e não podendo ser contraditados, são necessariamente compatíveis, o que garante a possibilidade daquilo que formam ( Spinoza et le problème de l’expression), cap. IV, parte I).

Deleuze afirma então que a definição 6 é real, mas que sua possibilidade deve ser assegurada ao longo de uma gênese que abrange essas proposições iniciais da Ética. Chauí, contudo, pensa que não são as proposições, mas sim o conjunto das oito definições iniciais da Ética, articuladas em torno da definição 6, que garantem geneticamente o caráter real da definição de Deus em Spinoza. Assim cada uma dessas oito definições, tomadas isoladamente, conservar-se-iam efetivamente apenas nominais, mas as oito, conjuntamente, constituem uma só definição do ser absoluto.

Chauí argumenta que o procedimento habitual de Spinoza consiste em apresentar de início a definição das essências para que daí a ordem de inteligibilidade da exposição se encontre garantida – procedimento inverso ao do cartesianismo que parte da dúvida ou de intuições simples que se devem relacionar progressivamente de modo a como que encontrar a verdade procurada. Assim, ao invés de aceitar que a Ética e o Breve Tratado procedem diversamente, o que ocorre é que a ordem geométrica da Ética já se inicia, conforme Chauí, com uma intuição da essência da substância, que se expressa através do nexo entre as oito definições.

Mais tarde veremos como o argumento de Chauí se relaciona estreitamente com a teoria do conhecimento de Spinoza e mesmo como a proposição de Deleuze está relacionada com aquilo que ele designará como o método do espinozismo. Por ora é oportuno observar que, em todo caso, esse procedimento genético envolve a impropriedade da crítica de Leibniz, pois de um modo ou de outro já estaria de início assegurada a realidade da definição de Deus que articula o desenvolvimento do texto da Ética.

E essa definição, articulada a seu desenvolvimento, deverá fundar a irredutibilidade entre Spinoza e Leibniz. Irredutibilidade fundada, porém, sobre esse algo em comum, conforme Deleuze, a saber, o anticartesianismo que se expressa pela mesma observação de que a prova ontológica depende de uma definição real de Deus, pela mesma exigência de uma demonstração da realidade dessa definição.

Ora, isso em Spinoza se expressa como equivalendo a recusar o “infinitamente perfeito” cartesiano como uma definição aceitável da natureza de Deus, o que no entanto precede o manejo das provas em Descartes, tanto a posteriori quanto a priori. Deleuze mostra a partir daí que as objeções de Leibniz a Spinoza dependem de um desconhecimento do projeto geral da Ética. Mas de modo mais profundo, Deleuze afirma que aquilo que Leibniz aponta como perigo do espinozismo, a necessidade absoluta, na verdade apenas desloca o que realmente ocorre, isto é, que Leibniz, para conservar o criacionismo, conserva aquilo que Spinoza ultrapassa, a analogia, a eminência, o simbolismo.

Evidencia-se assim também que a afirmação de Freudhental, de que a definição 6 está subentendendo a noção de Deus como ser perfeito, não parece de todo exata, seja para localizar o espinozismo na abrangência cartesiana, seja para fazer como se a Ética partisse daquilo mesmo que desejava refutar.

Quanto a esse deslocamento operado por Leibniz em relação ao verdadeiro motivo da oposição com Spinoza, só poderá encontrar seu desenvolvimento gradualmente, ao longo da exposição. O importante aqui é mostrar que se o infinitamente perfeito é recusado como identificável à existência de Deus, ele será visado por Spinoza, contudo, como aquilo que distingue numericamente a substância. Aqui Spinoza propõe algo que Deleuze mostra ser um conceito profundamente renovado, remodelado. Pois essa distinção “numérica”, conforme o espinozismo, não é uma distinção real, e inversamente, a distinção real não pode ser numérica.

Assim falar dos atributos como substâncias numericamente distintas é apenas um modo de negar que eles sejam substancial e realmente distintos, isso é que sejam realmente substâncias. Considerados, porém, na sua irredutibilidade, enquanto distinguíveis, os atributos são essas substâncias ilimitadas e infinitamente perfeitas como o Deus do cartesianismo. O que subentende uma vigorosa crítica a Descartes, uma ruptura essencial com o seu sistema que prevê pensamento e extensão como substâncias reais, distintas numericamente.

Pois se Spinoza sustenta que a distinção numérica não é real, isso que expressa a natureza dos atributos, o infinitamente perfeito, convém à substância única apenas como próprio, ou seja, como uma característica intrínseca mas não definidora, assim como o rir é próprio do ser humano. O que essa distinção numérica não-real supõe então, é algo que se distingue realmente, mas não numericamente, conservando-se una, a saber, a substância como o que é absolutamente infinito. O infinitamente perfeito é assim apenas o próprio da substância, sendo que só o absolutamente infinito pode se enunciar como idêntico à existência de Deus.

Aqui deparamo-nos com algo também aparentemente aporético. Deleuze apresenta o problema do seguinte modo. Desde os estóicos se conhece a distinção entre o expresso ou exprimível e o designado. O expresso, ou ainda o sentido, é o enunciado pela proposição enquanto que o designado é o objeto extra-mental, a coisa a que o signo faz referência por meio do que ele expressa. Essa oposição se torna bastante enfatizada desde o ockhamismo e na contemporaneidade se enuncia conforme a terminologia introduzida por Frege que distingue o sentido como Sinn e o objeto designado como Bedeutung.

Mas não se poderia resolver o problema apresentado por essa multiplicidade dos atributos, confrontada com a unidade da substância, considerando-os apenas como os vários exprimíveis do mesmo designado.

Pois se o espinozismo escapa à analogia como à eminência, é no sentido de que afirma a univocidade do ser da substância e dos atributos. Se estes são “nomes” de algo que em si é único – assim como, exemplifica Spinoza na carta nº 9 a de Vries, Jacó e Israel são nomes de uma só pessoa, mas conforme diversas atribuições – esses nomes enquanto atributos da substância absolutamente infinita se devem aplicar formalmente ao que designam, não apenas ser tomados objetivamente (idealmente), como ainda é o caso do expresso na terminologia filosófica estóico-medieval. A multiplicidade que os atributos introduzem na unidade do objeto se conserva, pois, paradoxalmente, atual.

A renovação conceitual introduzida por Spinoza incide sobre essa distinção não– numérica de modo a solver a aporia. Pois ela já havia sido proposta por Duns Scott em termos de distinção formal, conceito introduzido na ambiência da ruptura com a eminência e a analogia rumo à afirmação da univocidade do ser. Ora, no escotismo a distinção formal se aplica à apreensão de quididades múltiplas que pertencem ao mesmo sujeito, dado assim como estruturado.

Trata-se de formas atualmente distintas que compõem o mesmo sujeito conforme a diversidade de gênero e espécie de algo que é o mesmo, como que o terceiro termo em relação a essas quididades, que no entanto são idênticas a ele e por ele se comunicam. Contudo, em Duns Scott a distinção formal conserva apenas um mínimo de distinção real, ainda que não se reduza a uma mera distinção de razão.

A renovação que Spinoza introduz nesse conceito de algo que se opõe, mas não numericamente, é que ele não o propõe a partir de nomes ou atributos de Deus como justiça, bondade, sabedoria, o que ainda ocorre no escotismo. Spinoza afirma que a substância não se divide em gênero e espécie, não estando para os atributos como o gênero para as diferenças específicas. A distinção não se exerce sobre seres de razão, gêneros e espécies, ainda que, formalmente proposta, não fosse já ela mesma apenas uma distinção de razão.

Todos os atributos formalmente distintos são agora reportados a uma substância ontologicamente una. Assim a distinção não numérica permite que as substâncias qualificadas formem uma só substância do ponto de vista da quantidade. Ora, isso deverá envolver o salto do criacionismo, situado no âmbito de um pensamento teológico como o escotismo, ao panteísmo e à imanência afirmados no âmbito de um pensamento ontológico como o espinozismo, o que deveremos evidenciar a partir de uma consideração mais aproximada dessa noção de atributos, desenvolvendo a exposição em torno dos seguintes temas importantes: paralelismo, causalidade, potência e expressão.

A Revolução da Ética

 

O desenvolvimento desses temas, contudo, parecem estar na juntura de uma percepção de algo inquietante nesse início da Ética, envolvendo a definição de Deus. A questão a propor sobre isso pode ser bem colocada se a ligarmos ao tema da representação.

Poderíamos enunciá-la do seguinte modo. Como se está relacionando o conceito nesse caso? Sabemos já que Spinoza não introduz a subjetividade na caracterização da substância. Furtando-se a uma referência a “um” ser, que seria essa “substância” senão o isso que está no lugar de um puro nada?

Ser se declina por uma relação com a presença. É o ser que se oculta e retira, que ilumina e concede. Mas nomear o ser ou tentar presentificar o próprio ser, eis o que basta para falsear o sentido da questão do ser. Por conseguinte, à tentativa de nomear ou presentificar o ser só deve poder corresponder a colocação do próprio nada nesse lugar destinado ao nomeado.

Nada será o não-conceito ou o ?-conceito a preencher esse lugar a que todo hábito de pensamento conduz mas de que, ao mesmo tempo, todo pensar autêntico se esquiva. O espaço do sem-sentido, que é geração de todo sentido. Aqui, ao que parece, só se pode empregar paradoxos.

Mas, com efeito, não parece de todo convincente equiparar a substância do De Deo com o Nada enquanto lugar de quase-preenchimento conceitual do ser. Inicialmente porque o nada parece já falar outra linguagem, em relação ao clássico, de modo que uma instância de quase-preenchimento evidencia a ambiência da não-representação. O Ser de que fala Heidegger não seria um conceito representativo por não funcionar como um canal de significação atuante ao nível da linguagem comum, onde há sempre o signo encarregado de juntar suas duas metades, a referência e o referente, o sentido e o designado, reduplicando a bifurcação material que o constitui como signo, a barra quase-tangível entre o significante e o significado.

O conceito do Ser heideggeriano não tem esse uso representativo, não faz signo, é o lugar de uma abertura que é pensamento sendo lançado no aí-agora do pensar que pensa – o que parece torneio verbal constitui-se então como componente da multiplicidade conceitual evoluindo no próprio tempo vivido, lá onde o pensar toca o existir.

Ora, nada disso fala a linguagem do século XVII, onde o conceito central é Deus, onde, por conseguinte, aparentemente não se pode exceder o nível do signo. E mesmo que Spinoza seja o iniciador de uma crítica hermenêutica das Escrituras que visa precisamente a noção de signo, ele a está opondo à expressão, mas assim como se opõe o equívoco ao unívoco, algo convencional que funciona ao modo de uma ordem na base de um sistema estímulo-resposta a algo que apreende a realidade do que enuncia. Não ocorre que a expressão deixe de estar na relação com um algo que ela expressa.

É verdade que, como veremos de modo mais aproximado, se pode pretender que o ultrapassamento da representação, em Spinoza, ocorre na articulação do paralelismo, na relação entre os atributos, o pensamento e a extensão. Uma idéia não é a imagem mental de uma coisa, mas posição no ser, assim como a coisa mesma. A idéia no espinozismo é expressiva, não representativa. Percebe-se, contudo, que o jogo, por assim colocar, moderno da filosofia não ordena as mesmas peças ou não distribui os dados no mesmo tabuleiro, em relação ao contemporâneo.

Sobretudo, poder-se-ia sugerir que esse tabuleiro clássico ainda não conhece a fenda que o caos nele introduz, desde Nietzsche. O vazio, o nada, esse espaço sempre móvel e deslocado do sentido, nele como que ainda não penetrou, esse espaço do clássico permanecendo aquele pleno, demasiado completo, do “quadro” de que falava Foucault.

Sendo assim poderia parecer que o postulado metafísico-moderno heideggeriano continua intocado. Mesmo Spinoza, o crítico contumaz das leituras supersticiosas, ainda fala a linguagem dos teólogos. O Ente supremo, Deus, continua preenchendo o espaço que deveria corresponder ao nada para que viesse a ser salva a transcendência do ser.

Ora, mesmo o traçado das linhas de fuga parece, frente a essa irredutibilidade dos jogos de verdade, algo como a deriva marginal, a exceção que reconduz à regra. Mas se a nomadologia algumas vezes não se furta a esse ar de contrafação, daí sua vocação minoritária, com que pode rir um pouco de toda a pantomina do discurso oficial com sua, vista de outro modo, maçante previsibilidade, o pensamento deleuziano estende uma via de compreensão do clássico em que ele mesmo é tomado como pensamento.

O pensar agora está então se enunciando como algo que se exerce de algum modo contra aquilo que se impõe ao mesmo tempo como seu fora, o espaço social da ordem, ou dos signos, conforme a expressão de Spinoza, e seu dentro, o jogo da enunciação, o que poderia, vagamente talvez, se designar ideologia como o conjunto de meios pelos quais em uma certa época algo pode ser afirmado, comunicado, ou mesmo ordenado. Surge essa região indiscernível na redundância que a frase detectou entre a “ordem” e o “ordenado”, região que não discerne a um certo nível, pensamento e “ideologia”.

Não porque se devesse fazer esse discernimento nessa mesma região, empregando-se algo mais de boa vontade. Seria, com efeito, impossível. Nesse nível não há verdadeiramente, não só o como, mas tampouco o porquê. Os criadores da Idade Clássica, os artistas e os pensadores, como mostra Deleuze, não deixaram de pensar realmente em Deus, não se trata de um trabalho conceitual nessa época que pudesse ser visto como tendo se extraído de um fundo ou de uma intenção de pura incredulidade.

Mas o que importa então, não deveria ser poder ver que após a tarefa de descrição dessa região de indiscernibilidade, após a apreensão do a priori histórico, resta muito por fazer, a saber, o principal quanto ao pensar, isso que, mesmo que jamais enunciado, deve ter ficado implícito em qualquer compreensão real de uma época por aqueles que a estudam? Não seria aqui o lugar de homenagear Foucault por sua coragem e honestidade intelectual – ultrapassar a linha de sua própria celebridade, no rumo algo incerto da subjetivação?

Quanto ao pensar, e aqui o filósofo e o artista exercem essa potência criadora tanto quanto o cientista, o que importa é essa região alhures em que se pode ver o que ele faz, isso que escapa à ideologia no sentido de ser o que a ideologia não pode fazer. Não basta para isso visar o pensamento como uma reação, algo como uma contra-ordem, uma revolta, uma “inssurreição” no sentido em que Heidegger utilizou o termo para finalmente propor a liberdade como aguilhão.

O que é criativo no pensar nada tem a ver com um rebelar-se contra, um reagir a. O que dele nasce é autopoiético, aquilo que vem e se mantém por si mesmo. Nesse sentido, creio que o que Heidegger mostrou ser necessário, procurar as palavras do ser ocultas sob o maquinar da tradição, o que Arendt soube praticar num outro sentido, procurando o que se introduzia como ruptura por sob uma utilização inevitavelmente mesclada com o tradicional, correspondem àquela implicatura – ser impossível, mesmo após constatar todo tipo de pré-condição de continuidade, não ter percebido o que já se erige como descontínuo, singular, exigindo, para que se possa compreendê-lo, que se observe aquilo mesmo que enuncia sua irredutibilidade, não sendo isso possível de todo pela mera aplicação de critérios que lhe são extrínsecos.

Apenas o procedimento de Heidegger, mesmo de Arendt, me parecem, por ter conservado o peso da tradição como crivo, não ser capaz de vislumbrar o que há de não-reativo, o que há de irredutivelmente criativo no pensar.

Utilizando então a leitura de Deleuze, no curso de Vincennes sobre Spinoza o pronunciamento sobre “Filosofia e teologia” é particularmente oportuno quanto a esse modo de entrever o clássico, ao mesmo tempo na exterioridade do seu próprio postulado de enunciabilidade e na interioridade do seu traçado sobre a imanência, a historicidade.

Nesse sentido Deleuze estende uma aproximação entre a pintura e a filosofia no que tange ao trabalho criativo nesse meio teológico que é ao mesmo tempo o do poder monárquico absoluto. Ora, o que a pintura mostra é que Deus se torna o tema nuclear de uma autêntica liberação da forma. Isso porque todo outro motivo conserva o compromisso com a representação: figuração e semelhança. O que é particularmente notável quanto à figura humana (retrato), mas também se estende à paisagem ou mesmo ao interior, a cena.

Mas se os temas são as figuras do cristianismo, cessa o constrangimento de imitar por não se dispor de um modelo. A pura presença que é Deus libera o jogo de linhas e cores, as formas nada tendo a ver com uma ilustração. Os artistas desenvolvem uma intensa criação puramente pictória sobre o corpo de Cristo, que corresponde a uma emancipação da pintura. Esse uso do religioso é na verdade profundamente irreligioso, ou melhor, é a-religioso, pois só lida com aquilo que tem a ver com o próprio fazer artístico.

Ocorre então algo assim em filosofia. Já com relação a Leibniz, Deleuze mostra que a noção de criação do mundo como cálculo de possibilidades se movimenta na exterioridade de toda teologia. O tema de Deus se libera do papel teológico fundador que cauciona ao mesmo tempo uma hierarquia das essências e uma operação de representação – a escolha que preside a criação do mundo se desenvolve como se joga xadrez, os conceitos precedem as coisas a representar tendo alcance não-representativo ( Adão ainda nem pecador, nem não-pecador).

Spinoza se inscreveria assim como apenas mais um caso nessa linha de criação conceitual, restando mostrar em que seu pensamento logra também liberar o conceito do constrangimento teo-lógico? Parece que a resposta é negativa. Com Spinoza, Deleuze não fala apenas de uma “criação de conceitos” notável, como com Leibniz, mas de uma verdadeira “revolução conceitual” que decorre precisamente dessa definição que enuncia Deus como ser absolutamente infinito.

O que essa revolução efetua, desde a noção de Deus como o absolutamente infinito, é a liberação completa da causa imanente, que Spinoza opera através da transformação da consistência filosófica. Ao invés de um procedimento sequencial, a instauração de um plano fixo. Assim o desenvolvimento dos temas propostos precisa visar incialmente o deslocamento da causalidade em favor da imanência, o que permitirá compreender tanto o que se instaura com esse plano fixo, o que ele reverte na história da filosofia, quanto o entrelaçamento com a expressão e os outros dois temas, o paralelismo e a potência, no âmbito de constituição do que se pode designar uma tríade conceitual envolvendo substância, atributos e modos, completando a teoria do ser.

 

 

Imanência e Expressão

 

 

I) As sequências

A história da causa imanente, intimamente relacionada com a do conceito de expressão, é um tema que Deleuze expõe em alguns registros importantes de que destaco os trechos pertinentes no Curso de Vincennes sobre Spinoza e em Spinoza et le problème de l’expression (SPE).

O desenvolvimento é algo complexo, pois Deleuze trabalha agora com a noção de níveis relacionada à de sequências. Assim, ao invés do costumeiro traçado do que um filósofo nega ou afirma quanto à determinada questão, trata-se de rastrear os níveis em que se pode encontrar tanto a negação quanto a afirmação, ou melhor, diversas formulações de uma mesma questão sem que isso implique contradição, e sim o escalonamento do seu pensar em níveis de problematização de certo tema, estendendo-se sequências de conceitos em cada nível.

Assim a causalidade imanente aparece na história da filosofia anterior a Spinoza, apenas como um momento no esquema geral das ontologias que prescrevem a realidade do mundo sempre a partir de uma fonte transcendente que fornece, concomitantemente, a sua inteligibilidade. O que está em jogo é o processo pelo qual as coisas devem derivar dessa fonte, isto é, a explicação causal que fornece a ligação entre as coisas e a origem.

Aparentemente temos dois modos de conceber o processo, o emanativo e o criacionista. Uso o termo “aparentemente” porque, como verificamos ao longo dos estudos sobre as filosofias medieval e renascentista, frequentemente o tema criacionista se mescla ao emanativo, Cristo sendo conceituado como o “Verbo” ou a hipóstase Inteligência (Ser) do plotinismo, por exemplo.

Contudo, o que demarca aquilo que permanece irredutível entre esses dois modos é que na causalidade emanativa a fonte transcendente, o uno, não sai de si para produzir, o inverso podendo ser afirmado quanto à causa criadora.

O que ocorre quanto à causalidade imanente é que assim como na emanativa, a fonte não sai de si para produzir. Mas se o efeito produzido, tanto na causa emanativa, quanto, evidentemente, na criadora, não está na causa, não permanecendo nela, é precisamente isso que caracteriza a causa imanente. Nesse caso, conforme a enunciação de Spinoza, Deus está no mundo, o mundo está em Deus.

Pode-se ver por aí como há conveniência entre a causa emanativa e a criadora. Pois, em todo caso, de modo algum pode haver algo de comum entre as coisas e sua fonte que permanece assim transcendente. Mas vimos também o que as singulariza, de modo que o que Deleuze desenvolve como a história da causalidade imanente até Spinoza é o jogo complexo de cortes e interseções que se articula desde a Antiguidade entre essas três vertentes, a emanativa, a criadora e a imanência.

Os textos de Deleuze que estamos examinando visam o problema do seguinte modo. A instauração de uma sequência de noções parece ter sido a condição de enunciação da causalidade imanente, que se mescla, como um certo nível de problematização, no tema geral da causalidade originária dos filósofos da transcendência.

A referência inicial quanto a isso é o Parmênides de Platão, com suas séries de hipóteses sobre a hierarquia entre o Uno e o Ser ou sobre a natureza da participação. É´ importante reter essa referência pois ela fornece a base de todo o desenvolvimento posterior do problema da causalidade originária. Deleuze afirma aí que essas hipóteses não devem ser vistas como contraditórias umas em relação às outras mas como níveis de problematização que o pensamento platônico instaura nesse contexto temático.

Quanto à hierarquia entre o Uno e o Ser, o Parmênides lança três hipóteses, a da superioridade do Uno sobre o Ser (1), a da igualdade entre ambos (2) e a da superioridade do Ser sobre o Uno (3). Em todo o caso a superioridade significa ser a fonte de que o inferior deriva. O problema da participação se torna então o como dessa derivação. Assim, por exemplo, se as coisas derivam das idéias porque participam delas, como conceber essa relação: como fazer parte de, ou como imitar, ou como receber por meio de outro (espírito ou artista ou demiurgo)?

Em todos esses casos que Platão apresenta como possibilidades de se compreender a participação, no platonismo a relação parece imposta ao participado, algo que não se compreende pelo próprio ser ou aptidão natural do participado, daí a necessidade do outro que impõe a forma ao participante, como se às idéias repugnasse a mistura com as coisas.

Plotino e em geral a ambiência pós-platônica se incumbem da resolução desse problema, dessa irredutibilidade do participado, que restou do platonismo. Ao invés da participação como uma relação da coisa com o que lhe é extrínseco, a emanação de Plotino como que infiltra o participado no íntimo do participante ao visar o processo na perspectiva do participado, o Uno sendo concebido como produtivo, concessivo (emanativo).

Ao pensar desse modo a natureza do vínculo emanativo, Plotino reduplica de certo modo o processo causal, pois a dualidade complicar-explicar se reveste de um alcance quase-imanente. Assim, vemos que Plotino se instala ao nível da hipótese 1 do Parmênides para desenvolver a noção de emanação e a hierarquia das hipóstases, mas que seu pensamento alcança em algum nível a hipótese 2: seja ao situar a relação do Uno com o Ser em termos do Uno que se concebe como aquele que é e se conhece, seja ao situar a relação do ser com as coisas múltiplas que são como que o Uno mesmo mas em estado de desenvolvimento, e quanto a isso Plotino utiliza abundantemente o termo exelittein (explicar, desenvolver).

`A série de emanações sucessivas, do Uno ao Ser, do ser ao mundo, se substitui a co-presença desses movimentos correlativos, o complicar de tudo em Deus e o explicar de Deus em tudo.

Contudo no neo-platonismo, desde Plotino, os níveis ou hipóteses jamais deixam de remeter um ao outro, sempre a igualdade sendo como que justificada ou inserida no âmbito maior da transcendência, da superioridade do Uno. Que a causa emanativa permanece em si para produzir, mas que o efeito não permanece nela, é algo que precisa ser absolutamente enfatizado na escola neo-platônica, como ocorre em Proclo ao desenvolver a teoria do Imparticipável que dá a participar, o Uno tendo assim, como em Plotino, garantido o status de sua superioridade relativamente a seus dons.

Deleuze menciona que há muitos exemplos de sequências conceituais semelhantes na história da filosofia desde então. Heréticos, judeus, cristãos, manejam a imanência, mas sempre como parte de um contexto que mantém a transcendência. Ora, nesse extenso movimento histórico, de Platão e o neo-platonismo até a época de Spinoza, pode-se, contudo, encontrar uma progressão quanto à importância da imanência que vai suplantando a transcendência tanto mais quanto se aproxima a modernidade.

Esse fenômeno se verifica paralelamente ao abandono das concepções analógicas e equívocas do ser, rumo à univocidade e ao Ser-Igual: o ser se afirma no mesmo sentido de Deus e das criaturas. O par complicatio-explicatio desempenha nessa progressão um papel proeminente. Em cada exemplo escolhido por Deleuze, desde Santo Agostinho a São Boaventura, de Scottus Erígena a Nicolau de Cusa e Mestre Eckhart , é através dessa correlação de termos que a participação como que desliza desde o criacionismo mesclado às noções oriundas do emanatismo, até a imanência que se declina a partir de uma compreensão da participação como expressão.

Com efeito, a igualdade entre o Uno e o Ser, entre o Ser e o mundo, como hipótese imanente pela qual Deus está em tudo mas tudo está igualmente em Deus, hipótese que decorre da correlação do explicar e do complicar, tende a visar a participação ao modo de expressão imediata e adequada do ser absoluto que compreende todos os seres e se explica pela essência de cada um. Na trajetória da imanência, até aí paralela à da univocidade, a expressão assinala a culminância do encontro: a imanência se revela expressiva, a expressão imanente, no âmbito de um conceito unívoco do Ser.

Assim, nessa progressão histórica podemos situar algumas constantes. Com efeito, vemos que ali onde a imanência pôde se abrigar ao menos como um momento na perspectiva da transcendência, ela implicou em algum nível a noção de Ser-Igual ou unívoco. Mas inversamente, ali onde a noção de univocidade foi explicitamente proposta, como em Duns Scottus, ela só poderia ser plenamente desenvolvida se relacionada à imanência estrita, o que de modo algum se verifica.

O que ocorre então é que a restrição almejada de um desses conceitos – notadamente o de imanência, como perigoso para a legalidade das relações fé / razão, leia-se atividade especulativa / polícia teológica, ou apenas para o estatuto da transcendência como na antiguidade platonizada – acarreta a inserção do outro como relativo a um processo que o abarca e reverte.

Ora, não somente se visualiza assim a relação entre imanência e univocidade mas também se verifica que o sintoma daquela inserção reversora aparece na qualificação do conceito de expressão. Observando como isso ocorre, deveremos nos ocupar por ora de tópicos mais concernentes à história da filosofia, procurando reconstruir a história do conceito de expressão em sua relação com a univocidade e com a imanência, de modo a só posteriormente ser exequível uma aproximação mais conveniente do pensamento de Spinoza.

Conforme Deleuze,é a partir das influências estóicas sobre o neo-platonismo que se observa a junção da causalidade imanente no motivo maior da causalidade emanativa (SPE, 158) . Ora, na reconstituição de uma história do conceito de expressão, o estoicismo seria a referência inicial. Acerca do papel da expressão no estoicismo, pode-se afirmar que é fundamental em sua lógica. Quanto a isso seria preciso um estudo especialmente votado ao assunto. Aqui algumas observações não deixam, porém, de ser necessárias.

Inicialmente o fato de que a lógica dos estóicos opera um deslocamento na noção de causa que só se pode compreender na relação com a filosofia aristotélica. Ora, o que Aristóteles introduz, e que lhe permite nada menos do que fundar a ontologia como ciência do ser enquanto ser, é a quádrupla instituição causal que faz a forma mesma poder ser visada como uma causa.

Já os estóicos operam um corte entre o mundo das causas, como âmbito do corpóreo, suas qualidades e misturas, e o domínio dos efeitos como dos acontecimentos atribuídos ao corpos.

O âmbito do corporal estóico atua, de modo algo semelhante ao Uno dos neoplatônicos, como uma realidade totalizante, um princípio universal que abarca toda a diversidade aparente. Ora, isso que se atribui ao corpo, não sendo corporal, a atribuição é uma relação expressiva no sentido de que enuncia o efeito de uma causalidade única, corporal. O atributo é o exprimível, kategorema  (Kategorema), o que é afirmável do ser, o expresso da proposição . Não corresponde ao significado, pois não se fundamenta necessariamente pela ligação de um signo à coisa representada, mas pela ligação dos acontecimento ou dos atos que, do lado do ser, dos corpos e das coisas, só existem realizando-se, com aquilo que, do lado do pensamento, pode ser exprimido como tendo sido esse ato ou feito.

Assim o exprimível da proposição é o correlato de um verbo ( a árvore verdeja), não algo que se concebe ao modo de um predicado que seria tão existente quanto o sujeito. Só o corpo existe, o exprimível sendo concebido como “algo” de que apenas se pode afirmar que “insiste” ou “subsiste”, emprestando a esse termo “subsistir” um sentido algo deslocado, não como sinônimo de existir, mas como aquilo que se deriva dele ou a ele adere sem confundir-se de todo com ele.

Algo que decorre daí é que a ligação entre os acontecimentos é puramente entre efeitos, assim como a ligação entre os corpos é somente entre as causas, em vez da habitual ligação de causa e efeito. Por exemplo, o verdejar e o envigorar podem se ligar entre si numa proposição hipotética (se a árvore envigora, verdeja) assim como os nutrientes e os meios materiais se misturam ao corpo da árvore favorecendo o seu crescimento. Isso determina que em vez de uma proposição categorial ou de um silogismo categórico de que se extrai uma conclusão, a proposição estóica por excelência é hipotética (sunemmenon, sùnemenon) .

Conforme observa Bréhier, a lógica dos efeitos do estoicismo não se desenvolve apenas na exterioridade de todo contato com o real, mas também com a representação sensível que é visada, ela mesma, em termos de mistura de corpos. O conhecimento que se relaciona aos exprimíveis seria assim puramente noético, isto é, relativo ao pensar. Interpõe-se por esse meio, na história da lógica, o problema da implicação restrita, até hoje remanescente apesar de tantas propostas no sentido de resolvê-la – na filosofia contemporânea o que mais parece ter se aproximado do êxito quanto a isso é a proposta de Lewis em Lógica Simbólica, de 1932..

Esse problema é exposto sucintamente por Abbagnano no contexto da lógica estóico-megárica. A questão é a de encontrar o nexo de necessidade que faz a implicação do primeiro termo da proposição ao segundo, do “se” ao “então”. Na ambiência megárica, Philon havia determinado a validez entre o antecedente e o consequente nos seguintes termos: a proposição resultante é válida se não há um antecedente verdadeiro e um consequente falso. Mas isso tornaria um antecedente falso com um consequente verdadeiro válido, do mesmo modo que um antecedente sem nenhum vínculo com o consequente. Por exemplo, “se a temperatura é de 100 graus, então a água ferve” seria tão válido quanto “se a lua é uma estrela, a neve é branca” ou “se a lua é redonda, aprecia-se chocolate” .

Bréhier situa o problema no contexto exclusivamente estóico, em que a validez seria algo restrito à pura identidade. Assim, entre uma mulher ter leite e o fato de ter tido uma criança , apenas aparentemente haveria uma relação de consequência, na realidade a ligação sendo de redundância ou identidade estrita, o que equivale a afirmar que os estóicos não ofereceram uma solução plausível à questão.

Em Logique du Sens, sobre a lógica dos estóicos, porém, Deleuze não limita o problema da implicação no estoicismo do mesmo modo que Bréhier. Com efeito, ele aí desenvolve uma interpretação do sistema como comportando uma dupla causalidade, o acontecimento relacionando-se por um lado às misturas de corpos que o causam, mas também a outros acontecimentos que são sua quase-causa. A quase-causa permanece incorporal, mas não atua menos que a causa corporal. Ora, isso repõe a proposição hipotética, não mais como tendo sua validez unicamente assegurável como uma proposição de identidade analítica, tampouco por uma síntese empírica. A compreensão adequada do papel da proposição hipotética no estoicismo, conforme Deleuze, se mantém no âmbito da significação, tema que, contudo, seria demasiado complexo desenvolver aqui, bastando reter que a teoria estóica elabora o problema da significação a partir de uma instância de não-senso, para mostrar que é dessa instância que procede o sentido, que permanece como instância independente da significação.Nega-se por esse meio que se pudesse de imediato estabelecer uma relação de significação categórica, como decorrente apenas de uma pluralidade de sentidos predicáveis do ser. O que equivale a afirmar que o sentido nem pré-existe, nem provém da absurdidade, e sim que ele é produzido. Por isso Deleuze não poderia utilizar Camus na leitura dos estóicos, Carrol permanecendo amplamente utilizável.

A proposição hipotética funciona como elemento num conjunto de procedimentos destinados a mostrar a necessidade da gênese do sentido através do jogo dos paradoxos que decorrem de sua apreensão como suficiente por si ou pré-existente. Esse conjunto esclarece o funcionamento da lógica dos estóicos que, por um lado torna o sentido algo irredutível à significação, mas também impede que se postule a produção do sentido conforme a sofística, numa base puramente convencional de acordo humano.

Essa produção deve assim, conforme Deleuze, se relacionar a um campo transcendental, precisamente o das singularidades que são os acontecimentos, mas tomados como pré-pessoais, pré-individuais, ou seja, não determinados por uma instância empiricamente formada a partir deles como num círculo. A emissão de singularidades na superfície, entre a profundidade corporal e a altura incorporal “ideal” forma o campo transcendental que deverá permitir a constituição dessas instâncias, coisas e pessoas, como os referentes determináveis de proposições formuláveis e acontecimentos já exprimíveis, que permitem, ao ser proposicionados, engendrar os níveis de significação, indicação e manifestação que pertencem apenas ao âmbito da proposição. O paradoxal não se limita a um papel de revelação da insuficiência dos níveis proposicionais, mas é fundamental ao processo de engendramento do sentido como instância irredutível ao círculo da proposição.

É interessante observar que Deleuze aplica essa teoria a Leibniz. Assim o sujeito indeterminado, por exemplo, Adão ainda nem inocente nem pecador, funciona como a instância paradoxal de que se produz o sentido, portanto ainda nem indivíduo nem pessoa mas uma fonte de singularidades que deverá se prolongar na formação do indivíduo

( domínio do sentido, do Umwelt, em que se é inocente ou culpado como sujeito de uma proposição de identidade) e da pessoa (empiricamente constituindo o mundo em que se verifica a sua compossibilidade, domínio do Welt mas igualmente do não-senso pois a possibilidade aparece como resultado “aleatório” remetendo à comunidade de mundos a que a pessoa, como indeterminado, poderia pertencer ).

A produção de sentido pode ser pensada como um funcionamento estrutural localizado ao invés de uma estrutura que deveria articular níveis pré-fixados, não nômades, como seria o exemplo se a objetificação se fizesse a partir de uma instância “x” por relação a uma consciência ou a um ego como “nível” dominante do processo. Ou mesmo se fosse conservado o paradigma linguístico de Saussure, onde o regime de signos é apenas significante. Creio ser essa a reversão que Deleuze opera ao afirmar que seria um erro opor a estrutura ao acontecimento e à história. Ora, essa oposição tem sido considerada básica na compreensão tradicional do estruturalismo.

Assim, na superfície, as singularidades não param de produzir o sentido a partir desse funcionamento “maquínico”, as duas séries fundamentais (corpos – acontecimentos), a instância paradoxal que percorre as séries, os pontos singulares e as atualizações empíricas correspondentes. “A árvore verdeja” é uma dessas atualizações, mas naquilo em que ela não se enuncia como um predicado e sim através de um verbo, torna manifesto algo da produção do sentido, que permite estender uma teoria da linguagem. Assim a linguagem nunca se separa de uma intervenção que permite engendrar o sentido como atribuição. Verdejar é a singularidade – acontecimento na vizinhança da qual “a árvore” se constitui como esse objeto designável, recobrindo a ausência fundamental de senso dessa instância paradoxal, já que muitos sentidos poderiam ser produzidos como acontecimentos na sua vizinhança, por exemplo, se pensarmos nos agenciamentos não somente humanos em que ela pode se constituir,mas também em outros atributos que podemos lhe consignar. É de instâncias paradoxais que, no entanto, toda a constelação do sentido se produz: o exprimível, aquele que se exprime, o objeto designável, as misturas de corpos correspondentes. As séries são sempre independentes e localizáveis, não ocorre a descrição de uma estrutura como um sistema de níveis pré-localizados como O significante e O significado, um relacionando-se ao outro por exclusão do mundo.

A tese de Deleuze é de imensa importância, pois enuncia que já na Antiguidade se teria constituído uma filosofia transcendental que conjura as insuficiências daquilo que se considera, no entanto, a emergência do transcendental em filosofia, na era moderna, com origem na teoria de Kant e seus desdobramentos, por exemplo, em Husserl. Essas insuficiências, que Deleuze analisa em cada caso, incluindo Leibniz, se relacionam, porém, de modo conjunto ao mesmo problema que vem a ser o decalque do transcendental sobre o empírico, o círculo que vimos como os estóicos souberam evitar. Postular o transcendental na Antiguidade deixa de parecer um disparate se observarmos que o que evita o círculo é, precisamente, as singularidades atuando na organização da superfície, não formando-se o campo a partir de um ego ou consciência, o que no mundo antigo seria efetivamente impossível.

Ora, como observa Ph. Mengue, Deleuze desloca o campo tradicional do estruturalismo a partir de uma teoria da expressão que conta com o sentido dos estóicos como elemento chave. Mas naquilo em que essa teoria tem como princípio essencial a recusa de considerar conteúdo e expresão numa relação direta de representação ou de causalidade – o que é o caso preciso do paradigma de Saussure – ela apresenta uma relação de pressuposição recíproca que se enuncia como “um aspecto importante do espinozismo” (Gilles deleuze et lê systeme du multiple, p. 203), a saber, aquilo que Deleuze formulou como a teoria do “paralelismo”. Essas implicações poderão, contudo, ser mais oportunamente consideradas na exposição da Teoria do Conhecimento de Spinoza.

Aqui o que nos interessa reter nessa aproximação ao estoicismo é mais o referente a essa causalidade única e corporal (somente os corpos são causas uns em relação aos outros) e a noção de expressão como uma relação evenemencial que não comporta o nexo rigorosamente causal, mas a subsistência, no pensar, do efeito exprimível por um verbo, efeito que é designável como um atributo incorporal. Nesse sentido, torna-se importante observar que a quase-causa permanece incorporal.

Quanto ao desenvolvimento do neo-platonismo, Deleuze observa que os termos compreendere e complectiri são introduzidos por Boécio, sendo cada vez mais utilizados pelos comentadores, inclusive estando presentes nos trabalhos da Escola de Chartres. Contudo, é com Nicolau de Cusa e Bruno que esse par apresenta um estatuto filosófico rigoroso.

Notadamente com Nicolau de Cusa, de quem Bréhier já havia mostrado o afastamento em relação à interpretação mais hierarquizante do neo-platonismo, corrente por exemplo entre os árabes ou Dionísio Areopagita, mais conforme ao espírito da época feudal. Logo, a aproximação ao que o Cusano via como sendo as intuições genuínas de Proclo e Plotino, ou mesmo de Platão. Malgrado suas diferenças, cada grau da hierarquia das hipóstases contém toda realidade possível sob certo aspecto.

Ora, essa mesma intuição corresponderia ao cerne do pensamento de Nicolau de Cusa, traduzindo-se na procura de um método que lhe concedesse o acesso ao plano maior de visão universal, superior aos planos da razão e dos sentidos, isto é, ao plano intelectual, apto a atingir o estado de máxima complicação no qual todos os opostos coincidem – ou ao menos, apto a ultrapassar os limites do conhecimento voltado unicamente á discriminação entre os opostos, em cada região do saber.

Já houve oportunidade para uma aproximação mais detalhada do pensamento de Nicolau de Cusa, aqui sendo interessante lembrar a aplicação desse método ao que ele designava “matemática intelectual”, resultando numa arte das “transmutações geométricas” que na modernidade abrange o problema do limite, os casos em que formas geométricas consideradas como distintas são na verdade coincidentes.

Ora, pode-se ver que em Nicolau de Cusa, bem conforme ao espírito da Renascença, visão intelectual, produção de saber e visão mística coincidem. Pois é em Deus que tudo está contraído ao máximo, assim como o universo das coisas que parecem irredutíveis umas às outras é o mesmo Deus em estado disperso, de explicatio.

O conhecimento é, pois, o movimento inverso da explicatio, orientando-se no sentido da conjunção ou unidade. Ora, a presença das coisas em Deus constitui a inerência, a presença de Deus nas coisas, a implicação. Pode-se então estabelecer a equivalência:

 

Complicação – presença das coisas em Deus – Inerência

Explicação – presença de Deus nas coisas – Implicação

 

Aqui o texto de Deleuze converge Imanência e Expressão. A imanência se define pelo conjunto de complicação e explicação, inerência e implicação. Mas sendo assim, abolida a subordinação ou sucessividade das emanações e constituindo-se a co-presença dos dois movimentos relativos, a participação não mais pode ter seu princípio fundado ao modo da causa emanativa, o Uno proposto como fonte mais ou menos próxima.

A expressão torna-se o liame participativo conveniente, enquanto expressão sem mediação e adequada do ser absoluto que compreende todos os seres e se explica por cada um deles, como vimos anteriormente.

Ora, a expressão compreende todos os elementos que formam o conjunto que define a imanência. Em Eckart a categoria de expressão se duplica, ou melhor, nele se reencontra o tema clássico da dupla expressão: Deus se expressa em seu Verbo (palavra silenciosa, interior), mas o Verbo se expressa no mundo (figura ou palavra exterior).

Mas, como observa Deleuze, se o cristianismo, pela teoria do verbo, favoreceu a tendência expressionista, tanto quanto o neo-platonismo antigo ele permaneceu impondo a consistência sequencial, dessa vez pela recuperação do criacionismo de modo a conservar a eminência de Deus em relação ao ser das criaturas.

Assim, Deleuze mostra que, se Plotino fornece quanto a isso o modelo mantendo a inefabilidade ou superioridade do Uno, mesmo quando o cristianismo supera essa exigência pela tendência a equalizar Deus e Ser, ele conserva a transcendência pela teologia negativa do Deus inexprimível. Até aí a imanência se propõe como teoria-limite dentro do quadro maior que se traça pela perspectiva da emanação e/ou criação. Deleuze mostra que agora o cerne da questão está na relação entre univocidade e imanência expressiva.

Vimos que tanto à criação como à emanação reserva-se a tarefa de explicar a participação pelo lado do participado. Mas inversamente à emanação, que se propõe pela inefabilidade ou irredutibilidade do Uno, a criação põe as Idéias e o Ser em Deus mesmo. As idéias representam o ser infinito de Deus, tudo o que Deus quer e pode fazer. Assim as idéias possuem um valor exemplar, a participação é uma imitação, mas como que imposta ao participado.

Em Deus as idéias são similitudes exemplares, as coisas criadas ex nihilo são similitudes imitativas. A expressão se propõe, desde aqui como dupla. Ela determina ao mesmo tempo, conforme Santo Agostinho, ambas as similitudes que São Boaventura designará como o conjunto concreto da “similitude expressiva”: Deus se expressa em seu verbo ou idéia exemplar, mas a idéia exemplar se expressa nas coisas criadas ou por criar – já em Nicolau de Cusa a explicatio se concebe em processo, não completamente feita.

O paradoxo da expressão é ser ao mesmo tempo o uno e o múltiplo – uma em relação ao que se expressa, múltipla em relação ao expressado. Ora, esse paradoxo reverte ao estatuto ambíguo, ao deslizamento constante entre emanação – criação -imanência. Pois a idéia é, nessa acepção criacionista, como que uma radiação que conduz daquele que se expressa às coisas mesmas expressas. Logo, pode-se propor que se as idéias são em Deus, as coisas estão em Deus.

Contudo, a expressão enquanto meio de uma similitude conserva a inerência como relação de cópia ao modelo – conforme Nicolau de Cusa, o modelo está em todas as imagens de que é o modelo, sendo todas a imagens de um único modelo. A espessura permanece entre o ser de Deus e o ser das criaturas, o modo de ser do modelo e o ser por imitação das cópias. Conforme Deleuze não se poderia escapar da imanência pura, da conclusão de que as coisas tanto quanto as idéias estão em Deus, a não ser mantendo a concepção analógica do ser e São Boaventura chega a opor a “similitude expressiva” à “similitude por univocação”, isto é, a univocidade.

E mesmo Duns Scottus ao propor o conceito de univocidade f az do unívoco algo neutralizado, indiferente às oposições de finito-infinito, perfeito-imperfeito, criado-incriado, singular-universal, sendo que para se tornar objeto de afirmação completa seria preciso que o conceito de unívoco apresentasse determinação, permitindo assim apreender de que maneira ele se afirma em um só e mesmo sentido tanto da substância que é em si quando dos modos que são em outro, conforme ocorre em Spinoza.

Ora, a expressão pode ainda se manter no elemento da representação e conservar o seu status de modelo, como é o caso quando se a compreende em termos de uma causalidade exemplar ou um processo imitativo, mesmo quando se trata de fazê-la valer como um símbolo, isto é, mesmo admitindo alguma semelhança entre as maneiras de ser de exprimido e exprimente, conforme nota Chauí a propósito de Leibniz (NR, 815). Nesse sentido, os conceitos leibniziano e espinozista de expressão não coincidem. Podendo-se mesmo afirmar, como Chauí, que Leibniz utiliza a expressão como instrumento de uma axiomática analógica.

Em todo caso, como mostra Deleuze, a noção de expressão envolve o duplo aspecto metaforicamente designado, já em Eckart, como o do espelho (modelo, imagem e semelhança) e do germe (reprodução). Nesse sentido a metáfora enuncia a unidade daquilo que possui seu próprio princípio de singularidade ou ser (ratio essendi), se reflete no espelho como ratio cognoscendi, inteligibilidade ou essência do que é, e se reproduz no germe como ratio fendi, produção ou obra.

Mas, como objeta Deleuze, essa metáfora não atinge o objetivo de tornar a noção de expressão absolutamente conveniente à imanência. A idéia de expressão permanece recalcada tão logo suscitada, pois se a conjura desde que o espelho pareça absorver tanto o que se reflete quanto o que contempla a imagem, e o germe pareça absorver a árvore de que provém e a árvore que dele provém, restando ainda o estatuto ambíguo desse exprimível que se poderia a custo afirmar que existe, mas que apenas se limita a insistir ou subsistir.

Assim Leibniz propõe que não só a similitude, mas a projeção como uma certa lei ou causalidade é naturalmente expressiva, e Chauí exemplifica esse sentido de projeção com a função do cálculo diferencial que funciona como sistema completo de variações entre um máximo e um mínimo. Ora, conforme nota Deleuze, em todo caso um dos termos da relação permanece superior, como o modelo ou Unidade de que se derivam os exemplares assim regidos pela lei. O Uno se exerce sobre o múltiplo, não sendo nesse caso co-extenso a ele.

Leibniz estende o conceito de expressão para algo mais do que a similitude, mas de modo que essa noção projetiva permite manter a harmonia pré-estabelecida fazendo da criação e da emanação as suas espécies. Nesse sentido, é o possível ou virtual o campo no qual se realiza a expressão visada ao modo de atualização. Vimos que Leibniz deveria operar um deslocamento decisivo no conceito de causalidade, fazendo intervir a Razão Suficiente, para que a expressividade de cada indivíduo com relação ao mundo se devesse à atualização de um possível, a vontade de Deus conservando a gênese dessa combinatória de modo inteiramente livre.

O elemento obscuro da expressão, concebida no âmbito da espessura entre Deus e mundo, que Nicolau de Cusa acusava ao afirmar ser impossível compreender o mistério da participação de uma forma única em criaturas diversas – e que Bréhier identificou como a modernidade do seu pensamento pela autolimitação da Ratio, – permanece na imperscrutabilidade da vontade de Deus em Leibniz, restando apenas a redundância do melhor no constatável existente. O que devia ser afinal a essência do fundamento enquanto pura identidade (A=A).

O que se torna importante agora, e extremamente interessante, é compreender como Spinoza arrebata a causalidade imanente dessas aproximações sequenciais, isto é, trata-se de apreender a instauração desse plano fixo que Deleuze designou, e nesse mister será axial a transformação que Spinoza introduz na noção de expressão.

            II.     O Plano

 

É no âmbito da causalidade, concernindo à compreensão da substância, que a Ética de Spinoza inicia sua profunda subversão da tradição cartesiana. Isso pode ser bem observado através da comparação dos usos que Descartes e Spinoza fazem da noção de causa sui (causa de si). Mas o que se vê por esse meio é que, conjuntamente ao uso cartesiano, toda a tradição escolástica, tomista, medieval, se reverte a partir do espinozismo.

O uso cartesiano da noção de causa sui como atribuível a Deus, conforme reporta Deleuze, foi devidamente criticado por Caterus e Arnauld por denotar mais propriamente uma ausência de causa. A contra-objeção de Descartes consistiu numa interessante modulação da teoria aristotélica das quatro causas. Assim, conforme Descartes, em Deus a causa formal desempenha a função de dispensar a causa eficiente. A positividade plena da essência de Deus é a causa formal pela qual não há necessidade de postular uma causalidade eficiente para que se afirme sua existência como não dependendo de uma causa extrínseca e diferente de si.

Mas, como observa Deleuze, isso equivale a conservar: a) a analogia, pois a causa formal tem, assim, com relação à existência, uma função análoga a de uma causa eficiente relativamente ao seu efeito. Em outros termos, é de modo análogo a uma causa eficiente que Deus pode ser concebido como causa de si ou como ser causado por si; b) a equivocidade, pois Deus é causa de si em um sentido outro, não do mesmo modo pelo qual Deus é causa eficiente das coisas; c) e a eminência, pois Deus contém toda a realidade, mas sob forma não idêntica àquela das coisas que criou.

Conforme Chauí, (N.R. 22n), a escolástica havia agrupado as causas do peripatetismo em dois grupos: a formal e a material como internas, a eficiente e a final como externas, considerando ainda, especialmente, a eficiente como transitiva, pois sua ação se limita ao ato de produção do efeito. Chaí mostra que Spinoza subverte duplamente essa interpretação da causalidade eficiente. Por um lado, a propõe como interna e inerente ao agente, mas também a estende à expressão do efeito, nele permanecendo como atividade infinita que é aquela pela qual Deus pode se afirmar como uma causa eficiente de si.

Deleuze observa que a crítica real que se pode endereçar ao uso da causa sui em Descartes é não se fornecer uma razão pela qual a causa de si possa ser atingida nela mesma e fundando-se no conceito ou natureza de Deus. Ora, a Ética se inicia por uma definição da causa sui que interliga essência e existência. O termo que expressa a ligação é “envolver”.

A essência envolve a existência, enuncia a definição I, isto é, trata-se, com relação à causa sui, de algo que não pode ser pensado senão como existente. Já nesse início se observa que as definições iniciais da Ética põem em marcha uma espécie de ação da essência que é efetivada na realidade pelo pensar. A essência não é o que a coisa é sem ser ao mesmo tempo o unicamente concebível dela.

O intelecto se interpõe como nexo existencial do ser e da coisa, isto é, pensar opera a ligação entre a essência e a existência na medida em que atua como aquilo em que a essência do existente se põe, não podendo deixar de ser posto pelo intelecto como potência pensante, isto é, potência de formar idéias.

Assim duas perguntas poderiam ser propostas já pela simples recepção dessa definição. Poder-se-ia indagar sobre a relação entre aquilo que o intelecto forma, essa idéia, e a realidade extra-intelectual do ideato, o seu objeto, por assim expressar. Mas também se poderia conjeturar que a definição apenas se mostra como uma reformulação da proposição de Descartes.

As duas questões reproduzem um mesmo problema, pois já a Descartes, como vimos alhures, havia a objeção no sentido de que sua definição de Deus como “ser sumamente perfeito” não cobria a distância do objetivo ao formal.

O movimento sucessivo das definições do texto da Ética, porém, se interpõe sobre essa atividade reflexiva do pensar sobre o pensar, despertada pela recepção da definição inaugural. Contudo, já todo o contexto do espinozismo desmente qualquer convergência do uso da causa sui aí constante, relativamente ao cartesiano, a começar pelo que Spinoza compreende como aquilo que distingue uma definição verdadeira.

Na carta 60 a Tschirnhaus, Spinoza afirma que uma definição verdadeira é apenas aquela que enuncia a causa eficiente interna, pois somente assim se pode deduzir todas as propriedades do objeto definido. O que permite a Spinoza, nesse mesmo texto, mostrar que sua definição VI de Deus não coincide de modo algum com aquela do “ser sumamente perfeito” de Descartes, justamente por ser causal, expressar a causa eficiente interna como causa sui enquanto princípio da “inteligibilidade” e da “realidade da essência” de Deus (N.R., 697).

Assim, aquilo que Deleuze observou como crítica real a Descartes, a ausência de razão no seu manejo da causa sui, encontra-se plenamente desenvolvido nesse início da Ética pela articulação entre as definições e a enunciação, especialmente na definição VI, da natureza de Deus, o absolutamente infinito, interligada à noção de atributos como seus elementos formais. Essência e existência se tornam correlatos, o que Deleuze demonstra por referência à demonstração da proposição 20, onde se afirma a equivalência estrita, em Deus, de essência e existência uma vez que seus atributos são eternos. Eternidade tendo sido, na definição VIII, expressamente equalizada a existência.

O aporte deleuziano quanto a esse ponto (SPE, 149) consiste, pois, em afirmar que Spinoza ultrapassa a insuficiência do cartesianismo, ao enunciar uma definição da causa sui, uma vez que aí a eternidade dos atributos é o correlato de sua existência, aquilo que constitui a essência de Deus constituindo ao mesmo tempo sua existência. As oito proposições iniciais da Ética, conforme Deleuze, não são de modo algum hipotéticas, como se estabelecessem uma tese provisória de que o conjunto do texto deveria se encarregar, mas, inversamente, são categóricas e devem ser positivamente interpretadas do ponto de vista da qualidade, isto é, da afirmação de uma multiplicidade puramente qualitativa, logo, de uma unidade substancial.

Penso que o notável quanto a isso, relacionando-se às observações de Deleuze, é que Spinoza apresenta conclusivamente aquela razão ausente na definição de Descartes a partir de sua definição de Deus como substância, definição que faz da substância algo somente concebível através da noção de atributos. O caráter articulado dessa definição é algo bastante sedutor, pois se bem observado torna o movimento do conceito algo atuante, plenamente constatável.

Assim pode-se inicialmente colocar a ênfase sobre o verbo “constar” que liga a substância aos atributos, algo muito bem notado também por Chauí (“substantiam constantem infinitis attributis”(N.R.810). Deleuze, no trecho citado, põe a ênfase mais sobre a oposição entre a natureza de Deus e os próprios. Assim, o absoluto, que é natureza de Deus, se constitui pelos atributos como seus elementos formais e imanentes. O que equivale a equalizar “constar de” e “ser constituído por”.

Mas o que me parece chamar a atenção assim que se observa a definição é que não há como supor que o “constar de” pudesse soar como se a substância “possuísse” algo além dela mesma, a saber, os atributos. O constare da definição VI ressoa com o constituere da definição IV que relaciona à intelecção essa junção das noções de atributos e substância. Aqui o intelecto “percebe” o atributo como essência da substância, lá Deus é essa substância. Aqui o que o intelecto percebe é o atributo “como o que constitui” a essência da substância, lá Deus sendo a substância que “consta de” infinitos atributos.

Chauí estabelece a relação entre constare e constituere do seguinte modo: constituere é a unidade de uma maneira de ser e constare é o acordo interno ou harmonia dos constituintes, como se constare acrescentasse algo ao constituere (NR, 189 n).

A definição VI institui ainda a cada atributo a designação de exprimir “uma essência eterna e infinita”. Ora, se a substância permanece em seus atributos, a essência que estes expressam refere-se ao mesmo tempo à substância e àquilo que eles mesmos, separadamente, são. O que Chauí confirma, mostrando que o exprimir uma essência eterna e infinita pode ser lido “em dois registros”, ora no que faz os atributos relacionados à substância, ora no que os enuncia como realmente distintos uns dos outros (NR. 814).

Ora, relacionando esses termos com a demonstração da proposição XIX, Chauí enfatiza aí o jogo de “exprimir”, “envolver” e “pertencer” que Spinoza utiliza. Com efeito, nesse trecho Spinoza afirma que se por atributos de Deus ou substância devemos compreender aquilo que “exprime” sua essência, isto equivale àquilo que “pertence à substância”, sendo “isto mesmo” o que os atributos “devem envolver”. Exprimir surge como uma maneira de pertencer, a noção de atributos envolvendo essa pertença com relação à substância. Como nota Chauí, o “campo dos atributos é o da expressividade”

Penso que a articulação interna à definição VI funciona a partir desses dois termos – chave que relacionam ora a substância aos seus atributos (constar de), ora os atributos à sua própria realidade essencial (exprimir). E como vimos, Deleuze observa que os atributos constituem a razão formal que faz da substância uma causa de si, logo, que permite o manejo da causa sui com um alcance não apenas objetivo.

Na estrutura do texto da Ética é como se esses dois termos demarcassem as regiões de explanação da atividade da substância (o constantem – sua distinção formal, sua unidade real) e dos atributos (o exprimit – sua expressividade substancial, sua produtividade potencial), mas ambos jogando-se desde o início como instauração do plano fixo da imanência que se traça assim sem se basear, seja na emanação, seja na criação, mas apenas conforme os dois aspectos da univocidade também vistos por Deleuze, a univocidade da causa e a dos atributos.

Creio que se pode afirmar que as definições iniciais da Ética estabelecem a causa sui como equivalência estrita de essência e existência, que os atributos tornam suficiente e fundamentada pelo modo como unem o infinito e o eterno.

A liberação da causa imanente tem como consequência instaurá-la como plano fixo, mas não imobilizado, sobre o qual se joga esse movimento conceitual que já se pode entrever no início da Ética. À imanência não mais se atribui apenas um pequeno espaço na sequência dos conceitos, ela se torna o meio mesmo pelo qual eles adquirem sua consistência.

Creio que “plano”, no sentido utilizado por Deleuze, tem mais o alcance geométrico, como limitação de um meio de pontos conceituais singulares, do que aquele de uma série projetada de ações.

Ora, a liberação do plano da imanência por Spinoza depende dessa ligação substância-atributos, uma vez que a substância é o absolutamente infinito e os atributos são todos iguais entre eles, isto é, são equivalentes e decorrentes de uma mesma ordem, como modo de produção da substância. É´a isso que conduz a causalidade imanente: Deus produz como ele existe, isto é, tanto necessariamente quanto nesses mesmos atributos que constituem sua essência. Mas também a esse outro aporte igualmente fundamental: Deus produz tanto como ele existe quanto como ele se compreende. Compreendendo-se necessariamente ele age necessariamente.

Quanto a isso o importante a reter se relaciona ao que já observamos sobre o conceito que Spinoza enuncia sobre o compreender, a saber, que compreender não é o mesmo que conceber alguma coisa como possível, mas sim deduzir as propriedades que dela se apreende como absolutamente necessárias, pois constantes da essência da coisa.

Ao compreender-se e sendo infinito, o entendimento de Deus abarca uma infinidade de propriedades essenciais, logo, necessariamente produzidas por ele. Se Deus “compreendesse” no sentido de conceber algo como possível, ele poderia projetar noções não inteiramente definidas, por exemplo, Adão que poderia pecar ou não pecar. Esse exemplo que proponho aqui talvez não seja muito apropriado porque já acarreta a consequência de ligar acontecimentos contingentes à compreensão de algo como necessário, o que precisamente Spinoza almeja evitar. Mas ele me parece duplamente estratégico, pois ao mesmo tempo permite mostrar o abismo que há entre Leibniz e Spinoza e enfatizar o vínculo que Spinoza está estabelecendo, em Deus, entre o compreender e o produzir.

Compreendendo-se como substância composta de infinitos atributos, Deus age como ele se compreende e como ele existe, logo, como afirmado, nesses atributos mesmos que constituem ao mesmo tempo sua essência e sua existência. Deus não se exprime sem se compreender, isto é, não se exprime formalmente em seus atritos sem se compreender objetivamente em uma idéia. Há aqui a necessidade de distinguir as noções de atributo e de potência.

Deus absolutamente infinito possui duas potências iguais, isto é, que existem com a mesma força sem preeminência de alguma delas: existir (agir) e pensar (conhecer), como se o absoluto possuísse dois lados ou duas metades. Mas se ele possui apenas duas potências, pode-se afirmar que possui infinitos atributos.

Ora, que só podemos conhecer dois desses atributos é algo determinado pela limitação de nosso conhecimento, pois enquanto indivíduos somos constituídos por um modo do atributo pensamento e um modo do atributo extensão, mas a postulação das duas potências não se deve a nenhuma limitação nossa, correspondendo à postulação do absoluto em Deus: sua potência de existir sendo absolutamente infinita, Deus se pensa absolutamente e pensa uma infinidade de coisas em uma infinidade de modos.

Aqui Deleuze faz referência a Schelling, que enuncia bem esse caráter das duas potências do espinozismo através de uma teoria do absoluto que representa Deus pelo símbolo A³, posição comum, como terceiro, resultando da união de dois termos ou potências. Schelling pensa essas potências como períodos da revelação de Deus. Em Spinoza a postulação desses dois lados ou metades do absoluto se encontra vinculada à instauração do plano de imanência, pois sua condição é a constituição da natureza de Deus por infinitos atributos distintos formalmente.

O principal quanto a isso é o que se pode enunciar relacionado a esse início da Ética, e que estamos examinando no registro da teoria do ser em Spinoza. Assim Deleuze observa que desde a definição de atributo Spinoza menciona um entendimento capaz de perceber. O atributo não seria “atribuído” pelo entendimento, “perceber” significando mais algo como apreender o que já existe na natureza.

Os atributos não exprimem a substância sem se reportar necessariamente a um entendimento que percebe o que eles exprimem. Spinoza está afirmando assim um ser como causa de todas as coisas, mas ao mesmo tempo, esse ser como causa de todas as idéias. De modo algum se poderia propor a vontade como atributo de Deus. Pois ele não produz porque ele quer, e sim porque ele é. Deus age conforme as leis de sua natureza.

Nesse âmbito se pode atingir o alcance da expressão no espinozismo, o que Deleuze evidencia muito bem ao notar que a distinção tradicional entre sentido e designado, que já examinamos anteriormente, encontra uma aplicação peculiar aí, fundando algo como um movimento da expressão. O sentido de uma proposição se torna o designado da expressão subsequente, que tem ela mesma um novo sentido, e assim sucessivamente. A substância se exprime em seus atributos, os atributos exprimem, por sua vez, uma certa essência.

A expressão, por seu movimento, engendra uma re-expressão, um segundo grau da expressão que tem como razão suficiente o momento inicial da expressão mesma. Deus produz, os atributos exprimem. Ora, a essência da expressão se põe por esse meio de modo que a relação de expressão desloca a relação de causalidade. Com efeito, Spinoza exclui qualquer causalidade entre os atributos.

Se, conforme o Tratado Breve, pode-se falar da ação de um atributo sobre outro, é apenas no sentido de se os estar tomando conjuntamente, como partes de um todo, de modo que a qualquer mudança numa parte corresponde uma alteração na outra e no próprio todo. Ora, a expressão recobre precisamente essa unidade ontológica, essa identidade entre dois termos que exprimem um todo como terceiro termo.

Assim a lógica da expressão enuncia uma produção absolutamente imanente da natureza que é ao mesmo tempo inteligibilidade necessária. A relação uno-múltiplo não abole finalmente o múltiplo numa realidade última indiferenciada, que seria a do Uno, mas se preserva pelo próprio caráter absolutamente infinito do Ser.

Ora, o movimento intrínseco à lógica produtiva da expressão estende o nexo entre os livros I e II da Ética, conduzindo do Ser aos modos de ser. O âmbito dos modos, a esfera dos entes, comporta uma enunciação da teoria dos entes que penso dever ser singularizada por relação à teoria do Ser, mas o nexo entre ambas pode ser visado nessa região de inteligibilidade que pertence ainda ao Ser. E de fato esse nexo completa o alcance da expressão no espinozismo, iluminando o sentido do paralelismo.

Mas inicialmente “paralelismo” é mais como um problema do que um conceito que permitiria sem mais compreender o manejo da expressão no espinozismo. Com efeito, Chauí rejeita inteiramente que esse termo possa ser adequado ao pensamento de Spinoza que, aliás, não o utiliza. É Leibniz que o cria, ao que parece, conforme Deleuze, utilizando-o no sentido de uma correspondência entre séries autônomas que exclui a causalidade entre elas mas as torna inseparáveis, como ocorre por exemplo entre alma e corpo.

Nesse uso leibniziano conserva-se a relação entre séries cujos princípios são singularmente desiguais, substâncias e fenômenos, sólidos e projeções. Também Chauí o observa ao estabelecer o nexo entre essa noção de paralelismo e o manejo da expressão em Leibniz, que se estende no sentido de uma relação entre heterogêneos, espírito e matéria, mônada e universo, a luz e o decréscimo de sombra e vice-versa, etc.

No contexto da duplicação do movimento expressivo, que se exerce da substância aos atributos e aos modos, Deleuze enfatiza inicialmente a estreita homogeneidade que Spinoza conserva a entre esses três termos – substância, atributos, modos – de modo que em última instância é sempre Deus que se encontra designado por todas as coisas.

Os atributos designam Deus, como expressões da essência eterna e infinita da substância. Assim cada atributo expressa a sua própria essência eterna e infinita sendo considerado infinito em seu gênero. Mas o que impede o antropomorfismo é que os atributos são formas comuns a Deus, de que eles constituem a essência, e das criaturas, que os envolvem em sua essência e em sua existência. Essas formas são recíprocas a Deus e compreendem os modos de que, porém, não constituem a essência.

A ordem pela qual Deus produz necessariamente é aquela da expressão dos atributos, a mesma ordem para todos os atributos. Assim cada atributo se exprime em sua natureza absoluta, e o que ele exprime inicialmente é um modo infinito imediato, a seguir o atributo já modificado se exprime em um modo infinito mediato e finalmente o atributo se exprime de uma infinidade de maneiras que constituem os modos finitos.

Conforme Deleuze, o nível dos modos finitos, a esfera dos entes, seria inexplicável sem os modos infinitos pois estes contém as leis ou princípios de leis que determinam e ordenam os modos finitos. Essa perspectiva de Deleuze sobre os modos infinitos parece proposta por Chauí, que a atribui também a Rousset como correspondendo a leis universais da natureza.

Chauí observa que mesmo subsistindo a controvérsia entre os intérpretes de Spinoza sobre a definição de modos infinitos, pode-se destacar como exemplos de modos infinitos imediatos do pensamento a idéia de Deus e da extensão o movimento e o repouso. Os modos infinitos mediatos são exemplificados com o termo facies totius naturae , a fisionomia do universo inteiro.

Vimos que a ordem de produção é a mesma para todos os atributos “produzidos” ao mesmo tempo por Deus, mas na verdade constituindo-se assim sua natureza enquanto absolutamente infinito. Ora, entre os modos de atributos diversos subsiste uma correspondência mas não uma causalidade real, como tampouco poderia haver entre os atributos.

Essa correspondência entre os modos é compreensível, já que é a mesma modificação substancial ou afecção da substância que se expressa através dos atributos, pois não pode haver expressão da substância a não ser pelos atributos. Uma mesma modificação se exprime em todos os atributos, em cada um deles constituindo-se como um modo expresso por esse atributo. A essência assim expressa não existe fora do dos atributos, mas é expressa como essência absoluta da substância, a mesma para todos os atributos. Em outros termos, conforme Deleuze, uma só e a mesma afecção se encontra expressa numa infinidade de atributos sob uma infinidade de modos que só diferem pelo atributo. O modo é formalmente a afecção de um atributo, a modificação é ontologicamente uma afecção da substância.

O que Deleuze enfatiza aí é que o termo paralelismo, ainda que surgindo no contexto leibniziano, é menos adequado a Leibniz do que a Spinoza. Pois Leibniz o teria utilizado de modo algo impreciso, conservando-o no âmbito de séries autônomas, enquanto que aplicado a Spinoza ele permitiria abranger ao mesmo tempo: a) a identidade de ordem como correspondência entre os diversos atributos; b) a identidade de conexão como isonomia ou igualdade de princípio entre esses atributos; c) e o mais importante, a identidade de ser, como unidade ontológica entre os atributos.

Com efeito, são as mesmas coisas, ou afecções da substância, que se distinguem formalmente apenas pelo atributo de que envolvem o conceito e que envolvem suas essências. O paralelismo se afirma assim entre os modos fundando-se sobre a substância e seus atributos. Uma só e mesma afecção se expressa numa infinidade de atributos, sob uma infinidade de modos. Até aqui se descreve o âmbito do que Deleuze designa como paralelismo ontológico.

Mas pode-se ainda, conforme ele, tratar as questões concernentes às controvérsias relacionadas à proposição 7 do livro II da Ética a partir do que mais propriamente se apresenta como paralelismo epistemológico, pois ao afirmar a identidade de ordem e conexão entre as coisas e as idéias, Spinoza está restringindo a tripla equivalência que vimos portar sobre os atributos agora apenas à relação entre os modos do pensamento (idéias) e seu objeto que é necessariamente um modo de outro atributo.

Ora, conforme esse uso exclusivamente epistemológico do paralelismo a Ética fornece o conceito de indivíduo como formado pelo modo de um certo atributo e a idéia de que esse modo é o objeto. O paralelismo psicofísico é, pois, um caso particular de paralelismo epistemológico.

Tschirnhaus apontou nesse ponto uma aparente objeção a Spinoza. Conforme a perspectiva epistemológica, um só e mesmo indivíduo é expresso por um certo modo e pela idéia que lhe corresponde. Mas na perspectiva ontológica, uma só e mesma afecção da substância é expressa por todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo. E conforme o paralelismo ontológico, há absoluta igualdade entre os atributos, enquanto que pelo paralelismo epistemológico o atributo pensamento detém um privilégio inegável pois deve conter tantas idéias quanto há modos em todos os outros atributos, e mesmo tantas idéias quanto há atributos.

Sobre as dificuldades apontadas por Tschirnhaus, especialmente relacionada à proposição II, 7 da Ética, Chauí observa, na “nota complementar nº 6 “ da Nervura do Real, que suscitou “infindáveis controvérsias” . Assim, baseando-se no escólio dessa proposição o idealismo alemão interpretou o espinozismo como doutrina da superioridade da potência do pensar, no sentido de ser postulável uma preeminência do atributo pensamento sobre os outros atributos substanciais.

Chauí coloca o problema do seguinte modo. O que se objeta a Spinoza é que seu paralelismo se vê desequilibrado pelo privilégio do pensamento, mas por um lado, conforme argumenta, não há “paralelismo” que pudesse se estender como tal do sistema leibniziano, em que realmente ocorre, ao sistema de Spinoza, onde não ocorre. Mas também que, inversamente ao que supõe Tschirnhaus, uma mesma coisa singular não pode ser expressa de infinitos modos, pois cada modo só exprime o seu próprio atributo por ser da mesma natureza que ele.

Assim Chauí enfatiza que os modos de cada atributo não possuem nenhuma conexão com os modos de outros atributos. Ora, se Deleuze estende o paralelismo à filosofia de Spinoza, não ocorre, como vimos, que ele esteja aplicando aqui uma noção leibniziana. Nesse sentido Spinoza et le problème de l’expression e A Nervura do Real concordam plenamente.

Apenas Deleuze aproveita o termo para preenchê-lo com um outro sentido, por assim expressar, uma vez que lhe permite enfeixar a tripla identidade, que ele observa como constitutiva do movimento de uma lógica da expressão, nesse desdobramento que compreende a re-expressão de maneira a garantir o nexo imanente entre substância, atributos e modos.

A conciliação dos dois paralelismos é agora a terminologia pela qual Deleuze enuncia o problema relacionado à proposição II, 7, corolário e escólio, que Chauí trata na “nota complementar”. O que Deleuze mostra quanto a isso é que o erro corresponderia a confundir potências e atributos, potência de existir com extensão, potência de pensar e pensamento. O discernimento mais estrito deve ser observado aqui, pois não somente é fundamental diferenciar potências e atributos, mas também a relação que os atributos mantêm com ambas as potências.

Sendo assim o que se deve afirmar, conforme Deleuze, é que o atributo pensamento está para a potência de pensar assim como todos os atributos, inclusive o pensamento, estão para a potência de existir. Em outros termos, o atributo pensamento é condição da potência de pensar, mas a potência de existir e agir tem por condição todos os atributos conjuntamente.

Sendo assim Deleuze não nega os privilégios do atributo pensamento. Ele contém os modos, tomados objetivamente, como idéias de todos os outros atributos; ele contém idéias que têm por objeto os modos dos outros atributos, de maneira a fazer cada modo corresponder a cada idéia, não por uma única idéia para todos os modos correspondentes; ele apresenta a capacidade de se refletir ao infinito em cada idéia, pois sendo em si uma forma de existência, toda idéia que toma objetivamente seu objeto também possui um ser formal que se auto-apreende em seu próprio atributo (idéia da idéia).

Mas esses privilégios só se afirmam relacionados à potência de pensar. Nenhum atributo preenche sozinho a potência de existir, nem mesmo o pensamento, enquanto que o atributo pensamento sozinho preenche a potência de pensar. O paralelismo ontológico decorre da igualdade dos atributos com relação à potência de existir. O paralelismo epistemológico decorre da igualdade das potências.

Assim, a mesma afecção ou modificação existe em uma infinidade de modos, mas também em uma infinidade de indivíduos que constituem o binômio idéia-objeto. Ora, aqui Deleuze testemunha que não se pode imediatamente resolver se, como se poderia propor, só há, nos vários atributos, modos que exprimem a mesma modificação ou se, no limite, poder-se-ia conceber infinitos mundos como há infinitos atributos, aquilo que se produz em um atributo permanecendo totalmente irredutível.

Contudo, se os modos possuem uma consistência própria, uma especificidade, há como que o constrangimento a buscar uma razão de sua unidade. E Deleuze afirma que a idéia de Deus desempenha a função dessa razão no espinozismo, pois possui o duplo aspecto de possuir a mesma unidade que a substância e de estender essa unidade ao conjunto das coisas que compreende.

O que se relaciona ao observado por Chauí como sendo a resposta de Spinoza a Tschirnhaus, a afirmação de que há um único universo. Ora, se a pluralidade dos mundos atuais não está excluída do contexto do livro I da Ética, Chauí mostra que a proposição II, 7 estabelece a mesma ordem e conexão das causas da natureza inteira sob qualquer atributo. O que isto impossibilita é, pois, que qualquer mundo pudesse ser proposto como “possível”, isto é, existindo de modo diverso dessa mesma ordem.

Tendo se interditado a via da pluralidade substancial por repugnar ao conceito de substância a negação da infinidade absoluta e por ser impossível admitir uma pluralidade de substâncias assim definidas, o mais peculiar ao espinozismo é isso que afirma o escólio de II, 7, conforme Chauí: a produção, a ordem e as conexões causais da natureza exprimem a unicidade estruturada, complexa, da substância absolutamente infinita e os efeitos que se seguem da natureza de seus atributos. A hipótese da pluralidade de mundos, por sua associação com a noção de pluralidade substancial, não guarda assim conexão íntima com o espírito da filosofia de Spinoza.

Mas esse espírito, nessa aproximação à teoria do ser, poderia bem ser relacionada ao seguinte fator ressaltado por Chaui: a unidade substancial afirma que tudo o que existe, existe em Deus. Mas por esse meio, e em termos heideggerianos, ora compreendendo a realidade do Ser enquanto Ser (Deleuze), ora fundando a diferença ontológica de Ser e entes no sentido de infinito e finito (Chauí), é pela própria espessura ontológica aí estabelecida que se reúne ser e entes, o absolutamente infinito e as coisas singulares.

A causa eficiente imanente estabelece a natureza como co-presença em que agir e ser são o mesmo, a existência do ser absolutamente infinito enunciando-se como identidade entre a essência e a potência desse Ser.

 ·  A Teoria dos Entes

 

Introdução

 

Retomando alguns conceitos já vistos, mas agora de um modo mais aproximado, podemos afirmar que a compreensão do mundo enquanto totalidade una, que o pré-socratismo enunciava em termos de en to pan , o tudo em tudo, encontrou na Antiguidade duas formulações que deveriam atuar como eixos de aglutinação das concepções de mundo subjacentes ao conjunto do saber até a era moderna.

Este é a meu ver o status de que desfrutam, tanto a teoria aristotélica da substância, quanto a teoria platônica do bem e das idéias. O que se opõe entre ambas parece-me sobretudo que a doutrina aristotélica tem bem mais a ver com a visão grega da physis. A teoria articula uma dualidade, forma e matéria, mas de modo que a unidade do mundo se salvaguarda como unidade de natureza. O deus do peripatetismo pode ser enunciado tão bem na física, como princípio de movimento dentro de um esquema astronômico, quanto na metafísica enquanto princípio noético da realização da forma, tendência ou atração universal que concede à matéria seu limite de mediação, sua lei potencial.

O todo-uno que é o universo manifesta concretamente sua unidade, a dualidade intervindo apenas como mediação entre as coisas e Deus, mediação tendencial de auto-supressão, realizada plenamente na realidade do deus, onde não há nada de potencial ou mediato, sendo Deus exclusivamente ato.

Ora, a teoria platônica do bem e das idéias não se realiza por meio de uma dialética da dualidade. Ela enuncia a mesma totalidade que é universal na concepção antiga, mas por um princípio de unidade pura, o Bem, de onde se pode convir uma existência “posterior” que é ser e algo como uma existência “exterior” que é matéria, mundo concretamente existente. Isso se torna plenamente instituído pelo neo-platonismo.

O bem ou o uno, inversamente à substância, não é formado pela união, ele é irredutível tanto aos princípios que de algum modo devem se conjugar, quanto à essa conjugação mesma. Que todos os opostos se anulam no uno, reunindo-se, conforme o neo-platonismo de Nicolau Cusano, não significa que são esses opostos, assim como materialmente informados que se “reúnem”, bastando pensar o todo do universo, tal qual habitualmente o conhecemos, ou do seu princípio inteligível, tal qual a razão o conhece.

Se fosse assim se deveria pensar a matéria todo-unida ou exclusivamente o ser, as idéias nele situando-se como indiferenciados que só pela processão iriam se diferenciar. Creio que a unidade “Intelectualiter” do Cusano não se reduz ao ser indiferenciado ainda que o abarque, mas é postulável como uma realidade, ou “a” realidade, dessa totalidade, irredutível à forma, à matéria, ou à reunião de ambas. Realidade portanto, inatingível tanto pelos sentidos quanto pela simples razão, completamente transcendente.

Ora, explica-se assim a conveniência do platonismo na Renascença. Pois ele permite conservar a concepção mais extrema do “tudo em tudo”, da Unidade absoluta do Universo, sem precisar situá-la fisicamente, via astronomia das esferas. O Universo infinito tornado concebível pela revolução na física desde Copérnico, Kepler e Galileu, não deixou de ser o Todo-Uno que caucionava a correspondência universal, de modo tão profundo que nessa época magia e ciência eram, bastante conscienciosamente, unidas

O que ocorre na modernidade estrita, já a partir do século XVII, como vimos, é a quebra desse Todo-Uno, o irremediável comprometimento dessa unidade. Isso não parou de evoluir, até a atualidade. Mas esse percurso apresenta momentos assinaláveis, sendo o inicial justamente essa época, entre Descartes e Leibniz, incluindo Spinoza, em que o todo se encontra bifurcado, uma impiedosa reta demarcando o domínio novo e exclusivo da matéria cujas leis derivam o mecanismo intrínseco.

Ocorre então o novo influxo do aristotelismo, como já se enuncia em Leibniz. O todo-uno se desfaz como a necessidade de uma instância superior ao dualismo, instância que não se compreende estritamente por ele. A questão que se poderia colocar aqui, sobre a relação da unidade que o peripatetismo originalmente postulava com esse dualismo moderno, deve ser por ora contornada. O que importa é que a unidade transcendente do platonismo deixa de ser compatível com o mecanicismo cartesiano, paralelamente ao fato de que esse mecanicismo faz o dualismo dos princípios formal-essencial-espiritual e material algo que basta para compreender a natureza.

Que esse mecanismo é intrínseco significa que não há lugar para o acaso – e assim tantos registros nesses autores de uma suspeição do termo “fortuna”. Mas isso tem agora um sentido que forma qualquer unidade pensável enquanto realidade da bifurcação. Não se confunde com aquele pelo qual a mística renascentista costumava excluir o acaso, como se, porque são formas aparentes de um todo completo, uno em si mesmo, as coisas se refletem umas às outras, testemunhando sua unidade real. Assim o acaso não devia ser completamente conjurado, no limite tudo ainda podendo ser de outro modo, o que tornava a loucura, como vimos com Foucault, algo bastante relacionado à razão. Só o uno era o real inalterável, tudo o mais intercambiando-se conforme uma vontade de Deus operante, que a razão não tinha mais por obrigação explicar – e que considerava impossível explicar.

Por esse meio o pensamento renascentista, marcado pelo neo-platonismo, apresenta essa curiosa sobredeterminação: por um lado a negação do acaso é demasiada, o jogo proliferante das semelhanças instaura uma desarrazoada lógica das similitudes. Mas também essa negação é insuficiente. No limite não há razão de ser, leis mecânicas das coisas que garantem o seu unicamente postulável ser assim. A magia se movimenta nesse meio ambíguo, entre os extremos. É´ conhecimento do jogo mas acesso à manipulação de suas próprias regras.

Agora, na modernidade, o mecanicismo propõe que se não há lugar para o acaso, tenso sido totalmente conjurado, é porque a matéria “funciona”, porque ela se comporta conforme leis que, justamente por serem intrinsecamente materiais, jamais são ou poderiam ser de outro modo, assim como uma máquina que apresenta o mesmo movimento enquanto subsistem as condições, os meios de atuação, de suas engrenagens. A modernidade é o alvorecer do pensamento científico, que nada tem a ver com manipulação mágica do mundo consoante a vontade subjetiva.

Ora, esse mundo com duas metades, esse todo partido, vai encontrar no pólo oposto ao da matéria a inteligibilidade ou enunciabilidade dessas leis. Assim como observa Bréhier a propósito de Descartes. Ele se concede apenas uma idéia clara e distinta para conhecer a essência da matéria, seu modo de ser intrínseco. Consultando essa idéia, atingimos as propriedades que convém à matéria.

Essa essência não corresponde a uma forma, a um ato assinalado que permite ver o ente como substância individual, mas sim a uma ordem que permite compreender as causas assim como a necessidade que rege o funcionamento fenomênico, mecânico. A divisão se torna articulação. Não apenas há dois domínios irredutíveis, mas esse domínio da matéria se articula internamente conforme leis que não fazem “corresponder” mas “encadear”, esse encadeamento não ocorrendo entre tudo com tudo, mas apenas nesse folheto determinado, nesse estrato físico ou botânico, por exemplo.

O ser não apenas se encontra dividido, mas também articulado, folheado. A ciência empírica encontra seu lugar, que só se concede por uma delimitação de seu domínio. Ora, a evolução da ciência compreenderá doravante os capítulos da ascensão dessa consciência de campo, de domínio e especialização. O século XVII abarca ainda, quanto a isso, uma tentativa de assegurar uma inteligibilidade total, instaurada através da inseparabilidade da metafísica com relação aos outros ramos do saber. Mas essas tentativas se tornam cada vez mais conscientes do problema que encerram. Assim, se a questão do cartesianismo é a conciliação metafísica de matéria e espírito numa união assegurada que, contudo, supõe um conhecimento fisiológico, Spinoza deve compor uma teoria da existência como exterioridade radical, de modo que as leis que regem as relações materiais e suas combinações não podem ser deduzidas nem mesmo das essências dos modos, mas dependem, ao que parece, apenas do estudo empírico dos corpos.

E a essas dobras da matéria se acompanha uma diferenciação no espírito. Alma, potência de pensar, mas ao mesmo tempo dobrada entre sua relação com o corpo e sua essência eterna, já anunciando assim algo da forma vazia entre o empírico e o transcendental que, no entanto, ainda não pôde se presentificar.

Ora, essa impossibilidade corresponde ao “cheio”, ao “pleno” do quadro, opondo-se à fenda que deverá desdobra o tabuleiro. Essa metáfora do tabuleiro, como do jogo, deriva de Nietzsche, que por sua vez o utiliza de Heráclito. Trata-se da constelação conceitual que se organiza em torno do lance de dados. Aqui interessa reter dessa multiplicidade, que deveremos observar mais oportunamente, o fato de que os dados, aos serem lançados, na imagem do nietzcheísmo, fendem o tabuleiro que se duplica, acaso e necessidade.

Isso no contexto do século XVII é impensável. O “ou” conserva a unidade como outro da dualidade, não sua verdade mais íntima como afirmação do múltiplo. Contudo, se há algo que pudesse vir a lançar alguma dúvida sobre isso, esse algo seria a filosofia de Leibniz. Poder-se-ia entrever a fenda, a duplicação do tabuleiro, nessa ambiguidade que Pividal soube tão bem entrever no leibnizianismo por ele concebido como um racionalismo que atinge o paradoxo. Assim também Deleuze afirma o pensamento de Leibniz já como uma filosofia transcendental interessando-se mais pelo acontecimento do que pelo fenômeno. Ao invés do condicionamento kantiano, uma dupla operação de atualização e de realização transcendentais, animismo e materialismo.

Contudo, penso que ainda assim esse caráter articulado do todo partido garante a unidade do tabuleiro anteriormente a Kant. Ninguém melhor que Spinoza enunciou a teoria dessa articulação. Algo que Balibar soube constatar da perspectiva espinozista a propósito da relação entre os atributos e os modos, aí onde se revela, conforme ele, o alcance do “materialismo” de Spinoza. Pois se opõe rigorosamente, na Ética, os efeitos de cada atributo, os modos ou formas singulares, e a essência do atributo em que consistem e que permite conhecê-los.

Com efeito, Balibar compara o atributo, do espinozismo, com a esrutura de uma instância relativamente autônoma, do marxismo. Assim como a distinção dos atributos em Spinoza suprime a teoria cartesiana do sujeito psicofísico juntamente com o problema do seu centramento, união alma-corpo ou individualidade, a distinção marxista das instâncias na sociedade e as relações sociais que constituem sua estrutura suprime o problema do homem como suporte comum de todas as relações sociais, assim como o de sua individualidade (Lire le capital, 250 – 1).

Já em A Nervura do Real, Chauí evidenciou o sentido estrutural da expressão em Spinoza, sentido manifesto na significação do constituir. A estrutura é esse movimento de pertença intrínseca que, possuindo em si mesma o princípio de sua inteligibilidade, assegura a ordem de co-presença expressiva dos seus constituintes. Assim, se o ser absolutamente infinito é uma estrutura infinitamente complexa, como uma unidade de constituintes expressivos, ao mesmo tempo se tem afirmada a heterogeneidade real desses constituintes.

Essa atualidade de Spinoza, e mesmo a de Leibniz, testemunha a deriva, o caráter de ser em desenvolvimento, desde a quebra da visão do mundo como todo-uno, até aquilo que o sucesso da teoria da gravitação de Newton favorecerá sobremaneira, a saber, a atomização desse caráter articulado em instâncias rigorosamente autônomas, o que já se pode observar desde as décadas iniciais do século XVIII, conforme Bréhier, onde se assiste o abandono geral da física de Descartes, onipresente no século XVII através dos trabalhos de Rohault, em favor da física de Newton.

Mas observando de perto essa transição compreendemos a pertença, mesmo de Spinoza e Leibniz, a esse espaço clássico que Newton contribuirá para deslocar no sentido foucaultiano “moderno”. Pois a articulação do todo, assim como a convergência das séries em Deus, Spinoza e Leibniz, respondem a uma exigência que se enuncia plenamente na física cartesiana. Não se poderia assim pensar um fenômeno isolado, como a gravitação, explicando-o por suas leis internas sem que essas leis mecânicas fossem elas mesmas explicadas pela gênese da matéria.

Em outros termos, a razão de ser do mecanismo local só pode ser concebida como expressão local do mecanismo que é o da matéria em geral. Não se poderia, pois, humildemente, como Newton, querer explicar a atração recíproca das massas sem explicar anteriormente a constituição da origem giratória do sistema solar – isso, precisamente que havia sido, conforme o astrônomo Faye citado por Bréhier, objeto da renúncia de Newton.

Mais, não se poderia epistemologicamente dispensar a metafísica, pois só através dela se teria a compreensão da legitimidade do discurso da física, naquilo em que a metafísica esclarece o vínculo entre essência e existência, fornecendo ao mesmo tempo o como e o porquê do conhecer. É´ nesse sentido que a cosmo-antropologia que se desenvolve sempre no contexto de uma concepção de universo como todo-uno – o homem microcosmos – foi substituída desde Descartes por uma antropologia metafísico-epistemológica que esclarece ao mesmo tempo a metafísica e a física, o discurso sobre o conhecimento e a moral.

Ora, no momento em que esse todo partido e articulado se pulveriza sob a física de Newton, dando lugar a um conjunto de explicações autônomas sobre fenômenos desligados uns dos outros, a antropologia se revestirá de uma vocação epistemológica, mas em um sentido completamente outro, relativamente ao período cartesiano. Com efeito, ela será marcada pela influência de Locke, consistindo numa pesquisa das relações entre as idéias, sim, mas sem supor qualquer pré-determinação da essência, no sentido de que por esse meio se pudesse garantir todo o saber. Inversamente, com Hume, trata-se de começar pela quebra da causalidade enquanto nexo de inteligibilidade “racional”, isto é, comum às idéias e às coisas.

Estou tratando agora por “antropologia” aquilo que venho designando “pensamento humano”. O que ocorre precisamente é que nesse cenário epistemologicamente atomizado o pensamento humano se torna ciência humana, incluindo o nascimento da sociologia e da antropologia, da psicologia e da linguística, mais a constituição das ciências da natureza a partir dos objetos que as caracterizam, pelo menos formalmente, até a atualidade.

Portanto, na ambiência do espinozismo estamos lidando ainda com esse pensamento do ser humano que permite reunir, como notou |Manola Antonioli, as problemáticas ontológica e prática. Uma vez que é a partir da categoria de expressão que se desenvolve essa filosofia da univocidade e da imanência que é o espinozismo, importa ressaltar que se o contexto clássico fornece a inserção do pensamento de Spinoza naquilo que o embasa enquanto visão de mundo, ele não limita o alcance produtivo do seu movimento conceitual.

Assim temos, por um lado, a invenção de conceitos que têm seu alcance e importância avaliáveis por seu poder de enunciar ou iluminar as próprias condições de enunciabilidade de uma época – é o caso, creio, da noção de quantidade intensiva que será importante na teoria dos modos do espinozismo. Mas também a visão de relações que se enunciam por conceitos “novos” em um outro sentido, aquele que embasa novos meios de inteligibilidade mesma – o que ocorre a propósito do exemplo de Balibar, relativamente a Spinoza.

O que nos fornece uma via de aproximação a esse domínio da re-expressão que o pensamento de Spinoza desenvolve como teoria do modo finito.

 

 

Do Infinito ao Finito

Na esquematização dos movimentos do livro I da Ética, Chauí institui uma partição básica entre aquele que visa a essência do absoluto (desde a proposição I) e aquele que visa a potência absoluta (desde a proposição 17). Quanto a Deleuze, sua esquematização se estabelece por temas. Iniciando com as oito proposições que afirmam a unidade substancial, o plano abrange as proposições 9 a 14, que estabelecem a pluralidade dos atributos, concluindo desde a proposição 15, com a produtividade imanente ou potência, isto é, tratando da natureza dos modos.

O importante é observar que, independente do critério pelo qual se propõem as partições da Ética, há a necessidade de situar a produção como realidade da potência, desde a proposição XVII, Chauí fornecendo o detalhe da apresentação das naturezas Naturante (substância e atributos, proposições 17 a 20) e Naturada (modos finitos e infinitos, proposições 21 a 29).

Ou seja, trata-se de, a partir daquilo que se estabelece como fundamento da filosofia de Spinoza, a saber, como observa Chauí, a identidade da causa de si (causa sui) e da causa imanente (causa immanens), compreender a realidade modal como efeito necessário da existência ou maneira de ser da substância.

Esse laço de necessidade permite avaliar a originalidade e a atualidade de Spinoza. Pois da causa ao efeito, é nada menos que a estrutura que se enuncia como princípio de inteligibilidade, aquilo mesmo que fazia toda a novidade epistemológica do pensamento social e econômico de Marx, conforme o Lire le capital.

Creio que se pode bem compreender o que está em jogo através de um paralelo com o Descartes apresentado por Beyssade (Chatelet, histoire de la philosophie, III). Pois o cerne da oposição Descartes-Spinoza pode ser situado por essa afirmação de Beyssade: para Descartes, a vontade de Deus não está subordinada ao seu entendimento. Assim, ao desenvolver o itinerário da dúvida, Beyssade nota que ela só se torna metafísica quando atinge o pensamento metódico mesmo, isto é, o próprio âmbito do inteligível, as verdades matemáticas,. Mas isso só se torna exequível pela hipótese do Deus falseador, esse Deus que, por sua vez, só se torna concebível se nele vontade e entendimento não coincidem absolutamente.

Deus pode querer induzir à crença no que não é o seu pensamento real, nessa hipótese. Por exemplo, como é em seu pensamento que se instituem a idéia do que existe, ele pode porém induzir a crer que o que existe não existe, ou que existe de outro modo daquele que é. O conceito de Deus ultrapassa aquilo mesmo que ele assegura, a necessidade racional.

O que me parece crucial quanto a isso é a relação que se está negando entre o entendimento e a vontade, isto é, a subordinação. Ocorre algo similar com Leibniz, pois a liberdade em Deus se depreende dessa mesma negação, Deus podendo escolher, por vontade , independente do que concebe como possível pelo entendimento.

Ora, o que faz a originalidade do espinozismo não está no afirmar o que os outros negam. Mas sim em estabelecer de outro modo essa relação. O entendimento e a vontade de Deus não podem ser estabelecidos, subordinando-os ou não, sem ser por relação ao que se compreende como sendo a sua essência. Mas por esse meio é a potência de Deus que se deve explicitar para que se possa compreender a natureza da relação entre esses dois termos.

Questões como liberdade, individualidade e contingência, só podem ser tratadas a partir do esclarecimento sobre a potência de Deus que se estabelece como conceito limiar entre o infinito e o finito, entre Deus com seus atributos e o mundo com sua realidade modal.

Assim, antes de interrogar o trecho correspondente à potência já integrada à natureza dos modos, da Ética, será conveniente observar o que Chauí designa como os prolegômenos às substâncias e aos modos, o capítulo II dos Pensamentos Metafísicos, aí onde se trata de explicar o ser da essência, da existência, da idéia e da potência.

Nesse mesmo lugar em que Spinoza expõe o pensamento cartesiano (“Princípios da filosofia cartesiana”), prometendo não se afastar de suas premissas ou introduzir sua própria perspectiva, ele anexa os “Pensamentos Metafísicos”, apêndice que na realidade só aprofunda o afastamento de Spinoza com relação a Descartes, ainda que pareça estar apenas utilizando a terminologia cartesiana para refutar o escolasticismo, conforme Chauí (Col. Pens. Nota acrescentada ao título “Pensamentos Metafísicos).

Nos “Pensamentos” Spinoza opera as seguintes conclusões do que se estabeleceu nos “Princípios”(NR, 2, 3.3): a) de que Deus contém eminentemente o que é encontrado formalmente nas criaturas se conclui que o ser da essência é a maneira das coisas estarem formalmente compreendidas nos atributos de Deus; b) de que Deus conhece a si mesmo e a todas as outras coisas, tendo-as todas em si objetivamente, se conclui que o ser da idéia é a maneira como todas as coisas estão objetivamente contidas na idéia de Deus; e c) de que Deus é a causa de todas as coisas porque opera pela absoluta liberdade de sua vontade, se conclui que o ser da potência é a livre vontade de Deus que cria o que antes não existia, e que o ser da existência é a essência das coisas depois de criadas por Deus.

Aquilo em que a terminologia do “criar” se conserva ainda, sua conotação contingente, isto é, sua associação com a atualização de um possível ou com o surgimento a partir do nada, se anula na subsequente identificação desses termos a definir em Deus, preservando-se sua distinção apenas nas coisas “criadas”.

Nesse âmbito a essência se distingue da idéia, pois se mantém fora do intelecto enquanto esta só existe nele. A essência se opõe à existência porque o que existe fora do intelecto depende exclusivamente da essência de Deus, na qual está contida, não sendo por si nem criada.

Se a identificação dos termos em Deus não foi precedentemente demonstrada, isto se deve a uma espécie de procedimento a posteriori, como se somente a partir da natureza das coisas se pudesse deduzir o ser de Deus. Em todo caso o que me parece notável nesse contexto corresponde a esse não ser por si nem ser criado, pois refuta-se assim teses caras ao criacionismo como também se esclarece algo da relação entre essência e existência.

Com efeito, como demonstra Chauí, não ser por si estabelece que a essência depende de uma causa para existir, mas sua independência da existência não a reduz a um inexistente ou a um possível. Não ser criada se relaciona a que os atributos de Deus a compreendem formalmente, m outros termos, a essência tem um ser fora do intelecto porque depende exclusivamente da essência de Deus, estando compreendida em seus atributos. As essências são, pois, eternas, assim como Deus é eterno, estando excluída a hipótese de uma criação do nada. Vontade e intelecto de Deus são idênticos à sua essência.

“Criar”, no contexto dos Pensamentos Metafísicos, significa exclusivamente ser causa eficiente de. Assim, a propósito da relação entre essência e existência, percebe-se que há uma cisão entre a identidade absoluta de ambas em Deus, e ao mesmo tempo um intervalo entre elas, nas coisas. A essência depende de algo para existir, assim como aquilo de que ela é essência, o modo, pode existir ou não.

Assim, a identificação dos termos – essência e existência, idéia e potência – em Deus, já permite situar o deslocamento decisivo por relação ao tomismo escolástico: a existência não se supõe como acrescentada de modo contingente à essência, sendo correlata de modo imediato apenas ao puro ato de ser que é Deus, mas, inversamente, uma vez que se pode afirmar que Deus é, necessariamente ele possui uma essência que compreende quaisquer essências. A relação aqui é de intrínseco ou interior a extrínseco ou exterior.

A relação entre a essência de Deus e a essência das coisas é intrínseca. A existência da essência enquanto tal é intrinsecamente estabelecida pela existência mesma de Deus. Mas a existência daquilo de que ela é essência se define pela própria essência na exterioridade de Deus. O exemplo de Spinoza quanto a isso é o do escultor que concebe numa certa ordem uma estátua e exibe depois a exibe concretamente realizada.

É ´ particularmente interessante esse exemplo, pois ele se joga do mesmo modo irônico que toda a argumentação, bordejando as formulações tradicionais, mas desviando os resultados, criacionista e analógico. Esse exemplo, com efeito, costuma ser associado à quádrupla fundação causal. Ora, vimos que Spinoza está instituindo justamente a unicidade da causa eficiente enquanto originária. Assim ele o emprega apenas no sentido de mostrar que na coisa produzida a essência se mostra por si, mas em si mesma as essências estão envolvidas na essência de Deus. Não se pode propor, nesse caso, uma diferença entre o agir modelador do artista, a idéia que ele formou da coisa que está modelando, e a finalidade pela qual ele criou a estátua.

A idéia de Deus contém as idéias das coisas naquilo em que Deus pensa e se conhece. Mas a existência de Deus, sendo idêntica à sua essência, tem por correlato tudo o que essa essência implica, tanto as essências das coisas quanto a existência do mundo, ainda que não exatamente da mesma maneira. Em todo caso, não há uma relação de subordinação em Deus, do intelecto à vontade, mas tampouco o inverso, da vontade ao intelecto. O que ocorre é uma relação de consequência estabelecida a partir da natureza de Deus, relação articulada enquanto inteligibilidade ou Ordem da Natureza, comunidade em Deus de todas as essências.

A tradição costuma falar de “vontade” no sentido do “poder” ou do “fazer” – a vontade pensada ao modo do arbítrio é precisamente o que conduz ou não do poder ao fazer. O que Spinoza institui, porém é a absoluta identidade do poder e do fazer em Deus. A ordem da natureza exclui que Deus pudesse mudar uma só coisa sem mudar todas as outras.

A originalidade do espinozismo se afirma assim. Contudo, sua novidade parece não ter se construído facilmente. Estabelecer o vínculo que articula Natureza Naturante e Natureza Naturada, ou a passagem do infinito ao finito, é algo que deve envolver ao mesmo tempo a ordem da natureza como sistema das essências ou sua comunidade em Deus, mas também a sua singularidade, a sua realidade física, como conceitua Spinoza. O que envolve a questão da existência dos modos, já que, não exatamente como se pode assegurar a identidade entre essência e existência em Deus, ou como se pode assegurar a existência das essências das coisas em Deus, a existência daquilo de que a essência é essência enuncia o intervalo entre o ser por si da substância e o ser em outro dos modos.

Não só o problema da existência dos modos, mas também o do ser singular da essência, já que na ordem da natureza as essências formam um conjunto, compreendendo-se todas na essência de Deus: como se poderia discernir uma essência nesse todo em que ela se encontra como que envolvida? Ou ainda, o problema do modo inexistente. Como se poderia compreender sua individualidade se ele não se distingue na existência e permanece contido no atributo, logo, podendo ser dado como indiferenciado?

Ora, Deleuze mostra que Spinoza não parece ter desde o início a colocação precisa desses problemas, nem sua solução. Assim, o Tratado Breve parece portar a individuação do modo apenas pela existência, o modo que corresponde a algo que não existe não podendo ser conceitualmente distinto do atributo correspondente. Nesse sentido, ao mesmo tempo em que a distinção de essência e existência parece se fundar pela oposição do intrínseco e do extrínseco, a singularidade do modo se afirma como existência enquanto parte extrínseca do atributo, e exterior a todas as outras partes.

Contudo, essa solução não parece suficiente. A solução amadurecida, conforme Deleuze, é aquela que retoma uma noção de Duns Scottus, a variação intensiva. Os graus de intensidade são determinações intrínsecas, mas ao mesmo tempo quantitativa – pode-se exemplificar em termos de graus de temperatura, de cor, etc. O ser finito exprime o absoluto como variação de intensidade, grau de potência.

Os atributos, como vimos, são formas de ser comuns às criaturas e a Deus, aos modos e à substância. Mas afirmar que a essência das coisas está contida na essência de Deus não significa identidade simples entre a maneira de existir de Deus e dos entes. Os atributos constituem a essência da substância, mas compreendem a essência dos modos. Os modos implicam o atributo em sua própria essência, uma vez que aquilo que os atributos exprimem são qualidades ilimitadas. Os atributos são expressões unívocas constitutivas da Natureza Naturante e envolvidas na Natureza Naturada que os re-exprime.

Ora, enquanto qualidade o atributo é indivisível. Mas cada atributo-qualidade tem uma quantidade infinita, ou matéria, somente modal. Novamente se propõe uma distinção não-real, agora exclusivamente modal.

Todo atributo possui essa quantidade intensiva infinita que explica a singularidade intrínseca ou intensiva dos modos. Mas possui também uma quantidade infinita extensiva que se prolonga nos corpos simples, partições modais extensivas últimas.

A quantidade intensiva (infinito pela causa) forma o sistema ou complicação das essências, que por esse meio se podem compreender já singularizadas. O infinito não se põe com relação ao finito como a espécie e o indivíduo, o geral e o particular. O finito deriva do infinito como a quantidade intensiva da qualidade infinita.

Mas nessa esfera do finito, entre a essência e a existência há como que um outro domínio de inteligibilidade, aquele em que se registra o salto do ser por si ao ser em outro. Assim, a existência do modo que não é por si tem por causa a existência de outro modo, ao infinito, de maneira que a existência atual do modo depende de ser composto por um grande número de partes extensivas (infinito pelo número). A relação aqui é puramente extrínseca. Não que esse infinito se restrinja ao atributo extensão. O infinito extensivo das partes é possuído, tanto quanto a qualidade infinita ou infinito intensivo, por todos os atributos que asseguram assim a existência essencial e modal. Por exemplo, o pensamento composto, no limite, por idéias como partes absolutamente simples. Em outros termos, o limiar da substância aos modos compreende, juntamente com a noção de potência, a delimitação desses dois infinitos como propriedades dos atributos.

As partes extensivas entram em relação e correspondência com uma intensidade modal – relação entre as duas ordens de infinito. As partes dos modos existentes assim constituídos agem extrinsecamente, exteriormente, umas em relação às outras. Compreende-se assim que nesse mundo da exterioridade, algo do fortuito se reintroduz, sem contradição, nesse universo necessário. A concepção de Spinoza a propósito da esfera modal será efetivamente a fundação ontológica de uma ética.

 

 

Estrutura, Causalidade e Finitude

 

A ordem e a conexão das idéias é a mesma que aquela que se verifica entre as coisas. Se isso não quer dizer que entre idéia e coisa a relação é de representação, como se a verdade da idéia fosse apenas a imagem efetiva da coisa, ou mesmo de correspondência, como se a realidade da idéia se devesse apenas à realidade da coisa, creio que se pode falar de causalidade estrutural no âmbito do espinozismo.

Em A Nervura do Real Chauí evidencia a relação entre as idéias e as coisas do seguinte modo: pode-se afirmar que essa relação é de correspondência, entendendo-se porém esse termo não como se fosse fundado por uma operação intelectual, ou decorrente de uma propriedade da coisa agindo sobre o intelecto, mas sim como fundando-se na atividade causal da substância que produz a identidade das conexões em cada plano modal, mantendo a irredutibilidade de sua natureza.

Ora, as consequências dessa conexão poderão ser bem observadas quando se tratar da teoria do conhecimento. Aqui o que desejo enfatizar é o que torna surpreendente essa causalidade substancial, e que se expressa convenientemente com Bréhier: se considerarmos um modo finito, não se verifica imediatamente o que o relaciona à essência eterna do atributo. A existência do modo, corpo ou idéia, encontra sua razão em outros modos, ao infinito.

Bréhier reintroduz, nesse nível do finito, a noção de possibilidade – o modo finito, inversamente ao modo infinito e ao atributo que fruem eternamente a existência, seria assim, existencialmente, apenas possível. Sem dúvida, Deus continua sendo a causa, mas agora remota, já que a existência do modo finito não pode ser diretamente deduzida da natureza do atributo. Contudo, há razões para indagar se essa reintrodução é adequadamente atribuível a Spinoza.

Há muita coisa em questão, quanto a isso. Algo a destacar inicialmente é o problema clássico da relação entre Deus e a natureza no tocante à causalidade, ou seja: como estabelecer a relação entre a vontade de Deus e as leis naturais?

As respostas que a filosofia medieval apresentou, recenseadas por Chauí, consistem em: a) negar qualquer causalidade natural e aceitar apenas a vontade de Deus como causa dos acontecimentos, o que equivale a aceitar o milagre (Al-Ghazali, Ockham); b) mostrar que, uma vez existindo as leis naturais (causas segundas), logicamente devem atuar de modo independente da vontade de Deus, que no entanto as instituiu com esse poder para agir com autonomia no plano em que se manifestam. Assim se torna conveniente a terminologia do próximo e do remoto quanto às causas, Deus mantendo-se em relação aos acontecimentos naturais como causa remota e as leis da natureza atuando aí como causa próxima (Saint – Pourçain); c) negar a inviabilidade lógica de uma co-existência entre ambas, tratando-se de estabelecer uma coordenação ou supervisão ou colaboração da vontade de Deus como potência absoluta e as leis naturais como sua potência ordenada, ambas agindo, portanto, ao mesmo tempo. A potência absoluta cria, conserva, orienta e fornece o poder para que a potência ordenada produza o seu efeito, podendo porém intervir ainda sob a forma do milagre (São tomás, Molina, Boyle e, de certo modo, Leibniz).

Ora, Spinoza, inversamente ao que parece sugerir Bréhier, conforme Chauí, não subscreve nenhuma dessas opções medievais. Sua posição quanto a isso consiste na afirmação exclusiva das leis naturais, de que resulta relacionar contingência, tanto quanto milagre, a uma provisória ignorância do nexo causal necessariamente existente. Se Deus é sempre a causa, esta conserva-se imanente.

É especialmente interessante enfatizar aqui a modulação da terminologia operada por Spinoza. Causa livre, até aí, significava poder sobre as leis naturais, escolha entre possíveis, intervenção arbitrária sobre o real. Ora, ao designar Deus como causa livre, Spinoza está compreendendo o oposto, isto é, Deus o é porque “age somente segundo as leis de sua natureza, sem ser coagido por ninguém”, conforme a proposição 17 do De Deo (NR, 866).

E o que se segue da natureza de Deus são as coisas particulares enquanto expressões dos atributos de Deus, isto é, os modos pelos quais os atributos se exprimem de uma maneira certa e determinada – escólio e corolário da proposição 25.

As coisas particulares, porém, que são elas? Que é que se tornaram ao ser designadas como expressões de algum atributo de Deus?

A resposta pode ser enunciada conforme Deleuze: qualquer coisa, corpo ou alma, se define como um certo poder de ser afetado. Essa expressão, com efeito, desempenha uma função axial no expinozismo, cuja relevância se manifesta sobremaneira quando se trata de compreender as relações entre as naturezas naturante e naturada.

A expressão “poder de ser afetado” tem como correlato o termo “affectio” que, como Deleuze mostrou no Curso de Vincennes, não deve ser traduzido por afeto – que corresponde outrossim a affectus – mas por “afecção”. A potência, que é sempre potência de existir, tem como correlato o poder de ser afetado, a afecção.

Quanto maior a potência, maior o poder de ser afetado, maior, portanto, a variedade de afecções a que um ser é apto. Esse poder nunca deixa de ser efetuado.

Ora, a afecção pode ser ativa ou passiva. Ela é passiva quando o poder se preenche por causas exteriores, ativa quando o preenchimento das afecções se explica pela natureza mesma do ente.

A variedade ou pluralidade de afecções que um modo apresenta essencialmente é, por isso mesmo, constante. Mas tanto quanto uma variedade, à essência como potência corresponde uma variação. Em SPE a variação é visada principalmente na perspectiva do passivo e do ativo: a força de existir aumenta conforme a proporção de nossas afecções ativas. Já no Curso de Vincennes Deleuze enfatiza a variação mais como o que permite avaliar a irredutibilidade entre os termos affecto e affectio, pois se a afecção é sempre variedade do poder de ser afetado, o afeto é a variação da potência de existir que se deve às idéias que possuímos. Nossa potência aumenta se pensamos naquilo que nos alegra, e essa idéia que é transição vivida, ao invés de uma simples representação mental da coisa, deriva dos encontros fortuitos que realmente temos: por exemplo, somos afetados de tristeza se encontramos alguém que nos é antipático, de alegria se encontramos alguém com quem simpatizamos.

Nossa potência varia, nunca cessa de variar. Se no Curso de Vincennes a variação está se analisando mais conforme as possibilidades da paixão ser triste ou alegre, no SPE ela é apresentada conforme o poder se preenche por uma paixão ou por uma ação. Ora, a substância, sendo potência absolutamente infinita de existir, corresponde o poder de ser afetado por infinitos meios. Mas ao preenchimento desse poder na substância só podem corresponder afecções ativas, logo, nenhuma paixão.

A potência de Deus é ato, mas o que dela decorre são esses meios ou modos. O modo é potência por relação à substância, um grau de potência, uma afecção ativa da substância, uma quantidade de poder, enquanto que a substância é absolutamente infinita. À limitação do modo corresponde o seu lote de paixões, como as leis que regem a relação de sua essência com a atualidade de sua existência. À infinitude da substância corresponde a multiplicidade igualmente infinita de suas ações-afecções.

Assim compreender essa limitação nos fornece o acesso à natureza naturada e ao desenvolvimento das questões envolvendo possibilidade, causalidade, lei e contingência. Essas questões se imbricam nesse paradoxo aparente que poderia ser lançado como objeção ao espinozismo, e mesmo objeções, pois conforme as maneiras pelas quais se o interprete, pode-se acusar o sistema de Spinoza de incorrer nas faltas mais contraditórias.

O paradoxo aparente consiste em que ao poder de ser afetado de uma infinidade de maneiras, que é o da substância como potência absolutamente infinita de existir (ens realisimun existente por si), corresponde o necessário preenchimento por afecções de que a substância mesma é causa ativa. Ora, a consequência aqui é a necessidade que a substância tem de produzir uma infinidade de coisas, de maneira que essa produção não apenas conduz aos modos, mas se aplica ou se comunica aos modos mesmos, permitindo explicar o que eles são, isto é, sua natureza potencial, e a maneira como agem ou existem.

No entanto, se não há lugar para o acaso nesse modo de produção da substância, o nível dos modos é o lugar dos encontros, do fortuito. Se a substância é eternidade, inteligibilidade, igualdade consigo mesma, o modo pode existir ou não, os encontros não são todos bons, a potência é variável, as idéias que temos não são todas adequadas, e o ser humano, pelas condições que o cercam, está mesmo a princípio mais propenso ao erro do que ao acerto.

Assim, ora se pode interpretar esse paradoxo aparente no sentido de que o famoso necessitarismo de Spinoza encerra um contra-senso, ora de que por esse meio Deus mesmo está sujeito a tudo o que decorre do fortuito – e se há uma guerra, opõe-se Deus na forma de alguns a Deus mesmo na forma de outros. Que resta da propalada revolução do espinozismo, se sua concepção da existência do modo na duração não só permite reintroduzir a possibilidade quanto a causalidade externa e mesmo a concepção do ente como uma deficiência do ser, conforme afirma Bréhier?

Mas se Deleuze está certo ao afirmar que em Spinoza todo possível é necessário e toda relação é efetuada como necessidade da natureza, como compreender o caráter apenas aparente do paradoxo? E, o mais notável, como propor uma ética da potência se assim, como que por definição, só se poderia postular a cada um o seu prazer, independente de tudo e de todos os demais? Responder a essas questões parece-me uma aproximação da resposta à indagação mais fundamental: que é isto, o espinozismo?

Creio que se poderia bem responder afirmando que aquilo em que o espinozismo se enuncia como compreensão da natureza, ele se revela como compreensão da existência, e isso de maneira a conduzir de modo certo à vida como valor supremo. O espinozismo não ensina a compreender a natureza ou existência sem que isso venha equivaler ao amor e à valorização de todas as manifestações da vida.

Sendo o modo uma maneira de ser da substância, os entes são modos do ser. A ontologia se torna topográfica, a paisagem a descrever só podendo, nesse caso, exigir uma linguagem que é etologia. Mas essa onto-etologia não pode deixar de se fazer como uma ética.

Vimos que o “direito natural” pré-hobbesiano procedia pelo postulado da essência como definição do ser, buscando a mediação ou competência para enunciar a essência na figura da autoridade, sábio ou sacerdote que assim se atribuía o conhecimento do acesso à realização do ser. Ora, o espinozismo, ao identificar a essência e a potência, possui uma crítica acerba da essência como universal, definição comum de uma classe de coisas, por exemplo, “o” homem.

O que a essência como potência significa é o ser mesmo daquilo de que ela é essência, isto é, o modo de ser como grau de potência. Assim a essência é singular, nunca universal. O universal é apenas uma idéia confusa, não adequada à realidade da essência, e nesse sentido será melhor postular uma ética da potência, para evitar a confusão com as teses do direito natural que envolvem a moral através da essência como universal.

Afirmar a singularidade como grau da potência é transformar todo o domínio do pensar, abandonando o procedimento da representação, como se pensar fosse decalcar, através de idéias gerais, formas últimas a que todo o singular devesse ser reduzido, reatando a moral como tarefa de purificar o que em cada ser humano permanece “acidental” , ou seja, irredutível ao geral.

Mas abandonar esse procedimento equivale a penetrar no âmbito do adequado, aí onde o pensar se torna existencial e apto a apreender a realidade do singular. Aqui Spinoza opera uma reversão formidável, pois até então a inteligibilidade era o argumento pelo qual se postulava a necessidade mesma de proceder pelo universal, o particular sendo o domínio do contingente, do amorfo, do mutante, logo, do que não podia ser objeto de um discurso racional.

Agora Spinoza está postulando e solidamente estabelecendo o oposto: é o universal o domínio do confuso, do inadequado, sendo o singular apreensão adequada ou inteligibilidade efetiva do real, não somente como um modo “nosso” de proceder, mas sim co-extensividade do real e do conhecimento. O grau de potência é modo de existência, da existência eterna da substância. Conforme Deleuze, pode-se afirmar que o espinozismo é um existencialismo, mas não um niilismo.

A tarefa da moral deixa de ser o julgamento – de si mesmo e dos outros – tendo como critério um universal de que os entes ora se afastam e devem ser condenados, ora se aproximam e devem ser aprovados. Não se pode manter tal procedimento uma vez tendo-se afastado a crença no universal e instaurado a compreensão do singular. A tarefa ética se torna então impossibilitada como um discurso geral sobre o dever-ser abstrato de uma classe tomada como um todo igual.

O que a ética pode empreender, porém, tem seu alcance ampliado, ao invés de restringido. Assim ela se torna uma arte dos encontros, envolvendo o conhecimento da natureza. Mas com isso ela envolve: a) os meios desse conhecimento do singular, o que a relaciona, por meio da ontologia, à epistemologia, ao mesmo tempo como acesso aos domínios especializados das ciências e compreensão de sua inteligibilidade; b) o critério da ação, que a relaciona à política e à sociedade; e c) um método de alcance da felicidade (Beatitude), o que a caracteriza como uma filosofia prática mas que, curiosamente, repõe o alcance, agora ampliado, da epistemologia.

Quanto ao conhecimento do singular, a tarefa ética pressupõe o traçado de um mapa da potência. Isso envolve a observação empírica, logo, o domínio especializado do conhecimento científico, mas não sem deslocar profundamente o seu visar. O que o corpo pode? Assim, do ponto de vista quantitativo, cabe avaliar as afecções que pertencem ao singular. Logo, não se compreende o ser vivo por sua forma ou seus órgãos, mas por seus afetos. Quanto a isso, Deleuze observa que mesmo havendo constantes que poderiam ser relacionadas com o que se conceituava em termos de “espécie”, na verdade pode-se constatar que esse e aquele indivíduo que pertenceriam a “espécies” diversas, possuem mais em comum do que ambos relativamente a outros de sua própria “espécie”, do ponto de vista do que os afeta: um indivíduo não pode o que outro pode, ainda que ambos de uma mesma “espécie”. Assim, há mais oposição entre um cavalo de trabalho e um cavalo de corrida do que entre um cavalo de trabalho e um boi.

Não há, pois, uma definição de princípio que serviria para substituir a tarefa do traçado desse mapa. Não haveria tampouco uma autoridade que possuísse a competência de julgar sobre tudo o que outro ser humano pode, sem ser esse outro. Só a experiência fornece o conhecimento e, como afirma Deleuze, no limite é preciso sentir para saber.

O conhecimento do singular que decorre do traçado dos mapas compreende as leis da natureza. Vimos que do ponto de vista da essência, sua existência é necessária por se relacionar à existência mesma da substância. Mas do ponto de vista daquilo de que ela é essência, ou seja, do modo, a existência não decorre necessariamente. A existência modal depende de partes extensivas que se determinam umas às outras, exteriormente, ao infinito. As partes extensivas também se designam corpos simples que atuam por leis puramente mecânicas no âmbito do infinito extensivo que não pertence menos ao atributo que o infinito intensivo que singulariza formalmente os modos do ponto de vista da intensidade, conforme vimos anteriormente.

Quando o modo entra na existência, a essência se torna determinada como conatus ou apetite, tendência a perseverar na existência, a manter e renovar as partes que lhe pertencem sob sua relação. O conatus da filosofia de Spinoza não deve ser pensado como uma tendência a existir que pertenceria à essência, o que é precisamente o caso do conceito metafísico de conatus em Leibniz Como em Spinoza a essência não se põe como um possível, não se a conceitua por uma deficiência mais uma tendência à suprir a deficiência, isto é, a existir. Mas uma vez que ela existe, essa existência modal implica que a potência se determina como apetite, tendência a perseverar na subsunção das partes extrínsecas ou corpos simples sob sua relação.

Ora esses corpos simples não são átomos. Os modos são compostos na existência atual por um grande número de partes extrínsecas, mas estas não possuem essência distinta do modo. São como conjuntos que se reúnem como atuações do infinito extensivo, conforme leis mecânicas próprias a cada atributo. Partes infinitamente pequenas atuais de um infinito ele mesmo atual. No caso da extensão, um modo passa a existir desde que uma infinidade de partes entra sob uma certa relação de movimento e repouso que corresponde exatamente à essência que assim se “atualiza”. O corpo existe enquanto as partes se mantêm nessa mesma relação. A natureza compõe na totalidade um quadro infinitamente mutável mas ao mesmo tempo eterno, pois trata-se da constante composição e recomposição das partes que se afetam sempre do exterior. Ao se alimentar, o ser humano decompõe a relação sob a qual as partes extrínsecas formavam o modo do alimento, fazendo com que essas partes integrem agora a sua relação.

Mas a natureza é ordem, não caos, pois tanto as leis que compõem as relações internas à essência quanto as leis que determinam extrinsecamente a existência atual do modo, quanto ainda as leis que regem as relações entre os modos, são eternas e imutáveis.

Em Mille Plateaux (souvenirs à um spinoziste I e II,, p. 310 – 17) Deleuze desenvolve a conceituação do mapa de afetos em termos de latitude e longitude. Sabemos que a cada relação de movimento e repouso, velocidade e lentidão, que agrupa uma infinidade de partes, corresponde um grau de potência. Assim às relações que compõem, mudam ou decompõem um indivíduo, correspondem intensidades que o afetam, diminuindo ou aumentando sua potência de agir. Os afetos são devires. `A pergunta “que é que pode um corpo” corresponde, como resposta tanto os afetos de que ele é capaz, conforme tal grau de potência (latitude, partes intensivas sob uma capacidade), como a longitude, partes extensivas sob uma certa relação. Tanto o que o corpo pode no sentido de quais são os seus afetos, quanto como eles podem ou não se compor com outros afetos, com os afetos de outros corpos – o mapa compreende, pois, as ações e as paixões que constituem um modo de ser.

A partir desse desdobramento do mapa, Deleuze-Guattari desenvolvem sua conceituação do devir e do agenciamento. Os agenciamentos, o que pode esse modo singular, têm seu limite pessimal, o que lhe é demasiado, intolerável, e seu limite ótimo, o que lhe é conveniente, o que aumenta sua potência de agir. Mas que é um devir-animal do ser humano? Consiste em fazer seus próprios elementos entrar em relações de movimento e repouso, de afetos, que correspondem exatamente à do animal (exemplo de Hans, o menino que devém cavalo). Não se trata de um sentimento de identificação, ou de uma imitação, mas de uma mesma relação que atualiza uma mesma intensidade independente das formas e dos sujeitos. Participação-agenciamento, justamente o plano de composição ou plano da natureza sendo o dessas participações como composição de velocidades e afetos sobre o plano, a imanência. Assim Manola Antoniolli observa que aí onde Spinoza emprega a palavra Deus ou Natureza, Deleuze utiliza o termo “Vida”, a que penso que se poderia acrescentar, ou “Imanência”.

Quanto ao critério da ação, aqui se poderia recolocar a questão: afinal, como é que essa ética não seria apenas uma questão de gosto, de prazer e de poder pessoal?

Inicialmente é preciso desfazer a confusão entre poder, vontade e potência. O mesmo vale para Nietzsche. A potência não é o que se quer, é o que se é. Ter uma potência é ser situado numa escala quantitativa de seres, mas não como numa escala hierárquica e sim como elemento na “paisagem” da substância. Fazer da potência objeto da vontade é um contra-senso, a vontade de potência de Nietzsche significando, bem inversamente, que é conforme a potência que tenho que quero isto ou aquilo. O poder do modo é isso que ele pode, paixão ou ação que preenche sua potência, que, portanto, é sempre preenchida de uma maneira ou de outra, enquanto o modo existe.

Quanto a isso, Deleuze mostra que Spinoza desenvolve uma gama de conceitos que envolvem as relações de poder e potência tanto do ponto de vista da substância quanto do ponto de vista modal. Assim um mesmo poder de ser afetado (potestas) corresponde à essência de Deus como potência (potentia), uma aptidão a ser afetado (aptus) corresponde à essência do modo existente como grau de potência (conatus). O conatus, como vimos, é tendência a perseverar na existência, mas também a ampliar ao máximo a sua aptidão. Mas conserva-se uma elasticidade no domínio desses termos, de modo que é comum aplicar potência e poder à substância como também aos modos, e mesmo, entre os comentadores de Spinoza, mantendo-se o fundamental, que é a identidade de essência e potência, há registros do uso do termo “poder” nos entido de “potência”. O importante aqui é conhecer os sentidos que Spinoza discerne, e com essa base, compreender pelo contexto o que está sendo conotado em cada caso.

Ora, os entes entram em relação através dos encontros. A relação pode resultar numa mudança, numa composição ou na destruição. O vírus é destrutivo, o alimento é compositivo, do ponto de vista do ser humano, mas é o inverso do ponto de vista do vírus ou do modo que serve de alimento. O encontro pode ainda resultar numa composição dos modos, uma associação. Nesse caso Spinoza propõe que enquanto dura a associação é como se os dois corpos formassem juntos um terceiro corpo, mais potente. A oposição de bom e mau só se mantém do ponto de vista do particular. Na natureza, tomada como totalidade, só existe composições, pois todas as relações servem para manter o todo.

Assim a ética vai portar o seu critério, quanto às ações, dessa perspectiva da relação tendo por crivo a Natureza como o todo. Supondo uma mesma ação destrutiva: erguer o braço, desfechar um golpe. Mas num caso o móvel da ação é o desejo de vingança por ter sido preterido. Ora, esse móvel é apenas a destruição por si mesma. Mas em outro caso o móvel da ação é defender-se de uma agressão física. Aqui o móvel, defender-se, não é a destruição, que não passa de um meio para manter-se a si mesmo na existência. O móvel visa à composição.

O bom é composição, o mau é decomposição, mas esses critérios nada têm de “bem” e “mal”, universalmente afirmados, eles só podem valer tendo-se em vista a singularidade dos modos. Na esfera da humanidade, a ação boa é sempre composição, mesmo que, devido às circunstâncias, envolva a destruição. Uma ação será má quando seu alvo for apenas, por princípio, destrutivo.

Fica bastante evidente que visar a composição não significa apenas puro egoísmo. Assim, penso que o roubo seria um exemplo apropriado para esclarecer esse ponto, assim como a vingança. O roubo poderia ser visto como um aumento de poder às custas de uma destruição como meio, do mesmo modo que a vingança, do ponto de vista de quem se arroga esse direito. Mas a questão é: decorre dessa pretensão ser ela necessária à existência de quem a está afirmando? Ninguém precisa se vingar para continuar existindo, a não ser Orestes, mas nesse caso não seria “vingança” a palavra apropriada, e sim “justiça”, inversamente ao que ocorre no caso de Nero, a quem Spinoza condena veementemente. Quanto ao roubo, penso que ele só se torna justificável no caso de penúria generalizada num meio de opressiva concentração de renda. Mas nesse caso, é a propriedade o roubo, não a necessidade natural de se alimentar.

Outro exemplo aplicável ao que decorre desse critério é que Spinoza considera o ascetismo algo eticamente condenável, enquanto se cuidar bem é eticamente correto.

O critério ético da existência é, portanto, a existência mesma, a vida como valor supremo. Penso que se poderia colocar a questão: mas não é esse um critério “universal”? Ora, habitualmente o que se entende por universal é uma idéia geral aplicável a uma classe ou uma totalidade de seres de modo que não subsiste a compreensão do que neles é singular. Nesse caso, inversamente, o existencial só pode se compreender por meio da singularidade. Há evidentemente um sentido pelo qual se pode conservar a aplicação da existência como universal, algo comum a tudo o que existe, mas seria preciso salientar o que nisso costuma esconder contra-sensos que conduzem a falsos problemas.

O que fica bem claro na maneira pela qual esse critério ético se estende ao tipo ótimo do ser humano, que Spinoza, como Nietzsche, enunciam em termos do ser “forte” e “livre”, opondo esse tipo ao “impotente” ou “escravo”. Ora, quem são esses “escravos”, que é ser “forte”?

A resposta pode ser algo surpreendente àqueles que pensam ser esse enunciado algo de tipo fascista, como se por “forte” e “escravo” se estivesse visando ricos e pobres,ou os socialmente destituídos por algum motivo e seus “senhores”. Pois alguém doente, como Spinoza, ou alguém que vive à margem do poder político, um anônimo que renuncia às honras do mundo, como Spinoza, podem bem ser esse “forte”. Ou alguém são e que mantém responsabilidades públicas sem com isso tornar-se um tirano. Mas o que há de comum entre um tirano que detém o poder político, um escravo, um sacerdote que detém um poder social de tipo religioso? Todos são impotentes, conforme Spinoza, com o detalhe pelo qual o escravo o é circunstancialmente, ou exteriormente, os outros o são por princípio. Na Grécia, a filosofia oferece exemplos de escravos interiormente bastante “livres” e “fortes”.

O que define a impotência real é a necessidade de aprisionar, entristecer a vida. O poder social de que o impotentes se nutrem deriva da tristeza alheia. O riso malvado, a cultura da tristeza, o niilismo. Trata-se sempre de julgar a vida a partir de um ideal que se coloca como superior à vida, isso que Nietzsche designa, precisamente, a má consciência: o julgamento moral que condena a natureza humana, que diminui o ser humano, que pensa sua dignidade exclusivamente em termos de servidão. O ser da má consciência é o que se designa um escravo, não circunstancial ou exteriormente, mas um escravo por princípio. Doença do niilismo, contagiosa. Todo “escravo” tem necessidade de destilar o seu ressentimento contra a potência.

Assim o sentido da frase de Nietzsche “é preciso defender os fortes” : não os fortes conforme a escala invertida de valores, a escala da má consciência, mas os fortes conforme a boa consciência, os seres humanos livres e potentes, que, parece não ser preciso dizer, costumam ser o objeto do ódio desses “poderosos” impotentes. O que se relaciona tanto a um pensamento social quanto ao que designei no item “c”: como ser forte e livre, como aumentar a potência, como alcançar a Beatitude?

Quanto ao pensamento social de Spinoza, vemos que ele conceitua a sociedade como um caso de associação. Os seres humanos formam uma conjunção que aumenta sua potência, um todo de potência superior a cada uma das partes. O plano de imanência é feito de modo que cada ente é composto por entes menores e compõe um todo maior. A partir de que sua filosofia política se aproxima de Hobbes: o Estado civil é Estado de Razão, oposto ao “estado de natureza” no qual um não pode se garantir contra a opressão de outro.

O pensamento político do espinozismo é tributário de Hobbes, conforme Deleuze, quanto a esses dois itens essenciais: tanto o fato de envolver uma ética da potência que rompe com a tradição essencialista ciceroniana, como já observamos, quanto porque essa ruptura envolve a substituição de uma atribuição de competência pela idéia de um pacto de consentimento como fundamento do estado civil. Contudo, Spinoza se mantém irredutível a Hobbes quanto ao modo de propor a formação desse consentimento.

Assim, Hobbes postula que pelo pacto os cidadãos renunciam ao seu direito natural que, entretanto, o soberano mantém. O soberano conserva seu direito natural, ainda que sua “competência” não derive de um conhecimento da essência mas se atribua como a tarefa de garantir o estado de sociedade, o que compreende a renúncia do direito natural dos próprios cidadãos que o fazem, porém, visando a segurança desse estado civil que ao soberano é dado manter. Ora, Spinoza não crê que o pacto pressuponha a renúncia do “direito natural” de cada cidadão. Assim, a filosofia política de Hobbes se conceitua como uma relação hierárquica, em que alguém comanda e alguém obedece.

Já a filosofia política de Spinoza não pode se compreender separada de sua ontologia. O que caracteriza essa ontologia, conforme Deleuze, é a recusa do Uno como superior ao Ser, logo, a recusa de toda posição hierárquica no âmbito dos entes. O Estado civil ou sociedade se conceitua apenas como o conjunto de meios pelos quais os seres humanos podem efetuar sua potência, seu “direito natural” na terminologia modulada de Spinoza, da melhor maneira. Inversamente a Hobbes, o vínculo político não se conceitua como uma relação de obediência, que pode intervir apenas como meio desse objetivo maior que é garantir a efetuação da potência dos cidadãos.

O que Deleuze sublinha quanto a isso é a correlação entre filosofia do um e o vínculo político de obediência, assim como a correlação entre a filosofia do Ser-Igual, como em Nietzsche e Spinoza, e a relação política como efetuação da potência. O que é igual é que cada ente efetua o que pode sua potência, ainda que as potências não sejam iguais. O ser se afirma igualmente de tudo o que é, todos os seres se equivalem nisso pelo que todos se esforçam para perseverar em seu ser, o que não impede que haja diferenças entre eles.

Quanto ao regime que mais convém a esse vínculo não-hierárquico, Deleuze registra ao mesmo tempo uma evolução e uma hesitação no pensamento de Spinoza, o que se relaciona com a situação holandesa do século XVII. Assim, inicialmente Spinoza é adepto da monarquia liberal, o que se depreende do Tratado Teológico-Político, mas após a instauração da dominação da casa de Orange, já no Tratado Político, parece não mais sustentar efetivamente essa concepção e destacar o tema da democracia. Contudo, o Tratado Político ficou inacabado, sem que a opinião de Spinoza sobre a democracia possa ser de todo esclarecida.

Ora, o problema político em Spinoza se relaciona estreitamente com a questão ética de fornecer o acesso à Beatitude. Esse problema envolve a tarefa de compreender porque tantos lutam, e de modo tão aguerrido, precisamente por sua escravidão. Como enuncia Deleuze no Curso de Vincennes, “eles parecem tão contentes por serem escravos que estão dispostos a tudo para continuarem escravos”. Assim, é a existência que eles acusam por todos os males, a condição humana, não a sua própria condição que tanto é “inumana” quanto voluntária, pois eles fazem de tudo para mantê-la. Esse paradoxo social fascina Spinoza. Como explicar que as pessoas obedeçam, que não se revoltem, tema que já vimos enunciado por La Boétie.

Mas Spinoza não propõe a revolta ou a revolução num sentido coletivo. A posição ética compreende uma organização dos encontros, uma conceituação da razão e uma posição do ser relativamente ao conhecimento da essência que conduz a uma vida ativa, tudo isso do ponto de vista pessoal. Assim, a posição ética envolve a superação desse pessimismo como do niilismo, a compreensão do domínio da paixão e da ação, uma tipologia das opções de vida.

Há, contudo, duas observações aqui. Inicialmente, o limite desse acesso. Na duração, jamais se pode renunciar completamente à paixão. Mas também a relação dessa posição ética, pessoal, que envolve o amor intelectual de Deus, com a organização social, o Estado civil. Spinoza não prega a revolução social do ponto de vista coletivo, mas sua via de acesso à Beatitude, se observada por um grande número de pessoas, transformaria a sociedade. Paradoxalmente, ela depende, de certo modo, de já haver uma sociedade organizada, um Estado Civil constituído, principalmente quanto ao procedimento de organização dos encontros.

Compreender essa via de acesso, o que se enuncia como amor intelectual de Deus, porém, se relaciona com o tema do conhecimento, o que repõe a epistemologia do espinozismo. Lembrando que estabeleci a exposição de Spinoza através de três grandes conjuntos, a Teoria do Ser, a Teoria dos Entes e a Teoria do Conhecimento, uma escolha se impõe agora, entre tratar a Beatitude no âmbito da teoria dos entes ou na do conhecimento. Como o método de Spinoza é um tema amplo e importante, e como a teoria do conhecimento deve envolver o método, mas também a análise detalhada da originalidade de seus processos, creio ser mais conveniente desenvolver a conceituação dos gêneros ou graus de conhecimento, que se associa intimamente com o acesso à Beatitude, ainda na esfera da Teoria dos Entes. Escolha que se vê favorecida pelo fato de que, se o tema da Beatitude entrelaça a via especulativa, ele não deixa de se efetivar no âmbito da filosofia prática.

 

 

Amor intellectualis Dei

 

 

– Deus ou Natureza

 

É esse existencialismo um ateísmo? Ou inversamente, o “sive” entre Deus e Natureza impõe ao primeiro termo o caráter de participado, ao segundo revestindo, portanto, do mesmo status sagrado que a designação “Deus” encerra?

O “sive” como participação é o que habitualmente se aceita ao conceituar o espinozismo como panteísmo. Nesse caminho a alternativa denota um percurso do que se participa, de Deus à Natureza. Mas talvez se pudesse objetar a essa interpretação uma certa ingenuidade. Com efeito, se Spinoza modula toda a terminologia tradicional de que se serve, porque o termo Deus não deveria se enquadrar no bojo desse procedimento, ou em outros termos, porque não se deveria mesmo procurar o que o emprego da palavra Deus agora esconde, que outro sentido esse uso manifesta?

Ora, nesse rumo é o segundo termo que revela e altera o primeiro, é a Natureza que desfaz o caráter do sagrado, e lendo-se assim o existencialismo espinozista seria um ateísmo.

Na ambiência do século XVIII a recepção da obra de Spinoza inclinou-se nesse sentido. Como observa R. Desné (“A filosofia francesa no século XVIII,” Chatelet, história da filosofia, vol. IV), “no vocabulário do Ilminismo ser ‘spinozista’ significava ser um materialista ateu”.

Penso que reduzir o existencialismo de Spinoza a qualquer desses extremos obedece mais a uma lógica de oposições simplistas do que deriva de uma leitura atenta de seus escritos, especialmente o livro V da Ética. Mas o exame do que essas oposições contrastam é extremamente oportuna para compreender o que ocorre na dobradura dos séculos XVII ao XVIII, isto é, Spinoza atua como revelador das motivações mais íntimas daquilo que se lhe opõe ao mesmo tempo que se mostra essencial para compreender o que ocorre na ambiência do pensamento a partir de sua obra por desempenhar, quanto a isso, um papel determinante.

Inicialmente devemos examinar a interpretação do espinozismo como panteísmo. Ser “panteísta” é, como contrasta Sciacca, não ser “teísta” à maneira, por exemplo, de um Pascal. Ora, o que esse teísmo parece ter por função sustentar, na perspectiva de Sciacca, é algo que tanto o racionalismo cartesiano quanto o método científico de Galileu e Newton mantém intactos, ainda que não com os mesmos propósitos, isto é, o espaço da transcendência, Deus criador que fornece ao mesmo tempo o parâmetro da subjetividade, da liberdade e da finalidade.

Examinamos longamente a relação do Deus cristão com a formação da subjetividade ocidental, essa história descontínua que apresenta derivas não inteiramente “explicáveis” umas pelas outras. O momento agostiniano da alma que se individualiza a partir de sua relação com o criador, ao mesmo tempo por ele anulando essa individualidade naquilo que poderia se tornar “sujeito”, região conceitual autônoma. O momento tomista, em que a alma encontra no intelecto o princípio de sua autonomia espiritual, já esboçando-se como “sujeito”, momento que se desdobra no escotismo. Forma-se assim uma subjetividade conceituável, emerge um pensamento do sujeito que precisa se abastecer de noções adequadas à sua realidade irredutível.

Ora, na era moderna Deus transcendente continua fornecendo o parâmetro de um pensamento do sujeito que se vê como “indivíduo” – fundamentalmente dependendo de uma epistemologia da essência como definição, ainda que essa definição não fale mais do ponto de vista do geral, do abstrato, e possa abarcar os acontecimentos subjetivos. O termo “alma” pode doravante se tornar supérfluo. Esse sujeito que é indivíduo não tem problemas para se autocompreender assim como ele se vê por relação a Deus que é também subjetividade, ambos dados numa relação “pessoal”. Em outros termos, o indivíduo é a forma do sujeito empírico porque a essência é sempre pensada como uma definição da coisa, epistemologicamente garantindo-se como uma relação de representação.

Esse Deus que cria e escolhe fornece o modelo de vontade como arbítrio e liberdade como escolha. Hannah Arendt, por exemplo, não conhece outra definição de vontade que não seja uma questão de mandar e obedecer. Sendo a criação ato voluntário, ele é dotado de um sentido de finalidade que fecha o círculo, pois é a subjetividade do Deus transcendente que funciona como critério dessa finalidade, que Descartes pode ter aparentemente dispensado mas que ele mesmo reintroduz no mecanismo das paixões que revelam a sabedoria do criador no modo de ser da criatura.

O racionalismo cartesiano sustenta esse teísmo por princípio, Deus garante o mundo e as idéias. O método científico de Newton o mantém de modo estratégico: ele pode servir para explicar aquilo a que se renunciou a explicar. Entre os séculos XVII e XVIII o que muda é a ênfase dessa utilização, restando o momento iluminista como o auge do uso puramente estratégico. O século XIX já se move numa referência epistêmica irredutível a esse quadro que mantém os dilemas teológicos no interior da autocompreensão do saber.

Ora, do uso de princípio ao uso estratégico o que se assiste é a deriva do teísmo ao deísmo, assim como do racionalismo cartesiano ao científico, mais geralmente, da ambientação intelectual do século XVII ao XVIII.

É certo que do teísmo ao deísmo se verifica a ruptura entre a dogmática cristã católica ou protestante (livre arbítrio, drama da salvação, religião revelada) e a visão iluminista (ordem eterna da natureza, destinação do ser humano nesse conjunto de inteligibilidade, religião natural). Contudo, já a polêmica sobre a possibilidade ou não da religião natural conduzir à revelada mostra que essa negação da providência que, no entanto, mantém o criacionismo, isso que caracteriza o deísmo, se conserva coerentemente relacionável ao inatismo moral de um Shaftesbury: as inclinações sociais, que a custo poderiam se distinguir das virtudes cristãs, situam-se por natureza no interior do ser humano, a sociedade resultando da harmonia perfeita como ordem do universo.

Penso que a autocompreensão do ser humano como indivíduo, no sentido desse sujeito livre que escolhe, apenas se completa quando oquadro evolui para o sujeito senhor dos critérios de suas escolhas, estando os critérios escritos na Bíblia ou no inato senso-moral. Nesse sentido, o “panteísmo” de Spinoza se opõe a ambas as concepções que já pela opção pelo criacionismo podem ser caracterizadas como teístas, apenas num caso tratando-se de teísmo ortodoxo, o outro sendo convenientemente rotulável como deísmo. Pode-se ver o sentido que se dá ao espinozismo, tomado como panteísta, por aqueles que o contrastam com sua própria posição teísta, como ocorre com Sciacca. A Beatitude ensinada por Spinoza é vista por ele como “a renúncia de quem nada quer porque nada pode” (história da filosofia, II . Decerto para alguém que só pode compreender o poder como vontade e a vontade como mandar, obedecer ou escolher, algo como um saber que “as coisas e os homens não são senão anéis de uam cadeia causal impessoal e eterna” só poderia resultar numa “atitude desesperada”.

Como não se surpreender com o fato de que, após ter sobejamente descrito a correspondência de pensamento e extensão a partir da unidade da causa imanente – “Deus é causa nos seus efeitos” – Sciacca vai declarar finalmente que Beatitude iguala desespero por ser consciência de si e dos seres como “luzes fugazes” na infinitude do ser sem vontade ou inteligência!

Algo do surpreendente efeito desse contra-senso poderia talvez ser anulado pela consideração de que mesmo descrevendo os conceitos do espinozismo, Sciacca jamais compreendeu a essência como potência, mantendo-se somente na região de inteligibilidade da essência como uma definição, uma imagem conceitual ou nominal da coisa. Assim, ao pensar o sujeito, ele só pode se dar uma noção de si, representável como criatura ou indivíduo que mantém perante o parâmetro da subjetividade fornecido pelo Deus transcendente e criador a forma de sua existência empírica. É através desse modelo que se torna pensável a realidade. A revolução de Kant parece assim estar latente desde que o campo do pensamento humano conceitualmente instrumentalizado tornou-se cultivável a partir do conjunto de fatores que romperam a ordem medieval, determinando o rumo da ocidentalização na deriva do cristianismo, da transcendência.

A esse indivíduo, que pode ter de atrativa a eternidade, se nela o que dele se conserva é precisamente o não-”individual”?

Examinando agora o que ocorre quando se contrasta o espinozismo tratando-o como um materialismo ateu: ora, aqui vemos que, inversamente ao caso da oposição precedente, o corte entre ortodoxos e deístas se revela bastante esclarecedor.

Frequentemente se observam as ambiguidades do século XVIII, de que vemos o exemplo na oscilação entre essas duas correntes. O ateísmo, que a elas se reúne completando o leque de opções do tempo, deixa ver a que se relaciona essa variedade precisa. Com efeito, é à física de Newton que, como observam Bréhier e Desné, tanto deixa espaço para ortodoxos (Deus criador da maravilha ordenada do universo não precisa ser outro que o Deus cristão), quanto para deístas (Deus criou a ordem do universo que exclui o providencialismo assim como todos os artifícios dos teólogos, mas se é possível reencontrá-lo numa religião natural, essa bem poderia ser o cristianismo original que os dogmas complicaram inutilmente), quanto para ateístas (abolida a oposição entre matéria e espírito, pois a matéria não se reduz finalmente à extensão, resta espaço para uma explicação autônoma da natureza).

Ora, o ateísmo de Spinoza poderia assim ser visto como um panteísmo imanentista, materialismo espiritualizado que repõe algo do todo-uno, Spinoza sendo assimilado ao neo-platonismo da Renascença. O “sive” poderia ser lido em qualquer sentido, ele guarda sempre a conotação do segundo, o sagrado não podendo se manter como tal ao menor contato com o natural.

Sciacca mesmo o sugere, pois vê o espinozismo como a “tentação” do espírito humano que consiste em procurar uma “religião” puramente racional, tentação comum a Plotino e aos estóicos. Já Chauí mostra que o verbete “Spinoza”, no dicionário de Bayle, como que modelou a imagem deturpada do espinozismo, longamente aceita como real, conforme o que Spinoza seria apenas o sistematizador dessa tendência ateísta-naturalista que se encontra por todos os meios, desde a Antiguidade.

O que aparentemente surge como paradoxal na exposição de Desné, que localiza a recepção de Spinoza no século XVIII tanto a partir de seu influente ateísmo quanto por sua assimilação como um panteísmo imanentista por certos meios que, inversamente a Bayle, o acolhem, se mostra coerente se observarmos que assim ateístas e deístas estariam mais próximos, ambos frontalmente opostos à ortodoxia de católicos e protestantes.

Ateísmo aqui está se opondo à dogmática religiosa cristã que não poderia assimilar a filosofia, por mais via de transcendência que fosse, sem mudar profundamente seu propósito, de modo a fazê-la coincidente com a doutrina revelada, leia-se criacionismo. Como poderia o teísta ortodoxo aceitar que a Beatitude é algo que podemos obter pelo conhecimento da natureza aliado ao conhecimento das próprias capacidades do ser humano, logo, que a Beatitude é algo ao nosso alcance por sermos o que somos e, portanto, algo que não depende das querelas sobre a graça, mesmo porque não se supõe de modo algum Deus como subjetividade a deliberar sobre concedê-la em cada caso?

Penso que o existencialismo de Spinoza encerra uma visão ética do mundo que é, sim, mística, mas em um sentido que não se situa nem na via do misticismo religioso (adoração a algum ser todo-poderoso como subjetividade), nem na via do misticismo neo-platônico (adoração a esse ser, ainda que concebido como “inefável”). Não creio que o “sive” denote participação do sagrado na antureza nem naturalização no sentido da banalização de Deus. Misticismo sem “sagrado”, desbanalização e valorização máxima da existência pela compreensão da singularidade, que sendo potência, envolve a eternidade.

Há um paralelo célebre da Ética com um grande vento calmo. Penso que isso poderia ser adequadamente expresso em termos de misticismo sóbrio. Mas convém agora pensar o que poderá convir à autocompreensão do ser humano liberada do compromisso com a essência como definição puramente conceitual, isto é, como compreender-se como poder.

 

– O estado de natureza

Até aqui já contamos com elementos suficientes para perceber que a expressão “estado de natureza”, tanto quanto “direito natural”, devem ser cuidadosamente definidas no contexto da filosofia de Spinoza, pois um uso inadvertido desses termos pode resultar na incompreensão da função que exercem. Assim, direito natural, que Deleuze utiliza para o antigo direito essencialista ciceroniano, continua a ser usado em Spinoza, mas significando exclusivamente o que Deleuze mostrou ser o oposto, isto é, algo que decorre de uma ética da potência. Já examinamos essa oposição entre direito natural ciceroniano e ética da potência.

Quanto a “estado de natureza”, essa expressão apenas repõe o uso hobbesiano, isto é, no contexto do pensamento social e político ela se põe como oposta a “estado de sociedade”. A caracterização desse estado pré-social em Spinoza, porém, se reveste de um alcance bem maior do que o de Hobbes.

Hobbes define esse estado apenas como uma guerra de todos contra todos, o homem lobo do homem. Trata-se de uma inviabilidade estratégica, pois se todos têm a mesma potência, como tendência a continuar a existir, não há nada que impeça o uso puro da força. Ora, ao mesmo tempo, esse uso torna impossível a coexistência. Assim o estado de natureza, por aquilo mesmo que o fundamenta, a lei natural do conatus, se torna inviável, contraditório, implicando a necessidade de um estado civil.

Spinoza mantém a caracterização desse estado como aquele em que só impera a lei natural, o dado básico da existência, o conatus. Nesse nível ninguém é ainda racional, ou cidadão ou piedoso. O louco e o são possuem o mesmo poder, que o conatus expressa. Mas a inviabilidade desse estado, em Spinoza, vai relacionar-se com a maneira pela qual o ser humano apreende o mundo, isto é, tanto o porque dele dever ser superado, como o modo pelo qual ele o pode ser, dependem de uma compreensão da relação do ser humano com o mundo.

Essa relação é cognitiva, ela expressa os modos pelos quais se pode apreender tanto a autocompreensão quanto os fenômenos exteriores a nós. Assim o estado de natureza, sendo aquele em que os encontros são fortuitos, ao acaso, não havendo nenhuma ordem na conduta, ressoa com o mais baixo grau de conhecimento de que o ser humano é capaz, e que, do mesmo modo, é caracterizado por Spinoza como o estado humano natural.

Vimos que a potência é sempre preenchida, o poder de ser afetado se mantém atualmente através das mais variadas afecções a que o corpo é apto. Mas nesse estado natural, pré-racional e pré-civil, as pessoas expondo-se ao acaso dos encontros, o mais provável é que estes se revelem opostos à conservação da relação que mantém as partes do modo existente, tampouco havendo garantia quanto ao resultado do próximo encontro. Assim as afecções que estão preenchendo seu poder de ser afetado são predominantemente passivas e tristes.

O que se repõe no âmbito do primeiro gênero de conhecimento, o inadequado, em que a privação do conhecimento efetivo das coisas não ocorre sem a privação do conhecimento efetivo sobre nós mesmos. Nesse caso, porém, as afecções passivas desempenham o papel de causa.

Importa compreender a ruptura que Spinoza está introduzindo com a tradição cartesiana, quanto à conceituação de ações e paixões. Conforme essa tradição, que se mantém em Leibniz, há uma proporção inversa entre ação e paixão que reproduz a irredutibilidade entre espírito e matéria: quando um sofre (paixão) o outro age (ação) e vice-versa. Assim a valorização da ação se conserva no âmbito da moral, ela se afirma como valorização da alma e do pensamento, desvalorização do corpo e da extensão.

Spinoza não mantém esa perspectiva moral. O que ele propõe, inversamente, é que a paixão e a ação são existenciais, o que é paixão ou ação na alma o é igualmente no corpo. Assim, em vez de resultar na condenação moral da paixão ou do corpo, o que se tem é uma via pela qual podemos avaliar a potência da alma, comparando-a com a potência do corpo, e por aí o sentido da questão por excelência do espinozismo: o que é que pode um corpo?

Quanto mais o corpo é apto a ações e paixões, mais o espírito é apto a perceber mais coisas ao mesmo tempo. E quanto mais as ações do corpo só dependem dele mesmo, não dos outros, mais capacidade de compreensão possui esse espírito.

Para apreender a concepção que Spinoza faz desse estado natural do homem, em que suas idéias são inadequadas, será preciso perguntar: como é que temos idéias? Sem antecipar o que se deve estender mais oportunamente na teoria do conhecimento, aqui importa observar a distinção entre a idéia de nós mesmos assim como ela é em Deus e assim como é em nós.

Em Deus a idéia que constitui a alma de um ser humano está relacionada a outras idéias de outras almas na medida em que umas são causas de outras. Mas nós não possuímos imediatamente a idéia de nós mesmos conforme ela está relacionada nesse elo causal infinito, no intelecto de Deus. Assim, nós não temos imediatamente a idéia adequada de nós mesmos ou do nosso corpo, lembrando que a idéia adequada é aquela que expressa a sua causa.

Sendo parte da potência de pensar de Deus, nossa alma pensa. Mas só percebemos das outras almas a influência que exercem sobre nós, da mesma maneira que os corpos exteriores só são percebidos naquilo que nos afetam. As idéias decorrentes desss influências exteriores, de outros corpos e outras almas, são designadas idéias-afecções, sendo a única ponte natural entre o ente humano e o mundo.

Poder-se-ia indagar: como a alma percebe o que ocorre com o corpo? Creio que Deleuze ilumina esse ponto mostrando que Deus possui a idéia de cada alma enquanto possui a idéia de outras almas, mas enquanto Deus possui a idéia singular da alma, essa idéia envolve as afecções que lhe pertencem. O que ocorre com a alma, que é idéia do corpo, está no pensamento de Deus enquanto ele possui esta idéia. Logo, o que ocorre na alma está nela mesma, nas idéias– afecções que não pode deixar de possuir. Assim o que ocorre na alma é idéia do que ocorre no corpo.

Não temos, portanto, imediatamente a idéia adequada de nos mesmos ou do nosso corpo porque essa idéia está em Deus enquanto ele é afetado pelas idéias de outros corpos, mas nós só conhecemos outros corpos por idéias – afecções, logo idéias inadequadas, e só conhecemos a nós mesmos pelas idéias dessas idéias. Nas condições imediatas da existência, o ser humano não possui as idéias adequadas de seu próprio corpo, de seu próprio espírito, ou dos corpos exteriores.

O objeto é um efeito sobre o corpo, o que se designa “eu” é a idéia que temos de nosso corpo e de nossa alma enquanto sofrem esse efeito. O dado é relação íntima, vivida, confusa, entre o conhecimento dos outros corpos, do nosso corpo e de nós mesmos. Os dados imediatos, isso que forma a consciência, equivalem a idéias-afecções que são signos, indicações, imagens impressas – todos esses elementos apontando para o fato de nossa forçosa passividade na relação com o exterior. A causa da afecção, sem dúvida, está envolvida nessa sua idéia, mas “envolver” aqui se opõe a “explicar “ou “expressar”, significando algo como “recobrir”, “ocultar”. O dado oculta a sua própria causa, designando a mistura do corpo exterior e do nosso corpo na afecção de que temos a idéia.

Aquilo que o signo enuncia como indicação direta nunca é nossa essência, mas apenas o estado passageiro de nossa constituição. Aquilo que se enuncia como indicação indireta nunca é essência da coisa exterior, mas apenas a aparência decorrente do seu efeito em nós. O signo é inexpressivo, como uma consequência sem premissas.

Esse é o estado natural do ser humano, tipificado por Adão. Sendo o primeiro homem, Adão não procedeu a longa formação da razão, seu entendimento fraco se carcteriza como o de uma criança. É´ a fraqueza inicial que explica a queda de Adão, não o inverso. Ele confunde o mandamento de Deus com um signo, uma ordem, e a transgressão com o pecado. Mas o que mais poderia ter ocorrido, senão que o que Deus “proibia” era um fruto que faria mal ao corpo de Adão? Nada de pecado, mas seria um erro comer tal fruto.

Assim, a caracterização epistemológica do primeiro gênero se verifica por um domínio e um meio de atuação precisos. O domínio desse grau mais baixo do conhecimento é a imaginação, o seu meio de operação ou o que forma sua unidade é o signo. A imaginação forma idéias universais abstratas, que só retém do objeto algum caráter sensível, caráter que será designado por um nome, o qual serve de signo seja com relação aos objetos que parecem com esse objeto significado pelo nome, ou por relação a objetos que são ligados por hábito a ele. Formam-se assim signos indicativos. Nesse âmbito o primeiro gênero é o da experiência vaga, que se faz conforme o acaso dos encontros e só retem da natureza o efeito dos encontros entre partes conforme determinações puramente extrínsecas, o que Spinoza designa como a “ordem comum” da natureza .

Mas com a linguagem e o estado civil se desenvolve um outro tipo de signos, não mais indicativos, e sim imperativos. São aqueles que enunciam o que é preciso fazer para obter certo resultado, realisar certo objetivo. Nesse âmbito, o primeiro gênero é o do conhecimento por ouvir dizer. O exemplo famoso quanto a isso é o da operação que se deve fazer sobre três números para obter o quarto. A “regra”, nesse gênero, é interpretada como uma ordem, algo epistemologicamene equivalente a um mandamento religioso sendo aplicado com fins práticos.

E de fato pode-se falar de uma religião desse gênero mais inferior, caracterizando-o mesmo como um estado de religião. Trata-se da religião revelada, que funciona por mandamentos, obediência a Deus. Como observa Spinoza, nada na natureza ensina que o homem é obrigado a obedecer a Deus, nenhum raciocínio conduz a isso. Somente a “revelação” acompanhada de signos o faz conhecer a cada um. A pertença dessa religião, que Spinoza designa como “religião dos profetas”, a esse gênero pode ser então visada como um resumo de suas características já arroladas: a “Revelação” se explica pelo caráter inadequado do conhecimento, é fundada sobre signos e se manifesta sob a forma de leis que comandam e ordenam.

O “tipo” do primeiro gênero de conhecimento corresponde, pois, à criança, à Adão, mas ao mesmo tempo é como se a caracterização do gênero permitisse uma avaliação “ética” que abarca sob tal designação o tirano, o fraco, o impotente, logo, o “escravo”. E pode-se arrolar os sentimentos que circulam nesse domínio: ódio, sentimento relacionado a percepções decorrentes de maus encontros, medo e esperança, sentimentos respectivamente negativos e positivos, relacionados à incerteza do porvir. E vimos que há ainda uma religião do primeiro gênero. Quanto à relação entre esse grau de conhecimento e sociedade, o pensamento de Spinoza revela uma certa complexidade.

Inicialmente devemos observar que há duas oposições em jogo: a) entre o estado de natureza e o estado civil, atuando em nível de sociedade; e b) entre o estado natural do primeiro gênero de conhecimento e o que por ora se pode considerar como o estado de razão.

Vimos que por corresponder ao que primeiro se manifesta no ser humano, estado de natureza e grau mais baixo de conhecimento se interpenetram. Também o fazem por relacionarem-se apenas com paixões. Assim, sentimos que o estado civil, oposto a essa condição, deveria ser de algum modo aproximado ao “estado de razão”. Ora, em Spinoza não se verifica um processo espontâneo, ele mesmo natural, como ascenção entre o primeiro gênero de conhecimento e os outros, entre estado natural de conheciemto e estado de razão. E de modo semelhante, como Deleuze assinala, se os seres humanos devem convir uns com os outros é somente naquilo em que os supomos já racionais, o que parece uma contradição na enunciação de uma teoria da formação social que comporta uma ruptura, não um progresso natural, do estado pré-social àquele de sociedade.

A sociedade ou Estado se põe como um elemento a mais, como que no cume de uma lenta experiência, uma longa formação empírica que transforma o ser humano, desde o seu estado natural, em ser social. Mas essa conjunção simples, experiência da necessidade de organizar os encontros, e do que decorre desses encontros como conhecimento de mundo, mais formação do Estado e sociedade como estabilização de leis que formalizam esse conhecimento, não garante por si só a ascenção aos outros dois gêneros de conhecimento, o segundo e o terceiro.

O próprio móvel da formação da sociedade não é uma afecção da razão, como afecção produzida em nós por um outro ser humano sob uma relação que se compõe perfeitamente com a nossa, como mostra Deleuze. E como o que reúne a sociedade são os sentimentos decorrentes do estado de natureza, o medo e a esperança, não por princípio a razão, é a obediência e a alienação do direito natural que fundam a relação de sociedade.

Mas há algo na sociedade que mantém uma semelhança com a razão, a figura do soberano como encarnação do todo. A soberania tende àquilo mesmo que é razão, a composição de relações visando ao máximo da potência daqueles que integram o conjunto que ela ordena. Por isso a cidade convém com a razão, e a avaliação da boa sociedade, do bom regime, encontra aqui o seu critério, na otimização dessa tendência ou conveniência com a razão.

Por esse meio, também se avalia a boa sociedade naquilo em que ela permite ou auxilia a ascenção, desde o primeiro gênero de conhecimento aos outros, isto é, no sentido em que ela favorece a formação de seres humanos livres. O que decorre das afecções passivas é que o poder está separado de sua aptidão à ação. O fraco ou escravo é impotente precisamente nesse sentido – separado de sua potência de agir. Ora, assim o critério se transforma num instrumento eficaz de crítica social, pois trata-se de denunciar todos os sistemas que se constituem pela impotência. As mistificações, as superstições, a monarquia. Tudo isso que podemos intuir estar relacionado ao inadequado, pois mantém pela ignorância os sentimentos de medo que se relacionam a um “poder” instituído para garantir a “segurança” desse ser humano infantilizado. A razão mostra que o objeto desse medo supersticioso não existe, mas uma das funções dessas instituições é justamente impedir que a razão proceda seu trabalho crítico, impedir que esses seres humanos ascedam aos outros gêneros.

Sobretudo, se o gênero mais baixo de conhecimento se caracteriza pelo centramento na subjetividade, toda instituição que confunde a produção do saber com a individualidade daquele que produz esse saber está implicando esse gênero num certo nível – a quantidade de exemplos quanto a isso seria algo óbvio, incluindo desde crença, etnia e sexualidade a opções filosóficas e hábitos... talvez o árduo sendo encontrar o que não caberia nesta lista – de modo que o instrumental crítico de Spinoza se mostra eficaz inclusive na crítica das condições de produção de conhecimento, lá onde uma análise formal só poderia ver atuando a razão.

Mas que é “razão” nesse contexto do espinozismo? Pode-se observar que se o estado de natureza, como o gênero mais baixo de conhecimento, estão relacionados às afecções passivas e tristes, do exercício da razão deve decorrer um máximo de afecções passivas alegres e um máximo de alegrias ativas. O impotente se reconhece por suas paixões tristes, o homem livre se caracteriza por suas alegrias, passivas e ativas.Ora, assim vemos que o estado de razão não se opõe ao de natureza como o artificial ao natural. Inversamente, os “mandamentos” da razão não são de modo algum opostos à natureza, nisso pelo que o que é natural é o poder expresso pelo conatus: que cada um se ame, procura o que lhe é útil, e se esforce a perseverar em seu ser aumentando sua potência de agir .

O que permite que se possa enunciar que há duas ordens, de natureza e de razão, é então, mais do que desorganização ou organização dos encontros, o fato de a coincidência dos encontros e relações só existir ao nível da natureza inteira, do todo. Mas as essências, na existência, se esforçam para que haja coincidência de seus encontros com as relações que se compõe com a sua relação. Esse esforço é aquele mesmo da razão. O que a razão faz é, portanto, apenas reproduzir e expressar o esforço da natureza inteira.

Encontra-se aqui o limiar que conduz ao segundo gênero, mas nesse hiato, entre estado natural e estado de razão, não deixa de haver um sistema de correspondências entre o primeiro e o segundo gênero, que permite ainda compreender a relação entre essse estado de razão e o estado civil. Compreender sobretudo a necessidade aparentemente paradoxal que se enunciou assim: o estado civil pertence ao grau mais inferior de conhecimento, mas ao mesmo tempo, é somente na cidade que se encontram os meios que tornam possível o esforço da razão.

Ora, vimos que o estado civil se movimenta nesse gênero mais inferior mas manifesta uma tendência à razão. Trata-se então de compreender o que está em jogo nessa tendência. Ela pode, com efeito, ser dada como uma preparação e uma imitação. O estado civil prapara o estado de razão, imita a razão, e o faz porque as leis morais e os signos imperativos, maugrado seus contrasensos, coincidem de um certo modo com a ordem verdadeira e positiva da natureza. O que se repõe no âmbito da religião do primeiro gênero, pois são essas leis da natureza que os profetas enunciam e transmitem mesmo que não as compreendam imediatamente. O maior esforço da sociedade é escolher signos e instituir leis cujo conjunto coincide ao máximo com a ordem da natureza, com a subsistência do ser humano nessa ordem. Esse esforço pode finalmente ser enunciado do seguinte modo: ele consiste numa seleção das paixões, no descartar as paixões tristes, no conservar as paixões alegres.

Trata-se assim, mesmo no âmbito do inadequado, mesmo no âmbito das paixões, de um esforço que se assemelha ao da razão, isto é, de um esforço de organização dos encontros. Penso que o contraste entre acaso e ordenação, aqui, repõe o salto histórico que epistemologicamente podemos verificar na transição do pensamento mágico do Renascimento ao pensamento científico da era moderna, o que Spinoza enuncia através dessa oposição entre os dois modos de conceituar a lei. A entrada no pensamento científico coincide com o que se designa o segundo gênero, aí onde a lei não é mais comando, ou mandamento, e sim modo de funcionamento, modo de ser.

O esforço que prefigura o segundo gênero consiste nessa ordenação, mas enquanto ainda não se transpôs o hiato, a lei continua a ser pensada como mandamento ou comando, o meio epistemológico de operação sendo ainda o signo.

Mas o âmbito da razão é o da adequação, da idéia expressiva, não do signo, indicativo ou imperativo. Sendo as coisas como descritas pelo primeiro gênero, resta perguntar como é que os seres humanos podem asceder a esse domínio de idéias adequadas, ou, o que é o mesmo, perguntar: como podemos experimentar o máximo de alegria, passiva ou ativamente, e, o mais importante, como podemos experimentar o máximo de afecções ativas?

·  Noções comuns

A reserva de paixões alegres garantida pela organização dos encontros no estado de sociedade, mesmo ainda conforme a imaginação e sob a veiculação do comando, permite que haja uma aproximação ou favorecimento da potência de agir, na medida inversa pela qual as paixões tristes a diminuem ou travam.

Mas essa organização dos encontros ainda no domínio da imaginação se conceitua como um primeiro momento ou esforço da razão. A superação do hiato entre o estado natural e o estado de razão pode agora ser enunciada nesses termos: como pode ser conceituado algo como o segundo momento da razão, e de que maneira podemos asceder a ele?

Inicialmente devemos repor o que caracteriza o domínio do natural, do primeiro gênero, do inadequado: é o domínio da paixão. Em seguida o que caracteriza o domínio da razão, do segundo gênero, do adequado: é o âmbito da ação. Temos assim uma teoria complexa, pois Spinoza não considera que, por ser o inadequado o estado natural do ser humano, não se possa designar o estado de razão como algo inato.

Mesmo antes de definir os termos podemos compreender o problema: o signo é o meio de operação da imaginação, a noção comum é o meio de operação da razão. Ora, a formação de noções comuns é algo tão inato quanto a formação dos signos. Não obstante há um hiato entre as duas operações. Mais, se nossa constituição explica a formação dos signos, como vimos, ela não parece explicar a formação de noções comuns. Com efeito, o modo pelo qual temos idéias inadequadas, sendo natural, parece excluir que haja algo inato em nós como faculdade de formar noções comuns.

Deleuze mostra que as noções comuns são uma descoberta fundamental da Ética, não se enunciando nem no Tratado Breve, nem no Tratado da Reforma. Nesses três textos Spinoza apresenta uma teorização dos graus de conhecimento que não coincidem inteiramente em sua classificação, mas que conservam algo de semelhante no sentido de sempre estar se tratando de uma ascenção do menos ao mais adequado. Mas é somente na Ética, a partir da formação do conceito de noções comuns, que o hiato ou irredutibilidade entre os primeiro e o segundo gêneros de conhecimento se estabelece com nitidez. Não obstante, vemos que o primeiro esforço da razão se manifesta no quadro do primeiro gênero, utilizando todos os recursos da imaginação.

Spinoza introduz o segundo gênero como o sistema das noções comuns no livro II da Ética. No entanto, Deleuze mostra que a ordem da exposição utilizada por Spinoza, não coincide com a ordem de ascenção, em nós, de um gênero ao outro. As noções comuns, com efeito, podem ser de dois tipos: menos universais e mais úteis, organizadas em torno da similitude de composição entre corpos que convém diretamente, por exemplo, o que é comum a um corpo humano e a certos corpos exteriores, o que nos faz compreender as conveniências entre os modos. E as mais universais, que se organizam em torno da similitude ou comunidade de composição, mas entre corpos que convém de um ponto de vista mais geral, não de seu próprio ponto de vista, por exemplo, a extensão, o movimento e o repouso.

A ordem da exposição se inicia pelas noções mais universais, mas a ordem de formação se inicia pelas noções menos universais. Ora, toda noção comum é uma idéia adequada, logo ela expressa a sua causa. As noções comuns são, precisamente, idéias que se explicam formalmente por nossa potência de pensar e materiamente expressam a idéia de Deus como sua causa eficiente. Elas estão em nós como elas são em Deus, envolvendo de modo necessário a essência de Deus. Assim se ilumina o sentido da proposição 24 da Ética V: quanto mais compreendemos as coisas singulares, tanto mais compreendemos a Deus. Conforme Spinoza, toda idéia de coisa particular envolve de modo necessário a essência eterna e infinita de Deus.

Mas como se escapa da dificuldade, isto é, como se supera o hiato entre o primeiro e o segundo momento da razão, ou em outros termos, entre a imaginação e a razão mesma, o que equivale a perguntar: o que é uma noção comum e como a podemos formar?

Ora, vimos que não há comunidade essencial entre esses âmbitos, o da paixão e o da ação. Mas o que ocorre é que o esforço de selecionar as paixões nos faz experimentar um máximo de paixões alegres. Isso é o mesmo que afirmar que os encontros que temos favorecem a nossa relação, favorecendo ao mesmo tempo a nossa potência de agir. Se favorecem a nossa relação é porque convém com ela. Se convém com nossa relação, é porque há algo de comum entre o corpo exterior que encontramos e o nosso, há algo de comum entre o modo de ser de nossa relação e o modo de ser da relação desse corpo exterior.

Uma paixão triste traduz um mau encontro também no sentido de que não nos permite formar uma idéia qualquer de conveniência. Nada no corpo exterior convém com o nosso. O inverso ocorre na paixão alegre.

Podemos então responder o que significa aqui “razão”: é potência de compreender, ou seja, potência de agir própria da alma. Naquilo em que nos permite formar a idéia de algo comum ao corpo exterior e ao nosso, a paixão alegre convém com a razão, nos conduz a compreender e a ser racionais. No entanto, a potência de agir poderia aumentar indefinidamente, as paixões alegres poderiam se encadear indefinidamente, uma soma de paixões alegres não faz uma ação.

A imaginação, desde que ascedendo ao primeiro esforço da razão, age a favor da razão mas as alegrias ativas só nascem da razão mesma. Ora, no momento em que formamos a idéia daquilo que é comum entre o corpo exterior e o nosso, essa idéia é uma noção comum, é adequada, assinalando-se assim o momento em que conquistamos a possessão formal de nossa potência de agir.

Lembrando que a paixão decorre como passividade, ou seja, da determinação da afecção por um outro corpo, e a ação se faz quando somos nós mesmos a causa adequada da afecção, quando o espírito forma uma só idéia adequada ele é causa adequada de todas as idéias que decorrem dela. A afecção como objeto da idéia não é mais passiva, e sim ativa. O sentimento torna-se ele mesmo uma idéia adequada que tem por causa essa idéia do que é comum ao objeto externo e a nós.

As noções comuns são idéias gerais. Opõem-se assim às idéias abstratas do primeiro gênero. Aqui é importante observar o uso do termo “universal”, que se desdobra conforme duas acepções utilizadas por Spinoza. Assim as idéias abstratas correspondem a “noções universais” como gêneros e espécies, “o” homem, “o” cavalo, etc. Nesse sentido opõe-se às noções comuns como também a elas se opõe os termos transcendentais, que desde a tradição escolástica se designam como as noções de Ser, coisa, algo, um, bom, verdadeiro. Ora, as noções comuns são também, como vimos, designadas como universais, comportanto um menos e um mais. O que faz Deleuze propor que Spinoza não critica o universal mas apenas uma certa c oncepção, a de universal abstrato.

Mas o que é mais notável aqui é que o uso mesmo dos gêneros e espécies parece comportar também esse desdobramento entre o que é criticável como somente abstrato e o que, inversamente, permanece plenamente utilizável no contexto do espinozismo. Quanto a isso vemos que Deleuze opera, precisamente aqui, a reversão de uma leitura “matemática” ou meramente geométrica de Spinoza, centrando seu pensamento num modelo inteiramente outro, o da biologia, não sem instituir nesse âmbito mesmo uma ruptura fundamental com o paradigma da forma.

Assim Spinoza mostra que ao universal abstrato de gênero e espécie poderia corresponder qualquer conceito que conservasse um sentido como imagem do que afeta o indivíduo: aquele que se impressiona com a estatura definiria a espécie humana como sendo a de animais que possuem estatura ereta, outros como animal capaz de rir ou bípede sem plumas ou animal racional. Não obstante, há um princípio de definição de gênero e espécie que se conserva no âmbito da noção comum, justamente quando se considera as estruturas, não as formas sensíveis que afetam deste ou daquele modo o percipiente.

Estrutura está, nesse contexto, designando um sistema de relações entre as partes de um corpo, relações variáveis que permitem explicar a forma do corpo ou a função orgânica. Pois em qualquer animal, a forma e a função dos órgãos dependem unicamente de relações entre partes, isto é, relações entre elementos anatômicos constantes. O que permite a Deleuze aproximar Spinoza e Saint-Hilaire é o princípio de unidade de composição da natureza, enunciado por este último. Aos mais variados tipos de animais correspondem variações de relação, de situação respectiva e de dependência desses elementos, mas todos esses tipos são eles mesmos variações do mesmo Animal, a natureza inteira composta dessas relações variáveis entre suas partes. Em Spinoza, como afirma Deleuze, ao exame de diferenças sensíveis se substitui o exame de similitudes inteligíveis, que nos permite compreender do interior as diferenças e semelhanças entre os corpos. As noções comuns em Spinoza são portanto idéias biológicas, bem mais do que idéias físicas ou matemáticas.

O que poderia induzir à conclusão inversa é que a ordem de exposição das noções comuns na Ética começa pelas noções mais universais. Contudo, já há elementos suficientes para compreender porque que a ordem da formação efetiva, isto é, aquela observada por nós mesmos ao asceder ao segundo gênero, não pode proceder do mais ao menos, mas somente do menos ao mais universal, já que é apenas a conveniência dos corpos exteriores com o nosso corpo que desempenha a função de causa ocasional de nosso acesso ao segundo gênero.

Causa ocasional significa precisamente que esse gênero em nós é inato mas que ele não se dá de modo espontâneo, precisando de algo no âmbito empírico para ser atualizado. Uma experiência restrita a paixões tristes jamais o poderia atuar. Mas vemos assim que esse “empirismo” é bastante peculiar, pois ele não preconiza de início uma experiência de tipo científica, controlada, nem denega absolutamente a existência do inato, mas supõe a ocasião, pois é apenas uma vivência de paixões alegres que se transforma numa percepção do que convém, como o que é comum, inicialmente entre corpos localizados (o menos universal), e depois entre todos os corpos (o mais universal). Com isso vemos também que se o primeiro gênero se mantém no elemento extrínseco, o segundo gênero apreende o que é estrutural, intrínseco aos modos.

O primeiro gênero não é portanto algo simplesmente ilusório. Ele traduz o que realmente ocorre, mas capta o real apenas conforme suas próprias impressões, sem poder assim compreender o real como ele é, naquilo em que consiste numa trama causal, permanecendo no âmbito da imagem (imaginação). O contrasenso se produz nesse nível quando essa percepção subjetiva se procura erigir numa “explicação, como quando se atribui a causa de uma qualidade a um deus que a personifica (antropomorfismo), ou quando se deduz, da regra que enuncia um resultado constante da relação entre dois modos, um comando ou arbítrio sobrenatural, logo, concebendo Deus à imagem do homem.

O exemplo de Spinoza quanto a isso é a percepção que nos faz estimar a maior proximidade do sol e seu tamanho como sendo o da pequena esfera visível no céu. Ora, o erro não está na percepção que temos mas no fato de que enquanto permanece apenas nesse nível, não se formou uma idéia adequada que a corrige, tanto no sentido de mostrar uma real mensuração, quanto no sentido de explicar porque nossa percepção imediata é como é.

Mas esse gênero mais inferior nos é indispensável para asceder à razão. Ora, esse acesso subentende uma transformação no conceito de lei, como vimos. Assim considerando o exemplo que examinamos no primeiro gênero, quanto à regra que permite encontrar o quarto número. Nesse nível mais inferior conhece-se a regra apor ouvir dizer, e se a aplica como uma lei moral. Mas conhecer a regra no segundo gênero significa compreender a proporcionalidade, o modo pelo qual se compõem as relações constitutivas dos três números dados. Trata-se não mais de obediência mas de compreensão.

Logo, existe uma religião do segundo gênero, pois a expressão da Natureza desloca os signos, uma vez que a noção adequada é expresiva, expressa a causa. E o amor desloca a obediência, pois toda noção comum nos conduz à idéia de Deus de que ela exprime a essência, a lei da natureza se compreendendo agora como ordem que expressa a sua fonte, que é Deus. Todo conhecimento expressa Deus, quando ele se faz no âmbito das noções comuns, ao mesmo tempo que esse conhecimento nos faz amar Deus. Essa religião é agora designada como a religião de Cristo, dos apóstolos ou de Salomão. Vemos por esse meio que o estado de religião do primeiro gênero é ao mesmo tempo um estado moral, a religião do segundo gênero já estando no âmbito de uma visão ética do mundo.

Mas esse grau inferior ainda manifesta mais uma relação com o segundo gênero de conhecimento. Agora é como se a razão pudesse satisfazer aquilo mesmo que a imaginação exigia sem poder cumprir, pois a imaginação, conforme sua própria lei, começa sempre por afirmar a presença do objeto para daí ser afetada por causas que deslocam a percepção dessa presença, a saber, as afecções que experimenta. Essa flutuação da imaginação significa que ela é incapaz, com o tempo, de reter o objeto. A razão não se contenta, porém, com diminuir relativamente a força das paixões, com o tempo. Os sentimentos ativos são mais fortes do que todos os sentimentos pasivos que provém da imaginação, de modo que, se conforme a imaginação um sentimento é tanto mais forte quanto é provocado por mais causas agindo conjuntamente, a noção comum se aplica ao mesmo tempo às várias coisas ou imagens de coisas que nela se reúnem. É assim que a razão diminui a intensidade do sentimento da imaginação, pois ela determina o espírito a considerar vários objetos e a retê-los.

Necessidade, presença e frequência, são as característics das noções comuns, de modo que estas se servem das leis da imaginação para nos liberar da imaginação. Essas características permitem à razão se inserir no movimento da imaginação, revertendo-lhe o curso em seu proveito. O hiato entre o primeiro e o segundo gênero de conhecimento, entre imaginação e razão, se converte numa livre harmonia entre esses dois estados. Não ocorre portanto contradição entre o inatismo da noção comum e a dependência de uma causa ocasional para ser formada. Pois o que Spinoza está afirmando é que os seres humanos nascem separados de sua potência de agir ou de compreender e que devem, na existência, conquistar isso que, não obstante, pertence à sua essência.

Enunciar essa religião do segundo gênero como a religião do Cristo não significa, porém, que Cristo devesse se servir da imaginação para asceder à razão. Não significa nem mesmo que Cristo devesse se servir de noções comuns para conhecer Deus. Mas sim que Cristo, expressão de Deus, se serviu de noções comuns para transmitir o seu ensinamento. Quanto à designação de religião dos apóstolos, ela se relaciona apenas com uma parte do ensinamento e da atividade deles. Não devemos confundir a religão do Cristo com aquilo que Spinoza designa a fé universal comum a todos, que concerne ainda à obediência, mantendo-se no grau mais baixo do conhecimento.

O aspecto positivo dessa religião do segundo gênero foi bem resaltado por Bréhier, justamente no trecho de sua exposição sobre Spinoza onde ele destca mais o que separa o espinozismo de Descartes – nos outros trechos, onde ocorre o inverso, Bréhier tende a interpretar Spinoza conforme opções tradicionais já consideradas errôneas, o que no entanto não me proponho examinar aqui.

Nesse trecho Bréhier visa o conhecimento do segundo gênero em termos de “liberdade do sábio”, isto é, não tanto do ponto de vista das vantagens especulativas mas sim éticas. Ora, o que torna o pensamento de Spinoza irredutível a Descartes quanto a isso é que essa liberdade que já o segundo gênero concede ao ser humano não tem a ver com um “pretenso livre arbítrio”, como se pudéssemos nos tornar “um império dentro de um império”. Ao invés de um controle absoluto da paixão, via glândula pineal, mecanismo corporal, o que Spinoza ensina é uma independência do objeto. A relação da paixão com o objeto, odiado ou amado, é da ordem da imaginação. O objeto é uma causa imaginada, a verdadeira causa sendo a lei que implica certa relação, certa afecção, a lei se compreendendo no curso universal da natureza. Vencer uma paixão é conhecer a sua causa, obter a idéia adequada da afecção que ela envolve.

O exemplo fornecido por Spinoza, citado por Bréhier, mostra como essa vitória é como que uma prática de transmutação, ao invés de um pretenso domínio subjetivo sobre o mundo. A paixão da ambição determina naquele que a experimenta um desejo de que todos os outros sejam iguais a ele mesmo, o que ocasiona confllitos com os que se mostram irredutíveis. Compreendendo que o estado de natureza nos faz imaginar esse desejo como um objeto, podemos atingir a afecção que se mostra como o desejo de semelhança. Supondo então que há um caráter pelo qual esse desejo de semelhança se torna virtuoso, isto é, se o desejo se transmuta em querer que os outros se assemelhem naquilo que se tem de razoável (racional), a ambição se transforma em piedade, que almeja a paz entre os seres humanos, inversamente ao conflito.

Como a verdade destrói o erro da percepção sensível, no exemplo do sol, mas não o que há de positivo nela, a razão acolhe o que há de positivo na paixão. O conhecimento adequado de nossa afecção expressa a perfeição e a potência do nosso ser, acompanhando-se de alegria, a qual se acompanha da idéia de Deus. A alegria é assim amor a Deus, mas concebido de modo inteiramente outro por relação às concepções dos teólogos. Bréhier afirma que o uso das noções comuns ou do conhecimento dosegundo gênero torna oser humano mestre de suas paixões.

A idéia que o ser humano tem de sua individualidade finita como tal é uma idéia inadequada. A idéia que temos d eDeus e dos princípios da natureza é uma idéia adequada, que nos faz saber que todas as coisas, incluindo nós mesmos e nossas paixões, se deduzem de modo necessário, o que transforma a autocompreensão do ser humano que agora se conhece como determinado pelas leis do universo. Não perdemos nada do que há de positivo na individualidade, pois ao invés de suprimir o apetite, o conatus pelo qual tendemos a perseverar em nosso ser, nós o apoiamos sobre o conatus do universo.

O que caracteriza a noção comum pode ser conceituado em dois níveis: ela se aplica a vários modos existentes e ela nos faz conhecer as relações sob as quais os modos existentes convém ou se opõem. Ora, isso mostra que a noção comum não constitui a essência particular de alguma coisa, ela só se aplica aos modos existentes particulares, não tendo sentido independentemente desta aplicação. Mas por isso mesmo tampouco basta defini-la por sua generalidade, sendo mais conveniente afirmar que elas possuem uma função geral, essa aplicação aos modos e aquilo que nos faz compreender.

Mas vimos que essa aplicação se estende, do menos ao mais universal, do que é comum a certos corpos ao que é comum a todos eles, a saber, a extensão, o movimento, o repouso. Mas e quanto à idéia de Deus, seria ela também uma noção comum? Ou, em outros termos, formamos essa idéia através de uma percepção de conveniência?

Vários elementos permitem responder negativamente. Enquanto as noções comuns podem ser imaginadas, Deus não pode ser objeto de imaginação. Mas vimos que a noção comum é expressiva, o que ela expressa sendo a essência de Deus. Ora, isso afirma apenas que a idéia de Deus está numa relação expressiva com as noções comuns, mas esse Deus que elas expressam permanece impassível. Nós o amamos, mas enquanto aquilo que nos faz aportar à sua idéia, a saber, as noções comuns, são alegrias ativas elas mesmas dependentes das paixões alegres, Deus mesmo é isento de qualquer paixão. Assim, no âmbito do segundo gênero, o amor que experimentamos por Deus, que decorre da alegria ativa a que se acompanha a idéia de Deus, é concebido na dependência da paixão e portanto Deus, que não pode experimentar nenhuma paixão, nos parece um ser completamente impassível.

A idéia de Deus desempenha a função de limite, entre o segundo e o terceiro gênero. Assim pode-se compreender que o segundo gênero implica a existência do terceiro, precisamente pela idéia de Deus. Essa idéia não pode surgir sem o segundo gênero, mas ela mesma não sendo uma noção comum, nos faz precipitar no terceiro, ao mesmo tempo em que transmuta o seu conteúdo enquanto idéia. A idéia de Deus faz introduzir o domínio dos seres reais, e suas relações. A noção de extensão, por exemplo, não aparece mais como uma noção comum a todos os corpos, mas como atributo, ou seja, como o que constitui a essência singular da substância ou Deus.

Aportamos ao terceiro gênero de conhecimento através da idéia de Deus. Esse gênero se define como se estendendo “da idéia adequada da essência formal de certos atributos de Deus ao conhecimento adequado da essência das coisas”, conforme E, II, 40, escólio 2.

Pode-se manter o termo “comum” na caracterização do atributo, entre o segundo e o terceiro gênero. Mas no segundo gênero, comum significa geral, no terceiro, o sentido de comum é ser unívoco, afirmando-se igualmente de Deus, de que ele constitui a essência singular e dos modos, de que ele constitui as essências particulares. Esse conhecimento das essências, ou dos graus de potência, assim como são em Deus, é o conhecimento supremo, que nem mesmo deveria ser designado como “estado de razão” mas sim “Beatitude”, seja por sua independência da paixão, mesmo alegre, seja porque a alegria ativa que acompanha o conhecimento da essência permite asceder como que a uma religião em que Deus não está impassível, mas tem por nós o mesmo amor que temos por ele.

 ·  Visão das Essências

 

O exame de certa objeção endereçada a Spinoza por Leibniz me parece ser especialmente oportuna por seu caráter comum. Com efeito, penso que seria batante fácil encontrar o seguinte argumento: as idéias de essências são análogas a formas ou figuras matemáticas. Essas essências na eternidade se conservam sem memória ou imaginação, como a eternidade de um círculo ou de um triângulo. Para que então deveria o ser humano se aperfeiçoar, procurar asceder a graus mais altos de conhecimento, se na eternidade a essência é sempre a mesma realidade impessoal, indiferente ao seu próprio ser?

Essa objeção ressoa com o que vimos ser a opinião de Sciacca sobre o espinozismo. Mas também, em um outro plano, com a interpretação de Renault-Ferry ao conceito Guattari-deleuziano de inconsciente maquínico como sujeito “indiferente”, “zumbi atravessado de mensagens”, sem personalidade, ou, o que tudo isso quer significar: conceito de sujeito que integra o registro contemporâneo e multiforme da heteronomia, esse registro que se inscreve nos antípodas do ideal de autonomia que formou a consciência moderna como pertencendo à missão emancipadora da razão, desde Kant e Hegel.

Haverá ocasião de aproximar, sem dúvida, a construção do conceito de inconsciente maquínico e a filosofia de Spinoza. Por ora, será importante mostrar como essa objeção de Leibniz se deve à interpretação, já criticada por Deleuze, que visa o espinozismo a partir de um paradigma matemático quando as noções comuns são preferencialmente de tipo biológico. Mas com isso o que se ilumina é o que vimos ser afirmado por Bréhier como visão de conjunto do pensamento de Spinoza em termos de “uma doutrina de salvação pelo conhecimento de Deus”. Apenas é preciso compreender ‘salvação” de um modo não teológico, mas existencial.

Ora, essa crítica, no que tange à ambiência contemporânea, evolui de maneira curiosa, pois o que a informa é uma noção de subjetividade ligada à consciência como único modo de inter-relacionar independência, autonomia e vontade, enquanto caracterizando os privilégios do sujeito racional. Quanto a Deleuze, sua rejeição desse complexo de noções interligadas pareceu muito radical e inovadora, daí ter suscitado tanta desconfiança e más interpretações. No entanto, ela deveria ter sido vista como usual pelo menos desde Marx, pois envolve, ainda que conceituando de modo bem menos simples até porque se reveste de um maior alcance transdisciplinar, a idéia de consciência como efeito “ideológico”, a pretensa autonomia do sujeito não podendo ser analisada na exterioridade das condições sociais, estruturais, que faz a miragem desse sujeito – o que já se designou alhures como o efeito ideológico elementar.

Aqui o interessante é destacar que essa crítica da consciência já está presente em Spinoza, uma vez que a consciência é o efeito das percepções que se conjugam à imaginação no primeiro gênero. A consciência é esse lugar de uma autocompreensão forçosamente inadequada, como se o sujeito fosse o correlato do objeto, e ao mesmo tempo de tudo o que possui o caráter vago, casual, logo, onde não se apreende o nexo das causas. Mas se o segundo gênero é o lugar da razão, onde a autocompreensão já se forma por esse nexo causal, logo, possuindo o caráter do organizado, não do casual, por que é necessário um terceiro?

Em todo caso, desde o segundo gênero, já se está no âmbito do pensamento, não apenas da consciência. Ora, a autocompreensão que decorre do segundo gênero se constitui da idéia de nós mesmos enquanto partes do universo, nisso que temos de comum com todas as outras partes. Assim, ele nos permite compreender as leis das afecções, mas não subtrai inteiramente o ser humano dos conflitos das afecções passivas, sobretudo porque tudo o que rege está no domínio da duração. É verdade que as leis da natureza envolvem a eternidade, mas não aquilo mesmo que é a eternidade, e sim o que na duração se explica pela existência ou modo de ser da substância eterna. O conhecimento do terceiro gênero deve atingir intuitivamente a dependência necessária que relaciona a singularidade à natureza de Deus e de seus atributos.

Leibniz, conforme Deleuze, ao fazer como se a eternidade da alma no espinozismo pudesse parecer com uma verdade matemática, negligenciou inteiramente o que separa o segundo e o terceiro gêneros de conhecimento. Bréhier enuncia essa irredutibilidade do seguinte modo: apreendendo-se inicialmente como ser finito e singular (primeiro gênero), depois vendo-se reabsorver na necessidade universal (segundo gênero), e então se compreendendo como um ser singular mas eterno, ser cuja singularidade se apreende decorrendo da natureza mesma de Deus. O que se deve agora empreender é a inteligibilidade prática dessa compreensão do terceiro gênero.

Conforme uma visão de conjunto, porém, e detendo-nos um pouco mais na relação entre os gêneros de conhecimento, constatamos que o espinozismo apresenta um percurso interessante. Inicialmente temos a transição do infinito ao finito, da substância aos modos. Agora temos a transição da duração à eternidade, dos modos à substância, mas não como antes, isto é, como se fossem níveis de inteligibilidade relacionáveis mas irredutíveis. Assim do infinito ao finito temos uma transição de um universo de inteligibilidade a outro, mas da duração à eternidade recuperamos o sentido da união da natureza inteira e do nosso próprio ser com a natureza. Creio que verdadeiramente só com o terceiro gênero se pode afirmar, existencialmente, que a conclusão encontra todas as suas premissas, como se a existência do ser humano recuperasse sua integridade por recuperar, não ao modo de uma deficiência conforme Lacan, sua unidade profunda com o universo.

Ora, no segundo gênero algo dessa conexão com a eternidade já se vê recuperada. Spinoza o designa como conhecimento sub quandam aeterni specie, sob uma certa forma de eternidade. Mas só o terceiro gênero é sub specie aeternitatis, sob a forma da eternidade. Bréhier vê aqui uma continuidade entre o segundo e o terceiro gêneros, precisamente porque Spinoza não concebe a vida espiritual como volta a algum estado original perdido, mas como um progresso devido a um método. Ora, é sabido que não há como formar o terceiro gênero a partir do primeiro, somente a partir do segundo gênero. Assim, Bréhier mostra que esse progresso não consiste na transição de uma consciência imperfeita a uma consciência perfeita mas de um estado de perfeição a um estado que dele é consequência.

Contudo a partir desse trecho a exposição de Bréhier parece muito marcada por uma interpretação geometrizante do terceiro gênero, o que torna bem mais interessante o texto de SPE (cap. XIX, Beatitude), cujo exame inevitavelmente nos fará recordar pontos já observados anteriormente quando se tratou de apresentar os outros dois gêneros. Aí, com efeito, Deleuze começa por definir claramente o que pertence a cada gênero. O primeiro gênero tem somente por objeto os encontros entre partes, conforme suas determinações extrínsecas, o segundo se eleva à composição das relações características e o terceiro concerne às essências eternas como conhecimento da essência e de Deus e das essências particulares assim como são em Deus e são concebidas por Deus. Os três gêneros se relacionam às três ordens da Natureza: a ordem das paixões, a ordem da composição de relações e a ordem das essências.

As essências são res physica, grau de potência ou de intensidade. Penso que nunca será demasiado sublinhar a importância desse enunciado. Pois ele designa uma pertença existencial concreta do indivíduo à existência, não apenas um “estar”, mas um “ser”. Ora, todas as essências se compreendem na produção de cada uma. Sob esse gênero não se trata mais de conveniências relativas, mais ou menos gerais entre os modos existentes, mas da conveniência singular e absoluta de cada essência com todas as outras. Conhecer alguma coisa sob o modo da eternidade determina o conhecimento de mais e mais coisas sob esse mesmo modo. As essências são assim expressivas, pois elas expressam todas as outras no princípio de sua produção e expressam Deus como o princípio mesmo que contém todas as essências e cada uma em particular.

O Eu, as coisas e Deus são as três idéias do terceiro gênero: idéia adequada de nós mesmos, isto é, de nossa própria essência; idéia adequada do maior número de coisas possível, sempre em sua essência e sob o modo da eternidade; e idéia adequada de Deus que contém todas as essências. Essas idéias implicam alegria, desejo e amor. Alegria ativa, pois elas se explicam por nossa própria essência e se acompanham da idéia adequada dessa essência. Não há outra causa formal do terceiro gênero do que nossa potência de compreender e de agir. Desejo de conhecer mais coisas e amor por Deus, pois nossa potência de agir é a potência de Deus mesmo enquanto Deus se explica por nossa essência singular.

Novamente encontra-se a peculiaridade da partição que Spinoza institui entre o inato e o adventício, agora na perspectiva das ações e paixões. Todas as afecções passivas são adventícias, produzidas do exterior. As afecções ativas são inatas, pois se explicam por nossa essência ou potência de compreender. Ora, às noções comuns se relacionam alegrias ativas, mas estas decorrem do aumento da potência de agir como sua causa ocasional. Eis porque Deus não experimenta sentimentos de alegria nesse gênero, nesse nível sendo concebido como impassível, em Deus não podendo se propor algum aumento ou transição desde um estado passivo a um ativo, ou desde um poder menor a um poder maior de agir.

Mas as idéias do terceiro gênero não se explicam apenas por nossa essência, elas consistem na idéia dessa essência mesma e de suas relações, seja com a idéia de Deus, seja com as outras essências sob o modo da eternidade. Nossa essência como causa formal, a essência de Deus como causa material, nos permitem conceber todas as idéias assim como são em Deus, logo, formamos assim idéias e sentimentos ativos que estão em nós como imediatamente estão em Deus. Pensamos como Deus pensa, experimentamos os sentimentos que Deus experimenta. Nesse gênero, portanto, a idéia de Deus não corresponde a de um ser impassível, mas como Deus se ama, ele nos ama.

Sem dúvida as noções comuns são causas ocasionais da transição do segundo ao terceiro gênero, sendo por isso que não se pode asceder a esse último a partir do nível mais inferior. Mas essa “transição” surge agora como uma aparência. Na realidade o que a noção comum permite é a autocompreensão assim como já e desde sempre somos, o espírito parece atingir isso que no entanto ele já e desde sempre possui. O que de modo algum atenua o sentido progressivo do método, que vimos observado por Bréhier.

As alegrias que decorrem das idéias do terceiro gênero são designadas Beatitude. Não apenas aumentam nossa potência de agir, mas derivam absolutamente de nossa essência. Nossa alegria é uma parte da alegria de Deus, essa alegria que pertence a Deus enquanto ele se explica por nossa essência. Aqui Deleuze situa a forma final do sistema da expresão, a saber, a identidade da afirmação especulativa e da afirmação prática, identidade do ser, da substância e de Deus com a alegria.

Na duração não se pode postular uma experiência exclusiva de alegrias ativas do terceiro gênero. O percurso que vai das idéias inadequadas às noções comuns, destas à Beatitude precisa ser refeito a cada vez, não supondo uma ascese de uma vez por todas mas sim um modo de viver, uma experiência constante na duração. Spinoza afirma assim que tão logo se oferece uma pausa na interação com algo que se impõe a nós como uma paixão (primeiro gênero) podemos perceber que somos livres para organizar nossas idéias (segundo gênero) e sobretudo para aportar o mais depressa possível à idéia de Deus (terceiro gênero). Naturalmente se pode esperar algum progresso na continuidade de aplicação do método, pois é muito mais custoso travar ou apaixonar um sistema ordenado de afecções do que uma experiência que se mantém ao acaso.

Ora, o que se almeja é fazer com que a maior proporção de nós mesmos se preencha de ações ao invés de paixões. Mas se isso não se relaciona apenas à duração, em que importa à ordem da eternidade?

Mas como é que estamos conceituando “eternidade”? Ora, Deleuze mostra que habitualmente, pensamos na imortalidade sob um certo postulado de simplicidade da alma, o corpo sendo divisível mas a alma sendo indivisível, sem partes, a eternidade da alma sendo uma constância na duração independente do corpo, a alma mesma sendo concebida como uma memória puramente intelectual à imagem de quê se define a consciência de sua própria duração independente do corpo. Esse conceito da eternidade da alma se deve à tradição desde Platão a Descartes. Spinoza não segue essa tradição. Inversamente, ele postula uma oposição de natureza entre duração e eternidade, impossibilitando que se pense uma à imagem da outra.

Inicialmente é preciso observar que a alma tem partes tanto quanto o corpo, uma vez que ela é idéia do corpo existente. E se a alma tem um parte intensiva absolutamente simples e eterna que constitui sua essência é somente enquanto que expressa assim a essência mesma do corpo não menos simples e eterna. Duração e eternidade coexistem na alma como no corpo. Ambos duram enquanto lhe concernem partes extrínsecas, ambos são eternos enquanto lhe concernem uma parte intrínseca como grau de intensidade no atributo, correspondendo aí a uma modificação da substância mesma enquanto essência singular.

Podemos notar que os conceitos que enunciam a doutrina tradicional da eternidade da alma só se tornam acessíveis por uma revelação. Mas não há necessidade de revelação, e sim de pensamento e razão, para compreender em que consiste a eternidade da alma. Enquanto ela expressa a essência do corpo ela é eterna como parte intensiva ou grau de potência ou potência de compreender, sua eternidade estando já em ato mesmo enquanto dura o corpo. A eternidade da alma é objeto de uma experiência acessível aqui e agora, desde que nos instalamos no terceiro gênero de conhecimento e formamos a idéia de nós mesmos assim como ela é em Deus.

Ora, na eternidade a alma é potência de compreender. Mas na duração ela é o que ela é na eternidade e vice-versa. A duração pode ser concebida como uma prova, o que garante o sentido ontológico do pensar. Se a alma na duração não ascede ao exercício do terceiro gênero, se ela só pode perceber de si mesma os hábitos que a mantém no domínio da paixão, se ela só se apreende como esse ser extrínseco, ao se destacar da duração ela permanece desse mesmo modo na eternidade. Em outros termos, poder-se-ia afirmar: ela o está sendo, na eternidade, mesmo agora. A “realidade” ou potência da alma é absolutamente correlacionada ao modo como ela preenche a sua potência.

Mas supondo exclusivamente a eternidade, independente da duração, podemos supor almas completamente inertes, lá onde nada há de extrínseco, de partes, de paixão, dos hábitos ligados a essas partes e paixões. Mas podemos conceber almas eternamente ativas que nada perdem de si mesmas na eternidade. No limite, um sistema sem castigo ou recompensa no além, mas muito mais do que isso, uma escolha entre o nada ou o ser, eternos.

O poder de ser afetado subsiste eternamente como nossa essência e a idéia de nossa essência. Na eternidade o que resta do ser humano é absolutamente efetuado, a essência, assim como é concebida por Deus, continua a ser inteiramente afetada por afecções ativas do terceiro gênero – desde que a alma não tenha se feito à imagem de suas paixões que só podem ser efetuadas na duração.

Creio que esse pensamento de Spinoza não apresenta tantas dificuldades quanto possa aparentar. Poder-se-ia indagar: como supor essa espécie de transformação da essência na duração, se ela se entrega à paixão tornando-se incapaz de ser afetada na eternidade pelas afecções ativas? Ora, uma psicologia da paixão se encontra assim enunciada, de certo modo. Pois uma alma apaixonada se esquece de si mesma, só se autoapreende como o ser dessa paixão, síndrome de Werther. Não tanto uma transformação, o que a duração impõe a esse tipo de experiência é a fetichização de si, do mesmo modo que a mercadoria, conforme Marx, concretiza a relação entre seres humanos que se vêem tipificados na sua produção, logo, socialmente objetivados ao invés de manter a autocompreensão de sua igualdade sócio-existencial fundamental.

O importante aqui é reter a irredutibilidade da essência tal como platonicamente conceituada, isto é, como uma idéia sempre idêntica a si mesma, e a essência como grau de potência, poder variável de ser afetado e afetar, como em Spinoza.

Mas essa via de salvação do espinozismo nada tem de fácil. Creio que ela poderia ser aproximada ao taoísmo, mas aqui se torna mais oportuno observar em que ela se assemelha ao Zen. Algo que ilumina dentro da experiência comum da existência, não que aponta para o ascetismo ou as “iluminações” bizarras, experiências de isolamento do mundo. Com efeito, a descrição da vivência do terceiro gênero se assemelha ao estado da mente alerta, desperta, ágil, algo como se tornar completamente (integralmente) expressivo, ao invés de repetir fórmulas nas situações cotidianas. Quanto a isso é interessante notar que Paul Wienpahl (La sustância del zen) registrou que nas expressões do Roshi Goto a palavra “virtude” se encontra “como a usava Spinoza”, isto é, com o sentido de “força”, que entendo estar sendo aplicada no sentido variável da potência.

Não se propõe por esse meio que tudo se transforma num estado estático permanente. Ninguém deixa de confrontar problemas na duração. A oposição que se está mostrando ser inteiramente assinalável e real é que, por um lado, sabemos que são muitos os que permanecem a maior parte do tempo fixados nas paixões tristes que os separam de sua essência e a reduzem ao estado de abstração. Mas devir ativo, tornar-se expressivo, expressar a essência de Deus, ser nós mesmos uma idéia pela qual a essência de Deus se explica, ter afecções que se explicam por nossa própria essência e que expressam a essência de Deus, eis um roteiro nada desprezível capaz de conduzir à felicidade nessa vida: Liberdade ou Beatitude...

 

A Teoria do Conhecimento

O Método

 

Até aqui tenho utilizado o termo “método” com uma certa imprecisão, ora no sentido de um roteiro espiritual rumo ao grau supremo de conhecimento, ora naquela acepção que se tornou mais amplamente aplicada desde Descartes. Em Bréhier os dois sentidos também se encontram. Agora, porém, trata-se exclusivamente dessa segunda acepção. Vemos assim o papel decisivo de Descartes, pois se as tábuas de Bacon e as prescrições de Galileu já haviam situado o pensamento, no alvorecer da modernidade, em uma relação fundamental com a experiência, somente com Descartes a necessidade do método alcança a região mesma da filosofia do conhecimento.

Bréhier mostra, quanto a isso, que Descartes havia estabelecido a aquisição de conhecimentos certos e a descoberta de conhecimentos novos a penas pela força natural do intelecto. O método deveria consistir assim na “reflexão sobre a ordem que permite atingir esses resultados”, na expressão de Bréhier. O método não precede a pesquisa e a operação intelectual efetiva, ele é posterior, saber do saber, idéia da idéia. Reflexão sobre a idéia verdadeira, naquilo em que essa idéia é um instrumento ou uma regra para obter outros conhecimentos.

Ora, o método cartesiano começa pela evidência, as certezas naturais ao espírito, para mostrar, pela regra da ordem, como essas certezas podem engendrar conhecimentos novos. A dúvida exclui tudo o que não é evidência, a existência de Deus, garantida pelas provas, vindo a garantir, por sua vez, a adesão da vontade ao que o intelecto percebe como evidente.

Vimos como Spinoza recusa o procedimento da dúvida cartesiana. Aqui, interessa sobremodo essa recusa no que se relaciona ao estatuto da idéia verdadeira – que possui sua certeza em si mesma. A certeza é a essência objetiva da coisa uma vez que se a apreende pelo intelecto. Assim, nenhuma dúvida real, nenhuma necessidade de garantia, incide, pois desde que o espírito possui idéias verdadeiras ele não pode deixar de saber que são verdadeiras.

Bréhier localiza nesse estatuto da idéia verdadeira, naquilo que se opõe às outras idéias, o fundamento do espinozismo, assim como a doutrina das naturezas verdadeiras em Descartes. Viemos, com efeito, que idéias como as de Deus, de substância e de extenso fundamentam a Ética. Se pudessem ser supostas como forjadas pelo espírito, como assegurar a mensagem do texto numa base ontológica, filosófica, não fictícia ou simplesmente fantasiosa?

Bréhier desenvolve assim a teoria das idéias em Spinoza, mostrando como ele opõe a idéia verdadeira da idéia fictícia e da idéia falsa. Ora, as idéias não verdadeiras apresentam uma indeterminação, de modo que não se pode, a partir do nexo afirmado entre sujeito e predicado naquilo que ela enuncia, deduzir a sua adequação. A idéia fictícia permite a alternativa (ser ou não ser, por exemplo, a alma quadrada ), a idéia falsa não fornece claramente a natureza do sujeito a partir do predicado (Deus enganador). A determinação da idéia verdadeira contém a razão do que se pode afirmar ou negar do objeto, assim como no espírito do mecânico se ajustam as relações das partes do mecanismo. O caráter intrínseco, como forma do verdadeiro, não deriva de uma correspondência com a realidade exterior, mas do acordo, a necessidade, com que os componentes se ajustam em um conceito.

Na produção das idéias matemáticas, o intelecto é soberano, ele as forma de modo autônomo, de idéias simples, inteiramente determinadas como extensão, quantidade, movimento, às idéias complexas, como a de esfera. A questão de saber se o conhecimento da natureza corresponde a essa autonomia do intelecto ou se depende da experiência se propõe, portanto, numa relação essencial com a formação das idéias matemáticas, ou melhor, com a natureza dessas idéias, seu modo de operar.

Postular um conhecimento autônomo do intelecto só tem sentido se ele puder conceber, em relação à natureza, uma essência real, causa universal de todos os efeitos da natureza, assim como a definição do círculo determina todas as suas propriedades. A inteligibilidade da natureza, enquanto produto autônomo do intelecto depende da dedução do seu princípio.

Aqui Bréhier mostra a irredutibilidade dessa posição à espécie de dedução neoplatônica, do Uno ao Múltiplo, pois Spinoza pensa que nessa hipótese os níveis que se pretendem derivar não pertencem à mesma ordem de realidade, de modo que de coisas fixas e eternas propõe-se a inteligibilidade de coisas mutáveis, como se não houvesse irredutibilidade entre Eternidade e Duração. Ora, as verdades ou idéias matemáticas, que se deduzem umas de outras, são eternas, assim como na ordem da natureza só se pode deduzir, validamente, o eterno do eterno. A natura é essa ordem de Eternidade, seu conhecimento não se estende ao que se submete à mudança. Ele abrange, pois, o conjunto de leis que formam a estrutura imutável do real, podendo assim compreender como se ordenam as coisas singulares.

Res fixae , coisas inteiramente determinadas como essências ou verdades eternas, inesgotáveis, de modo que a dedução, precisando ser muito bem ordenada, jamais forma um todo mas a cada vez, orientando-se pelo problema a solucionar, ilumina um elo na corrente, um momento do progresso universal – Bréhier sublinha que em Spinoza esses problemas são os da natureza humana, sua potência e sua união com Deus.

Ora, Bréhier pensa que a exposição geométrica da Ética de Spinoza teve como modelo as Respostas às Objeções, de Descartes, mas que, inversamente à Descartes, a Ética não adota um procedimento de invenção. Assim, ainda que o texto pareça uma ordenação sintética pelo que os axiomas permitem derivar proposições, as definições engendrar definições, até formar um todo coerente, o método de Spinoza é nitidamente analítico. Quanto a isso o essencial é o Tratado de Correção do Intelecto, onde se vê que a descoberta da noção de Deus resulta de uma exigência do método, assim como da natureza do intelecto que forma idéias positivas, como o infinito, antes das negativas que lhe são inversas – assim Deus é a idéia positiva por excelência, ser absolutamente infinito.

Por esse meio, Bréhier deve salientar a irredutibilidade entre a substância espinozista e a substância aristotélica, pois a idéia de Deus em Spinoza se forma como conceito absoluto, no sentido de que não precisa de qualquer idéia ou conceito mais básico para ser pensado, enquanto a substância do peripatetismo só pode ser pensada por aquilo que ela não é, uma vez que o intelecto se limita a atingir os próprios e os acidentes, a substância permanecendo esse “fundo oculto” das coisas.

É notável como essa oposição marcada por Bréhier localiza a epistemologia do peripatetismo numa exterioridade completamente paradoxal do saber – já que Aristóteles mesmo enuncia o conhecimento como sendo universal, essencial. No entanto, penso que ela permite uma extensão pela qual se opõe a formação do conceito como absoluto, em Spinoza, e sua formação relacional em Aristóteles, pois aqui a substância se apreende a partir de uma série de oposições fundamentais: essência e acidente, essência e próprios, ato e potência.

O que permite também observar como a natureza mesma do intelecto se lança nos dois casos, pois o absoluto da idéia de Deus se subentende como fundado na positividade mais plena do pensar, a partir da noção de infinito, enquanto que o relacional da substância no peripatetismo estende uma compreensão articulada do intelecto com o Ser que ele apreende no processo de abstração. Seria preciso assim desenvolver a irredutibilidade do mundo moderno à physis no sentido grego para bem colocar essa irredutibilidade, tarefa a que Bréhier não se propõe.

Ora, Deleuze, numa perspectiva bem inversa, mostra que o método cartesiano é sem dúvida analítico, pois ele enuncia: a) uma precedência, em nós, do conhecimento dos efeitos; b) o envolvimento de um conhecimento confuso da causa nesse conhecimento imediato do efeito; c) finalmente, a inferência ou implicação que permite esclarecer isso que está envolvido no conhecimento do efeito, isto é, que permite enunciar claramente o conhecimento da causa. O que evidencia a dependência do método cartesiano não só da inferência da causa a partir do efeito, mas da suficiência dos critérios de clareza e distinção quanto à idéia.

Enquanto que Spinoza aponta a insuficiência desses critérios mostrando a necessidade de estabelecer, quanto à idéia, não apenas se é clara ou distinta, mas sua adequação. A idéia clara da causa pode bem ser implicada da idéia do efeito, sem que se siga daí um conhecimento adequado da causa, como quando se infere de uma percepção clara do corpo, sua união com a alma, e dessa união a causa dessa percepção – sem que se possa compreender assim a natureza da percepção ou da união.

A crítica de Spinoza, conforme Deleuze, visa sem dúvida o método cartesiano de análise. Á inferência Spinoza opõe o método sintético que mostra como o conhecimento do efeito, se verdadeiro, depende do conhecimento verdadeiro da causa. Mas o que Deleuze afirma assim é que Spinoza está opondo Aristóteles a Descartes, repondo a exigência aristotélica do conhecimento como sendo apreensão de uma conexão causal, não apenas em si mas também em nós, já que não só do ponto de vista de fato as causas antecedem os efeitos, mas também do ponto de vista do intelecto ou do conhecimento. O conhecimento do efeito é um conhecimento mais perfeito da causa, pois o conhecimento adequado é, conforme o peripatetismo, o conhecimento da causa, isto é, conhecimento da essência, a causa sendo o meio termo que funda a conexão do atributo ou predicado com o sujeito, dos acidentes à essência – o conhecimento adequado é o da razão da qual derivam todas as propriedades que se atribuem validamente à coisa.

Bem inversamente a um conhecimento da exterioridade, dos atributos, em relação a algo que permanece oculto, o método de síntese que é comum a Aristóteles e Spinoza faz confluir a procura da causa com a da definição ou enunciação da essência, enunciação contínua que reúne forma e matéria (causas formal e material) de modo a salvaguardar inteiramente a unidade do objeto. O problema nesse caso, bem expresso já por Descartes, é que não pode haver objeção à síntese no âmbito da matemática, pois a matéria é clara, conveniente com os sentidos, o que não se verifica de modo algum quanto ao conhecimento da natureza – físico ou metafísico. Aqui, como postular definições ou apreensão imediata da causa, princípio ou meio termo?

Descartes pensa assim evidenciar o quiproquó das sínteses, pois elas pretendem começar pela causa, mas na realidade só apreendem de início os efeitos – o que Descartes pensa ser o caso no processo indutivo do conhecimento em Aristóteles, que deve proceder a abstração da causa desde uma apreensão mais ou menos confusa de um conjunto de efeitos. Assim, se há alguma possibilidade de síntese, é só lá onde já houve uma análise que iluminou a causa a partir do efeito, ainda que essa análise tenha permanecido apenas implícita ou mesmo forcluída no discurso.

Deleuze acentua que algo comum a Descartes e Spinoza é o fato de nenhum deles localizar a questão do método numa separação de ordens, o ser e o conhecer, de modo que se a síntese coincide com a ordem do ser, tal consequência não tem importância, o problema sendo apenas saber se o método sintético pode ou não enunciar verdades a propósito dos princípios que aceita, sem que se venha apontar uma análise prévia – ou seja, se existe um método de invenção, real, válido na ordem do conhecer.

Mas para estabelecer firmemente a positividade da síntese, Spinoza deve não só apontar as insuficiências da análise, como quando mostra a necessidade do adequado, não apenas do claro e distinto. Aqui Deleuze repõe algo da argumentação de Bréhier, pois ele destaca o modo como Spinoza enuncia a percepção pela qual a essência de uma coisa é deduzida de outra, “mas não adequadamente” , não apenas “quando induzimos de algum efeito a causa” mas também “quando se conclui de um universal que é sempre acompanhado de uma propriedade” (Col Pens. Espinoza, tratado da correção do intelecto, p. 46-7).

No entanto, Deleuze ilumina bem mais o sentido dessa questão, pois não só ele sublinha a ironia desse procedimento que une de certo modo Aristóteles e Descartes, mas ele expressa de modo inequívoco que a insuficiência da enunciação de propriedades a partir de um universal é algo que Spinoza atribui “aos Antigos”, não apenas ao peripatetismo. Assim, ao mesmo tempo em que se mostra a modernidade do espinozismo, verifica-se que Spinoza mesmo tinha plena consciência do que estava em jogo – o que para os antigos era impensável, a saber, conceber a alma como “autômato espiritual”, o que equivale a afirmar o pensamento como determinado por suas próprias leis. A causa formal de uma idéia não é um universal abstrato, mas depende para se compreender como pode ser formada pelo intelecto, do paralelismo, da articulação estrutural da substância expressa ao mesmo tempo por todos os seus atributos.

Ora, o que Descartes objetava ao método sintético era sua insuficiência, efetivamente assinalável, enquanto um procedimento nos moldes antigos que permanecia no limite da abstração, do universal. No entanto, Spinoza mostrou que Descartes não estendeu a potência inerente à síntese, do ponto de vista moderno, pois a manteve restrita a um papel de exposição. Aqui penso que se poderia desenvolver uma apreciação da noção aristotélica de substância mais voltada ao seu próprio a priori epistêmico, isto é, à physis, de modo que o que se enuncia como universal abstrato poderia bem estar se endereçando no sentido do singular a partir da ambição ontológica – enquanto esse pensamento se enraíza no Ser – do peripatetismo.

No entanto, Deleuze, interessado no desenvolvimento das consequências do paralelismo na teoria do conhecimento do espinozismo, prefere enunciar o que se pode compreender agora como método sintético: a) é reflexivo, isto é, faz conhecer a nossa potência de compreender; b) é construtivo ou genético. À semelhança do modelo matemático, a síntese forja, “finge”, ou seja postula uma causa em função de um efeito, de modo que ao invés de implicar contradição, como se demonstrando a propriedade da objeção de Descartes, o que ocorre é que por esse “mínimo de regressão” podemos atingir “o mais depressa possível”– conforme a expressão preferida de Spinoza – a idéia de Deus como fonte de todas as outras idéias; c) é dedutivo, pois as idéias que decorrem da idéia de Deus são idéias de seres reais, sua produção sendo ao mesmo tempo dedução do real, “ a forma e a matéria do verdadeiro se identificando no encadeamento dos dados”(SPE, p. 146).

O que se enuncia assim nesse deslocamento do antigo ao moderno é mais profundamente algo relacionado à noção de causalidade. E quanto a isso penso que se pode afirmar ser o momento mais propício à compreensão da imensa novidade do espinozismo, a razão, também, pela qual ele tinha tão poucas chances de se fazer entender por seus contemporâneos.

Já vimos a importância do deslocamento da noção de causa na ambiência da transição da metafísica da substância à da subjetividade, por exemplo, em Leibniz. E o desenvolvimento da filosofia moderna deverá comprometer a causalidade de modo sempre mais acentuado, do empirismo ao transcendental kantiano. No entanto, o que Spinoza opera é, ao invés de uma modulação individual como no leibinizianismo, uma compreensão do singular a partir da transformação do que seria uma relação causal em uma relação de articulação, compreendendo o real estruturado da substância.

Assim tanto ele só pôde ser vituperado pelos Bayle escandalizados pela extensão como atributo de Deus – o que se visava como uma afirmação de que Deus é qualquer das coisas banais ou mesmo repugnantes do cotidiano – quanto só pôde ser bem considerado ali onde ora se tratava de compreender espiritualmente a articulação, como em Schelling ou no século XIX, ora, o que já estava mais ou menos implícito aí, onde se trata de uma compreensão do sistema do Real, a partir do pós-estruturalismo onde se devia mostrar a recirculação da história ou da imanência na Estrutura.

Deleuze sublinha a inserção do problema da causalidade nesse ponto, pois após a enunciação completa do método ele desenvolve a comparação entre o manejo da causa sui cartesiano e espinozista, mostrando que somente Spinoza pôde utlrapassar a analogia ao estabelecer a causalidade de si, como o que se atribui à Deus, no mesmo sentido que causa de todas as coisas.

Chauí salienta o papel do termo história na economia do tratado da correção do intelecto, pois aqui Spinoza “chama de ‘historieta da mente ou das percepções’” a ordem (Ordo) que empregamos naturalmente para conhecer (NV, p. 572-5). Esse relato é como uma descrição que repõe a investigação do encadeamento vivido no processo de conhecer, mas ao mesmo tempo ele fundamenta a inteligibilidade nesse vivido enquanto expressão em nós de uma idéia absolutamente adequada, certa, verdadeira. Ao mesmo tempo, já que formada no e pelo intelecto, essa idéia fornece a certeza do sujeito, sua inserção ontológica, e o critério de validez do conhecimento. A inserção ontológica do método é autonomia do Sujeito que pensa, mas, como mostra Chauí, de modo algum como pretende Descartes, essa autonomia depende de propor o Cogito ou “a mente considerada apenas nela mesma”.

Bem inversamente, trata-se de imanência quando a autonomia do sujeito é, no mesmo lance, sua inseparabilidade da ordem da Natureza – articulação entre a idéia reflexiva do intelecto como instrumento inato e a idéia reflexiva do Ser Perfeitíssimo como idéia originária que garante a comunicação de todas as essências formais que se deduzem umas das outras, isto é, a ordem da Natureza inteira. Isso que o quarto modo de perceber, no tratado de correção do intelecto enuncia como aquela “emque a coisa é percebida por sua essência unicamente” ou por sua causa (Col Pens. Espinosa, P. 47). A imanência é então, precisamente, esse vínculo entre “Ordem de vida, ordem da Natureza, ordem do conhecimento”, expresso na polissemia do termo Ordo, como observa Chauí.

Eis porque o conhecimento não se separa tampouco de uma Ética, o que no tratado se endereça mesmo num alcance terapêutico: a “experiência desordenada”, conforme a expressão de Chauí, que o início do texto pinta dramaticamente como sendo a do ser humano comum na corrente da experiência do mal e do bem, se insere no acaso, se limita à duração. Mas se há correção (Emendatio) postulável, se há mesmo exigência dessa correção, é porque o intelecto compreende a Eternidade. O ser humano se vê assim convidado a pensar, não como se do mutável pudesse aceder ao imutável no mundo da duração, mas sim ao conhecimento das leis imutáveis que regem qualquer espécie de mudança. A emendatio, como observa Chauí, não se opõe à experiência, mesmo se ela se apóia na idéia inata, mas ordena a experientia do fortuito numa experiência de conhecimento.

O que a imanência garante é que essa experiência do conhecer só pode ser uma experiência de Amor, o que também impede que se reduza esse “inatismo” a um idealismo. Conhecer a natureza é conhecer Deus na experiência mesma da auto-compreensão mais iluminadora. A alegria proporcionada pelo conhecimento do terceiro gênero na Ética está sempre na proximidade da idéia de Deus e da idéia de nós mesmos (Ética, livro V, proposição XXXII).

Imanência e Existência se tornam convergentes assim, pois trata-se de uma experiência somente acessível intelectualmente, isto é, espiritualmente ou do ponto de vista humano, aqui mesmo onde “humanidade” está se enunciando de um modo irredutível não à Natureza enquanto campo de imanência, mas ao Ser enquanto realidade exterior assimilável objetivamente por uma subjetividade que se apreende ou como “alma”– ser objetivamente concebido na exterioridade da criação, coisa entre coisas – ou como “sujeito”, o que põe frente a si o objeto.

“O Amor intelectual de Deus, que nasce do terceiro gênero de conhecimento é eterno”, como enuncia a proposição XXXIII do livro V da Ética. Ora, aqui podemos reunir o método de Spinoza, naquilo que ele enuncia uma teoria do Conhecimento e naquilo em que ele expressa o seu alcance crítico como hermenêutica das Escrituras, aí onde se trata de reverter o Signo e compreender o Sentido.

Pois o Conhecimento não é uma experiência passiva. Se ele depende de uma autonomia do intelecto, se ele só pode se garantir pela existência absoluta de Deus, ele só atua uma seleção, na vida, do ativo e da potência. Pode-se permanecer no desordenado, pode-se pretender ficar limitado à duração, pode-se preferir a “ordem” interpretada como mandamento ou signo. Na eternidade o que permanece é o que se fez enquanto espírito, isto é, o que se pode atuar como Amor ou Compreensão, lá onde Existir = Pensar eternamente.

O espírito ou existência se cria, ele se faz sua existência eterna, não preexistente de modo independente de suas escolhas e quanto a essas, elas portam essencialmente sobre o Conhecer. A saúde e a alegria espiritual na duração provam a aptidão da alma à existência eterna. Ao ser humano se concede assim uma auto-criação contínua em nível mesmo de Essência – pois é a essência que está na relação com a eternidade, assim como o corpo está na relação com a duração.

Já examinamos o texto de SPE, no qual se mostra que, permanecendo inteiramente circunscrita ao que pertence à duração, a essência ou alma não Conhece, não Compreende, apenas obedece, apenas permanece no nível da paixão. Portanto o que resta como essência, na eternidade? Mas se é apta à ação a essência existe desde sempre na eternidade, ela subsiste então, eternamente, independente da duração. A escolha porta sobre algo mais do que o mundo, porta sobre o espírito – de modo que se torna algo irrelevante se essa imagem da eternidade é uma fábula ou algo inteiramente impossível de se negar.

A imanência torna a ligação entre Ética e conhecimento um veículo de liberdade, e aquilo de que a filosofia de Spinoza liberta é precisamente do constrangimento a que essa ligação conduz quando se constrói pela via idealista, platônica, de uma moral que postula mandamentos, princípios, ordens, inteiramente extrínsecas ao espírito que é, conforme o método de Spinoza, sempre criativo e originariamente auto-criativo – mais essencialmente, sempre responsável pela Ordem mesma da Eternidade.

 

Por uma epistemologia política:

A haceittas de Duns Scott, a noção individual de Leibniz, a essência singular de Spinoza, parecem estar numa progressão consequente, em que o espírito de Hume e o Ego transcendental de Kant viriam com propriedade se inserir – não fosse esse procedimento lembrar o tipo de “romance engenhoso” apenas “verossímel para os ignorantes”, no que, conforme Voltaire, a filosofia de Descartes teria se convertido após trocar a guia da geometria pelo “espírito de sistema”.

Mas o que poderia comprometer tão gravemente essa progressão? Sobretudo a verdade dos fatos a apóia. Seria o caso de, inicialmente, se constatar a ingenuidade do procedimento que consiste em ignorar a ligação fundamental entre cada um desses conceitos e o solo epistêmico no qual se enraízam?

Sem dúvida, essa observação conserva alguma pertinência. Mas ela poderia ser tomada apenas num certo tipo de démarche, enquanto que se manteria a utilidade, sob certa perspectiva, de uma visão de conjunto, mais preocupada com a continuidade que se poderia estabelecer entre aquilo que se verifica irredutível a uma época anterior e aquilo que, não obstante, se deve a essa mesma época anterior.

Mas se a defesa dessa perspectiva de conjunto poderia ser ilustrada pela feliz expressão de Fontenelle, citado por Helvétius: os seres humanos não podem de qualquer modo que seja, chegar a algo de razoável, senão depois de ter, neste modo, esgotado todas as tolices imaginávei, previamente apresentadas a título de verdades, já se revela a duplicidade implicada em seu manejo.

Ora, a inserção aqui dessa expressão nada tem de casual. Bem inversamente, sua oportunidade decorre da coincidência de propósitos constatável entre esse afazer de estender linhas de continuidade, a perspectiva afastada do objeto que isso requer, mais a ligeireza com que se deve sobrepesar certas oposições mais sutis, e o espírito do século XVIII, subsequente à época de Spinoza, a época de Helvétius e de Voltaire, em que Hume e Kant vêm se alojar. Essa época não foi condescendente com Spinoza, e geralmente só conservou do passado, como algo mais que considerar obras inteiras redutíveis a poucas contribuições eventuais, o respeito por Locke.

Assim os dois argumentos que pareciam se contrapor se convertem finalmente em objeções e são relevantes para desmerecer qualquer pretensão de um romance do conhecimento, que veria no subsequente algo devido de qualquer modo ao antecedente – a não ser na face negativa dessa “continuidade”, assim como apontada por Fontenelle e sempre avidamente rastreada pelos iluministas. Pois o que é positivo na descoberta pertence à sua atualidade, não devendo ser considerada de modo anacrônico. Mas o que realmente penso inviabilizar esse tipo de linha de dependência é sua relatividade, isto é, não só o que ela impede, mas também o que ela favorece.

Sem dúvida, o mais importante é ver que há algo convergente, que se poderia designar no sentido da progressiva limitação da episteme ao campo de subjetividade que deverá finalmente desembocar no postulado antropológico de Foucault, a partir do século XIX. Isso, sem descurar do que se mostra irredutível, não obstante parecer paradoxal sustentar acaso e necessidade na transmissão do saber através dos tempos, como progressão e irredutibilidade. Trata-se de modos de ver.

Aqui sobretudo me parece importante a irredutibilidade de Spinoza, da essência singular, nesse roteiro da subjetividade. Ora, esse trajeto não poderia ser garantido sem a incursão da história nesse momento exato que estamos considerando, isto é, a transição entre os séculos XVII e XVIII. É nesse sentido que considero a epistemologia de Spinoza, bem menos do que um ponto no percurso ao sujeito centrado, uma epistemologia política no entanto tão inacessível à inteligibilidade histórica que já se efetiva desde Voltaire, epistemologia que ousou pensar esse termo, “política”, de modo “natural” – ecológico, afirmaríamos hoje.

O espírito de sistema dominou, é verdade, o século XVII. Mas Spinoza fornece algo mais do que uma concatenação de conceitos possivelmente encadeáveis. Mais do que inserir nessa concatenação um núcleo ao mesmo tempo fortuito e determinado, a subjetividade conceituável, apreensível pela generalidade. Trata-se de pensar a natureza e o ser humano, a existência como atribuição comum, isto é, unívoca, desfazendo-se a limitação dos processos de inteligibilidade à designação de formas irredutíveis, mesmo que fosse para tratar no interior dessas formas algo como o indivíduo e seus acontecimentos, suas propriedades, como em Leibniz.

Isso não foi de modo algum assimilado em seu tempo. A variação contínua, de que a unidade de composição da natureza fornece a causa estrutural, de modo que é a intensidade que espalha um mundo de efeitos na recognição, não os indivíduos que compartem entre si predicados formadores de mundos, permite compreender o devir, o isomorfismo, a inserção ética de uma onto-etologia, tudo isso que desloca consideravelmente o campo habitualmente designável – e aqui Heidegger e Deleuze se reúnem – como “metafísica”.

Não se trata apenas de fornecer uma crítica das teorias que tentam compreender o pensamento a partir do modelo da recognição, da consciência. Nem mesmo de fornecer só uma crítica a todos os sistemas “tiranos”, institucionalizados na efetividade social ou instituídos como práticas de interpretação, de revelação, de discursividade, que só podem funcionar por signos – mesmo sendo essa crítica nada menos do que o traçado de uma Hermenêutica. Trata-se sim desses caminhos de inteligibilidade, movimentos absolutos sobre o campo de imanência.

Creio ser nessa perspectiva que se pode considerar a singularidade e a importância de Spinoza, a atualidade de sua contribuição e sobretudo, o sentido político da revolução epistêmica que operou. O que penso poder ser plenamente recuperável através da expressão com que Deleuze enuncia o espinozismo: Visão Ética do Mundo. Mas isso poderá ter consequências inesperadas no contexto de uma intenção que visa compreender o pensamento humano em seu devir.

Ora, a censura ao espírito de sistema, de Votlaire a Descartes, parece assim ocultar algo de grande importância. Trata-se do sentido da leitura de toda a tradição, sentido que se descobre “histórico”, não sem ver nesse epíteto ainda algo de plenamente constitutivo e positivo mas sim fundamentalmente sujeito à crítica – bem dentro do espírito do Enlightment que devia ter por missão a impiedosa revisão do passado.

Até então podemos verificar o seguinte quanto a esse sentido de leitura. A partir do final da Antiguidade ele se tornou “positivo”, centrado na metafísica, ou seja, em um tipo fundamental de ciência se tomarmos por esse termo algo como o conhecimento positivo sobre a natureza ou o ser assim como ele é. Pode parecer algo chocante esse uso do termo “positivo”, pois estamos acostumados a ver como estando em oposição fundamental o positivo, a natureza, a ciência, de um lado, e o especulativo, esse algo vago que os pensadores de antigamente tratavam tão familiarmente como o ser, e a filosofia, de outro. Esquecemos assim que o que hoje a ciência recobre como o domínio da natureza é o mundo outrora desconhecido, inexistente para o pensar, da química e da física, da molécula à célula e à partícula subatômica. Já o que se tratava como o ser, a substância, os elementos, a idéia, o ato e a potência, se endereçava como conhecimento da realidade mesma de que tudo o mais se constituía. O ser meta – físico significava apenas que se pressupunha haver uma realidade subjacente ou mais fundamental do que aquilo que os sentidos poderiam divisar. Essa realidade era o objeto da “ciência” do ser enquanto ser, ontologia.

Vimos que mesmo no âmbito de uma pesquisa voltada ao pensamento humano, o sentido da leitura que privilegiava a ontologia como o referencial do pensamento até a modernidade foi inevitável. Esse sentido, dentro da pesquisa, pareceu relançar aquele que pertenceu ao tempo. Mas seria esse o sentido imanente, e comum, desde a Antiguidade? Uma tal questão não teria como se levantar antes de poder ser plenamente enunciada naquelas palavras de Voltaire, contra o “espírito de sistema” cartesiano. Com efeito, porque não se poderia ver em Platão uma motivação bem mais predominante do que a ontologia pura, a saber, o pensamento humano, naquilo em que enfeixava uma crítica social, em que a ontologia mesma se tornava uma peça chave? A República e as Leis como o sentido imanente do platonismo, em vez de considerar esse pensamento político como algo derivado de uma teoria do ser.

Esse sentido metafísico da leitura da tradição aparece, por exemplo, quando consideramos o helenismo, com seu pensamento marcado pela aplicação pragmática, a ponto de ser designado como tendendo mais a uma “sabedoria” do que propriamente à “filosofia”, decadente por relação aos tempos áureos do clássico. Mas não se poderia propor, inversamente, que é nesse momento em que o cristianismo entra em cena que começa a se enunciar a subversão da leitura dos filósofos, do sentido imanente ao sentido positivo – metafísico?

Ora, o mais importante nesse contraste não reside numa troca de objeto, de foco, por assim expressar. É todo o domínio da inteligibilidade que se transforma. No âmbito positivo-metafísico o pensamento se organiza em torno de noções absolutamente estáveis. Um termo não está sem ser por oposição nítida e irrevogável por relação a outro. A significação é fixa, sedentária, dando-se como natural, não “construída”, e por aí toda a necessidade de criticar a retórica. Não é acidental o fato de que desde que Platão se erige como o mais aproveitável dos filósofos pelo cristianismo em vias de construir sua hegemonia, já que seu pensamento político se beneficia dessa inteligibilidade positiva. Contudo, isso não demonstra que para ele o sentido da filosofia seja a construção desse conhecimento puro, ao invés de ser a constituição de uma certa sociedade como lugar de um certo ser humano.

O âmbito dessa filosofia que se compreende como algo que podemos designar Visão Ética do Mundo, é, em vez de uma construção de conhecimento puro, ou conhecimento da natureza, aquele do pensamento político e social, do pensamento humano. É verdade que incide aqui toda a espessura entre o “político” do século XVII e o “histórico” desde o século XVIII, conforme a oposição de Arendt. Mas para o que estou propondo, ambos poderiam ser contextualizado no âmbito do “social” ou do “humano”.

Ora, não pretendo repor aqui a oposição apenas entre o retórico-construído e o que se espera poder atribuir como a verdade eterna das coisas, que já examinamos suficientemente no contexto do pensamento sofístico como oposição entre physis e nomos, entre teorias do ser e práticas da retórica. Mas sim observar que algo como a dialética – hegeliana e marxista – só pôde emergir quando houve uma revolução epistêmica tão considerável quanto suas contemporâneas, a inglesa, a americana, a francesa e a alemã.

Sabemos que a revolução inglesa antecipou a partição burguesa do poder, que a americana emancipou uma nação outrora colônia de outra, que a francesa expressou ou consolidou a transformação da ordem da nobreza àquela da burguesia e que a alemã pôs fim ao monopólio do catolicismo sobre o cristianismo. Quanto à epistêmica, seria interessante estabelecer os seus desdobramentos nacionais, mas de modo geral se pode afirmar que afetou todos esses países e penso que consistiu precisamente na crítica dessa leitura metafísica, na procura do sentido imanente dos filósofos, talvez com certa ingenuidade pois seria preciso verificar se um tal sentido é acessível, mas, em todo caso, no desmembramento do bloco comandado pela ontologia em que havia se transformado o que se poderia compreender como “uma” filosofia – ou seja, na recusa do espírito de sistema, recusa bem mais abrangente, como se pode constatar.

Uma leitura político-social dos filósofos se coaduna com um pensamento que se tornou ele mesmo voltado ao humano já que a natureza se autonomizava cada vez mais em regiões especializadas do saber, exigindo um progressivo domínio técnico, tornando-se cada vez mais inacessível à via simplesmente especulativa. Ora, essa inteligibilidade se vê marcada pela estrutura de pensamento que designarei rizomática. Como apresentar esse conceito de inteligibilidade que estou visando, utilizando aqui o termo guattari-deleuziano para designá-lo?

Inicialmente devemos ter em vista a transformação dos temas. Por exemplo, no lugar de ser, conhecimento, individuação, temas como liberdade, autonomia, revolução, justiça social, propriedade, igualdade. Ora, esses temas não podem ser definidos de modo simples, o paradoxo lhes é quase-constitutivo, de modo que aquilo que a dialética tentou explicitar, quanto a isso, em termos simplistas de uma dualidade, na realidade se manifesta como a oscilação entre pólos que se opõe sem se excluir, pólos não apenas apresentados aos pares, mas em multiplicidades. Finalmente se esboça uma dominância, que plasma o conceito ou doutrina social implícita como uma tendência.

Permito-me um exemplo, citado a partir da leitura do professor Carl Friedrich (Uma Introdução à Teoria Política, p. 48). Pronunciando-se no Congresso a respeito da guerra do México, em 1848, Lincoln observou que a deposição de um governo obsoleto constitui um direito “valiosíssimo e sacratíssimo” porque “uma das qualidades específicas das revoluções é a de não guiar-se por velhas idéias ou velhas leis”. O professor Friedrich utiliza esse trecho para sublinhar a oposição entre as idéias antiga e moderna de revolução, nisso pelo que de algo a ser fundamentalmente evitado ela se tornou, na modernidade, uma espécie de fundamento social.

Ora, a meu ver teria Lincoln assim enunciado o paradoxo da “revolução”, tomando esse termo no sentido de um conceito de teoria política. Pois como se pode não guiar-se por “velhas idéias” se o direito é “sacratísimo”, isso é, tão velho quanto intemporalmente inscrito na essência do direito? Naturalmente se pode objetar que ele estava entendendo por idéias utlrapassadas as instituições que aparentemente não serviam mais ao seu propósito, numa concepção autenticamente democrática de lei como algo construído e mutável conforme o interesse daqueles que a utilizam, não como algo divino, desde sempre estabelecido ou imutável. Aqui a oposição é mais entre physis e nomos do que entre o velho e o novo. No entanto, é o modo como essa oposição se fundamenta que se torna paradoxal, pois ela se enuncia como um nomos fundamentado pela própria natureza imutável das coisas. Em outros termos, o paradoxo da revolução assim como concebida no âmbito idealista poderia ser enunciado assim: o ser humano possui a prerrogativa imutável pela qual poderá mudar tudo o que lhe concerne...

A oscilação entre esses pólos, o natural e o convencional, o permanente e o mutável, o opressivo e o libertário, que não pode ser aplatada por uma definição funcionando como um corte decisivo entre o que é e o que não é, isso que a expressão conserva na forma aparente do paradoxo, não deixa de se reunir numa tendência clara, bastante localizável nesse trecho de Lincoln: seja uma certa noção de democracia, seja o conceito moderno de revolução plasmado no âmbito do liberalismo, desde Locke. Por exemplo, Marx não o teria enunciado, já que Marx não era um liberal, mesmo se o pronunciamento de Lincoln pudesse, apagando-se as marcas de origem, servir a um socialista utópico. Marx enuncia de outro modo o direito, não como algo fundamental inscrito na essência, mas em termos de leis históricas relacionadas a modos de produção. Trata-se de uma transposição do registro idealista ao materialista.

Ou seja, vemos há uma tendência resultante do rizoma, do movimento conceitual de oscilação multipolar, tendência que é perfeitamente recuperável , conservando a sua utilidade como ferramenta no interior de uma “ciência” política – conservando-se aqui o que, à luz dos antecedentes, essa expressão, ciência política, pudesse parecer paradoxal, para oportunamente observarmos de modo mais minucioso o percurso do pensamento humano a uma autêntica ciência social.

Creio que Arendt observou algo nesse sentido ao afirmar que nesse domínio só os escritores medíocres não apresentam contradições. O que não nos exime da tarefa, dentro de nossas próprias limitações, de encontra-las e compreender seu sentido, em que casos se apresentam como verdadeiros limites de um pensamento e em que casos são constitutivas desse pensar e o que traduzem assim: por exemplo, sínteses de oposições anteriores agora visadas sob perspectivas mais amplas? Transformação de uma problemática? Efeito de estilo, como que a rubrica do percurso de uma invenção?

Em todo caso deparamo-nos assim com algo que será fundamental no desenvolvimento das ciências humanas, isto é, a interrogação sobre a especificidade, não de seu objeto, mas de sua inteligibilidade. Nesse momento anterior à sua eclosão, em que, contudo, as energias do intelecto se voltam vigorosamente ao problema do ser humano e da sociedade, pressente-se o vigor da questão. Helvétius o observa: haverá avaro que alguma vez\ não tenha se mostrado generoso, velhaco que não tenha feito uma boa ação, alguém que, se se aproximarem certas ações ao longo de sua biografia, não pareça dotado de todas as virtudes ou de todos os vícios?

Seja qual for o sentido relativo ao contexto, a inteligibilidade oscilante e paradoxal, tendencial, do pensamento político, parece ter um sentido que se relaciona à própria instabilidade do seu objeto.

Ora, o que se enuncia na curva do século XVII ao XVIII é a ruptura entre aquele sentido metafísico, ainda plenamente atuante nos grandes sistemas de Descartes e Leibniz, assim como na interpretação da tradição, e essa procura de um sentido imanente, que vimos expressa nas palavras de Voltaire e que é plenamente constatável na leitura dos iluministas, como a evolução a uma visão ética do mundo. Creio que se pode localizar essa transformação a partir de certo número de temas que emergem agora, como da construção de certos conceitos, e mesmo utilizar essa mudança como um critério para atingir a irredutibilidade histórica entre essas épocas, incluindo o século XIX.

Os temas podem ser agrupados no interior de um percurso que designarei amplamente como sendo o do liberalismo, enunciando-se desde Locke até Mill. Esse percurso abrange temas que se agrupam sob os rótulos do “geral” e do “particular-pessoal”. Não utilizo “individual” porque, justamente, não se trata de um sentido metafísico-ontológico no sentido de positivo ou “especulativo” mas sim de pensamento humano, social e político. O percurso se faz inicialmente de um geral que é mau a um particular que é bom (séculos XVII – XVIII) , a seguir ele se inverte de um particular que é mau para um geral que é bom (final do século XVIII, séc. XIX). Os termos que se agrupam no “geral” têm sua ênfase histórica sucessiva entre: autoridade, soberania, governo, isntituições, comunidade. Quanto ao particular, a ênfase se sucede entre autonomia, liberdade, homem comum (primeiro o Sobrinho de Rameaux, muito depois o Ulisses). A inversão do percurso poderá ser observada através do exame de conceitos exemplificados pelo contraste entre estado de natureza e estado de sociedade, ou pela evolução de rubricas como as já citadas “justiça social”e “igualdade política”.

Os conceitos que se constroem no âmbito dessa transformação são exemplificados com dialética, estrutura social, história e revolução. “Ser exemplificado por” significa que esses termos citados não esgotam o programa que deveremos estender. Naturalmente eles não pertencem exclusivamente ao panorama do liberalismo, estando agora na convergência da tarefa a reconstituição do leque de tendências esboçadas na modernidade.

Um modo de utilizar essa mudança como critério se enuncia pelo fato de que sem isso poderíamos facilmente incorrer na falácia de superpor os séculos numa espécie de alternância. O espírito de sistema do século XVII, tão combatido no século XVIII, retorna triunfante no século XIX – o que absolutamente não ocorre. Pois, inversamente, podemos observar que o espírito de sistema do século XVII surge paralelamente à derradeira síntese da leitura metafísica da tradição, enquanto que os “sistemas” do século XIX, de Schelling, Fichte e Hegel, por exemplo, na verdade surgem na aurora das ciências da humanidade, isto é, eles se endereçam como sínteses de motivação “social” ou “histórica”, o “espírito”

não mais podendo ser visado ao modo exclusivamente subjetivo sem enunciar ao mesmo tempo uma espécie de causalidade histórica, ou uma razão do devir. Esse Espírito já se opõe ao Ser. Naturalmente se pode objetar que essa transformação já está em marcha no âmbito mesmo desses sistemas do século XVII, em que já se pode localizar o comprometimento teórico da causalidade linear. Mas não creio que isso viria permitir que se pudesse minimizar a importância da objeção de Voltaire, ao menos de um modo amplo, ainda que uma pesquisa mais minuciosa pudesse se implementar para que se evidenciasse as contracorrentes da modernidade desde os seus inícios.

Spinoza surgiria então, fatalmente, como anômalo. Ou como uma dessas contracorrentes subterrâneas que operam, contudo, tão poderosamente, nos poros, nos interstícios. Creio que a partir daqui temos elementos para compreender o alcance de enunciar a sua filosofia como uma Visão Ética do Mundo. O século XVIII, porém, conduz a essa subversão epistêmica fundamental, que o espinozismo pôde apenas prenunciar. Com efeito, o que em Spinoza ainda se mantém como uma concatenação ordenada do todo, em que a conservação do termo substância nada tem de supérflua, no século XVIII se atomiza decisivamente.

A preponderância de Locke é agora absoluta, esse Locke que começa por seccionar os termos metafísicos, como ser e substância, de suas implicações “evidentes” para mostrar sua vacuidade, ao mesmo tempo em que desfaz a cadeia de implicaçõe ideais sistemáticas para reportar cada idéia à sua fonte “material”, empírica ou reflexiva. O Sonho de D’Alembert nem precisa ser minuciosamente parafraseado pela senhorita de l’Espinasse, Bordeu já sabe tudo sobre essa visão atômica de um ser humano comparável à gota d’água de Needham. Sob a lente do microscópio o que parece coeso, uno, na verdade se revela múltiplo, agregado instável de muitas partes. Sob o olhar do “filósofo” iluminista o que parece um ser humano autônomo, identificável, é na verdade uma soma de pequenos sistemas agregados, e o que o seu senso íntimo lhe prescreve como a unidade do seu ‘eu” é efetivamente uma teia sensível com uma unidade apenas de controle ou coordenação.

E de que vale uma questão, por mais importante que possa parecer, se não se puder de todo esclarecê-la? Já se sabe que as construções metafísicas são quimeras. Os problemas reais se enunciam em seus termos adequados. Mas ainda não se possui os meios para resolvê-los. O século XVIII é a idade do ser humano, mas nele não amadureceram as ciências humanas. É a época em que os monstros já são explicados em termos de alterações fisiológicas estruturais, algo como o que a mudança de uma função acarreta para uma variável, mas ainda não se possui uma biologia. Voltaire pode estender a história daquilo que precisa compreender. Ele não ousa aventar a hipótese de que essa história seja algo mais do que um recorrente manifestar do mesmo ser humano original, igual em suas falhas e grandezas por sob a diversidade por vezes grotesca de costumes que agora se fazem conhecer pela crônica dos mundos coloniais.

No entanto, todas essas deficiências deixaram como resíduo isso que designei como a busca do sentido imanente, de modo que por um pequeno período de tempo a expressão “ciência social” pode manifestar o que revela de paradoxal. Como a tendência resumiu o paradoxo, como o social se tornou ele mesmo científico, é o que se tratará de examinar.

 

 

e) A Teoria Política

 

Introdução

Sócrates não pergunta: “O que é o poder”? Ele indaga: “O que é a justiça”? A República não fundamenta o poder de uns sobre outros, mas estabelece a natureza de uns e de outros. Assim, ainda que se possa identificar vários temas pertinentes a ela em Platão, penso que se pode seriamente colocar a questão de se há uma teoria política nos escritos platônicos ou mesmo, em geral, anteriormente à modernidade.

Platão desempenha nesse sentido um papel fundamental, pois permite situar com precisão a defasagem entre o que se propõe como teoria política, isto é, uma interrogação sobre o poder, e o que a ela se recusa, evitando-a por meio de uma especulação que envolve a natureza ou o ser. Pois se houve propriamente uma teorização do poder na Antiguidade, isso se deveu à peculiar situação da Pólis, desenvolvendo-se apenas no contexto de pensadores que nela encontravam a sua pátria espiritual, por assim expressar. Mede-se assim a extensão da distância entre Platão e Aristóteles. Podemos também apreciar dessa perspectiva a tensão do platonismo com a retórica.

A retórica sofística é a inserção do poder na prática da linguagem, nas relações humanas, uma vez que a sociedade ateniense clássica se articula politicamente, não por meio de instituições “por natureza”, ou pela physis, mas pelo Nomos, por convenções. Aristóteles, com sua doutrina da felicidade como objetivo do ser humano particular e da existência de uma ampla classe de cidadãos, nem pobres nem ricos, constituindo-se como classe do meio (mesotes), fundamentando a ordem social, se mantém plenamente no âmbito grego.

Podemos apreender a oposição por meio dos temas postos em relevo. Platão coloca o problema da justiça e a teoria da elite. Aristóteles já se expressa em termos de koinonia (comunidade, sendo Koinon o que é “comum” ) e autarkeia (a auto-suficiência que delimita uma comunidade, sua soberania, sua autonomia)). Contudo, a Polis grega, como notou o professor Friedrich, mantém uma unidade político-religiosa que não reflete as intituições da modernidade ocidental, em que estes aspectos estão e devem estar nitidamente separados. Assim, mesmo uma definição do ser humano como zoon politikon (animal político), e esses temas tão atuais que podemos encontrar no peripatetismo, precisam ser vistos no seu âmbito próprio pois, inversamente, será imcompreensível a ruptura das sociedades modernas e o universo epistêmico que nelas pôde emergir.

Mas a tarefa de fornecer uma teoria da elite pode bem ter sido menos casual ou idiossincrática do que sua franca manifestação nos escritos platônicos deixam supor. Essa teoria fundamenta uma desigualdade. Não é tão facilmente descartável quanto parece, mesmo em uma sociedade democrática. Assim o que a Grécia nos ensina é que o desvio platônico pode ser caracterizado como um retrocesso na evolução da Aretê, mas que nesse mundo antigo, em que a sociedade não se autocompreende como um conjunto de indivíduos livres mas como uma totalidade que transcende a mera soma ou vontade parcial, de modo que sua conceituação não depende da compreensão da parte mas de um universo de valores sagrados, alguma forma de diferenciação se manteve, desviando-se da mera caracterização “por natureza” – mesmo no peripatetismo, alguns nascem para ser escravos e para obedecer, outrros para mandar – apenas para apresentar uma caracterização pelo mérito, como na sofística. |Mas mesmo assim pode-se pensar se o antagonista de Sócrates, que vê a prepondrância do mais forte como algo natural, não está enunciando algo como a associação entre mérito e força. Assim mesmo na sofística e na democracia, o que se tem não é uma supressão da elite, mas uma transformação teórica pela qual, na prática, quem tem a prerrogativa é aquele que a mereceu, não o que a recebe como um título de nobreza.

Essa questão é bem atual: irá a política ser substituída por uma tecnocracia? Uma elite do saber é mais legítima do que qualquer outro sistema de atribuição de poder? Teremos que nos defrontar com essa indagação especialmente no cenário da Revolução Francesa, isto é, no momento em que se inaugura a contemporaneidade. Por ora, o que devemos reter é que a patição social da República, entre aqueles que nascem de ouro ou de prata, para administrar ou para guerrear, e os outros que nascem para servir, semelhou a induísta de castas. Platão: um micênico? Um oriental? Em todo caso um filósofo, entendendo-se a interrogação pela justiça como filosófica, não como componente de uma Teoria Política.

Quanto a isso seria interessante verificar que a pergunta “O que é a filosofia”, enunciada tão tardiamente por Deleuze e Guattari, se endereça de modo muito inverso daquele que poderia ser apontado como um retrocesso essencialista desses dois pensadores. Pois efetivamente o que a indagação encerra é a multiplicidade de sentidos, que a leitura precisa resgatar em cada caso, manifesta no devir da filosofia. A pergunta é uma lição espetacular de Deleuze-Guattari, ensinando como ler filosofia. Aplicado nesse contexto, por exemplo, isso leva a observar o que é a filosofia de Platão, esse cosmos fechado em que o Ser é também a Cidade, a metafísica é também a astronomia numa síntese religiosa-mística do cosmo, em que o ser humano é uma alma eterna num céu de valores eternos como idéias-número.

Assim, a pergunta “o que é a filosofia” funciona como um roteiro da leitura de seu devir. O que não a exime de poder ser, por vezes, uma coisa muito sórdida ou muito vã, como se verá ter sido já observado por Hobbes no Leviatã.

Creio que nesse âmbito da Antiguidade podemos recolher temas, mas não que se possa verificar uma teoria política numaperfeita continuidade d eobjeto com o que atualmente se exerce sob essa rubrica. Já no platonismo o que se tendo sendo todos os meios conscienciosamente empregados a fim de conjurar o seu surgimento.

Mas que ocorre na viragem da Antiguidade à Idade Média? Santo Agostinho denega completamente a dignidade da sociedade terrena, pecaminosa, corruptível. Seria impossível esperar assim uma teorização do poder ou mesmo da justiça mundana nessa interpretação cristã da existência.

Aparentemente o fosso entre Santo Agostinho e Platão não poderia ser maior. Aquele prega a igualdade de todos perante Deus, este mantém a diferença de natureza entre os homens. Ora, até aqui estivemos lidando com duas perspectivas de sociedade. Uma, a platônica, comportando uma elite por natureza, e outra, a anômala no meio antigo, a da Pólis grega, que transporta a excelência que distingue uma classe governante para o mérito pessoal, de modo que essa excelência é a princípio um bem da comunidade mesma, um reflexo da cidadania, seja na perspectiva aristotélica ou sofística. Mas a responsabilidde desse caráter anômalo não cabe à doutrina oposta, platônica. Na verdade a doutrina platônica era tão grega quanto a meritocracia sofística, apenas mais recuada no tempo.

Vimos como as pesquisas de Detiennne e Vernant se orientavam pela busca das raízes dessa anomalia democrática e filosófica na peculiaridade do “feudalismo” aqueu, aquela realeza micênica em que o soberano era mais como um par entre pares, em que todo o brilho da Aretê consistia no fato de uma ascendência de classe, de “raça”, de família, o indivíduo tendo sua excepcionalidade contando apenas relativamente a esse grupo. Mas na Antiguidade o que parecia mais universal não estava nessas duas vertentes gregas, a arcaica e a clássica, e sim no culto da monarquia, do poder absoluto do soberano, do oriente à Roma imperial.

Esse poder era sagrado. Em Roma, mesmo já na Macedônia, havia uma associação entre a figura do imperador e o Sol a que se devia prestar culto. Ora, a doutrina de Santo Agostinho não suprimia uma realidade secular, apenas procurava afastar-se dela. Assim, durante a Idade Média, só o que se recobriu foi a meritocracia ou a cidadania. O Imperador manteve sua prerrogativa sagrada através da confirmação de sua eleição por Deus sancionada pelo representante deste, o papa. A descentralização feudal se encarregou da manutenção do poder da nobreza, de modo que os conflitos entre o papa e o imperador só começam a existir quando essa descentralização se torna passível de ser minorizada via ascenção de uma classe que desempenha o papel de fiel na balança, desfazendo a simetria entre essas três forças, a nobreza, a igreja e o imperador, a favor deste último.

A origem dessa classe e sua ascenção é objeto de muita controvérsia, envolvendo o tema polêmico da origem do capitalismo. Pirenne situa a origem do capitalismo no século XII. Vimos que atualmente a tese mais aceita parece ser a de Marx, que a situa na Revolução Industrial. Quanto a essa classe, é fundamentalmente a dos descontentes, não só a “burguesia”. O fato é que a leitura de Pirenne e Dobb esclarecem quanto a transformação de um estado de coisas em que a doutrina platônica dos Happy Few pôde ser plenamente aceita, àquele pelo qual já não se coaduna com a realidade dos fatos.

 

Em seu escrito sobre a Revolução de 1789 Tocqueville observou que “não há exemplo mais perigoso que o da violência exercida pelo bem e por pessoas de bem”. Isso foi observado na tentativa de compreender os excessos cometidos pelos revolucionários. Eles teriam sido antecedidos pelos abusos espantosos do Antigo Regime. Mas ao observarmos a história da Europa na transição do feudalismo à modernidade, não é só na França do assim chamado “Antigo Regime”, o absolutismo, que se encontra esse exemplo. O povo, no campo e na cidade, se encontra no meio do antagonismo das forças da nobreza e da centralização, que a literatura do iluminismo designou o “despotismo”. Entende-se assim que esse despotismo se achou ligado a uma doutrina de igualdade que pareceu tão injusta quanto a da desigualdade. Todos são iguais perante o imperador que, não obstante, pode assim prejudicar uns e outros – como, Tocqueville revela com abundância de detalhes: impostos exorbitantes e mesmos puramente circunstanciais no campo, venda de empregos, o mais das vezes ocupações inúteis, nas cidades, negociação de títulos nobiliárquicos, expropriação de terras, de todo tipo de corrupção o absolutismo francês apresentou exemplos.

Mas no resto da Europa as coisas não pareciam tão melhores quanto os escritores dessa época tendem a fazer crer por seu paralelo inevitável entre França e Inglaterra. E´ certo que o acordo inglês poupou inúmeras vidas, evitando as consequências do que ocorreu na França. Mas esse acordo favoreceu as forças do capitalismo. A nobreza e a burguesia se aliaram ali, às expensas do rei, enquanto no continente o rei se mantinha pelo suporte do capital burguês, mantendo a nobreza num papel acessório do seu poder. Na França, onde o rei parecia cortar de um lado tanto quanto de outro, as coisas escaparam ao controle. Assim, descrevendo os começos da burguesia, Dobb se espanta com “a presteza” com que essa classe entrou em acordo com a sociedade feudal, somente por esse meio tendo sido conquistados os seus privilégios, não obstante o seu descontentamento com a superioridade social de uma nobreza cada vez mais ociosa.

Mas em todos os lugares o descontentamento existiu. Na Inglaterra, por exemplo, os camponeses eram expulsos pela política dos cercamentos para favorecer a indústria têxtil. A cidade da transição feudal-moderna era o refúgio desse êxodo. Havia sido aceitável que uns poucos felizes fossem os senhores a quem se devia pagar a talha até o ponto em que o trabalho excedente era suportável e a proteção dos campos o compensava de certo modo, ao passo que o universo cultural cristão só devia ensinar que os pobres devem servir na terra para alcançar a bênção dos céus. Mas quando esses poucos não se mostram felizem com seu “muito”, estão querendo sempre mais, até o limite insuportável, ocorre uma inversão entre o que a religião ensina e o que o camponês experimenta. Em geral o camponês, servo ligado ao feudo do senhor ou mesmo “livre”, ali prestando serviços sem estar preso ao lugar, era considerado apenas como “criatura a ser explorada no país”, a destruir no caso de guerra. Mas já à época de São Tomás, na Inglaterra, registrando-se entre os nobres os gastos com as cruzadas e um novo culto à magnificência favorecido pelo crescimento do comércio, com a atração de artigos exóticos, se observa um “aumento na obrigação do trabalho nas maiores propriedades do país, especialmente nas terras do clero” ( M. Dobb, a evolução do capitalismo, p. 54-5).

A sobrecarga de tributos era exigida pela força e opressão. As deserções dos camponeses, por vezes em massa como na Ile de Ré no século XII, provocaram associações entre senhores para recapturar os fugitivos. Essas associações se converteram em motivos de contenda pois alguns senhores descobriram que poderiam repovoar suas terras, desertas devido à fuga dos seus servos provocada pelo excesso de tributos, por meio de acordo com os servos fugidos de outros senhores, acolhidos por eles. Esses acordos baseavam-se em imunidades e várias comunidades rurais se desenvolveram assim, co mo reporta Dobb. Já na época do absolutismo francês, Tocqueville observa que o aumento abusivo de impostos no campo foi cuidadosamente planejado para não prejudicar os nobres, devendo incidir o aumento sobre a talha, obrigação devida apenas aos servos.

Mas a cidade pareceu o pólo de atração preferível e se comportou mesmo como agente de cooptação, tornando livre qualquer habitante que ali se mantivesse por mais que um ano, mesmo que houvesse sido anteriormente servo ligado a algum feudo. Ora, na cidade o mercado de trabalho estava organizado em associações de ofícios que regulavam as atividades desde a aprendizagem até o desempenho pleno da profissão. Percebe-se assim a preponderância dos mestres de ofícios, que tinham a seu encargo não só os aprendizes mas também os “companheiros” já formados que com ele compartilhavam a produção. Com o tempo esses mestres tornaram-se uma espécie de casta, limitando o acesso à profissão. Não somente através de imposições ao aprendizado mas principalmente por dificultar enormemente a transformação de um companheiro em mestre – geralmente só os filhos ou parentes dos mestres eram beneficiados.

Os refugiados nas cidades se tornaram mendigos. Na década de trinta do século XVII, como reporta Huberman, um quarto da população de Paris era constituído de mendigos, sendo que nas outras cidades francesas, assim como na Holanda e na Inglaterra, a situação era semelhante. As guerras, como a de Trinta Anos na Alemanha, podem ser um fator dessa miserável situação, mas o que mais se costuma apontar como decisivo é a famosa alta generalizada de preços na Europa, devida ao influxo do ouro e da prata americanos.

Assim os descontestes tornam-se uma classe considerável por seu número desde o declínio do feudalismo. Creio que nesse período de transição que abrange o século XVII pode-se falar deles como de uma classe, ainda que a mistura seja muito grande, abrangendo os camponeses explorados fugitivos ou expulsos, os mendigos, os habitantes das cidades explorados nas corporações, o novo setor de assalariados, desde que as corporações começam a ser substituídas por capitães de indústria atuando como intermediários (capitalista-mercador-intermediário-empreendedor, na expressão de Huberman), e esses novos beneficiários da crise, igualmente muito misturados: camponeses que não obstante toda a exploração conseguiram se enriquecer e agora compravam as terras da nobreza, a elite das corporações de ofício, esses mercadores e empreendedores urbanos e trans-urbanos, a alta burguesia que participava dos lucros coloniais. Beneficiários que tem a propriedade mas não o status social a que almejam.

Entre a Renascença e a o século XVIII esses descontentamento foi utilizado pelo absolutismo, de modo que enquanto a alta burguesia financiava os exércitos do rei, a doutrina da igualdade perante a coroa nacional favorecia um pensamento social que precisava se assegurar desse domínio, fornecendo ao mesmo tempo a ideologia do despotismo. O direito divino dos reis passava a ser fundamental nessa tarefa, de Maquiavel a Hobbes. Ora, se Maquiavel observava o príncipe como aquele que merece o seu pequeno reino, “merecer” significando “ter feito por obter”, não tanto “ter direito a”, Hobbes vê no rei aquele que exerce uma função prescrita pela própria natureza – mas agora natureza dos seres humanos em sociedade, não a physis ou o eterno ser assim do universo compreendendo matéria e espírito. Esse período se associa ao mercantilismo, à dominação colonial, de modo estreito.

Com efeito, o segundo tratado sobre o governo contém inúmeras referências ao “índio” da América. É interessante observar que Locke superpõe as descrições bíblicas da origem do mundo e as descrições dos viajantes do mundo colonial. Para ele a questão é fazer a história da natureza humana enquanto constitutiva da civitas, comunidade ou sociedade . Portanto, os seres humanos manifestam sempre os mesmos estágios desde seu estado original até a sua união em sociedades cultas. O “selvagem” é um exemplar atual do que o hebreu vivenciou nos tempos da narrativa bíblica, em comum algo como a infância dos povos. Mas a dominação do homem branco sobre o seu território não parece sequer mencionada.

Ora, de Hobbes a Locke muita coisa mudou. O paralelo entre eles se revelará bastante útil para a compreensão da Teoria Política, que a meu ver tem seu objeto constituído entre os séculos XVII e XVIII.

 

 

·  Os Estados de Natureza

 

Hobbes e Locke

A Guerra civil inglesa durante o século XVII, culminando provisoriamente na revolução de 48 que institui o governo republicano, a Commonwealth, esclarece bastante sobre as posições de Hobbes e Locke, conforme se pode depreender ao coligir os textos introdutórios dos volumes referentes a esses autores da coleção Pensadores.

Hobbes coloca-se como defensor do rei, o lado que reúne anglicanos e católicos, enquanto o pai de Locke adota a causa dos puritanos, alistando-se no exército do Parlamento. Locke, nessa época, é adolescente e estuda na Westminster School.

Hobbes foi preceptor, do Conde de Devonshire, William Cavendish. Mais tarde, na década de vinte, secretariou Francis Bacon. Em viagem ao continente relacionou-se com o círculo cartesiano francês através da amizade com o Padre Mersenne, e com Galileu, cuja física influi decisivamente sobre seu pensamento.

O alinhamento com as forças do absolutismo força Hobbes a refugiar-se em Paris, de modo que na ocasião do levante civil inglês, no início da década de 40, ele já se encontra no continente onde se torna alvo de ferrenhas críticas pelas idéias expostas no Sobre o Cidadão, publicado na França, em 42.

Contornando as dificuldades causadas por essas críticas, Hobbes se torna preceptor de Carlos II, que governará a Inglaterra durante o pequeno período da Restauração dos Stuart. Mas desde 52, época de Cromwell, ele já se encontrava novamente na Inglaterra. Hobbes não chegou a presenciar a Revolução Gloriosa que em 89 derrotou finalmente as forças do absolutismo.

Locke formou-se em medicina, sendo suas influências mais importantes John Owen, Robert Boyle e Thomas Sydenham – respectivamente o defensor da tolerância, o formulador do conceito moderno de elemento químico e o médico que participou da introdução do tratamento das doenças baseado na observação empírica dos pacientes.

Mais tarde Locke se tornou médico e assessor do conde de Shaftesbury, Lorde Ashley da casa de Exeter. Nesse cargo Locke escreveu a constituição da Carolina, então colônia inglesa na América do Norte, e se tornou responsável pelos problemas eclesiásticos na Inglaterra desde que Ashley se sagrou chanceler. Ora, Ashley militava incansavelmente pela causa do parlamento, opondo-se ao rei. Logo, Ashley e Locke procuraram exílio, no período da Retauração, escolhendo a Holanda onde Locke viveu na clandestinidade sob o nome de Van der Linden, pois os agentes da monarquia inglesa o perseguiam mesmo no estrangeiro.

Com a vitória dos Comuns, em 89, Locke retorna à Inglaterra, no mesmo navio que trazia Guilherme de Orange, a quem o parlamento havia nomeado para ocupar o trono sob o juramento do Bill of Rights.

Podemos assim, aparentemente, destacar uma oposição profunda entre o Hobbes absolutista e o Locke parlamentarista. Tomando como referência o liberalismo, de que Sciacca informa ser os dois tratados sobre o governo de Locke a pioneira teorização nítida, poderíamos colocar Hobbes na posição de conservador.

Observando o contraste entre as caracterizações do estado de natureza, comparando assim os textos do Leviatã e do Segundo Tratado, verificamos que Hobbes pensa sob essa rubrica um estado qualquer em que não se possui qualquer “segurança” que não esteja na própria força, ou seja, lá onde não existe lei. Ora, onde quer que se possa configurar um tal estado de coisas, pode-se considerá-lo um estado de guerra. Hobbes parece crer que no mundo inteiro sempre houve em certos lugares alguma espécie de estado civil coexistindo com o estado de selvageria em outros – a América forneceria na atualidade exemplos desses últimos.

Locke distingue três estados, o da natureza, o de guerra e o civil. Sua descrição do estado de natureza põe em relevo a virtude do ser humano particularmente considerado. Assim, todos os homens são considerados igualmente como particulares, irredutíveis uns aos outros, e em cada um se encontra, como consequência dessa irredutibilidade, a sua perfeita independência com relação aos demais.

O estado de natureza é aquele da liberdade e da igualdade, em que cada pessoa age conforme o que pensa ser conveniente à sua preservação, sem depender da vontade de qualquer outra pessoa. O estado de guerra sobrevém em qualquer caso que possa se configurar como um desafio a esses dois princípios naturais, liberdade e igualdade, princípios contíguos ao modo pelo qual cada um existe por si. Até aqui, observe-se que não se introduziu qualquer referência a instituições civis. Portanto, o estado de guerra ocorre quando se viola os princípios que configuram o estado de natureza na ausência de qualquer instituição civil.

Para garantir a observância dos princípios naturais, pondo fim ao estado de guerra, introduzem-se as leis a partir do pacto que regula a sociedade civil. Não há necessidade de “demonstrar” a existência histórica de uma sociedade pré-civil. Locke fornece os exemplos de situações atuais nas quais alguém sofre uma agressão sem estar no meio de outros que, conforme o acordo social, viriam em seu auxílio. Nessa situação a pessoa só conta com sua própria força para se defender. Mais tarde ela não precisa ser responsabilizada pelos danos que infligiu ao agressor, pois todos concordam que estava se defendendo pessoalmente num intervalo de tempo que não permitia o recurso à lei.

Aqui é o momento de desviar essa trajetória de confronto direto entre Hobbes e Locke. Penso que, talvez de modo muito inverso às aparências, podemos estabelecer uma linha de continuidade entre suas teorias que reproduz de modo preciso a evolução do pensamento humano à modernidade, o que inclui Rousseau, não sem ter, por isso mesmo, que visar Montesquieu.

O sucesso do livro de Max Scheler, o lugar do homem no Cosmo, de 1928, está na origem da Antropologia Filosófica contemporânea, que se consagrou na década de vinte do século passado, conforme Rabuske ( Antropologia Filosófica, um estudo sistemático, p. 28). A interrogação fundamental de Scheler se endereça à especificidade do humano. A resposta, se existe, deve compreender algo mais do que qualquer coisa que o ser humano possa ter em comum com os outros seres vivos. Scheler o define a partir do espírito, algo que é mais do que simplesmente a vida. Mas que é que se está entendendo por espírito? Scheler o expressa através do ato de ideação, a faculdade de separar a existência e a essência constituindo a “nota fundamental” do espírito humano.

A organização racional pode estar submetida ao devir, à história. Permanece constante a razão mesma como faculdade de produzir e configurar formas ideais sempre novas, do pensamento e da intuição, do amor e dos valores desde que o que o espírito faz é pôr em função o conhecimento das essências.

Encontramos na época do iluminismo uma generalizada interrogação sobre o espírito. Voltaire se propõe recensear os sentidos desse termo no Dicionário Filosófico e Helvétius escreve uma extensa obra que se intitula do Espírito. Observando esses textos creio podermos constatar que vivacidade do estilo de Voltaire e seu pendor crítico tendem ao mesmo resultado que o olhar minucioso e descritivo de Helvetius.

Voltaire se dá o lazer de fazer um torneio na apresentação de seu conceito, através da denegação dos usos correntes não meritórios da palavra, aproveitando para alfinetar o estilo dos que se opõe ao classicismo. Assim “ter espírito” pode significar apenas perder tempo com circunlóquios e superfluidades, como se registra na expressão:”a verdadeira beleza é feita pelo sublime e pelo simples, não pelo ‘espírito’”. Mas o que se pode reter de positivo é a atribuição do termo como engenhosidade da alma, isto é, da razão. Nesse caso o termo denota algo como agudeza, que se encontra no sentido do witt inglês, por exemplo, e Voltaire se ocupa em recensear termos correspondentes, em várias línguas.

Helvetius apresenta uma definição simples, descartando de início as atribuições que se aproveitam do termo para designar algo que não o considera em si próprio. Nessa acepção essencial, o espírito é a faculdade de pensar e suas operações se reduzem a julgar.

Penso que qualquer que seja a distância entre a posição contemporânea e fenomenológica de Scheler, relativamente a esse resultado iluminista, temos o seguinte em comum. Para Helvetius trata-se de pensar justamente, o que Voltaire recupera como sendo o bem pensar. Para Scheler trata-se de uma faculdade das essências, ideação, que recobre algo mais que apenas o pensamento especulativo. Mas se aqui não seria o lugar adequado para averiguar se o “pensar” iluminista é ou não apenas especulativo, quando se trata de “espírito”, o que desejo enfatizar é que em qualquer desses casos não se está de modo algum pensando como se deveria fazer anteriormente à modernidade, isto é, atribuindo o espírito como uma realidade tão substancial quanto a corpórea, isso que Voltaire registra ironicamente sob as designações de pneuma, sopro, respiração, vida, alma.

É interessante observar desde já que um dos efeitos cômicos alcançados por Hobbes no Leviatã decorre justamente do seu acréscimo à lista dos ídolos de Bacon. Hobbes introduz os “ídolos do cérebro”, seres míticos que a imaginação cria e de que a religião se aproveita para jogar com a credulidade e a ignorância alheias, de modo a ameaçar com “espíritos” de toda a espécie aqueles que não aderem às suas pregações. Ora, esses seres, que incluem os demônios da imaginação cristã, são designados sob a rubrica de “espírito” nesse sentido antigo, de algo que existe por si. Hobbes intenta mostrar que não existem, mas que derivam da atividade do cérebro ou da inteligência como faculdade de pensar e imaginar. Assim podemos observar que a transposição do sentido do termo espírito já está em curso desde o início do século XVII.

Aqui é muito importante reconsiderar as observações de Heidegger sobre a evolução da metafísica até a subjetividade moderna. Lembrando que a oposição de essência e existência é o que determina a eclosão desse movimento de esquecimento do ser, podemos resgatar a sequência histórica que Heidegger estabelecia desde essa oposição fundamental, a seguir a identificação da essência como ato, para então estabelecer esse ato como sendo o pôr da subjetividade frente ao objeto, isto é, essencializadora do objeto. Se Spinoza pode bem se esquivar ao esquema da história do ser, o mesmo não se pode afirmar da formação da teoria política, cuja compreensão permite apreender a construção mesma da modernidade. Sintomaticamente é Hobbes que fornece o percurso exemplar dessa ruptura.

Hobbes fecha o Leviatã com uma exposição sobre “o que é a filosofia” no capítulo 46. Certo, ele estende ainda um outro capítulo, concluindo com uma jocosa comparação do Papado com o reino das fadas. Relacionados ao corpo do texto, porém, percebemos que esse trecho conserva mais um papel retórico, que o cume da exposição está alhures. Ora, o capítulo 46 me parece plasmar o percurso da modernidade de modo que sua compreensão esclarece sobre tudo o que vem a seguir em termos de pensamento político.

O capítulo se intitula “das trevas resultantes da vã filosofia e das tradições fabulosas”. Hobbes começa por fornecer uma aproximação ao que deve ser a sã filosofia, opondo-a àquilo que ela não é. A filosofia sã ou verdadeira é conhecimento, seu meio é o raciocínio. Ela pode raciocinar da origem da coisa para chegar à suas propriedades ou proceder de modo inverso, das propriedades observadas para uma dedução da origem. Em todo caso, seu objetivo é produzir “aqueles efeitos que a vida exige”, isto é, parece-me, facilitar a existência dos seres humanos.

A filosofia tem assim sua definição relacionada a uma especificação do conhecimento, pois imediatamente Hobbes enuncia o que ela não é, a saber, a prudência, no sentido de conhecimento com a vivência cotidiana. Assim “conhecimento” está abarcando tudo o que não se põe apenas nesse âmbito de experiência comum. Podem então ser exemplos de filosofia a geometria como a astronomia. Trata-se de conhecimento rigoroso das coisas, de uma produção de saber sobre elas.

Ora, a seguir Hobbes procede a um, hilariante a meu ver, pastiche de história da filosofia. O que há de acusatório e transgressivo no texto depende de uma ruptura fundamental, não expressa, mas plenamente localizável por quem conhece essa história. Podemos resgatar esse passo fundamental através da escolha do termo para designar a experiência vaga, cotidiana, isto é, “prudência”. Ora, prudência é a tradução costumeira para a pronesis (phrônesis), conceito que na Antiguidade, especialmente no peripatetismo, desempenhou uma função central na ética. Assim ao negar que filosofia seja prudência, ou um caminho para ela, Hobbes está recusando toda a antiga doutrina moral.

Mas essa recusa da doutrina moral tem um alcance maior por se estender à doutrina política, uma vez que ambas apresentam na Antiguidade uma interligação básica. Hobbes está afirmando nada menos que isso, que se apresentou como “a” filosofia até então, na verdade era uma atividade bastante vã, que se havia tornado perniciosa após ter sido aproveitada pela instituição religiosa ávida de assegurar um poder sobre a humanidade que absolutamente não lhe cabia de direito. O talento de Hobbes está em confluir a crítica dessa pretensão da instituição religiosa cristã, em que ele enfeixa não só a igreja e o papado, mas as instituições civis que os servem como as próprias universidades da época, com uma arguta observação da impossibilidade de uma filosofia como teoria política antiga, do ponto de vista da modernidade.

Aparentemente a sua argumentação vai se basear naquilo que poderíamos, grosso modo, designar de uma ferrenha crítica do particular em prol do geral. Mas a meu ver o que o texto efetivamente realiza é a transposição do pensar ao domínio do particular que caracteriza a entrada na metafísica da subjetividade moderna, como enuncia Heidegger.

O que Hobbes expressa como crítica ao pensamento antigo nesses domínios moral e político é que nele há uma confusão impossível de desfazer entre o que é particular, idiossincrático, e o que é “geral”, inerente ao Estado. É assim que a política eclesiástica pôde se aproveitar dos escritos antigos, pois a sua pretensão de governar a sociedade civil consiste precisamente na mesma confusão. A religião é algo que inere ao particular, ao sentimento ou preferência de cada um. A lei é atribuição absolutamente geral do Estado, portanto uma coisa nada tem a ver com a outra. A lei do Estado pode e deve compelir à obediência, pois ela garante o estado civil pondo fim ao estado de guerra. A adesão ou transgressão de uma regra de religião é algo da alçada de cada um, conforme sua livre escolha.

Então o que Hobbes põe como objeto de uma teoria política a sociedade civil cuja extensão formal é a instituição do Estado. Isso que não existe na Antiguidade, onde, conforme a expressão de Hobbes, só o que havia era uma união mais ou menos provisória de particulares onde cada um age conforme seu interesse privado.

A recusa da moral e da política antigas se relaciona à tarefa de restringir o domínio da lei ao Estado, ao geral. Tudo o mais se torna particular, pessoal, domínio da prudência de cada um. Ora, poderíamos apontar que nesse pastiche de história da filosofia Hobbes confunde tanto a produção filosófica quanto as instituições sociais antiga e feudal.

Vimos, bem inversamente ao que ele apresenta, que se pode visar a sociedade antiga justamente pelo que nela havia de irredutível ao particular, erigindo-se como um cosmo totalizante, uma unidade civil-religiosa “ontologizável”, ouso afirmar. O espírito aqui é o ser eterno que integra esse universo ao mesmo tempo cívico e sagrado. Podemos pensar no oportunismo desses antigos ao propor que só eles são “homens”, os outros sendo “bárbaros”, mas o fato é que eles não o propõem como se isso fosse um “princípio” a ser examinado, mas o vivenciavam como uma realidade fundamental, espiritual nesse sentido antigo do termo que se conservou na religião ainda que com propósitos duvidosos, deturpando sua aplicação talvez, mas isso não cabe analisar nesse momento.

Ora, o sentido dessa inversão de Hobbes se verifica bastante estratégico, pois o que está em marcha é a transformação desse cosmo cívico que ele ignora, tratando como um agregado de vontades isoladas, em uma sociedade civil , separando poder eclesiástico e temporal. Está aí a origem do moderno conceito de Estado. Se no mundo antigo a comunidade é o domínio totalizante que, só ele, permite uma autocompreensão do particular, o que a modernidade quer construir, e Hobbes nesse trecho do Leviatã está expressando esse desejo, é a esfera “leiga” da lei civil, de modo que algo como subversão da ordem consiste agora precisamente em contaminar essa esfera com a introdução nesse domínio de todo interesse “particular”, no sentido que se pode atribuir como “idiossincrático”.

Mas é por isso mesmo que o “absolutismo” ou conservadorismo de Hobbes já contém os princípios do liberalismo que será plenamente expresso em Locke, onde a ênfase, ao menos nessa fase, está no geral que é mal e no particular que é bom.

Porque esse “idiossincrático” que está ameaçando contaminar o domínio restrito da civilidade, isto é, da lei do Estado, é institucional, tratando-se do poder eclesiástico, ele mesmo um geral que está querendo se impor ao particular. Com efeito, qual é a imagem da lei, o que é que fundamenta a sociedade civil? Locke responde em muitos lugares do seu tratado: o que a sociedade civil garante é a propriedade particular.

Propriedade aqui, surpreendentemente, abrange tanto a própria existência, como a manutenção da saúde, quanto a posse de objetos, de terras, etc. O “geral” que parece estar prevalecendo como domínio da lei, mesmo em Hobbes, é tão somente o particular generalizado, isto é, o ser humano particular original despido de tudo o que pode ser matizado na forma de preferência idiossincrática, gosto ou inclinação. Com efeito, é em função desse particular, para garantir a sua segurança, leia-se a segurança de sua propriedade, o que inclui a sua vida, que a sociedade civil existe e que a lei tem algum sentido. Pois de outro modo não haveria poder algum que pudesse constranger alguém a obedecer a outrem.

Que o espírito seja a faculdade de fazer essa separação, no particular, entre o que é generalizável ou não, determina toda uma transformação no estatuto da essência. Essência quer agora denotar: o que é comum, o que é objetivável, expresso na linguagem e regrado pela lei. Não a forma separada ou realidade espiritual, substancial, o Ser. Acidente quer agora denotar: o que podemos conservar como domínio da preferência, do gosto, o que cada um decide quanto a si na existência. A oposição essência – existência recobre a oposição entre o público e o privado, a lei e o indivíduo.

A essência é invariável, apreensível pela generalização do particular, a existência conserva algo do acaso, mas mesmo nesse domínio acidental a razão também se exerce. A religião pertence a esse domínio, é algo absolutamente pessoal, depende da adesão de cada um, o Estado não pode impor ou proibir qualquer crença, desde que seus adeptos não estejam agindo contra as leis do país. Mas aplicando a razão Hobbes e Locke podem repelir o ateísmo como as religiões não cristãs, enquanto incompatíveis com o bem do ser humano. Mas renunciam a obrigar quem quer que seja a aceitar suas razões quanto a isso.

A argumentação da Carta sobre a tolerância de Locke é exemplar. Se a religião cristã é o verdadeiro bem do ser humano é precisamente por ser aquela que ensina a tolerância. Um pagão não tem problemas ao aceitar que sua crença deva ser apoiada pela espada do príncipe, mas ao verdadeiro cristão isso deveria repugnar. Ademais, quando Jesus afirmou ser “o” caminho, ele certamente não estava propondo que houvesse uma pluralidade de vias espirituais. Mas se cada seita afirma ser esse caminho, e se podemos sem dúvida observar que “cada igreja é ortodoxa para consigo mesma e errônea e herege para as outras”, resta que “nenhum caminho no qual alguém entra contra sua própria vontade jamais o levará para as mansões abençoadas”, conforme o texto do segundo tratado. A conclusão é que a razão de cada um deve resolver o seu caminho, e só Deus se reserva como juiz numa relação estritamente pessoal com quem escolhe.

A tolerância de Locke se estende mesmo a considerar injusto o confisco da propriedade dos povos pagãos com base numa prerrogativa de povos cristãos. Ela parece limitar-se apenas quando se trata de ateísmo. Mas no panorama geral do texto o que se retém é a mesma rigorosa separação em que Hobbes insistia, de um domínio restrito como sendo o da lei, da regulação da civitas, da sociedade política, do Estado. Oposto a esse domínio encontrando-se toda a gama variada de opções pessoais, incluindo a religião. Mas esse domínio mesmo sendo plasmado como generalização do particular, existindo apenas para e por esse particular. E Locke afirmará peremptoriamente, nos escritos sobre o entendimento, que está no âmbito do particular “o tudo e o máximo” do nosso conhecimento enquanto percepção do acordo ou desacordo de nossas idéias particulares, numa inversão exemplar da máxima antiga pela qual só poderia haver conhecimento do universal.

Assim, do segundo tratado parece ser depreensível que se esse ser humano particular pudesse existir apenas consigo mesmo seria perfeitamente feliz, a sociedade civil existindo para conceder a cada um uma réplica desse estado autárquico que pertence essencialmente à subjetividade.

 

 

Montesquieu e Rousseau.

 

Ora, a consequência dessa subjetividade autárquica no fundamento da teoria política é precisamente a que se verifica em Rousseau. A oposição não poderia parecer mais clara. Em Locke o fundamento da sociedade civil é a garantia da propriedade, em Rousseau a propriedade “instaura a desigualdade das sociedades civis, culminando no despotismo”, conforme o texto introdutório dos Pensadores. Resta que o sentido de uma reflexão sobre a desigualdade só reside no resgate desse ser humano original que a “sociedade” mascarou. Mas esse ser original é aquele que, conforme a expressão de Bayet (Chatelet, história da filosofia, o iluminismo, p. 153), “só a verdade libera”. Ou seja, a subjetividade autárquica que só obedece ao seu espírito, à sua aptidão à verdade.

O que se operou foi apenas a ruptura no interior do conceito de “propriedade”. Enquanto em Locke ela se traduz por “bens”e abrange tudo o que é desejável e essencial à existência, inclusive a existência mesma, em Rousseau ela significa apenas a posse de objetos exteriores ou exteriorizáveis. O que o discurso intenta resgatar continua sendo esse ser aqui, o ser humano particular, não uma generalidade cósmico – comunal, como no pensamento antigo, ou o agente moral de uma razão a priorística, isto é, por toda parte a mesma, a-pessoal, como o será no kantismo, lá onde a curva deve inverter a escala e o particular surgir como o mau e o parcial, o geral sendo o fundamento da lei cuja forma vazia reverte a imagem do pensamento – algo como um postulado antropológico poderá surgir.

Sem dúvida deve-se salientar que o pensamento de Rousseau é bastante complexo. Ele não se deixa reduzir a uma linha de continuidade plena no sentido do liberalismo político, como observa o texto introdutório dos Pensadores: Rousseau não crê na separação ou irredutibilidade entre o Estado e o indivíduo. Mas também, como se vê em Bayet, há uma relação observável entre Kant e Rousseau que se pode localizar na instantaneidade que define a ruptura entre os dois estados, o da natureza e o da sociedade. Revolução coperniciana da política, já em Rousseau. A sociedade política não depende de uma lei que lhe é anterior, ela se torna atual desde que o indivíduo deva se tornar humano.

Entre Rousseau e Locke, porém, e para que se possa compreender o que se altera ou conserva, há Montesquieu. Sua influência sobre Rousseau pode ser verificada pelo texto de Bayet. Com efeito, a aproximação ao pensamento de Montesquieu permite resgatar traços que interconectam a complexa elaboração de Rousseau a essa linhagem de pensadores do pacto social, desde Hobbes.

Observou-se a peculiaridade dos “filósofos” deste período: eles intentam produzir estudos da natureza e do homem, como se a realidade fosse coextensiva, da física à moral. Mas o que fornece uma base razoável a esse intento, parece-me, é a noção de lei que está sendo formulada precisamente nessa época, uma noção cuja inteligibilidade depende da associação com o conjunto de termos que também estão sofrendo intensa transformação como espírito, essência, razão. A obra de Montesquieu, o Espírito das Leis, evidencia esse fato de modo especialmente oportuno.

A obra é bastante extensa, mas aquilo que estamos destacando pode ser constatado já na leitura do pequeníssimo livro I. Na tradução brasileira ele ocupa duas páginas, versando sobre as leis em geral. Contudo, pela importância das noções que define, pela novidade que apresenta essas definições, é como se essas duas páginas formulassem uma transposição fundamental no âmbito do pensamento.

Ora, a questão inicial é apresentar a noção de lei de modo que ela se desdobra, sem se fragmentar, entre a natureza e a sociedade. Toda lei traduz uma relação estabelecida constantemente. Se isso se aplica igualmente às leis do mundo formuladas por Deus e às leis formuladas pelos homens, só o que muda é que num caso elas são imutáveis e inapeláveis, e no outro elas são passíveis de desobediência. Ninguém pode não seguir uma lei natural enquanto que uma lei da sociedade pode ser transgredida.

O ser humano está assim numa situação singular em relação aos outros seres vivos. Não sabemos se o animal tem uma moção particular ou apenas atualiza em seus movimentos a lei física que expressa a relação de massa e velocidade. Mas se podemos compreender a união do animal à lei da natureza postulando um vínculo de sentimento, não se pode pretender que o animal prescreva leis por si mesmo. Só o ser humano conhece a duplicidade da lei, a natural e a positiva. Os animais possuem leis naturais por se unirem pelo sentimento. Não possuem leis positivas porque não se unem pelo conhecimento. Isso singulariza o ser humano.

No âmbito exclusivamente humano, a duplicidade dos domínios das leis, o natural e o positivo, configura os espaços do que se pode designar como Estado de Natureza e Estado civil. Assim, conhecendo a lei natural que expressa o ser humano apenas como ele existe enquanto ser biológico, por assim expressar, estamos descrevendo o estado de natureza oposto àquele de sociedade. Criticando expressamente Hobbes, Montesquieu observa que nesse estado o ser humano não é a criatura autárquica, egoísta porque cônscia de sua irredutibilidade e ciosa de seu predomínio, mas inversamente, “nesse estado todos se sentem inferiores e dificilmente alguém se sente igual”. A paz seria a lei natural, pois quem, com esses sentimentos de temor e insignificância perante as potências e intempéries com que se defronta, poderia ousar atacar a outrem?

Montesquieu estabelece assim uma série de quatro pontos essenciais como definindo o estado de natureza. A conservação, a alimentação, a procriação e a socialização. A faculdade de conhecer é inicialmente relacionada à conservação, não sendo desde o início especulativa. O ser humano precisa antes encontrar os meios para se conservar, só depois pode especular sobre a sua origem. A alimentação se inscreve como o meio mais importante e o ser humano desenvolve um conhecimento específico quanto a isso. Mas sua conservação como espécie depende do impulso ao acasalamento, o que o faz aprofundar os laços com os outros, laços que já se haviam tornado manifesto desde que se verificaram necessários à própria preservação. O impulso ao acasalamento torna prazeroso o convívio e os seres humanos desenvolvem o sentido de socialidade.

Percebe-se que desde o impulso à reprodução a lei da natureza já opõe o domínio humano em relação aos outros animais, pois esse impulso humano não se realiza simplesmente através de um momento, nem parece apenas uma questão casual de ter um parceiro à disposição. Trata-se de um liame sólido que perdura, o casal humano constrói uma sociedade íntima com o tempo que vivem juntos, essa sociedade estendendo-se naturalmente ao grupo como uma espécie de reforço do impulso original entre os sexos. Ora, estando “em sociedade”, os seres humanos “perdem o sentimento de suas fraquezas”. Logo, declara Montesquieu, não há mais igualdade.

Isso é compreensível se lembrarmos que a igualdade, na visão de Montesquieu, era uma igualdade de temor, um laço devido à comum fraqueza do estado natural. Essa identidade de estado natural e estado de indigência humana determina uma outra identidade, agora entre o estado de sociedade e o estado de guerra. O estado social implica na verdade em dois estados de guerra, aquele que se verifica entre sociedades e aquele que se verifica entre pessoas. Como esse estado é intolerável, dele se segue a instituição das leis entre os seres humanos.

As leis positivas cobrem, pois, em geral, esses dois domínios passíveis de conflito. O direito das gentes se estabelece como corpo de leis que regula as relações entre as sociedades. Os direitos político e civil regulam, respectivamente, a relação dentro de uma mesma sociedade, seja de governantes e governados, seja entre todos os seus cidadãos.

A sociedade, enquanto Estado político, é a reunião das forças de seus integrantes. É o que Montesquieu designa como a “força geral”. Não creio que haja problemas em enunciar essa força geral como simplesmente o governo. A sociedade, sendo a reunião dos indivíduos, o Estado é essa força geral enquanto seu governo. Ora, verifica-se que existem várias formas de governo. E é assim que se compreende o “espírito das leis”.

As “leis” são a razão do ser humano atuante no estado de sociedade. Enquanto razão a lei é algo que se endereça ao geral, isto é, à sociedade, e se exerce como algo geral, comum a todos os seres humanos. No entanto, ela só se aplica ao particular. Não somente aos casos particulares que deve regular, mas ela só se exerce numa particularidade que é essa sociedade aqui na qual se formula conforme as solicitações que esse meio apresenta, o que outro meio poderia não fazer. O “espírito” expressa essa relação do particular com o geral, pois a lei é sempre nacional, localizada, relativa às determinações do meio como o clima, o caráter dos habitantes, suas potencialidades, número, costumes, seu gênero de vida relacionado aos recursos naturais do território, etc.

Já bem à frente, no livro XIX, Montesquieu especifica que esse particular, como domínio da aplicação da lei, se manifesta ele mesmo como um geral. Ora, penso que aqui Montesquieu está definindo mais minuciosamente o que entende como a “força geral” que caracteriza uma sociedade e que se encarna como Estado. Trata-se do “espírito geral”. Isto é, não há força geral abstrata, não já vivenciada como uma sociedade existente, com sua índole, seus costumes. O espírito geral é aquilo que com mais força preside a seleção de leis aplicáveis à nação que nele se consubstancia, por assim expressar.

É então que se compreende o fato de tópicos abrangentes como educação e regulação de costumes só poderem ser desenvolvidos em conformidade com essa articulação entre geral e particular. A educação não pode ser conceituada abstratamente, mas precisa ser considerada relativamente a cada tipo de governo, manifestando em suas instituições a conveniência com a sociedade local. Assim também as leis que regem cada setor da sociedade considerada.

A importância do pensamento de Montesquieu pode ser sublinhada quanto a esse tópico. Bréhier o enuncia de certo modo paradoxal, pois ele compreende esse espírito geral no sentido de uma lógica social. Uma certa combinatória de princípios, um certo sistema coordenado de leis como variável. O paradoxo aparente é que Bréhier considera que assim Montesquieu está introduzindo a consideração dos problemas políticos como esfera autônoma, “por eles mesmos”, ou seja, “sem referência a uma concepção explícita do espírito e da natureza”. Ora, vimos que a introdução desse extenso texto sobre as leis depende de uma reflexão sobre o vínculo da lei em sua relação com os diversos seres, isto é, uma reflexão sobre a lei de que se possa depreender a articulação do natural e do positivo.

Creio que se pode no entanto apreciar essa posição de Bréhier interpretando-a no sentido de que, uma vez definido esse espaço do social, Montesquieu não faz depender a sua inteligibilidade de algo como a natureza do homem, isto é, não retroage sobre domínios heterônomos. Assim ele satisfaz a exigência de Hobbes, manifesta na crítica à aceitação da prudência como filosofia, isto é, ele se mantém no âmbito exclusivo da modernidade, desenvolvendo uma teoria política como inteligibilidade autônoma de um meio perfeitamente delimitado como sendo o espaço da sociedade política. No entanto, o tema que deve manifestar claramente essa ruptura deverá ser o da liberdade, pois é aqui que se poderia apresentar o maior risco de um recuo a um direito natural essencialista que pudesse justificar ao mesmo tempo sua atribuição ao ser humano e por aí a exigência de sua garantia civil.

Inicialmente Montesquieu apresenta um conceito abrangente de liberdade que interliga o indivíduo e a sociedade: a liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem, mas também de não ser obrigado a fazer o que elas proíbem. Ora, a seguir Montesquieu desdobra o alcance da noção, conforme se trata da liberdade social a ser garantida como constituição ou da liberdade do cidadão.

O sentido da liberdade do cidadão é o exercício da vontade, quando se expressa no âmbito “filosófico”, isto é, quando essa liberdade está sendo conceituada em relação ao próprio cidadão em sua relação pessoal com o mundo circundante. Quando se pensa a liberdade do cidadão no sentido político, verifica-se que ela consiste na sua segurança.

Ao estabelecer o conceito de liberdade social, porém, Montesquieu inova de certo modo. Ele observa que a garantia da liberdade política depende sempre, em cada sociedade ou constituição, de uma perfeita independência entre três poderes, o legislativo e o executivo, este desdobrando-se nas atribuições relativas ao direito das gentes e ao direito civil. A seguir, porém, Montesquieu esclarece que a perfeita liberdade só se observa quando tanto se distinguem o executivo e o legislativo, quanto o executivo do “poder de julgar”, isto é, da atribuição do direito civil.

Configura-se assim a doutrina liberal da separação dos poderes executivo, legislativo e judiciário que orienta, geralmente, as repúblicas federativas, de feição democrática. Isso que Bréhier conceitua, precisamente, como “ o liberalismo de Montesquieu”. Contudo, Montesquieu não prega a causa da democracia. Inversamente, quanto a isso, sua posição é bastante singular e esclarece o seu papel histórico, entre o liberalismo parlamentar perfeito de Locke e o ideal de uma sociedade democrática, ainda que de modo não tão simples como poderia parecer aí esse rótulo, que se configura em Rousseau.

Com efeito, Montesquieu procede a uma tipologia de governos, que podem ser caracterizados por seus princípios: o princípio da aristocracia é a moderação, da monarquia é a honra, do despotismo é o medo, e da república ou democracia é a virtude. A novidade aqui é a designação de dois tipos de governo que habitualmente se vê aplicada como a um só. Trata-se da monarquia e do despotismo. O que os opõe na visão de Montesquieu é que a monarquia agrupa de modo orgânico um soberano e uma corte ou classe nobre, enquanto que o despotismo se configura como o governo exclusivo do rei. A opção política européia de Montesquieu é a monarquia assim caracterizada, já que a democracia lhe parece um regime instável.

Essa opinião sobre a democracia é compreensível no âmbito de uma pesquisa como a de Montesquieu, que observa os exemplos históricos e os compara. Á época de Montesquieu a democracia devia parecer algo de que só se teve experiência por um período relativamente pequeno na Antiguidade, o que poderia fazer concluir de sua fragilidade intrínseca. O regime inglês fornecia o exemplo mais adequado. Praticava a separação dos poderes, sobretudo mantinha um parlamento independente.

No entanto, creio que se pode afirmar que a posição de Montesquieu, no contexto francês, é bastante singular. Pois ele se torna o representante de um desejo transgressivo, ainda que, no contexto, bastante razoável. Trata-se da união entre a nobreza e o absolutismo. A aspiração política de Montesquieu, quanto à França, mostra assim o limite de sua análise, limite que Bayet enuncia tendo já sido visado por Rousseau que, não obstante, muito deve a Montesquieu.

O problema é que Montesquieu se detém na “classificação e exposição das ‘competências’ de cada forma de governo”. Rousseau pretenderia nada menos que “atingir os princípios de todo corpo político”, ou seja, “o ato pelo qual um povo é um povo”. Localiza-se aqui, nessa recusa do relativismo político de Montesquieu, pelo qual só se compreende o geral em sua articulação com o particular, a aproximação de Rousseau com Kant. E já se pode prever a reminiscência de Montesquieu em Hegel. No entanto, o que me parece decisivo é que a limitação mais significativa não foi apontada por Rousseau enquanto pode ser destacada a partir de Marx. Explica-se assim a singularidade da posição pessoal de Montesquieu.

Aparentemente nada mais coerente do que chamar o soberano a uma aliança com sua nobreza. No entanto, o que Montesquieu incluiu como um fator entre outros, o “gênero de vida”, poderia não ser assim tão inserível, mas ressaltar como algo capital. E de fato, nada mais transgressivo do que essa aliança, já que o poder do absolutismo não se sustentava por uma nobreza que primeiro se confrontava com a debilitação de seu papel produtivo na mudança do peso econômico, da agricultura ao comércio e à especulação financeira, e que depois se havia tornado dependente economicamente do rei, um encargo seu, de modo algum um sustentáculo da manutenção do estado de coisas.

A situação da Inglaterra era completamente oposta. Ali a aliança da nobreza foi com a burguesia, desde o início da revolução econômica que inaugura os tempos modernos. Em todo o caso, o que Montesquieu não observou foi que o determinante estava na burguesia, que nesse momento retinha as condições da manutenção concreta do exercício do poder na sociedade. É certo que a monarquia, tal como a conceituava Montesquieu, previa uma articulação orgânica do soberano com todos os setores sociais. Mas uma vez que isso implicava na manutenção desses setores assim como compartiam o todo da sociedade, sem dúvida o que se seguia era predominantemente uma composição com nítida dominância política de uma nobreza que já não detinha um papel econômico correspondente.

Em todo caso, até aqui, podemos fazer uma esquematização das posições apresentadas: o absolutismo de Hobbes, o liberalismo parlamentar de Locke, a posição moderada de Montesquieu. Ligados a essas opções políticas, temos o estado de natureza como autonomia que degenera no predomínio, ou estado de guerra (Hobbes), o estado de natureza como de liberdade e igualdade que se confronta com a possibilidade do estado de guerra como oposição individual (Locke), e o estado de natureza como de carência e necessidade que requer sua própria auto-superação para a conservação da espécie (Montesquieu). A sociedade resulta assim ora como um pacto de renúncia, ora como um pacto de consentimento, ora como um liame de conveniência. Trata-se agora de observar como se insere a perspectiva de Rousseau.

Ora, nesse período que estamos examinando, abrangendo os séculos XVII e XVIII, que se poderia designar pré-kantiano como outrora se designou um tempo pré-socrático, vimos que o particular fornece o padrão do geral, é a ele que se deve garantir, e assim é por ele que a sociedade se fundamenta, é ele também que fundamenta o pensar, já que é só por ele que uma inteligibilidade pode se exercer.

Quanto a isso, comparando as posições de Hobbes e de Locke, de um lado, e Montesquieu, de outro, vemos que Montesquieu enuncia uma articulação entre o particular e o geral, lá onde Hobbes e Locke haviam feito uma operação de decalcamento, de sobreposição do geral sobre o particular. Em todo o caso conserva-se o essencial do liberalismo como definição de domínios separados, o público e o privado, sendo que esse domínio pública caracteriza perfeitamente a circunscrição do objeto da moderna teoria política. A questão que se enuncia inicialmente, quase que implicada no que precede, é então se Rousseau realiza a contracorrente que vai colocar a ênfase no geral, assim como se pode verificar estar plenamente em marcha na filosofia de Kant.

Creio que uma via à compreensão do pensamento de Rousseau nos é fornecida por Spinoza. Com efeito, Rousseau pensa a sociedade como um corpo “moral e coletivo”, assim como Spinoza pensa a associação benéfica para seus integrantes em termos de composição de um corpo maior, mais potente, do que aquele que pertence originalmente a cada um que dessa associação se beneficia.

Penso que não seria descabido supor que a opinião de Arendt, tão desfavorável a Spinoza quanto lisongeira a Montesquieu, se deve a que de um ponto de vista “disciplinar”, realmente somente com Montesquieu se verifica a preocupação e a consecução de um limite preciso da teoria política. A leitura de Chatelet-Duhamel-Kouchner (história das idéias políticas, p. 50) mostra que é Grotius o marco que assinala a localização do pensamento sobre o direito, logo a fundamentação do liame social e político, na natureza do ser humano, independente de considerações de moral ou genéricas. No entanto, mesmo considerando Grotius como “o Descartes da política”, penso que só com Montesquieu podemos localizar a possibilidade de compreensão de um sistema social e político dado, pois ele fornece critérios de demarcação como princípios que determinam a coesão de um organismo social atuante.

No entanto, como vimos, a limitação desse tipo de análise está na desconsideração dos pesos que incidem sobre esses critérios, e é nesse sentido que me parece possível constatar no pensamento social de Spinoza um alcance crítico bem maior. Com efeito, aí a sociedade não precisa se constituir no início ou como o telos, ela é um meio de organização, um esforço, uma tendência à razão, mas a questão não se encontra na definição de um vínculo, de uma obrigatoriedade entre o particular e o geral, e sim na apresentação do critério do bem social, a saber, o quanto certa organização social favorece o esforço de autopreservação e mesmo a ascenção ao mais alto nível de conhecimento dos integrantes.

Ora, a continuidade de Rousseau a Spinoza parece estar apenas nesse início do Contrato Social, nessa consideração da sociedade como um corpo coletivo, a partir de que a obra de Rousseau só se compreende naquilo que ela recupera da teoria política precedente, mesmo quando ostenta o que conserva apenas na forma da ruptura. Pois a intenção desse texto se prende principalmente, a meu ver, a transformar os dados que até então haviam interposto a relação do particular e do geral mantendo esse par complementar como o fundamento teórico de todo pensamento sobre o Estado e a sociedade, o que não me parece ter sido de modo algum a orientação de Spinoza.

É importante notar que o exame das teorias de Hobbes, Locke e Montesquieu pôde se implementar sem uma referência explícita à construção do conceito de pacto. Uma vez compreendendo a oposição do estado de natureza ao de sociedade, em cada caso, compreendemos também o que supõe o pacto enquanto vínculo de associação entre os integrantes da sociedade. Com Rousseau, porém, já pelo título mesmo e composição do texto, essa referência é essencial. Com efeito, aqui é como se a oposição entre os estados fosse compreensível através da compreensão do que é o pacto, não o inverso. Não me parece que isso seja um acaso.

Nessa inversão reside a intenção profunda que transpõe o problema inteiro da teoria política tal como ele vinha se apresentando até aqui, isto é, como uma tarefa que consistia em separar o público do privado, e em vincular esse público ao que chamei “particular”, isto é, o ser humano fundamental ou originário. É essa tarefa que está na base de ter que designar os estados de natureza para, a seguir, erigir uma imagem de sociedade que ao mesmo tempo se justifica pela natureza – ou porque deriva dela ou porque a ela se contrapõe para conservação da espécie – e se distingue dela comme il faut. O que restava intacto era o problema de fundamentar nesse ser humano originário a sua partição entre o particular e o idiossincrático. Seria algo como uma petição de princípio afirmar que isso está resolvido na oposição dos dois estados, isto é, uma vez que se saiba o que é a natureza ou o que é fundamental à conservação da espécie. Na realidade, o problema do “indivíduo” permaneceu.

Assim, Rousseau se encarrega desse problema. Trata-se de formar o “particular” nesse indivíduo, mistura de originário e derivado, de fundamental e de matizável. Penso que assim se compreende o sentido do que Rousseau enuncia no capítulo VII do livro I do Contrato Social, ali onde se esclarece que o ato de associação, o ato do contrato, compreende um compromisso entre o público e os particulares ao mesmo tempo em que cada particular está contratando consigo mesmo.

Ora, anteriormente Rousseau havia estabelecido que todas as cláusulas desse contrato fundamental – que fornece a exequibilidade de todos os outros contratos dentro de uma sociedade – reduzem-se a uma só, como “alienação total” de cada associado, com todos os seus direitos, à comunidade. Mas o que isso tem de vantajoso é que essa alienação é igual para todos. Logo, ela torna a todos iguais naquilo que eles podem esperar em termos de garantias, direitos e deveres. Sendo a alienação total, sem reservas, forma-se por esse ato o corpo coletivo ou sociedade política.

Mas o que é alienável assim? O que no indivíduo se subtrai ao exercício do direito, de modo algum o ser humano em sua particularidade que é, inversamente, o que ganha ou usufrui das vantagens do ato de socialização. A transformação do indivíduo no ser humano socializado, isto é, desse ser no qual se confundem o capricho e a vontade, o que o une aos demais e o que o separa deles, em um ser que é igual aos outros, imagem menor do corpo coletivo que o reflete e tem nesse refletir o critério de sua legitimidade, se acompanha de várias outras: da vontade de todos à vontade geral, da posse à propriedade, da liberdade natural às liberdades civil e moral, e mesmo do súdito ao cidadão. O que opera a transformação é porém o mesmo: a introdução, pelo contrato, da noção de lei.

Rousseau de modo algum pretende, ao enunciar o conceito de lei, fazer depender por menos que seja a noção de lei de Estado das noções de lei metafísica ou lei da natureza. É interessante notar que o texto do Contrato conserva essa mesma ordem na enunciação do que a lei do Estado não é. Porque assim é como se Rousseau resumisse as idades desse conceito, anteriores a um pensamento social e humano inteiramente independente de todo modelo extrínseco. O domínio da lei é exclusivamente aquele da soberania, isto é, o poder absoluto do corpo coletivo sobre seus membros. Esse poder absoluto marca a irredutibilidade entre vontade de todos e vontade geral. A vontade de todos pode ter por objeto alguma coisa particular. A vontade geral, não. A lei é o que expressa, em cada caso, a vontade geral. Assim uma lei pode estatuir sobre um regime de governo, mas não sobre se essa ou aquela pessoa deve ocupá-lo, pode estabelecer classes, mas não definir quem pertence a cada classe.

Clarifica-se assim o processo que estava na raiz da formação do conceito de público até então, na medida em que essa formação sempre se mesclava a uma crítica de poderes sociais usurpadores da função do geral, como no caso da religião em Hobbes e Locke. E em geral o problema que está no cerne do liberalismo político.

Podemos enunciar esse problema do ponto de vista do sujeito. Ele tem a evidência que é, que pensa, que sente, que quer. Porque, nele, algo deveria ser mais ele mesmo do que qualquer outra coisa? Na escala social teríamos o confronto, por exemplo, entre uma religião que se estatui sobre a sociedade civil, e uma religião estatuída por essa mesma sociedade, no caso de uma nação ter que definir o que vem a ser sua religião oficial. Mas do ponto de vista do prosélito que não pertence a uma nem à outra, porque veria em uma ou em outra maior poder sobre sua própria fé? Como resolver o que é o particular generalizável e o que é idiossincrático no sujeito, isto é, o que nele é originário e o que não é?

Rousseau fornece uma resposta, de modo originário pelo sujeito consigo mesmo. O critério do que no sujeito se torna generalizável é fornecido pela igualdade – o mesmo ato é feito por todos os outros sujeitos, portanto é “o” ato generalizável por definição – mas é garantido pela liberdade civil que se converte em liberdade moral. Oral, a liberdade natural só conhece limites nas forças do indivíduo. Já a liberdade civil, no âmbito de que a posse se converte em propriedade, proporciona a liberdade moral como correlato da obediência à lei. Rousseau esclarece esse aparente círculo ao mostrar que desde que há obediência ao particular dissolve-se o estado de coisas social. Onde há “senhores” não há soberano, este sendo definido como o corpo político que existe pela integridade do contrato social.

Trata-se, portanto, da transformação do indivíduo no sujeito ou membro da sociedade, transformação que é ao mesmo tempo assunção do humano pelo homem ou mulher, desde que socializado. Percebe-se então porque o ato de socialização é fundamental e porque ele é originariamente consigo mesmo. Pois não se trata de um pacto com os outros, mas de uma conversão pela qual o ser se autoapreende como “humano”, isto é, igual aos outros seres humanos dotados de uma liberdade moral. Jamais o direito poderia ser agora a força. Onde há força, puro estado de coisas vivido onde não há lugar para o conceito, não há lei, isto que só se pode apreender constituindo a partir de si mesmo, ou seja, princípio de inteligibilidade constitutiva ao mesmo tempo do todo e da parte enquanto parte do todo – não apenas a ele agregado como qualquer elemento mas dependendo de um princípio de razão para que de agregado se tenha agora um conjunto.

Basta que o ser se autocompreenda como elemento desse conjunto social para que se entenda humano e sujeito de inteligibilidade. Eis porque a inteligibilidade é desde seus fundamentos moral, não o inverso. Não é a moral que funda o social, mas desde que há inteligibilidade ela é social e ela garante a liberdade moral.

Penso que assim se desfazem algumas dificuldades – não de todo que deixem de subsistir no que tange a essa obra tão múltipla e complexa, fortemente estetizada – que se associam habitualmente ao pensamento de Rousseau. Por exemplo, o que se poderia apontar de uma comparação entre o texto sobre o contrato social e o discuso sobre a desigualdade. Ou mesmo o que poderia se endereçar como a indagação sobre o modo mais adequado à compreensão da mudança de gênero: textos de ficção, textos filosóficos e teóricos, texto confessional.

Quanto ao multimorfismo da obra, creio que ele expressa bem a personalidade de Rousseau. Trata-se de um procedimento de montagem: os dados estão fragmentados, toda a tradição se encontra caleidoscopicamente confrontada consigo mesma, aos pedaços, nos dicionários e enciclopédias, tendo perdido a unidade. Trata-se de começar dessa fragmentação essencial que absorve o homem consigo mesmo, desde que seu estado originário, sua natureza, não é o seu estado original, esse em que ele nasce e se constitui para si mesmo e para os outros constituindo ao mesmo tempo esses outros, o seu ser no mundo. Logo, trata-se sempre do mesmo começo, ainda que sempre em outro texto. Assim é interessante ligar esse princípio de composição ao confronto dos dois textos citados, que abordam ou tangenciam o mesmo assunto. Se o contrato é posterior ao discurso, e se o discurso é responsável pelo mito que deturpa Rousseau como o apóstolo do bom selvagem – coisa que, como já demonstram Chatelet – Duhamel – Kouchner, não ocorre de modo algum – não deixa de ser bastante surpreendente encontrar no início do contrato aquele “ignoro”, referente a como o ser humano deixou de ser livre.

Mais inquietante é o que se apresenta logo após, a pergunta sobre “que poderia legitimá-la”, isto é, essa mesma mudança: ter nascido livre, ter sido posto a ferros. Como poderia se querer legitimar tal coisa? Que significa “legitimar”? Todo o texto consiste na oscilação desse sentido, ou é o que parece. Legitimar significa no contexto tornar compreensível e ao mesmo tempo reverter o sentido pelo qual liberdade significa subtrair-se à lei. Logo, transformar a sociedade, ou o conceito que fazemos dela, desde uma força que coage do exterior a uma lei que constitui. É interessante observar que a palavra “consentimento” não seria aqui adequada. “Alienação” é um termo forte, mas conserva o alcance do que está em jogo, algo como a ascenção do que é em si ao ser para si.

O efeito de sobreposição do trecho que descreve o ser humano no estado civil no contrato com aquele que descreve o ser humano no estado de natureza no discurso é algo cômico. Assim, no contrato, a transição do estado de natureza ao estado civil é uma mudança “muito notável”, substituindo, na conduta do ser humano, o instinto pela razão, o impulso físico pelo dever, o apetite pelo direito, o interesse próprio por princípios racionais. Ora, o que ganhamos assim é que nossas faculdades “se exercem e se desenvolvem”, nossas idéias “se alargam”, nossos sentimentos “se enobrecem”, e mais geralmente, o animal limitado se torna ser humano inteligente. Já no discurso, evitando confundir o homem civil com o homem da natureza, este se caracteriza por sua fisiologia perfeita, fácil satisfação das necessidades, robustez, superioridade de instinto e de força sobre todos os outros animais e audácia. O homem no estado de natureza não fica doente, tem todos os sentidos muito aguçados e é fisicamente forte.

No contrato, se a posse é pela força, a propriedade é pela lei. Logo, o respeito à propriedade constitui o ser humano como pessoa moral. No discurso, dever-se-ia evitar ouvir o impostor que por primeiro “lembrou-se de dizer isto é meu”, dever-se-ia gritar aos semelhantes que os frutos são de todos, que a terra não pertence a ninguém.

No contrato a socialização é um ato fundamental e como que tendo sua necessidade inscrita na destinação racional do ser humano. No discurso a socialização é algo contingente, tendo se devido a certos acasos, derivando-se de um percurso muito gradual.

Com efeito, o discurso não opõe apenas o estado de natureza e o estado de sociedade, mas entre ambos interpõe o estado de selvageria, como observa Bréhier: de uma relação apenas com coisas (estado de natureza), o ser humano se vê confrontado por circunstâncias fortuitas como intempéries e longos invernos, que o forçam a se associar com outros seres humanos mas não de forma permanente ou regulada (estado de selvageria). A circunstância da acentuação desses rigores naturais transforma essas associações selvagens transitórias em algo duradouro e a ocorrência furtiva mais importante, a descoberta do ferro e da agricultura, redunda finalmente no estabelecimento de classes sociais opostas conforme a desigualdade natural (de aptidão ao trabalho, de talento) se transforma na desigualdade social ( entre os menos dotados de recursos e os que acumulam resultados de cultivo), assim constituindo-se, como num processo de degradação: a) leis e instituições civis (que legitima a desigualdade pela legitimação da propriedade); b) magistrados (que legitima a desigualdade entre fracos e poderosos): e c) o despotismo (instituição de escravos e de senhores) . Aqui se localiza o estado de sociedade.

Pode-se ser tentado a identificar, nessa descrição do estado de sociedade, os vícios do Antigo Regime. Não creio que uma tal comparação seja injustificada. Em todo caso, mais importante me parece ser como Rousseau transforma os dados do pensamento político até então. Certo, seu estado de sociedade como sendo uma guerra de todos contra todos pode ser comparado com o de Montesquieu. No entanto, Montesquieu aponta esse estado civil como uma questão de equilibração de poderes, uma vez que os seres humanos se fazem fortes o suficiente para que seja viável se opor uns aos outros. Quanto a Rousseau, o estado social descrito pelo discurso, a meu ver, inverte o sentido daquela noção de “consentimento” que fundava o pacto social liberal de Locke, isso respondendo á questão inaugural de La Boétie, a saber, porque é que existe a servidão humana. Rousseau, se bem que não explicitamente fazendo referência a La Boétie, procede como se a essa questão pertencesse uma resposta de tal modo evidente quanto a força constrangedora que impulsiona os seres humanos. “Todos correm ao encontro dos seus grilhões”, grifo meu.

E eles o fazem “crendo assegurar sua liberdade” quando efetivamente trata-se de uma armadilha, um embuste. Pois se essa crença se relaciona com o reconhecimento das vantagens de um estabelecimento político, eles não percebem que os mais capazes de pressentir os abusos que poderiam decorrer de um tal estabelecimento, coisa que eles não são na sua ingênua confiança, são por sua vez aqueles que mais rapacidade conservam para precisamente aproveitar-se deles.

Aqui reside, a meu ver, a chave da conexão entre o discurso e o contrato, se é que existe, pois reservo o direito de dúvida que Bréhier expressa sobre se há “uma doutrina de Rousseau”. Ora, no contrato afirma-se que há mudança de estado livre a estado não-livre. O “ignoro” funciona como uma síntese da transformação que o tempo permitiu a Rousseau operar na ênfase da questão. Como ele mesmo afirma, suas idéias estão todas entrelaçadas, mas só pode expô-las consecutivamente. Assim, no discurso trata-se de evidenciar o resultado desastroso do que o contrato prevê como a aplicação da vontade que deveria ser geral a algo que é particular. O que se legitima no contrato é a evolução do ser humano, impossível de deter. É´ a socialização como inteligibilidade de relação entre seres racionais, entre particulares generalizáveis para si e com os outros. Mas ao mesmo tempo o que ocorre quando se mistura os níveis, quando a inteligibilidade do que é particular se vê prejudicada pelo interesse do que é idiossincrático. Certo, há uma inevitabilidade em tudo isso, quando o bom senso parece interditar que essa inevitabilidade possa estar nos dois lugares ao mesmo tempo. Mas aqui o contingente e o necessário se encontram, como na razão suficiente de Leibniz. Basta que exista desigualdade natural para que, em certas circunstâncias, se apresente a desigualdade social. Mas também não se poderia supor que basta o fato de que os seres humanos conheçam a legitimidade que os socializa e humaniza para que se revertam esses efeitos indesejáveis da confusão do poder com a força?

É plenamente justificável a acentuação da posição singular de Rousseau no âmbito do iluminismo: esses defeitos da civilização, eis o que não poderia ser mais antitético a Voltaire, como também o desprezo pela democratização da cultura. Contudo, creio que o cerne do pensamento de Rousseau, se ele está aí onde penso, é profundamente coerente com o seu tempo revolucionário. Rousseau, opondo-se frontalmente à posição moderada de Montesquieu, escolhe como o regime mais viável o que designa “aristocracia eletiva”. O texto é bem claro, quanto a isso. Rousseau utiliza o termo democracia no sentido mais estrito, como se implicasse que todos os cidadãos devessem participar do governo, o que considera impraticável. Ora, a aristocracia eletiva, conforme ele a conceitua, corresponde efetivamente ao conceito de democracia representativa. Aqui, porém, convergem os gêneros, a meu ver, porque ao tratar o regime como representativo ou eletivo, Rousseau está estabelece que a boa sociedade é aquela que utiliza estrategicamente a desigualdade natural, de modo que o talento daqueles que se evidenciam como mais aptos a essa representação é aproveitado e recompensado por sua utilidade ao bem público.

Mas as obras de ficção de Rousseau se esforçam precisamente, parece-me, por dois objetivos. Um deles é formar no indivíduo, mesclado de capricho e vontade, o ser humano, membro generalizável da sociedade enquanto vontade geral. Não seria essa formação ou pedagogia algo como induzir a aderir à vontade geral, mas sim algo como fazer com que o ser se veja humano através da constatação da generalidade de sua vontade, de ser de fato se veja ser de razão. E decorre assim o objetivo pelo qual a sociedade se torna um ser coletivo de representação, em que esse ser é de razão porque sua educação o torna apto para eleger e ser eleito, ser representado e representar. Utilizar o talento sem que ele se transforma na astúcia, ser socializado sem ser oprimido, haver estado de sociedade que não seja estado despótico, esses tantos lemas que me parecem bem localizáveis na obra de Rousseau e nos ideais da Revolução.

A questão da relação de geral e particular em Rousseau parece-me pois bem especificada. Rousseau mais se aproxima do geral por ter melhor destacado o particular. Creio que a transposição efetiva da ênfase só pode ser completamente localizada a partir de Kant. Em qualquer caso a obra de Rousseau evidencia o problema central do liberalismo: ele pressupõe o particular à imagem do geral ao fazer do geral o generalizável do particular.

Podemos propor, como Rorty, que há uma independência considerável a partir do momento em que o espaço público é respeitado porque sendo assim o espaço privado se torna ele mesmo respeitado na sua inviolabilidade. Contudo, o que Rorty não assimila ao afirmar que não compreende o problema foucaultiano, é que Foucault está precisamente mostrando que esse espaço público depende de ter formado seus membros como particulares nele generalizáveis. O que se elimina não é apenas o idiossincrático, mas tudo o que não se coaduna com a tendência histórica dessa generalização – e aqui seria conveniente lembrar as descrições de Foucault sobre a formação da sociedade disciplinar que emerge nessa época. Algo que Rousseau ingenuamente enuncia como a vantagem paradoxal de ser forçado a ser livre: pois se o pacto social não significa uma vã formalidade, é porque ele compreende um compromisso fundamental, que embasa todos os outros, a saber, constranger os que não aderem à vontade geral, forçá-lo a ser livre.

É interessante observar que no registro da obra, esse enunciado poderia se estender a terminologia da libertação a um corrupto ou a um déspota, quando se o processa, tanto quanto a outro desviante qualquer da ordem social que Rousseau poderia considerar legítima. A questão é que essa legitimidade não pode ser senão histórica, quando Rousseau a apresenta como coextensiva à racionalidade. Mesmo que essa questão da historicidade precisasse ser mais desenvolvida, o que não seria oportuno agora, percebe-se algo de inquietante nessa coextensividade da “liberação” forçada, isto é, trata-se de um direito de coação ao que se entende por sociedade e legitimidade. O que poderia, talvez, ressoar com o que vimos também, quanto a isso, em Heidegger e sua visão dessa liberdade moderna como aguilhão.

Por agora seria, contudo, bom desviar esse problema e concentrar a elaboração do que está em curso na inserção de Rousseau ainda, se bem que com todas as reservas apontadas, no âmbito desse particular que é bom. Kant, por exemplo, já não precisa de uma concepção do estado pré-social, não se tratando de uma questão de generalização porque o particular se transformou ele mesmo no transcendental. Marx historiciza a legitimidade. É´ o que basta para deslocar todo o eixo do liberalismo, desfazendo o problema do indivíduo através da compreensão da causalidade de Estrutura, como vimos em Althusser. Mas compreender o trajeto que reverte esse sentido em proveito, seja do geral, seja do histórico, requer o exame do muito que transcorreu desde a Época Clássica. Por ora, convém evidenciar o efeito de ricochete da lógica que vem orientando o pacto colonial que está, afinal, por se desfazer.

 

Ferguson e Paine

 

As teorias da sociedade do século XVIII francês não são habitualmente apontadas como precursoras da sociologia. Elas estão demasiado imbuídas de uma problemática que será estranha ao tipo de ambiente apto a produzir uma autêntica ciência social, aquele da sociedade industrializada. Quanto a isso é verdade que ocorre uma certa circularidade: a sociologia é filha da sociedade industrial mas esta só existe como um conceito criado pelos sociólogos. Assim torna-se no mínimo recuperável a questão dos precursores, já que eles parecem deter uma espécie de elo entre o que, não obstante o problema da definição, se formaliza somente “após” e aquilo que, antecedendo, não deixa de apresentar alguma relação com o presente, nem que seja por isso que é iluminado em seu sentido por esse presente.

 

 

Em todo caso, creio que as observações de Macrae registradas em seu artigo sobre Adam Ferguson, (Os precursores das ciências sociais, org. Timothy Raison, ), são pertinentes. Ele mostra que qualquer contribuição para a ciência social é também uma chave para a situação estrutural e cultural de sua época e lugar. Mas a própria teoria social, não importando o quanto ela ainda não é “sociologia”, tem um potencial de influência sobre os fatos, podendo mesmo alterá-los. Assim Macrae sublinha o papel de uma reflexão sobre o despotismo, como a de Montesquieu, “numa era de tiranias” (p. 20). Ferguson aparece nesse artigo de certo modo relacionado a Montesquieu, assim como Paine o estará a Rousseau.

Macrae e Gould rivalizam neste volume quanto ao nome do pioneiro entre os precursores, Macrae defendendo Ferguson e Gould apresentando Saint-Simon. Creio que Macrae está certo, pois a atuação de Saint-Simon deve ser mais relacionada ao século de Hegel e pela exposição de Macrae não resta dúvida quanto a importância de Ferguson quanto à realização de uma transição, desde as teorias da sociedade como costumam ser elaboradas até então, a uma teoria social já no sentido de uma ciência da sociedade.

A obra de referência é An Essay on the History of Civil Society, de 1767. Inicialmente o destaque é para o fato de que a obra, que tenta compreender a conduta do ser humano, reconhece a oposição entre psicologia e ciência social, salientando que ambas são importantes nesse mister. Contudo, Ferguson não procura deduzir a teoria social de uma psicologia e sua intenção, ainda que expressamente por ele aproximada ao Espírito das Leis, supera as limitações de Montesquieu ao se estender como uma descrição dos elementos estruturais necessários a qualquer sociedade, o que permitiria compreender as principais variedades reais dessas estruturas, mais as mudanças que se operam nelas.

Ferguson, se não realiza um autêntico trabalho de campo, se ocupa seriamente dos registros, de modo que, se por um lado ele se mantém no espírito do tempo e considera os “primitivos” americanos como um espelho da infância dos povos, logo como se reproduzissem os meios de vida dos primitivos europeus, por outro ele realmente “estuda a política das sociedades bárbaras e selvagens”. Ora, o que Ferguson enfatiza na observação dessas sociedades é a mudança a que são submetidas no transcurso histórico que conduz à civilização. Ele identifica essa mudança em termos precisos, como uma marcha no sentido de crescente estratificação social, a qual se possibilita pela divisão do trabalho que se torna assim o fator de alienação do estado original, em que a sociedade é como um todo coeso, a um estado de desagregação social, isto é, onde a sociedade se estabelece por setores estranhos, cada vez mais independestes, uns em relação aos outros.

O que se torna relevante para a sociologia está de certo modo implícito já no pensamento geral do iluminismo. É a percepção de que os atos destinados a fins que proporcionem vantagens sociais ou econômicas têm consequências que escapam à previsão dos seus atores. O que Ferguson realiza, através da introdução dessas noções de estratificação social e divisão de trabalho, é a importante idéia de correlação, ou relação funcional, entre esses dois fatores. As classes surgem portanto, dos efeitos perniciosos da divisão do trabalho, mais fundamentalmente do que da desigualdade de propriedade que, como vimos em Rousseau, pode estar relacionada à desigualdade de capacidades, isto é, de aptidão ao trabalho. Ora, as classes não são apenas uma partição social de estratificação econômica, mas produzem-se através de sua oposição subculturas e tipos de personalidades necessariamente parciais. Resulta assim a importância de compreender o desenvolvimento social em termos de alienação.

A teoria de Ferguson se encaminha, desde esse fundamento que é a propriedade, não no sentido da luta de classes como efeito estrutural da produção, mas a algo como uma teoria do conflito social. Assim vemos Ferguson singularizar-se bastante no meio iluminista, cujos teóricos do progresso podem ser tipificados pela posição de Condorcet: todo o caminho espiritual do ser humano, com sua multiplicidade de seitas, dogmas e religiões, prova sua constituição moral una, constituição essa pertencente a um espírito que se encaminha triunfalmente à cultura real, aquela das ciências da modernidade.

O progresso, conforme Ferguson, significando algo como desenvolvimento da estrutura social, implica certamente os estágios desse desenvolvimento conceituados pelas três categorias: selvagem, bárbara e polida. No entanto, a tragetória desenvolvimentista é a da alienação, uma vez que implica na acentuação da estratificação, da parcialidade pessoal, logo envolve o conflito e o perigo constante de despotismo. Essa teoria do progresso vai incluir a noção sociológica de regressão social.

Ferguson é também singular por não formular uma descrição do “estado de natureza”, preferindo ater-se ao relatado pela documentação mesma: registros literários da Antiguidade, estudos de sociedades, norte-americana, mongol, e dos primitivos germanos.

Ferguson é um highlander escocês, e Macrae sublinha a sua situação de certo modo marginal, na exterioridade de duas culturas que lhe são ao mesmo tempo familiares, uma de tipo tradicional baseada em laços tribais e outra comercial e culturalmente moderna. Paine também me parece algo deslocado daquele meio intelectual europeu que tipifica a cultura do iluminismo.

Jornalista panfletário atuando nos Estados Unidos, Paine influiu decisivamente nos acontecimentos da independência americana. Ora, a independência dos Estados Unidos foi favorecida pelos ideais franceses, mais geralmente pelo liberalismo europeu: o professor Friedrich classifica o seu panfleto “Senso Comum”, um apelo veemente à independência, como uma exposição especialmente boa sobre a doutrina liberal, e Carpeaux o identifica como rousseauísta. No entanto, essa revolução estadunidense influiu na eclosão do 1789 francês, como num efeito de ricochete, pelo qual as forças desenvolvimentistas que se exerceram no velho continente, em prol da ascenção da burguesia, reverteram como efeito inesperado, a liberação de níveis sociais não previstos nessa operação de hegemonia.

O panfleto de Paine é útil também na compreensão do rousseauísmo. Sua oposição entre as noções de governo e sociedade relança, a meu ver, a articulação profunda e inaparente do discurso e do contrato. O governo é produzido pela maldade, tendo uma significação punitiva. A sociedade é produzida pelas necessidades, patrocinando a aptidão do ser humano ao bem. O nexo entre as duas obras não poderia ser melhor ressaltado do que por essa observação: pode-se sofrer tanto pela exposição a um mau governo quanto por não haver governo, mas sem dúvida há o agravante de que, no caso de um mau governo, qualquer exame de consciência torna inevitável a culpa por ser algo devido à opção dos próprios governados – ou pelo menos, por ser o governo algo constituído pelos que podem se examinar. Resulta assim do texto a impressão de que a sociedade é algo natural, enquanto que o governo é um tipo de artifício, se bem que necessário.

Paine manifesta o mesmo preconceito antropológico, onipresente nesse século, de que um grupo qualquer de seres humanos isolados representam a origem da humanidade, o estado arquetípico da “liberdade natural” . Mas ele substitui os modelos, desde os habituais selvagens da América aos pioneiros da colonização que, desde um estado original de pacífica convivência e harmonia, progressivamente se tornam corrompidos, até vir a precisar do corretivo objetivado nas instituições representativas. O governo se instituiu na brecha ou falha da virtude moral, seu propósito é, portanto, o correlato dessa virtude, agindo como que no lugar dela, a saber, provendo a liberdade e a segurança.

Nesse ponto Paine se afasta de Montesquieu, acentuando o seu rousseauísmo, por não considerar de modo algum a constituição inglesa algo como o modelo do equilíbrio de poderes contemplado no Espírito das Leis. O igualitarismo é firmemente estabelecido como princípio da humanidade, mas a propriedade não aparece como a vilã da história. Nesse sentido, Paine inova mesmo sobre Rousseau, pois a opressão não se localiza no Senso Comum como meio da riqueza, podendo ser por vezes apenas consequência dela. O que se torna imputável, quanto a isso, será mais a instituição da monarquia, que Paine não parece admitir como separável do despotismo.

A argumentação de Paine, após essa fundamentação preliminar, se torna livre para desenvolver o que lhe é essencial, as vantagens da independência, que ele considera uma tarefa urgente, o despotismo sendo estrategicamente identificado pela monarquia inglesa. Aqui não haveria muito interesse nos detalhes de sua exortação, cabendo apenas observar que exerceu influência decisiva no curso dos acontecimentos – a História Geral de Vicentino, livro escolar, ensina que os participantes do segundo congresso de Filadélfia (1775), rompendo com a metrópole, aceitavam “as palavras de Thomas Paine”, veiculadas “pelo folheto Common Sense”.

Arendt, escrevendo sobre educação nos Estados Unidos de sua atualidade, oferece uma reflexão preliminar que ilumina a autocompreensão dos colonos norte-americanos, tanto quanto a compreensão do que a “América” representava nos meios liberais europeus, isto é, ela mostra o tipo de mentalidade que se pode identificar numa exortação como a de Paine. Trata-se nada menos do que a fundação de um novo mundo, uma ordem que deveria eliminar a pobreza e a opressão. Ora, isso não significava um fechamento territorial à chinesa, mas, inversamente, o franqueamento de uma terra da promissão e da liberdade a todos os imigrantes do mundo – leia-se, todos os sofredores e oprimidos. Conforme a citação de John Adams, a América deveria ser o “desígnio da providência para a iluminação e emancipação da parte escravizada do gênero humano”.

O que considero oportuno nessa reflexão de Arendt – ainda que suas conclusões sobre o sistema educacional de sua atualidade me pareçam envolver insights hoje bastante problemáticos e discutíveis – é que ela relaciona explicitamente o que designa como o “pathos do novo” americano, isto é, a crença na perfectibilidade ilimitada, embutido nesse ideal de liberdade e igualdade, com o ideal educacional de Rousseau, pelo qual a educação torna-se um instrumento político no sentido de que a atividade política mesma se concebe como uma forma de educação.

Ora, essa centralidade da educação se manifesta em tudo o que se relaciona com o “Século das Luzes”. Nosso problema será então verificar em que esse ideal educacional está relacionado com tópicos historicamente condicionados pelo tempo, e em que ele comporta variações. Nessa démarche será preciso confrontar o fato de que “educação”, termo simples, deixa de ser simples quando se torna algo como um conceito.

 ·  Os Sentimentos da Natureza

 

– Rococó, Classicismo e Pré-Romantismo

 

Victor Manoel (Teoria da Literatura, p. 499), sublinha o problema da periodologia quando se trata do século XVIII, essa “época extremamente complicada”. O motivo dessa observação é o fato de que nesse momento “confluem correntes barrocas retardatárias e correntes neoclássicas ou arcádicas; nele se desenvolve o chamado estilo rococó e nele irrompe o pré-romantismo”. Acrescentando que o marco do romantismo alemão é o Werther de Goethe, publicado em 1774, o problema se acentua.

As escolas costumam contornar a questão apresentando um quadro cronologicamente “limpo”, isto é, reduzindo as correntes a antagonismos facilmente contrastáveis e delimitando-as por meio da simplificação temporal. O que resta do barroco fica no início, o arcadismo é da segunda metade do século, não se trata o rococó nem o pré-romantismo, e localiza-se o romantismo em torno do seu florescimento francês e inglês, isto é, já no século XIX.

Contudo, Aguiar e Silva aponta como inadequada uma solução oposta, aquela que prefere localizar uma corrente única que poderia caracterizar a “generalidade das manifestações literárias do século XVIII”, com o rococó.

Carpeaux situa a questão em termos de uma reorganização esquemática da evolução estilística desse período, operacionalizada pelo exame mais atento da famosa Querelle dos antigos e dos modernos, isto é, do classicismo contra os modernos rococó, próximos dos pré-românticos. Esse exame contribui também para minimizar a impressão que resume a perspectiva escolar, que conduz a uma identificação simples de iluminismo e classicismo ou estilo neoclássico, a Arcádia.

A complexidade da época não se deve apenas a uma suntuosa sobreposição de estilos, como um gosto pelo virtuosismo. Mas sim ao fato de corresponder ao período da crise da consciência européia, conforme a expressão de Paul Hazard. A querelle é então, ela mesma, já antiga, vindo da transição do século XVII. Tratava-se de valorizar a produção atual, comparando-a favoravelmente aos modelos do classicismo, gregos e romanos. No entanto, o que a atualidade apresentava como “seu” e “melhor”, com o tempo foi perdendo a unidade. A querelle surge com o elogio de Perrault a Racine, la Fontaine e Pascal, “atuais”, melhores que seus modelos, Platão e Horácio. No entanto, o estilo de Marivaux, será precisamente, conforme Carpeaux, “o dos modernos contra os antigos”. Esse estilo, bem “século das luzes”, nada tem do classicismo de um Racine, é o rococó revolucionário “em todos os sentidos: nos costumes, nos sentimentos, na expressão e na ideologia”. Trata-se então de uma “segunda querelle”.

A questão é de sensibilidade. O pré-romantismo, que só se tipifica a partir de Rousseau, incorpora uma sensibilidade que não se reflete na descrição do estilo neoclássico, mas que paradoxalmente se infiltra até mesmo nessa produção aparentemente classicista da Arcádia, e que já se insinua desde o rococó. Para compreender a evolução de estilos, e sua interpenetração, é preciso considerar ainda o que ocorre na transição dos séculos XVII e XVIII e que desequilibra o sentido da querelle, tal como suscitada por Perrault.

Trata-se do neobarroco, a que Carpeaux assimila o rococó, ambos precursores do pré-romantismo. Quanto a isso Carpeaux é ambíguo, superpondo expressões como “a ideologia do rococó é a do Antibarroco” com “o próprio rococó pode ser interpretado como neobarroco” (p. 838), após ter identificado o Neobarroco como “rebarroquização” no período tardio do classicismo, bem na transição entre o seiscentos e o setescentos. O problema é que essa “ideologia” não se apresenta como uma unidade claramente carcaterizável, mas como uma mistura de tendências fundamentalmente opostas: “o racionalismo da ilustração e o pré-romantismo têm as mesmas fontes”.

Quanto a isso é interessante verificar que na origem da noção de rococó, as artes plásticas, esse estilo é definido por um contraste nítido com o barroco pesado e escuro. Paul Zucker escolheu para representá-lo um quadro de Boucher, de 1739, o desjejum. O estilo é ligeiro e fresco, a unidade de cada área se preserva pela luz, não se discernem quebras de modo a separar níveis, a composição se organiza como uma reunião de áreas visualmente contíguas, nada é especialmente contorcido ou dobrado, as linhas não sendo, porém, totalmente casuais, resultando uma impressão de simplicidade algo estudada, derivada mais do cálculo do que do acaso. Assim como a atitude dos personagens que se entreolham. Nada neles parece muito desatento ou totalmente à vontade. Pensar nessas atitudes descuidadas ao olhar para o quadro nos faz ter delas uma impressão mais de relapso do que de liberdade. A tela apresenta personagens atentos, ainda que tranquilos, gentilmente interessados uns pelos outros, mas revelando atenção nesse interesse, uma espécie de supervisão, não tanto apenas uma inclinação afetiva.

Gombrich associa a formulação do rococó aos trabalhos de Watteau e sua visão de “galanteria espirituosa”. A tela festa num parque não contrasta com o que vimos de Boucher. A atmosfera é de uma “calma doce”, os jovens “descansam e sonham”, jogam ou entreolham-se. A luz “dança” e transfigura a cena numa espécie de paraíso. O sentido de cálculo parece um pouco minimizado pela delicadeza das imagens. Gombrich associa o reflexo algo melancólico de Watteau à sua própria constituição doentia. Contudo, pode-se pensar se não deriva de uma aguda percepção dos limites dessa sociedade nobre, requintada, no alvorecer da era da máquina.

Essas características se harmonizam com o que Aguiar e Silva compreende em termos de rococó literário, que consagrou expressões como jolies bagatelles, galanterie, fragilles merveilles e marivaudauge. Recusando os temas grandiosos, ostentando uma visão otimista da existência, trata-se de valorizar a intimidade, a polidez, a frívola elegância, a graciosidade. A marivaudage é o obstáculo ao amor apresentado pela convenção social, nas comédias de Marivaux. Mas essa convenção não se faz tanto como um obstáculo exterior e sim como costumes que os próprios personagens compreendem como constitutivos da galanteria, sendo que eles mesmos não conseguem cumprir esses ritos de cuja legitimidade de modo algum duvidam e que, inversamente, não só admiram como pensam ser inteiramente necessários. Ritos que o teatro da época anterior apresentava como perfeitamente performatizados pelos protagonistas finos, instruídos e sagazes nessa arte do galanteio. Conforme a expressão de Carpeaux, os marivaudages são obstáculos para toda a gente que não sabe amar. Mas o desfecho é sempre feliz. “Quand l’amour parle, il est le maitre”, somente é preciso fazer com que se expresse, tarefa nada fácil nesse meio de personagens tímidos, sem jeito, meio ingênuos.

Ora, Carpeaux interpreta essa inadequação cômica dos personagens enamorados, já que o resultado é feliz, como uma crença na superioridade do sentimento sincero sobre a convenção e sobre o “espírito” racional. Aqui é curioso observar que essa expressão revela a complexidade em causa. Pois o sentido de “espírito” que está sendo criticado deveria ser aquele mesmo também criticado por Voltaire, o torneio inútil, precioso. Ora, Carpeaux está endereçando a crítica no sentido voltairiano de espírito racional, justamente porque o rococó é o retorno do Hotel de Rambouillet, do preciosismo, e por isso Carpeaux o assimila ao neobarroco.

Trata-se em todo caso de recuperar a voz do sentimento contra a frieza da expressão racionalizada do classicismo, modelada pela grandiosidade dos Antigos. Agora o próprio cálculo resulta de uma inclinação sentimental, como a combinação de criada e patroa que trocam as vestes para provar a fidelidade dos respectivos enamorados, que paralelamente fazem a mesma combinação, e “apesar das complicações”, os pares se encontram, na peça de Marivaux. O elemento de “jogo” deriva do amor, do sentimento, de modo algum se apresenta como um exercício puramente do intelecto, um exame especulativo da paixão. Pois esse sentimento está sendo vivido, não apenas analisado. Os personagens se deixam guiar por ele, nunca põe em dúvida a legitimidade dessa fonte. O cálculo jamais se desvirtua no puro calculismo.

Ora, é essa mesma dualidade que se interpenetra na evolução das idéias, nas teorias de moral, do espírito e da sociedade, que se confrontam durante o século XVIII. O que esclarece o problema é notar que ao invés de duas classes que se opõem, nobreza e burguesia, na verdade são três situações sociais que se deparam, sendo que uma delas está bifurcada, somente reunida pela sua oposição às outras duas. Há a nobreza, o poder absoluto e a burguesia, esta duplicando-se, conforme o poder aquisitivo, em pequena ou alta burguesia.

Podemos observar que ao lado dessa partição de classes, outros elementos relacionados numa oposição vão orientar a combinatória teórica resultante: as três religiões, natural, revelada e civil; as duas orientações morais, a que compreende o senso moral como produzido pela educação e aquele que o situa como inato. Mas nesse inatismo opondo-se ainda uma moral racional e uma moral do sentimento. O que deverá convergir na contraposição mais nítida entre a pedagogia que designarei “da ignorância”, à Rousseau, e a da ilustração, à Voltaire. Ora, tudo isso poderia parecer bem especificado, tratando-se apenas de preencher esses tópicos com seus nomes próprios correspondentes, e assim podendo compreender o que significa em cada caso a variedade dessas orientações. O que complica tudo é o fato de que todas essas oposições convergem numa mesma finalidade. Assim, pelo sentimento ou pela razão, inato ou produzido, trata-se de formar a sociedade pela educação. Seja em qualquer classe que se esteja, é preciso mudar a sociedade. Em todo caso é a religião que fornece a orientação da pedagogia escolhida, ainda que uma religião civil pareça a negação de toda “religião”. A tarefa agora será compreender como, dessa mistura, se produz algo como uma evolução.

 

– Contraponto e Progressão

 

Estudando o século XVII vimos que não ocorre uma dominação simples, no âmbito francês, do clássico sobre o Barroco. Talvez se possa afirmar, quanto a isso, tampouco haver dominação simples no sentido inverso, do Barroco sobre o clássico, nas outras nações. Contudo, apesar do quanto uma teoria de interpenetração possa parecer estar sendo proposta, parece-me que a complexidade nesse caso tem mais o sentido de uma progressão. Ela deixa de ser simples porque é uma evolução “interna”, isto é, não ocorre tanto, como no caso francês, de um grupo de autores para outro, mas no interior da produção de um mesmo grupo.

Assim, seria algo menos complicado se pudéssemos apenas contrastar essa interpenetração progressiva e interna do século XVII a um outro tipo de mistura funcionando como um contraponto, no século XVIII. Assim, por exemplo, seria uma questão de localizar no interior mesmo de uma certa corrente elementos que pertencem a um estilo que a contrasta. Isso poderia ser sugerido como o procedimento efetivamente observado por Carpeaux ao assimilar a própria Arcádia como neobarroco, ou por Vitor Manoel ao observar um Bocage como pré-romântico, aliás o que também ocorre em Carpeaux que estende o epíteto a Tomás Antônio Gonzaga.

No entanto, não seria o bastante na apreciação do século XVIII. O que o torna tão complexo é que nele confluem tanto contraponto quanto progressão. Assim, no âmbito ainda da análise literária, vemos que não obstante o cuidado em evitar toda classificação rígida, isto é, escolar, verificado nesses dois autores e principalmente em Carpeaux, isso não impede que se delineie um desenvolvimento preciso expresso em termos de movimentos ou estilos nitidamente descritíveis: o rococó, o classicismo ou neoclassicismo e o pré-romantismo.

Esses três estilos da literatura do século ao mesmo tempo se interpenetram e se sucedem, o que pode parecer contraditório ou impossível de compreender. Deixa de ser impossível a compreensão se atentarmos para o fato de que algo do sentimento do pré-romantismo já está no rococó enquanto este recupera algo do preciosismo do século anterior, e que o neoclassicismo se estende a partir, também, do classicismo de Racine e Moliére. Mas se deixa de parecer contraditório já é pelo fato de que o é, realmente.

Poder-se-ia enunciar essa contradição, no plano literário, nos seguintes termos: essas estéticas se excluem, tanto ou mais do que barroco e clássico, pois não se trata agora de uma divergência apenas de estilo ou de ênfase, mas de visão de mundo, por assim expressar. Esse fato é incontornável. Compreendê-lo requer então, não a tentativa de minimizá-lo, mas, inversamente, estender as consequências de sua aceitação. Encontramos assim a constatação de que tal contradição na literatura pode ser situada apenas superestruturalmente, à Marx, por menos que se precise compreender deterministicamente essa ligação de superestrutural e basicamente estrutural. Na verdade, os capítulos IV e V da Evolução do Capital, de Dobb, fornecem os elementos constitutivos da problemática em tela.

A contradição que se expressará no âmbito da teoria das riquezas, está relacionada ao modo pelo qual, historicamente, se pode afirmar ser este o período final da acumulação primitiva, o sentido da progressão observada ao longo do século se relacionando com a aproximação do período industrial ou do capitalismo pleno. Ora, o essencial desse processo, aquilo que marca a partição crucial entre o antigo modo de produção e o novo, é a dependência da produção ao capital, isto é, a introdução do capital na organização mesma da produção, não apenas apresentando-se como decorrente dela.

O caráter progressivo desse processo desemboca numa situação limite, no século XVIII. Groso modo ele pode ser enunciado em termos de uma transição, desde a atividade de acumulação do lucro restrita a comprar (barato) e vender (caro), o que implicava a figura extremamente móvel do mercador renascentista, que se aproveitava das diferenças de preços entre um e outro lugar, até o investimento na própria produção, o que se verifica primitivamente nas formas da indústria doméstica e da manufatura, ao longo dos séculos XVI e XVIII. Assim, até aqui, esses modos de obter lucro se sucederam na ordem de sua introdução, mas foram se acumulando, pois aquilo que transforma efetivamente todo o campo lucrativo em organização das forças produtivas pelo capital, isto é, aquilo que torna obsoleto tais meios anteriores, só ocorre com a Revolução Industrial.

Compreende-se, portanto, que o século XVIII, antecedendo imediatamente a Indústria capitalista, seja o lugar da maior complicação de modos coexistentes. O sistema está agora mais próximo da manufatura, onde os profissionais trabalham numa oficina, do que do artesanato urbano mais antigo, típico das corporações de ofícios. Isso porque o trabalhador está mais próximo de um assalariado do que de um “companheiro” ou “aprendiz”. Contudo, quanto à natureza do processo produtivo e dos instrumentos usados, essa manufatura se assemelha mais à corporação antiga do que à indústria moderna. Continua havendo utilização do sistema doméstico, em que o investidor “capitalista” emprega os trabalhadores em suas casas, provendo ou arrendando os instrumentos necessários à execução da tarefa, especialmente teares no caso da indústria têxtil. E já existe algo como um sistema fabril, conforme o exemplo da malharia (p. 150), em que a invenção de um tipo de tear mais complexo e caro – o aparelho podendo realizar de 1000 a 1500 pontos por minuto enquanto que à mão se produzem cerca de 100 pontos – determina a formação de Companhias que deveriam controlar sua aplicação à produção, surgindo assim a experiência da cidade-indústria, a que também se reporta Foucault na série de conferências da PUC.

A contradição do capital se enuncia entre duas necessidades que lhe são inerentes, ainda que uma não pareça se acomodar bem com a outra. Há assim a necessidade de uma expansão contínua do mercado – logo, da consumação – e ao mesmo tempo é preciso, para preservar ou aumentar a rentabilidade do capital investido, que se possam aplicar medidas de restrição monopolistas, o que “agrilhoa” o mercado, restringindo a expansão. Essa contradição prática foi expressa no âmbito da teoria das riquezas apenas no século XVIII, pois ela se enuncia em termos da oposição entre as duas escolas rivais: a do mercantilismo, protecionista, para quem a riqueza consiste na acumulação de capital, e a do liberalismo, para quem a riqueza consiste na existência de um mercado próspero, de modo a que o capital possa estar sempre em circulação, pelo que a necessidade do consumidor é tão presente quanto a do produtor.

A doutrina do mercantilismo se apresentou em duas fases, ambas estreitamente relacionadas à manutenção do pacto colonial. Inicialmente a acumulação das reservas no interior do país se encontrava identificada com o entesouramento dos metais preciosos. Após a alta dos preços do quinhentos, uma revisão nesse ponto de vista tornou-se premente. Paralelamente a entrada do capital na organização da produção começava e mostrava-se capaz de preencher necessidades sociais, transformando a massa impressionante dos vagantes expulsos dos campos cercados em empregados no sistema Verlag, ou doméstico: famílias inteiras incluindo as crianças menores se mantinham assim alojadas e ocupadas. E em geral as cidades prosperavam através da atividade das corporações, determinando a evolução já observada, do artesanato à manufatura e ao sistema fabril. O mercantilismo precisava rever suas bases e o fez, mudando a ênfase, desde o metalismo ao sistema de controle dessa produção.

Controle no sentido de favorecimento que só poderia funcionar à serviço das forças que o alavancavam – de modo algum no sentido “social”, de proteção ao “cidadão”, independente de raça ou classe. Assim doutrinas coincidentes nesse período, cujo florescimento maior pertence ao século XVII, são a da manutenção de uma balança comercial favorável, e de uma política de monopólios e preferências. O que se deveria impedir a todo custo era a saída monetária, o que se devia alcançar era a entrada do numerário. O monopólio servia para facilitar a manutenção do pacto colonial, uma vez que agia na restrição de toda a produção da colônia, canalizando-a em qualidade e quantidade unicamente no interesse da metrópole. A preferência servia para formar um proletariado – excluindo-se qualquer dúvida a sério sobre a impossibilidade dessa classe ter surgido como um correlato do aumento demográfico, até porque se pode mostrar a proporção inversa entre taxa de crescimento demográfico e crescimento do proletariado: nesse período de transição que estamos estudando o proletariado cresceu vertiginosamente lá onde a curva de ascenção demográfica se torna mais lenta. Ora, a formação do proletariado corresponde à necessidade de prover mão-de-obra para os empregadores, tanto na Europa quanto na América colonial.

Assim, a observação da oposição entre o regime colonial da Nova Inglaterra e da Virgínia, mostraram a teóricos como Wakerfield que o cultivo da terra por pequenos produtores livres, como na Nova Inglaterra, inviabilizava a oferta de mão-de-obra, portanto a obtenção de lucros, contra o que ele propunha ao governo metropolitano o aumento do preço da terra na colônia, limitando o acesso à produção. Na Europa o problema reside, ainda que não limitado ao setor agrícola, do mesmo modo na contraposição ao pequeno produtor por uma política de preferências que favorece o grande investidor, de modo que o pequeno produtor se torna assalariado, sujeitando-se como classe à burguesia próspera nascente.

Um exemplo é fornecido pela oposição entre a Livery e a Yeomanry, que ilustra a luta no interior das corporações de ofícios, no sentido de minar a horizontalidade de sua constituição com o intuito de estabelecer o controle da produção por parte do capital. Esse exemplo é particularmente importante por localizar aquilo que Marx conceituou como “o caminho realmente revolucionário”, isto é, no sentido da Industrialização. Assim, no lugar de uma via que poderia significar tomar posse diretamente da produção, tratava-se nesse estágio de acumulação do capital burguês, de organizar a produção desfazendo os obstáculos representados pelo artesanato e pelas corporações. Começa a surgir um elemento puramente mercantil sobre a massa de artesãos, subordinando-os. Forma-se a Livery, a partir desse elemento mercantil, no interior da corporação, os produtores diretos tornando-se a Yeomanry, cada vez mais aproximando-se da feição de assalariados ou proletários. No campo a camada mercantil que açambarcava os meios de produção, nesse caso a posse do território, constituía uma classe de fazendeiros destinada a concentrar a propriedade, aumentando o tamanho e o controle do cultivo por meio de trabalho contratado.

A transformação da quantidade em qualidade, nesse caso, é gradual. Se inicialmente não há uma separação muito nítida entre o pequeno proprietário e o fazendeiro, entre o mestre-artesão e o empregador capitalista, entre o monopolista mercantil e o fabricante-mercador, logo o crescimento de recursos que implica o nascimento de uma classe capitalista das fileiras da própria produção, combinado com a penetração da produção pelo capital vindo de fora, vai determinar a formação desse “outro” da burguesia, o proletariado, constituindo a ambiência do conflito de classes característico da modernidade.

Quesnay e Adam Smith são os enunciadores da viragem que se interpôs na paisagem mercantilista, a partir do momento em que as forças produtivas se encontravam bastante amadurecidas, ou que a acumulação primitiva havia se consolidado o bastante, para constatar que essa política de monopólio e de preferência se havia tornado um estorvo no processo mesmo de açambarcamento da produção pelo capital. A importância da contribuição de Smith é bem acentuada em As palavras e as coisas, de Foucault, onde se trata de observar a transição da epistemê, entre o século XVIII e XIX, da idade clássica à modernidade. Smith se insere aí, com os pioneiros filólogos, Lamarck, Vicq d’Azyr e Jussieu, no âmbito da história natural, como introduzindo uma quebra no regime de visibilidade que funda o espaço clássico da representação. Mas será mais proveitoso inserir a tese de as palavras e as coisas quando se tratar da compreensão das teorias da natureza e do espírito.

Ora, se bem que Smith tenha o maior mérito na aceitação do liberalismo econômico, tendo publicado o célebre Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations em 1776, torna-se oportuno visar a constatação de Dobb, mostrando que desde a segunda metade do século XVII a suposição de que a abundância de dinheiro deve ser desejada por si mesma, não porque permite a promoção de relações comerciais lucrativas, torna-se cada vez menos praticável.

Entre essas duas referências temporais podem se arrolar, coligindo Dobb e Hubberman: autores ligados ao mercantilismo que estão cada vez mais conscientes de suas limitações teóricas, como Davenant; críticos expressos do mercantilismo como Bardon, North, Tucker, Gournay e David Hume; e os fisiocratas, a partir de 1757 reunidos em torno de Quesnay, como Mirabeau.

Conforme Dobb acentua, as opiniões dos autores desse período sobre os efeitos da política comercial não permanece completamente confusa, mas ainda que reflita e ilumine o mundo que lhe é contemporâneo, só o faz a partir de um ângulo determinado. Trata-se a meu ver, nesse enunciado de Dobb, da clássica relação marxista entre parcialidade e ideologia como interpretação “deformante” da realidade, ainda que esse termo entre aspas não seja lá muito adequado.

Assim esses autores de modo algum estão interessados em explicitar que o bem almejado pela economia tal como eles a entendem, isto é, em termos de uma teoria das riquezas, consiste em elevar ao máximo o lucro de uma determinada classe. Eles cumprem o papel de ideólogos no sentido do termo que nos é contemporâneo, pois se encarregam da tarefa de suturar o que a prática dilacera. A ideologia da época aparece, portanto, “sob o disfarce do princípio de que o comércio deve subordinar-se aos interesses gerais do Estado” (p. 217). Ora, como o poder soberano se personalizava na Coroa, então nada mais razoável que aplicar às transações econômicas do Soberano a analogia do comerciante individual cujo lucro se media pelo saldo em dinheiro restante após completadas as operações de compra e venda.

A conclusão de Dobb é que “quanto mais realista seu pensamento, tanto mais o autor percebia que não era esse o objetivo real da política”. Mas desde que tal suposição estava suficientemente enraizada na tradição, somente mudanças muito profundas poderiam provocar uma ruptura no interior mesmo da teoria. O caminho do compromisso era até aqui, “natural”.

Creio que o pensamento de Foucault, ao separar em áreas epistêmicas opostas a “análise das riquezas” e a Economia se encaminha nesse mesmo sentido. Assim, Foucault localiza algo como Economia somente a partir de Ricardo, enquanto que é comum, como mostra Hubberman, aceitar que a escola pioneira de economistas seja a fisiocracia. Ora, o sentido dessa teoria das riquezas é justamente a inseparabilidade entre riqueza e nação, entre “ o lucro para um comerciante ou companhia comercial e o ganho para a nação”, conforme a expressão de Dobb, enquanto a Economia já se conserva como um corpo de leis autônomas que devem valer tanto para o mundo social quanto econômico, isto é, tanto para uma nação enquanto consome, produz e investe, quanto para um empresário que desempenha as mesmas funções. Em caso algum trata-se agora de basear-se na suposição de que essas duas instâncias revertem no mesmo “todo”, mas sim de uma circunscrição de objeto, não essa ou aquela unidade de aplicação, mas as leis que funcionam em qualquer caso, seja qual for essa unidade.

E talvez seja por isso que Foucault pôde negar o papel epistemologicamente revolucionário de Marx, pois em todo caso, desde Ricardo, a Economia surge como ciência após ter rompido o vínculo ideológico que sustentava aquela identificação do particular com o geral. Já Althusser et alii vão enfatizar que, dentro desse campo autônomo de leis, pensar abstrata ou formalmente a produção não equivale a estabelecer a imanência social em que ela se desenvolve, o que teria sido exclusivamente o mérito científico de Marx enquanto ruptura com a ideologia.

Creio que o cerne dessa oposição entre Foucault e Althusser se prende ao sentido que o termo “ruptura” está sendo utilizado. Para Althusser a ruptura é epistemológica porque política, para Foucault ela é epistemológica porque se procedeu à importante delimitação política de um critério epistemológico a priori. A ideologia deixa de funcionar de modo seguro, com Foucault, porque em todo caso, desde Ricardo, se pode sim afirmar que a ideologia “das luzes” ou do período clássico foi rompida, mas não que por isso o resultado seja isento de ideologia, ou revolucionário, como numa verdadeira “ruptura”. Creio que o liberalismo de Adam Smith, mesmo que ainda não seja a Economia de Ricardo, já se movimenta na exterioridade do compromisso ideológico enunciado por Dobb como fator de inquietação dos teóricos da transição do século XVII ao XVIII.

Ora, creio também que se encontra aqui o sentido profundo daquela superposição dos movimentos de contraponto e progressão, no plano literário, assim como da relação fundamental que o pensamento humano e social estão, nessa época, estabelecendo em torno do binômio particular-geral. Nesse sentido podemos articular uma visão do século XVIII que se constitui a partir de uma integração dos seguintes setores teóricos e suas oposições internas: a moral, a filosofia do espírito, a filosofia da natureza, os estilos de época literários e a historiografia, setores relacionados a essa base enunciável pelos teóricos das riquezas. O exame assim orientado deverá conduzir à compreensão da transição fundamental no interior do século XVIII entre o clássico e o pré-romântico, concomitante à cisão do que restava do mercantilismo ao liberalismo econômico, o que me parece ser ainda bastante relacionável à compreensão dos processos revolucionários nos Estados Unidos e na Europa.

 – O Universal, o Todo e o Geral

 

Podemos compreender a Renascença como um processo ou tensão entre as noções polares de universal e todo. O universal procede da Antiguidade e prossegue na tradição medieval. O todo já depende da astronomia do infinito, da noção de universo assim como se pode encontrar na convergência da física coperniciana e da filosofia neoplatônica. O geral é uma noção irredutível a esses dois conceitos, e começa a se tornar dominante na transição do século XVII ao XVIII.

É oportuno observar que a tendência estilística da prosa filosófica, o espírito das Luzes, é predominantemente irônico, mais preocupado com o humor do que propriamente humorístico. As referências, mesmo elogiosas, de Voltaire a Rabelais testemunham uma problematização do Riso que ilustra bem as relações que essa época mantém com o quinhentos. Muito se observou sobre a recuperação de temas renascentistas no século XVIII, como numa simetria inversa à crítica do seiscentos. No entanto seria vão instituir uma continuidade. É mais como uma incorporação de objetos dados a pensar, restando o fato de que nesse momento tudo o que se apresenta ao conceito é aproveitável, tudo o que serve de pretexto à razão deve ser utilizado.

Mas essa ironia já demonstra que a utilidade não significa “aplicação”, sendo mais algo que se oferece à crítica, que se torna, porém, especialmente desconstrutiva quando se trata do século imediatamente anterior. Na verdade, a ironia dessa época se assemelha à expressão de aceitação daquilo que não se pode deixar de sentir como inaceitável. Um traço comum do século, por exemplo, é a crítica dos princípios, vindo de Locke e encontrando um desenvolvimento até então desconhecido. A crítica dos princípios é endereçada inicialmente, como em Locke, às idéias inatas de Descartes. Serve agora também a fins bem mais abrangentes do que Locke poderia ter sugerido.

A recusa das idéias inatas, tão presente na época que torna-se supérfluo tentar arrolar os que a ostentam, sendo tarefa mais complicada encontrar quem não o faça, serve agora para recusar aquela geometrização da natureza tão característica do século XVII. A censura de Voltaire a Descartes não tinha o sentido de reabilitar a matematização da metafísica, por assim expressar, mas sim de situar os domínios. A geometria tem um alcance dentro do seu campo, a matemática, mas só. A crítica ao espírito de sistema era uma crítica à geometrização sistemática do “todo” – Natureza.

A crítica iluminista atinge, certamente, a teoria do conhecimento do racionalismo cartesiano, como era o escopo de Locke, mas se estende aos princípios mesmos, não apenas à questão de sua fonte. Na verdade esse movimento já se encontrava em Locke, ao desfazer a centralidade de noções metafísicas como Ser ou Substância. Mas a generalização do procedimento converge agora com fatores importantes da Episteme. Posteriormente examinaremos o comprometimento da causalidade. Por ora será mais conveniente mostrar como a crítica do princípio que envolve a relação de todo e de parte se entrelaça com a visão da natureza que a ciência está possibilitando.

Seria inaceitável à razão, assim como ela se conceitua no século de Descartes, que se pudesse negar algo como “o todo é mais que a soma das partes”. Na verdade esse princípio está na base das grandes visões da Natureza de Descartes, Leibniz e Spinoza. Esse todo não se parece com o Universal antigo. No caso do universal o pensamento de algo como uma “parte” seria forçado, estranho. A forma está no interior da matéria, in-formando-a, ou, na hipótese do demiurgo, formando-a. Á época de Descartes a incorporação do neoplatonismo cristão já permite propor o Verbo como Filho ou Pensamento, a Idéia de Deus sendo o correlato de cada coisa no mundo, tornando importante a noção de parte pois é o que concede a participação como relação com Deus, não como cópia ou imitação ou simples impressão. O que força a transição parece ser a criação, o Deus criador do cristianismo, enquanto na Grécia tratava-se de uma continuidade, de uma imanência, de physis.

Mas ao examinarmos a teoria da natureza, no século XVIII, verificamos que sua oposição básica entre o fixismo e a hipótese de uma corrente entre as espécies, que se estende ao modo de compreender as coisas mesmas, não só os fenômenos ligados à vida, não abole uma visão comum que forçosamente tem que abrir mão daquele princípio. Não há universal, forma, como já o século XVII propõe, mas tampouco se pode postular agora um todo que se acrescenta como uma realidade em si às partes, por mais que isso pudesse repugnar à razão. Na verdade é essa razão mesma que está em causa, na medida em que ela se dá como um conjunto de princípios. Assim o exame dessa teoria da natureza parece inseparável daquele da teoria do espírito. Mas apesar disso é preciso ter em vista a observação de Carpeaux: nesse âmbito “não há linhas retas na evolução das idéias”.

Bréhier traça um quadro do século XVIII que deve muito de sua inteligibilidade à demarcação de três períodos que relançam de certo modo a exposição de Carpeaux. Temos inicialmente o período entre 1700 a 1740, que na “história da filosofia” abrange Berkeley, Wolff, Vico e Montesquieu. A seguir, o segundo período, entre 1740 e 1775, é aquele em que “se afirmam e se desenvolvem as idéias mestras do século XVIII”. É a época tumultuosa em que campanhas polêmicas, violentas, interessam e apaixonam toda a sociedade, o que frequentemente acarreta a intervenção dos poderes civis e eclesiásticos no âmbito filosófico. Aqui nem precisamos consultar o índice, pois Bréhier mesmo se apressa em informar que “é nesse intervalo que Hume, Montesquieu, Condillac, Diderot, d’Alembert, Voltaire, Rousseau, Adam Smith, Buffon publicam suas principais obras”. Esse é o período que corresponde efetivamente ao Enlightment, ou Iluminismo, ou Aufklärung, conforme a expressão alemã, a que se costuma no entanto relacionar o século inteiro. Bréhier estende ainda um terceiro período que abrange o momento pré-romântico, na verdade de espírito bastante oposto ao “iluminismo”.

É interessante notar que Bréhier inclui Montesquieu nesse segundo período, após ter fechado o primeiro precisamente com a exposição sobre o Espírito das Leis, que, no entanto, é de 1748. Isso se pode, creio, explicar pelo fato de que Montesquieu já havia publicado na Inglaterra, em 1734, suas Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains”. Assim se a geração a que Montesquieu pertence deve ser localizada mais no primeiro período, sua influência se faz sentir mais propriamente a partir do segundo, de modo que não há incoerência, quanto a isso, na visão geral do século delineada por Bréhier.

Carpeaux, cuja preocupação habitual em desfazer todas as faibles convennues atinge nesse período o paroxismo, pretende tornar inviável a “divisão do século XVIII em uma primeira metade racionalista e uma segunda metade pré-romântica”. Assim “os dois movimentos têm fontes comuns e a mesma idade”, podendo-se traçar a evolução de ambos, desde a década de oitenta do século XVII em França e Inglaterra, até a Revolução francesa. Mas se é inútil tentar nessa exposição contradizer a tese assim afirmada, as duas vertentes repõem de certo modo aquilo que encontramos em Bréhier, pois em todo caso trata-se de articular alguma inteligibilidade entre elas, sendo que se opõem frontalmente. No entanto, a exposição de Carpeaux admite um certo turning point por volta de 1775, quando Samuel Johnson escreve sobre a inutilidade da instituição do mecenato. Trata-se do ápice de um movimento de deriva da intelectualidade, dos Salões das grandes damas da sociedade aos clubes e cafés – desde o clube de l’Entresol, frequentado por Montesquieu, aos cafés Florian de Veneza, Thermopolium de Estocolmo, White´s Chocolate-House, St. James, Graecian, Will’s, e mesmo a Grub Street, na Inglaterra.

Essa deriva é importante porque significa a entrada do grande público no mundo intelectual de literatos e filósofos, tornando-os independentes da tutela das classes abastadas, a nobreza ou a alta burguesia . Contudo, a mudança não desemboca numa constatação de que o pré-romantismo encontra assim afinal uma razão ou um espaço de existência, mas sim de que os traços estilísticos ligados à licenciosidade ou à crítica de convenções, marcantes nos movimentos Rococó, e mesmo précieux, já no Hotel de Raimbouillet e nos Salões que de certo modo o continuaram, todos esses ambientes de concentração da nobreza e da alta burguesia, haviam transmigrado para o sentimentalismo popular, criando uma estética do grande público, estética de crítica social, de protesto, informando de dentro a Revolução.

O turning point se expressa, teoricamente, na impossibilidade da Poética da imitação, isto é, impossibilidade de uma compreensão da literatura apenas como ato de relançamento da tradição, logo, como o surgimento da Estética como disciplina filosófica, o que se verifica com Baumgarthem e a publicação de sua Aesthetica, em 1750. Mas sua consequência prática, a independência do “philosophe”, essa imagem de filósofo do século XVIII como homem de razão, homem de emancipação – liberto de toda sujeição de classe ou de tradição por sua destinação ao grande público, fiel apenas ao seu espírito – se deve às duas formas de veiculação ao público, nascentes então, o jornalismo e o romance sentimental.

Ora, desde que o Neobarroco das últimas décadas do século XVII possa ser localizado como ponto de partida comum tanto da Ilustração quanto do Pré-Romantismo – e por aí a possibilidade de leitura dos excessos localizáveis na poesia das Arcádias como infiltração de uma tendência já pré-romântica, a própria Arcádia sendo uma das expressões neobarrocas – trata-se de compreender a tensão sempre presente no interior de cada uma das características imputáveis ao século, entre essas duas tendências opostas, o que Carpeaux identifica fundamentalmente ser o caso do otimismo da “Harmonia do Universo”: ele não tem apenas raízes racionais. A inserção aqui de Shaftesbury é estratégica para mostrar que a oscilação é entre razão e algo como sentimento, o que se pode verificar estar em pleno acordo com a visão de Bréhier, ainda que na leitura da história da filosofia só se possa recuperar essa constatação após um exame mais minucioso. Em ambos os casos há a intenção de reverter as perspectivas demasiado simplistas que ora localizam o século XVIII como totalmente iluminista ou racionalista, ora o vêem apresentando um corte pré-romântico mas apenas na transição para o XIX.

– da natureza, do espírito e da moral

 

1 –

Bréhier agrupa os teóricos da natureza do século XVIII de modo a tornar mais fácil a apreensão daquilo que se podem estabelecer como suas vertentes mais notáveis. Comum a todas essas orientações é a “desmatematização” anti-cartesiana.

Há assim o continuísmo, a visão do fluxo e da “circulação”, que resumem a visão de Diderot e d’Alembert, autores responsáveis pela fundação da Enciclopédia. Um outro grupo, formado em torno de d’Holbach, enfatiza a independência dos mecanismos locais e o monismo materialista estrito, isto é, destinado a explicar todo tipo de fenômeno observável. Finalmente há o naturalismo de Buffon, que relacionado à história natural, como vimos em Foucault, vai estabelecer a noção de corrente ou série entre as espécies. Paralelamente a física de Newton está na origem da concepção oposta, a do fixismo, que se verifica em Voltaire.

Se o fixismo pertence mais ao início do século, como a própria influência de Newton, essas visões de corrente ou de fluxo, relacionadas esquemática e respectivamente a Buffon e Lamarck, assinalam o transcurso da época na aproximação à modernidade.

A física de Newton revelou a impossibilidade de uma ciência à antiga, na qual ainda se pode arrolar Descartes, isto é, uma explicação total do mundo derivada de uma observação setorizada como a matemática do cálculo ou da análise. Agora sobretudo não há teoria que dispense a observação da coisa mesma – por exemplo, gravitação que pudesse se estabelecer sem correspondência com a observação do céu. Mais geralmente ocorre o deslocamento da centralidade da matemática pelo desenvolvimento das teorias que se ocupam com os fenômenos relativos aos seres vivos.

Essas constatações estão na base do espírito que informa a Enciclopédia. As medidas são sujeitas a aberrações, nenhuma geometria pode ser exclusivamente competente para estabelecer o conhecimento dos fenômenos do mundo existente. Assim, o núcleo do que se considera científico está nesse momento se transferindo da matemática à física. Quanto à matemática, com d’Alembert, há a necessidade de tratá-la de modo inverso ao que se havia tentado, por exemplo com Leibniz, quando se pretendia nela inserir o concreto, o efetivo. Agora se esse efetivo é domínio do observável, à matemática só se reserva um papel lógico puro, quanto mais abstrato, tanto mais adequado à sua função de ciência de princípios, conforme a teoria do movimento de d”Alembert, oposta à de Leibniz por incluir apenas o conceito de movimento puro, não mesclado àquele de força.

Mas nessa perspectiva, a ciência é um negócio de encontrar o fato fundamental, conservando-se assim a função da dedução. Somente o fato fundamental não pertence à exterioridade da ciência, não podendo ser um princípio metafísico. No interior de cada ciência, porém, é desse fato fundamental que tudo o mais deve ser deduzido. Todas as ciências, não importando a diversidade de seu campo de aplicação, se exercem do mesmo modo, identificando esse fato para dele encadear as verdades deriváveis.

Ora, essa unidade de método vai importar, principalmente na segunda metade do século, em uma perspectiva hostil a todo procedimento que se reduz à classificação a partir de um grupo de caracteres previamente concebidos, como é o caso de Lineu e mais geralmente das perspectivas fixistas. Trata-se de desfazer qualquer ilusão metafísica de essência. Aqui é interessante observar que a exposição de Bréhier conserva a terminologia do todo ao mesmo tempo em que fornece a expressão precisa que demonstra sua inadequação nesse contexto. Assim após haver afirmado que essa intuição não-fixista acarreta intuições da natureza como um “todo em que se absorvem os seres particulares”, Bréhier menciona o Sonho de d’Alembert para mostrar que não há “no indivíduo, outra unidade que a unidade de agregação que, sem cessar, varia, se transforma”.

O que parece induzir a conservar a terminologia do todo é algo que na verdade se relaciona apenas com a realidade do particular, tal como proposta nessa visão “enciclopédica” de Diderot e d”Alembert. O particular é um agregado que não se transforma apenas no sentido de que seus elementos constitutivos se estão sempre transformando, isto é, apenas enquanto o sistema local, que o mantém como agregado, dura. Tudo na natureza está constantemente se transformando, circulando, de modo que o que compõe o particular não tem fim, logo o próprio particular também não tem um fim verdadeiramente. Penso que isso não significa reabsorção “no todo”, inicialmente porque o todo nesse caso não tem nenhuma essência que o caracterize como algo mais do que o que está no processo de transformar-se, e também porque o que se opõe a particular não é todo, mas geral.

O que ocorre geralmente é um processo de transformação, fluxo, circulação de elementos como momentos no vir a ser, nessa visão da natureza. O fluxo transmuta as espécies umas nas outras, como os planetas e as épocas. Mas se os elementos circulam, “todo animal é mais ou menos homem; todo mineral é mais ou menos planta; toda planta é mais ou menos animal”, conforme Diderot que, conforme Bréhier, enuncia a teoria transformista que será plenamente estabelecida por Lamarck na aproximação ao século XIX .

Já o monismo materialista de La Metrie, autor do Homem-Máquina, que será observado em d’Holbach e Helvétius, afirma um determinismo preciso que não reproduz a fisiologia cartesiana, aproximando-se mais da visão estrutural pela qual os órgãos são como pequenos sistemas independentes com sua própria estrutura e força, como os autômatos fabricados na época. Se a alquimia poderia ser relacionada à perspectiva teórica “enciclopédica” – não fosse a tendência puramente científica e racionalista desta – o mito do Golem tem mais a ver com tal perspectiva materialista.

A matéria possui um princípio motor que lhe é inerente, conforme La Metrie, o que Holbach também afirma especificando esse princípio como sendo o movimento. Os corpos não são naturalmente inertes, o movimento não lhe é acrescentado do exterior. Holbach imagina assim ter encontrado o princípio de explicação, a que Newton havia renunciado, da gravitação universal. Esse movimento inerente varia conforme a matéria considerada, negando-se a tese cartesiana da homogeneidade da matéria. Trata-se então de encontrar a série de tipos fundamentais a partir da matéria, isto é, as qualidades fundamentais em que ela se organiza, todos os seres sendo composições desses seres mais simples.

O teórico da série ou corrente, frontalmente oposto a Lineu, é Buffon, que parece também ter influenciado os enciclopedistas Diderot e d’Alembert. Ele define “espécie” como um grupo de animais fisicamente idênticos e suscetíveis de reprodução indefinida por acasalamento. Ora, em vez de postular um grupo de caracteres aptos a um procedimento de classificação dos seres, trata-se de utilizar as espécies mesmas como as unidades reais fundamentais. Então pode-se situar essas espécies numa fila única e contínua onde cada uma parece mais com as que lhe são vizinhas do que com as que lhe são mais afastadas. Aqui Leibniz se conserva, pois é seu axioma da continuidade qualitativa que serve de regra a esse esquema, isto é, sua concepção da plenitude de formas, pela qual tudo o que é compossível existe efetivamente.

A série não implica descendência, transformação de espécies umas nas outras, como será é o caso da teoria do fluxo de Diderot ou do transformismo de Lamarck, mas sim uma unidade ou plano natural, como num quadro bem traçado de tipos que manifestam uma continuidade de características. Buffon crê na fixidez das espécies criadas uma a uma. Elas surgem conforme as condições de resfriamento da terra lhes permitem estabelecer os hábitos constitutivos.

Bréhier situa de modo mais extenso a perspectiva transformista apenas ao tratar a teoria da Epigênese, que implica uma metamorfose efetiva, a transformação de formas umas nas outras. Na exposição de Bréhier, a epigênese parece só começar a ser afirmada com Goethe, a partir da fisiologia de Camper, contra a teoria leibziana do encaixe de germens. No entanto, ele já havia observado a semelhança da perspectiva de Diderot com a que será desenvolvida por Lamarck, se bem que nesse volume Bréhier nem elabora com maior precisão o pensamento de Diderot quanto a esse aspecto, nem expõe a teorização de Lamarck.

Ainda assim Bréhier localiza, nessa teoria da transformação como epigênese, a exigência de um tipo de inteligibilidade não redutível ao proporcionado por Newton e Locke, mais próxima do sentimento e da arte, o que se torna preponderante na ambientação do pré-romantismo, já nas décadas finais do século XVIII. Sendo Buffon uma influência dos enciclopedistas, parece-me que há uma ênfase em Bréhier no sentido de mostrar que apenas uma perspectiva da corrente ou série não basta para localizar um espírito oposto ao do “iluminismo”.

O que torna a leitura algo complexa é que Bréhier ao mesmo tempo localiza nos enciclopedistas a influência de Buffon e, através de Diderot, uma perspectiva transformista, à Lamarck. No entanto, creio que a intenção de Bréhier é, ao mesmo tempo, registrar a convergência por vezes contraditória de influências, característica da ambientação intelectual dessa época, e especificar as três tendências teóricas que determinam, com uma certa preponderância, como que três períodos sucessivos no interior do século: o domínio do fixismo, correlato à influência de Newton e à classificação de Lineu, a teoria de Buffon, que é a da corrente ou série como tipos que manifestam uma continuidade de caracteres mas não transformação, e a teorias do fluxo, de Diderot, que se assemelha ao transformismo de Lamarck, transformismo enunciado na epigênese de Camper e Goethe. É interessante observar que esse esquema tripartite serve a Foucault para estabelecer, de um lado, a oposição fundamental da epistemê clássica, entre Lineu e Buffon, mas também localizar a noção de transformação como limite epistêmico dessa época, como transição à modernidade.

O procedimento classificatório de Lineu é designado de modo crítico, conforme Bréhier, como “metódico”, isto é, um método de princípios, não uma verdadeira dedução a partir de fenômenos observáveis. Contribui para desacreditá-lo e influencia Buffon as observações de Daubenton, que demonstra haver relações essenciais entre órgãos pertencentes a grupos diversos, bastante afastados, o que impede a via das pequenas diferenças sobre o que se estabelecia o “método”. Ora, Buffon conclui, a partir dessa teoria da série, não um transformismo de uma série em outra, mas sim a hipótese de um ser fundamental que se transforma continuamente, percorrendo toda a série. A compreensão da série seria assim a “história” de seus tipos fixos, história propriamente “natural”, como se “a” natureza fosse esse ser, ao mesmo tempo o quadro e o que nele se inscreve.

É interessante observar que essa terminologia não se justapõe à bipartição operada por Foucault no interior da história natural do clássico, que ele nomeia como oposição de Sistema e Método. Nessa partição, Lineu é adepto do sistema, opondo-se a Buffon, Adanson e Jussieu, relacionados ao método. Em todo caso, se sistema e método se opõem “como se opõe uma concepção rígida e clara da natureza à percepção fina e imediata de seus parentescos” (As palavras e as coisas, p. 54) trata-se da mesma contraposição que Bréhier está estabelecendo entre o procedimento “daqueles que se designam ‘metodistas’” (história da filosofia, p. 257), contra os quais se insurgem Diderot, especificamente referindo-se a Lineu, e a hipótese da série, de Buffon.

Na história natural de Buffon, são as relações inerentes a cada estado desse ser que importa compreender como constituindo ao mesmo tempo cada espécie e toda a história, não tanto as circunstâncias que impõem a continuidade das espécies na série. Pode-se assim superar a visão de Leibniz que se contentava com a organização concebida ao modo de uma transição do confuso ao distinto, para estabelecer um termo da série que seria o mais perfeito, o ser humano. Essa é a perspectiva de Charles Bonnet e de Robinet.

Bonnet propõe estabelecer o lugar de cada animal na série por semelhança com a organização humana, enquanto Robinet visa o ser humano como a solução mais elegante do problema da natureza que consiste em fazer com que a matéria, que é sempre viva, realize suas funções – de nutrição, reprodução e crescimento.

Ora, Bréhier vai observar que se a observação impõe uma complexidade crescente nesses projetos de estabelecer uma progressão na série, de modo que o traçado linear precisa se ramificar conforme observa o naturalista Pallas, exigência que Buffon cumpre utilizando o esquema de rede, o que resulta é uma pluralidade de concepções da própria série: a corrente linear a interpreta no sentido de uma degradação desde um tipo supremo; a árvore ramificada a interpreta como tendência a realizar um tipo superior, tendência que por vezes pode degenerar no monstro ou na aberração; a rede é uma interpretação da série como uma realização a cada grau de todos os tipos possíveis, tantos tipos quanto cada grau comporta.

Trata-se em todo caso de estabelecer, entre os tipos ou seres que povoam a série, uma ligação nítida, que manifesta claramente ao espírito sua dependência ideal à série. Ora, não há melhor modo de enunciar uma relação que não se concebe nos termos do problema da individuação no âmbito do universal – conforme Bréhier, não há preocupação com a gênese efetiva das formas – ou no âmbito do todo como realização de uma idéia – já que o que importa é a relação entre uma forma e outra, sua diferenciação ou fusão, possivelmente postuláveis, não sua correspondência a uma essência que seria a da série em si. Essa relação é do particular ao geral, sendo que a inteligibilidade aqui consiste em compreender como o geral pode ser, não uma soma ou uma substância, mas o generalizável do particular – logo, como o particular pode ser purificado de tudo o que não o torna relacionável ao outro particular como particulares desse geral.

Ora, se a solidariedade dessa teoria com a epistemê clássica é bem visível, ela se encontra ainda expressa na concepção de Boscovich, isto é, no âmbito de uma teoria cosmológica já incluindo a teoria da gravidade, pela qual o universo é conjunto de pontos de força que se repelem ou se atraem mutuamente. Mas cada um desses pontos não apresenta qualquer determinação intrínseca, por si só nada sendo, recebendo seu “ser” apenas do lugar que ocupa no conjunto. Observe-se que tampouco o conjunto poderia ser considerado à parte, só podendo consistir na confluência daquilo que nele se organiza.

É como se a grande Natureza do século XVII não houvesse sido de todo deslocada, mas transformada, uma vez que não suporta agora uma determinação substancial, sendo apenas uma constitutividade observável de relações de que resultam os acontecimentos, as singularidades, como fenômenos. No entanto, emancipar esse singular da generalidade constitutiva, , eis o que parece ser transgressivo, ou mesmo impensável nessa consistência epistemológica.

Eis porque a “natureza” deixou mesmo de ser um nome conveniente – conforme Voltaire trata-se de “arte”, um puro artifício. O universo é um relógio, expressa a fórmula de Newton, que dela se servia para provar a existência de Deus. Concordando, Voltaire restringe a possibilidade da prova às causas finais, não à contingentia mundi. Ora, esse mecanismo é o mais imutável e fixo possível, o que contribui enormemente para o entusiasmo de Voltaire pela física de Newton: se ela é tão minuciosa quanto não pode explicar sua perfeição intrínseca, tanto melhor para provar que Deus criou um universo eternamente o mesmo, definitivo e permanente. O tempo e o espaço absolutos da física de Newton são tantos mais argumentos em favor da liberdade absoluta dos decretos de Deus – assim sendo impossível afirmar qualquer transmutação, seja de espécies, seja de elementos químicos.

Se essa perspectiva de Voltaire tem o mérito de negar a geração espontânea de Needham, em compensação ela nega também qualquer diferenciação progressiva entre espécies, qualquer convulsão ou revolução física como evolução no globo terrestre: as montanhas foram feitas para facilitar a vida dos animais, assim como os aquedutos provêem água às cidades. Voltaire nega até mesmo o testemunho dos fósseis. Ora, o que se deduz por esse meio é que tudo o que se descobre como imputável à matéria – por exemplo, a gravitação – é essencialmente assim imputável. Tudo é qualidade oculta, eis o que deixa de ser um obstáculo para ser o fundamento que permite à ciência se erigir em visão de mundo, conforme Voltaire. Mas essa essência é como a de um mecanismo local no âmbito de uma máquina, apenas um funcionamento na engrenagem, de modo algum um “ser” autônomo, uma essência platônica.

Observa-se uma razão da oposição, algo que unifica o campo, um a priori enunciável, nessas teorias da natureza do século XVIII. Quanto a isso é interessante observar o modo como Bréhier expõe as perspectivas antípodas de Voltaire e Goethe. Com efeito, é a mesma fórmula da “arte” – seja para compreender o universo como mecanismo, artifício de um Deus criador, seja como inclinação espiritual para confrontar uma “natureza” que reverte o conceito habitualmente associado a esse termo, como algo constante, imutável, no âmbito de uma teoria epigenêtica, “transformista”. É certo que Bréhier estende um quadro de nítida partição temporal. Mas observando-se bem, não há como evitar o entrelaçamento dos mesmos motivos que servem a tendências opostas.

Contudo, creio que uma ênfase na oposição será algo importante a reter. Assim, a essas três tendências teóricas poderemos aproximar perspectivas estéticas nitidamente recuperáveis no interior do século XVIII. Não seria forçado, a meu ver, desde já constatar que essas visões se aproximam da cisão estética entre um sentimento da natureza como se expressa nas formas do neoclassicismo – ao menos assim como prescreve sua arte poética, já que as realizações parecem sempre algo misturadas – e aquele que resgata a continuidade neobarroca, e que o pré– romantismo tornará ostensivo.

Aquilo que permite uma exposição da literatura do século à Carpeaux, sem a habitual partição temporal desses estilos, é já a constatação de que o sentimento de natureza da Arcádia, exaltação do prazer mais visão de mundo calma, otimista, íntima, organizada, abriga uma corrente subterrânea de índole oposta, na qual a natureza é contínuo movimento, logo contém alguma exaltação, e nessa época se fala muito em “inquietude”. Torna-se claro que esses dois sentimentos da natureza se relançam na oposição mais evidente da época, a fixista e as que se enunciam em termos de corrente ou fluxo.

Ora, o cenário pré-romântico que Bréhier situa esquematicamente a partir de 1775, é por ele assimilado ao predomínio do sentimento, algo que deveremos examinar no âmbito das teorias do espírito e da moral. Aqui o importante é ver que as referências que ele associa a essa tendência não são exclusivas desse período, já pelo exemplo de Dubos. Suas reflexions critiques sur la poésie et sur la peinture são de 1719, e Bréhier expressa que essa tese, que deve ancorar no sentimento o próprio conhecimento do objeto, é afirmada já bem antes desse período “pré-romântico”.

O que ocorre na exposição de Bréhier é uma mudança de ambiente que agora, relacionando-se ao pré-romantismo, vai se concentrar não tanto nos círculos “bem pensantes”, mas nas correntes de ocultismo como dos maçons ou da teosofia, Nesse cenário o que predomina como visão da natureza é a hipótese da série, da corrente de seres. Só que não se afirma essa visão como resultado da pesquisa “científica” ou a observação, ou a análise racional dos dados. Aqui a crítica dos princípios se estende para abarcar aquilo em nome de que ela vinha se fazendo, isto é, a razão observadora, empírica, como no modelo da filosofia de Locke. Mas se devemos nos aproximar dessa extensão da crítica mais a frente, quando se tratar das teorias do espírito e da moral, agora é importante notar que uma vez tendo esses ocultistas completado o seu percurso crítico e firmemente estabelecido o predomínio do sentimento , da intuição e da revelação, sua visão da natureza vai recuperar as conclusões de Buffon, e mais geralmente, adotar o tom e as maneiras de expor dos filósofos.

Bréhier exemplifica a influência expressa de Buffon nesses círculos do “iluminismo místico” com Restiff de la Bretonne: retomando a cosmogonia de Buffon, ele imagina um centro de onde emana o sol, e do sol se destacam os planetas, seres viventes que dão nascimento a espécies derivando uma da outra até o ser humano.

Bréhier mostra que André Chénier repete essa imagem dos planetas como seres vivos que dão origem a espécies em série, de modo que se confirma a perfeita continuidade que estamos observando entre o que ocorre na produção do saber, nesses círculos ocultistas e na produção literária. Buffon e a teoria da corrente das espécies, no exterior do domínio puramente teórico, prevalece incontestavelmente, suportando: doutrinas da revelação que condenam a enciclopédia, hostilizam a religião natural ou as “luzes” puramente intelectuais (Dutoit-Membrini, Fabre d’Olivet); o comunismo como consequência da interdependência dos indivíduos que integram o “grande animal” que é o mundo (Boneville); uma visão da história que abarca a natureza e os acontecimentos humanos como continuidade a partir de um tipo originário, postulando-se como tipo perfeito a que tudo deve conduzir, de um reino a outro mais organizado, dos animais ao ser humano, de todas as civilizações à européia (Herder); e, o que mais importa sublinhar, a idéia de que à série de seres se relaciona uma força universal que a percorre, como uma espécie de élan, cujo exemplo célebre é o fluído universal de Mesmer.

Essa noção de força, relacionada à da corrente, torna-se importante pois será crucial para compreender, no âmbito literário, o entrelaçamento e a transição de formas que expressam a operação de hegemonia em curso, da nobreza à burguesia. Com efeito, veremos que esse “élan” influi desde a conversão da moral do sentimento ao “sentimentalismo” popular do romance, até a assimilação do espírito dos “Libertins”, ligados à nobreza, pelas classes burguesas de modo a resultar o libertinismo e o ímpeto revolucionário.

Mas a continuidade que observamos entre esses domínios, as teorias da natureza, “científicas” e especulativas, as concepções de espírito e de moral, e a produção artística, converge de modo particularmente esclarecedor quando se trata de localizar, na mistura de tendências que se verificam nessa época, três vertentes no que tange ao sentimento da natureza. A oposição entre essas vertentes traduz, ao mesmo tempo, uma alternância de estilos e uma progressão historicamente retraçável da evolução em curso.

Como vimos, os manuais de escola costumam descrever o século XVIII através de uma oposição esquemática entre as duas metades, a barroca e a neoclássica, as Arcádias sendo, nessa descrição, tipicamente neoclássicas. O que a leitura de Carpeaux permite antepor a esse esquema é que, não só nele não se localiza o rococó e o pré-romântico, mas também que assim não se compreende o fenômeno mesmo do neoclassicismo.

No esquema tradicional neoclássico é sinônimo de arcadismo, definindo-se como a estética do iluminismo que, por sua vez, é uma das causas da revolução burguesa de 1789. Na visão de Carpeaux essa partição mascara a irredutibilidade entre os classicismos, o da ilustração e o propriamente neoclássico, não localiza a multiplicidade de fenômenos estéticos que se arrolam sob o rótulo de continuação do barroco, errando inclusive sua datação na metade inicial do século, e sobretudo não permite compreender a contraposição de tendências que dentro do assim designado “iluminismo” tanto podem ser favoráveis quanto opostas à Revolução. Isto é, o esquema tradicional interfere na compreensão do fenômeno mais importante do período que é a operação da hegemonia pela qual a burguesia se torna repositária da tradição que antes pertencia à nobreza, formulando-a como que em sua linguagem, na sua escala de valores.

Tratando o período na perspectiva da progressão, um esquema mais adequado deveria incluir: rococó, classicismo da Ilustração, pré-romantismo e neoclássico. Mas se cada estilo revela uma certa preponderância temporal, de modo que a progressão abrange o decurso do século, até a época napoleônica, dentro de cada tendência preponderante, enquanto estilo, convivem algumas outras tendências estilísticas latentes, de modo que para compreender cada tendência, enquanto época, não basta descrever seu estilo mas, o que é tão importante quanto, sua contradição de valores e tendências. Ora, essa preponderância mesma precisa ser explicada, e Carpeaux ancora sua perspectiva no sentimento da natureza que orienta cada tendência.

Isso não é o bastante, pois ao redor desse sentimento se tece a trama histórica que o situa. Será preciso examinar oportunamente o plano específico dessa evolução histórico-estilística, aqui valendo destacar essas visões da natureza, articuladas como estão, entre outros fatores, às teorias que estamos examinando. Por esse meio poderemos compreender, por exemplo, porque é tão impreciso situar a Arcádia como um fenômeno “neoclássico”.

Ora, nas Arcádias podemos localizar o sentimento da natureza como artifício, que se encontra em Voltaire. Um outro modo de ver é aquele que se aproxima do sentimento do maravilhoso, orientando o pré-romantismo, algo melancólico, porém, já que esse resgate do natural “agreste”, produto da visão do countryside, não de uma idealização de salão, agora encontra a realidade da crescente transformação do campo num anexo da produção capitalizada, em pleno processo de transformar a manufatura em fábrica. A observação dos campos, do céu puro e das fontes já não pode evitar a fumaça das oficinas, o crescimento do proletariado, a transformação da cidadezinha com seu ar bucólico na vila onde se explora o trabalho, com seu ar miserável. Mas com o decorrer dos acontecimentos, eclode o sentimento da natureza selvagem que se encontra no Sturm und Drang.

Carpeaux não identifica o Sturm und Drang como algo orientado no sentido “neoclássico”, mas surpreendentemente o situa no capítulo destinado ao neoclassicismo. O movimento é pré-romântico, mas já exibe um sentimento da natureza novo, o que se explica também pela situação peculiar da Alemanha. No entanto, vemos que essa evolução no interior do pré-romantismo não pode ser contornada , e se torna mais localizável a partir da compreensão da evolução paralela, do classicismo da ilustração ao neoclássico pós-revolucionário que abrange o estilo Empire napoleônico.

Ocorre que os fenômenos ligados a esse período neoclássico que se pode então designar, mais precisamente, classicismo pré-romântico ou pré-romantismo classicista, são decisivos para a compreensão da transformação epistêmica que rompe o espaço do quadro, precipitando a formação das ciências humanas e o fender do tabuleiro, lançando o pensamento no domínio do impensável (Kirkegaard) após a mudança na ênfase do particular-geral ao geral-particular possibilitada, contudo, pelo vazio: a forma, agora vazia, da lei (Kant).

É relativamente fácil identificar o sentimento do artifício e as teorias da natureza fixistas, cujo expoente máximo é Voltaire. A progressão do neobarroco rococó do início do século a esse classicismo da ilustração é como uma curva descendente que se acentua à medida que o conservadorismo se torna mais pronunciado, o que se constata pela fórmula classicismo-patriarcal-reacionário de Johnson e Richard Jago, e mesmo Burke, Walter Scott e Canning, expressões do conservantismo inglês que encontra ressonância na França, com Gilbert. Quanto ao sentimento do maravilhoso, ele se relaciona manifestamente com as teorias do fluxo e da corrente, tanto que Carpeaux situa os enciclopedistas, como também a senhorita de l’Espinasse, no capítulo “pré-romantismo”, desta vez sem estar com isso localizando-os como contracorrente da tendência dominante a examinar. A curva agora se torna ascendente, conduzindo à conversão burguesa-revolucionária dos valores culturais anteriormente cultivados pela nobreza. Mas se

Para compreender a mudança de sentimento que conduz ao Sturm und Drang e ao neoclássico, deve-se também associar a visão resultante a uma transformação teórica. Contudo, agora o domínio dessa transformação não está nas teorias “físicas” ou da história natural, isto é, nas disciplinas que se ocupam propriamente da natureza, mas sim na eclosão de áreas que se ocupam do pensamento humano.

Continua a haver uma interligação de teoria e produção artística, mas o foco teórico se desloca, se bem que permanece uma associação afirmável desse novo sentimento da natureza selvagem e a hipótese epigenética. No entanto, agora não há uma derivação explícita nesse sentido, sendo mais como uma conveniência manifesta, enquanto que a renovação da imagem histórica da Antiguidade atua de modo bem mais decisivo.

O fator mais importante a ressaltar, quanto a isso, é a transformação do conceito de “Grécia”, que ocorre devido ao progresso da historiografia. Assim o modelo dos classicistas da ilustração, a Antiguidade, não coincide de todo com o modelo dos neoclássicos pós-revolucionários. A Grécia de “antes” está misturada com Roma, filtrada pela visão dos romanos, ainda que seus cultores não pudessem se aperceber desse fato e pensassem que seu modelo era a Grécia autêntica. Nasce, à época do neoclássico, na transição entre os séculos XVIII e XIX, aquela visão da Grécia originária que se encontrará posteriormente em Heidegger. Isso ocorre, sintomaticamente, na Alemanha, já a partir do helenismo de Wielkeman. O neoclássico vai apresentar assim duas vias, agora já devidamente identificadas como independentes, a grecizante, de Goethe , e a latinizante, de Schiler,

Mas é importante observar a decalagem entre essas teorias da natureza, a que se pode, de um modo ou de outro, aproximar os sentimentos da natureza que informam de dentro a produção artística. Ora, quanto a isso é bastante oportuno repor a tese de As Palavras e as Coisas, pois é aí que Foucault vai localizar o turning point do clássico ao moderno.

Trata-se de estabelecer uma certa continuidade, ou ao menos, uma solidariedade arqueológica comum, entre o Sistema e o Método, ou seja, entre Lineu e Buffon, por um lado, e a ruptura epistêmica que se enuncia com a hipótese transformista, que Foucault associa a Lamarck e que em Bréhier abrange a epigênese de Camper .

Foucault descreve o movimento dessa evolução a partir de Jussieu, que sintomaticamente vinha sendo caracterizado como adepto do procedimento do “Método”, junto a Buffon, Bonnet a Adanson. A transição tem lugar entre os anos 1775 e 1795, não apresentando ainda uma mudança de objeto, como seria o caso se esses teóricos que a introduzem, Jussieu, Lamarck e Vicq d’Azyr, já pudessem estar caracterizados como “biólogos” no sentido estrito do termo. Mas se eles se conservam no âmbito da “história natural”, inserem agora alterações significativas, de modo que a transição já se movimenta nos “limites da representação”, conforme a expressão de Foucault.

Penso que esse espaço clássico, assim como descrito por Foucault, pode ser figurado por um quadro de Vermeer. É o espaço da visibilidade plena, e o discurso da ciência se estende como a representação do representação, encadeando no quadriculado do quadro, tudo o que existe e que, por isso, é nomeável. A classificação estende esse quadriculado como o espaço do mundo, definindo-se como a articulação dos lugares, o que é prévio a cada ser que surge na disposição representável ou Natureza. Vermeer soube transmitir a impressão que essa imagem da natureza, subjacente a todas as suas variações teóricas, estabelece. É uma intimidade feita de plenitude que se expressa na textura, uma luminosidade abrangente mas não crua, a unidade da representação garantida por cada movimento sugerido pela gestualidade intrinsecamente coerente dos personagens.

É o que se poderia designar um regime de visibilidade plana, pois uma representação observável, por sua vez representada pelo signo ou caráter, sendo a ciência taxonomia ou combinatória universal, só remete a outras representações que a tornam visível e designável. Assim, sistema ou método, representar o que se representa perante o olhar, nele mesmo ou numa escala de comparação, trata-se do mesmo regime. Ora, o que se introduz nesse período de transição é a exigência inesperada de uma inteligibilidade inerente ao próprio representável, ou seja, a captação de algo inteiramente não visível pelo próprio discurso do saber.

É a exigência de um princípio interno à constituição dos seres e que informa aquilo que se dá a ver, na exterioridade representável. Um princípio de organização que encontra a expressão mais adequada a partir da noção de função. Surge assim uma hierarquia de caracteres, pois não mais se deve apenas justapor lado a lado características isoláveis, sendo a declinação das identidades e diferenças aquilo que sintetizava o regime clássico do visível. Agora, trata-se de estabelecer, entre os caracteres observáveis, aquele que se torna fundamental, isso que só se pode resolver a partir de um critério que o visível, por si só, não pode fornecer.

Sendo o critério a função, desde que se compreende agora o ser como organização, trata-se de descobrir a relação que cada caráter mantém com as funções organizadas. Se há caracteres que podem estar ou não presentes, conforme a diversidade de gêneros, espécies e famílias, e caracteres que são, inversamente, absolutamente constantes, podemos estabelecer ao mesmo tempo o que é mais essencial aos seres vivos e o que define especialmente uma família ou uma espécie.

Creio ser bastante oportuna a comparação com a orientação que existe atualmente em biologia, relativamente ao conceito de função. Conforme Jaques Monod (O Acaso e a Necessidade), localiza-se atualmente três funções que permitem estabelecer a especificidade do ser vivo. A teleonomia, é a capacidade de realizar performances a partir de fins propostos pelo projeto orgânico estrutural. Ora, a teleonomia pode ser interpretada em função de projetos locais, os organismos, mas esses sistemas parciais estão agenciados a um projeto geral, mais essencial, a conservação da espécie, e por aí a teleonomia é uma função básica do ser vivo que se articula com as outras funções, igualmente básicas, a invariância reprodutiva que no ser vivo manifesta a capacidade de transmissão da informação genética e a morfogênese autônoma ou capacidade inerente de articulação de sua forma específica.

Encontrar a especificidade dos seres vivos já é uma tarefa do clássico, conforme Foucault, presente em Lineu como em Bonnet. Assim, há desde aqui a substituição da divisão tradicional de três ou quatro reinos da natureza em apenas dois, o inorgânico e o orgânico, que Foucault salienta como importante no transformismo de Lamarck .

Monod desenvolve a observação da especificidade daquelas funções, em relação ao ser vivo, traçando um paralelo com os cristais. A situação de comparação ideal entre todos os seres existentes seria a de um programador de informática que estivesse lidando com as performances dos sistemas, inorgânicos e orgânicos, e devesse descobrir, sem conceitos pré-fixados da ciência biológica mas apenas através das regularidades constatáveis, a especificidade do orgânico.

O programador iria então pouco a pouco reduzir as semelhanças a dois grupos, os cristais e os seres vivos. Esses grupos se tornam semelhantes pela manifestação das três funções e a surpreendente constatação de Monod é que o programador poderia sim localizar dois grupos, não apenas um, mas isso apenas devido à complexidade de informação que os seres vivos exibem. O que permite a oposição de cristais e seres vivos é então apenas a quantidade de informação. As estruturas cristalinas representam uma quantidade de informação menor, em várias ordens de grandeza, à estrutura que é transmitida através das gerações mesmo nos seres vivos mais simples.

No âmbito da história natural articulava-se a comparação entre corpos sólidos e seres vivos. Lineu pensava que a “justaposição” faz crescer o mineral, enquanto pela “intuscepção” o vegetal se desenvolve, nutrindo-se. Bonnet opõe o “agregado” dos “sólidos brutos” à “composição dos sólidos organizados”, que se “entrelaça num número quase infinito de partes, algumas fluídas, outras sólidas”.

É assim instrutivo justapor essa visão mecânica do clássico, assim como sua oposição do inorgânico ao orgânico, e a atualidade, como expressa em Monod. Ora, aqui trata-se de iniciar por uma abordagem “maquínica”, a situação do programador, que logo parece interposta, pois Monod vai mostrar que a máquina difere do ser vivo por seu modo de construção, já que qualquer artefato deve sua estrutura macroscópica a forças exteriores, a utensílios agindo sobre a matéria para impor uma forma, enquanto que a morfogênese , como função básica do ser vivo, é autônoma, não depende dessa exterioridade.

No entanto, o limite do orgânico vai se tornar algo oscilante, já que o paralelo com os cristais transpõe agora, quando se trata de compreender o mistério dessa morfogênese em nível microscópico, a simples divisão em reinos separados. Com efeito, o mais importante nesse processo morfogenético, a capacidade de reconhecimento que as moléculas de proteína apresentam, e por aí sua aptidão à associação, ao grupamento, é estreitamente comparável à formação de cristais moleculares, de modo que essas moléculas constituem verdadeiros cristais microscópicos. É somente na transição desse nível corpuscular àquele dos bacteriófagos que se torna inaplicável o conceito de cristalização, isso devido exclusivamente ao grau de complexidade destes. No entanto, mesmo assim se mantém a afirmação de que as interações químicas postas em funcionamento são da mesma natureza que as que constroem um cristal molecular.

Por esse meio se pode observar que a contemporaneidade compreende a especificidade da vida numa espécie de limite entre o inorgânico e o orgânico. Não se depende agora de uma divisão estanque entre esses domínios, a molécula ela mesma é cristal. Ora, pelo que vimos da comparação clássica entre o mineral, o sólido bruto e o organismo, lá é exatamente o oposto. O que torna evidenciada a irredutibilidade epistêmica entre o clássico e a “modernidade”, no sentido de Foucault.

A biologia já tem por objeto a vida, portanto sua inteligibilidade permanece intacta independente da classificação estrita dos seres, o problema sendo agora como articular os níveis micro e macroscópico. Já a “história” é “natural”, ou seja, seu domínio é uma natureza que só se pode compreender, então, a partir de uma delimitação básica dos seres, seus constituintes. Creio que essa comparação permite apoiar bastante bem a tese de Foucault quanto à impossibilidade de estabelecer a “história natural” como uma biologia primitiva, pois vemos assim que os objetos, os domínios mesmos de inteligibilidade, são irredutíveis. Ilumina-se também a pertinência, na atualidade, de visões filosóficas como as de Deleuze, que se interessam por essa oscilação entre o inorgânico e o orgânico, uma vez que a “imanência”, como conceito nuclear dessa filosofia é sinônimo de “vida”. Na verdade só se compreende a obra de Deleuze no âmbito de uma transversalidade constitutiva com a produção epistêmica contemporânea, o que resgata sua criação conceitual do regime “cristalino” ou anorgânico como sendo aquele de uma ética dos devires.

E seria interessante mostrar como a cibernética transforma completamente a questão da funcionalidade no momento mesmo em que abole a divisão dos sistemas, biológicos ou mecânicos, de modo não redutível à compreensão do homem-máquina do materialismo clássico. Justamente, trata-se da interposição de um outro conceito de matematização, a partir de um campo epistêmico já constituído pelo transcendental, capaz de repor a noção de formalização. Contudo, só poderemos bem compreender essas questões na continuidade do exame da transição à modernidade.

Entre Lineu e Bonnet observa-se a intervenção desse novo conceito de composição, de organização. Foucault observa também que na progressão dessa preocupação com a delimitação do orgânico começa a se evidenciar uma aproximação ao conceito de Vida. Mas é através das obras de Vicq d’Azyr, Jussieu e Lamarck que a organização começa a funcionar como critério, subordinando os caracteres uns aos outros, relacionados agora a funções. Ao procedimento que se traduzia inteiramente no grafismo, se substitui uma arquitetura tanto interna quanto externa, ou seja, abarcando tanto o invisível quanto o visível.

Só aqui, na teoria transformista, se insere a transição que conduzirá à formação de uma Biologia. No entanto, o essencial da tese de Foucault é que nenhuma transformação exclusiva de uma positividade pode explicar a precipitação das empiricidades modernas. Não é só que o conceito de Vida se apresenta a partir de um certo limiar, como se ele fosse uma coextensão de um outro conceito, da mesma espécie, aquele que creio poder ser designado como Natureza. O que muda é o estatuto do objeto. Enquanto Natureza é um domínio inteiramente representável e empírico, a Vida já é esse quase-transcendental, assim como o Trabalho e a Linguagem. Compreender essa transformação será inerente à descrição do que ocorre a partir de Kant.

Note-se que não se propõe, nessa transição, a idéia de um entrelaçamento de funções capaz de articular o exemplar à sua espécie. Inversamente, cada espécie tem uma função básica que a visibilidade exibe através da disposição dos caracteres observáveis. Assim se o número de cotilédones torna-se decisivo para classificar os vegetais é porque desempenham um papel determinante na sua função principal, de reprodução. E se Storr pode propor a classificação dos mamíferos conforme a disposição dos seus cascos é porque esta se relaciona aos modos de deslocamento e possibilidades motoras do animal que, por sua vez, estão em correlação com a forma de alimentação e os órgãos do aparelho digestivo. Conforme Vicq d’Azyr estabelece expressamente, há uma função que comanda a formação dos indivíduos, e no caso do animal, sem dúvida essa função é a alimentar.

A nomenclatura, totalmente inserida na região da visibilidade, não mais abarca toda a especificidade da classificação, e essa cisão é determinante, conforme Foucault, no desbordamento do espaço clássico do quadro. Ora, essa quebra da visibilidade pode aparecer como limite da representação uma vez que não se trata mais da relação das representações entre si, mas da relação da representação de certo domínio do saber, visível, com o que funda sua legalidade, sendo da ordem do invisível.

No projeto de as palavras e as coisas, compreender a transformação de um espaço de justificativa para uma fundação de legalidade, no abismo entre o passado e o futuro, o clássico e o moderno, abarca: a formação das ciências positivas da contemporaneidade, a formação da literatura, a volta da filosofia sobre seu próprio devir, a emergência da história ao mesmo tempo como saber e como modo de ser da empiricidade, e o deslocamento de uma metafísica como “ideologia” , à Condillac e Destutt de Tracy, ao criticismo kantiano. Creio ser acrescentável a mudança de ênfase do particular ao geral.

Ora, o que faz a irredutibilidade da visão de Foucault está em não se propor como tarefa explicar a descontinuidade entre as épocas. É um acontecimento, que acomete o pensamento, aquilo que se pode apenas enunciar. Em compensação, a arqueologia pode “percorrer o acontecimento”: designar as configurações inerentes a cada positividade do saber (a substituição da importância do nome pela flexão em gramática, a dependência do caráter à função, na história natural), compreender o papel dos seres empíricos que povoam essas positividades (a substituição do discurso pelas línguas, das riquezas pela produção), o deslocamento das positividades (relações entre biologia, linguagem e economia, que não se reduzem às observadas entre história natural, gramática e análise das riquezas).

Esse acontecimento fundamental se nomeia por uma dupla afirmação, concernente ao empírico. Ele agora pode ou não ser formalizável, enquanto até então não poderia haver essa dúvida. O espaço da representação se tornou apartado da possibilidade da síntese, esta devendo estar se constituindo no limite do visível, como condição de possibilidade, lá onde o procedimento da nomeação, que quadriculava o espaço de modo a estabelecer o lugar prévio a cada ser, não alcança. Trata-se da separação da máthésis e da ciência universal da ordem, um acontecimento tão decisivo, no limiar do século XIX, como a transição do espaço da similitude ao método cartesiano o havia sido, no início do século XVII.

Como consequência, temos agora os novos domínios empíricos ligados a reflexões sobre a subjetividade, o ser humano e a finitude que se interpõem ali onde só a filosofia articulava o discurso. Surgem as ciências humanas, no século XIX e, mais geralmente, ocorre a centralidade da antropologia, aquilo que se poderia designar o seu círculo. Pois a antropologia é esse modo de pensamento onde os limites do conhecimento, de todo saber empírico, são ao mesmo tempo as formas concretas da existência, assim como se dão nesse mesmo saber empírico.

Examinarei os aspectos da questão que se relacionam especificamente com o plano literário e artístico oportunamente. Mas observando as teorias do espírito, e assim com uma base mais ampla para compreender o que se processa no âmbito das teorias da moral, a compreensão desse acontecimento, no tocante à transição em curso no século XVIII, se tornará bem mais favorecida.

 2 –

 

O homem máquina de La Mettrie possui uma alma. Mas essa alma não se compreende por sua relação com algum princípio teológico ou metafísico. Trata-se de fazer a sua “história”. A história da alma é o reflexo, na teoria do espírito, da história natural, na teoria da natureza. Não se trata de uma história social, ou de acontecimentos. Essa história compete ao “cientista” ou fisiólogo narrar.

Negando completamente qualquer dualismo, trata-se de compreender a alma como aquilo que deriva de forças orgânicas, produzidas pela força motriz inerente à matéria. Ora, La Mettrie compreende as funções intelectuais na dependência do sistema nervoso, do cérebro. A noção de alma está bastante transformada, já que seu sentido tradicional era totalmente relacionado ao dualismo. Com efeito, a partir dessa época a “alma” deixa cada vez mais de ser uma noção utilizável, na proximidade da psicologia e da medicina do cérebro.

A noção de alma se substitui, geralmente, pela de consciência. Contudo, ainda hoje, nessas áreas altamente especializadas, parece não haver consenso quanto à possibilidade de considerar a consciência apenas como um epifenômeno da “matéria”, isto é, do funcionamento do cérebro, apesar da neurociência se esforçar bastante nesse sentido. La Mettrie, no século XVIII, compartilha esse esforço. Sua visão da alma ou espírito, que nele se traduz como intelecto, é tão mecanicista quanto sua visão de organismo, de modo que todas as atividades intelectuais, involuntárias ou instintivas e voluntárias ou conscientes se explicam por estruturas cerebrais e corporais. La Méttrie nega assim qualquer diferença essencial entre esses tipos de atividade.

Na perspectiva do século XVIII o dualismo de alma ou espírito e matéria havia sido geralmente ultrapassado pela oposição entre atividades voluntária e involuntária, instinto e consciência. O que a maioria dos pensadores procura agora é ultrapassar também essa oposição, no sentido de aproximar cada vez mais a antiga noção de alma daquela de consciência. Essa estratégia é utilíssima quando se trata das teorias de moral, engajadas, por sua vez, na tarefa de formar o particular para que se possa ter da sociedade, enquanto geral, a imagem de função do particular, explicando assim a existência e o papel do vínculo social e político. O fundamento do liberalismo é ser o particular intrinsecamente consciente e responsável. A palavra que sintetiza essa qualidade fundamental do particular, requerida para que possa ser o fundamento do gera, é autonomia. Mas a autonomia só pode ser plena como característica de um ser onde não há sombra de inconsciência na motivação de suas atitudes.

O problema será então como considerar a consciência ou espírito, minimizando o instinto ou qualquer coisa que pudesse manchar a clareza da autopercepção como ser consciente e autônomo. Assim a oposição teórica porta entre caracterizar a consciência como razão ou como algo mais, que abrange, por exemplo, o sentimento ou a volição. A visão funcionalista de La Mettrie compreende o ser humano como uma máquina, um sistema auto-suficiente, com partes que se inter-relacionam a partir de uma orientação teleonômica, se utilizarmos aqui a expressão atual, que vimos caracterizada em Monod. Mas a visão de La Mettrie não estende a imbricação da função teleonômica com outras funções, entendendo-a em termos de realização do ótimo relativo ao próprio organismo, como a única função essencial da estrutura.

Em outros termos, La Mettrie não utiliza esse conceito de Monod, mas creio que já apresenta a noção de teleonomia, apenas desvinculada das implicações teóricas atuais, como da ligação com as outras funções, de modo que sua visão do homem-máquina, totalmente autônomo, é a mais característica desse período.

Ora, essa imagem do homem máquina ressoa com a hipótese da estátua, de Condillac. Trata-se agora não tanto de uma perspectiva global do sistema nervoso, e seu caráter determinista com relação à consciência inserido na inter-relação estrutural do organismo como um todo, mas de uma teoria que se especializa na compreensão do funcionamento do espírito. Isto é, em termos de século XVIII, a partir da crítica de princípios inatos universalmente recebida de Locke, trata-se de estender uma visão da relação entre consciência ou mente e experiência.

A hipótese da estátua consiste em supor um autômato destituído de idéias, mas capaz de ter sensações. Reduz-se a sua aptidão sensitiva a apenas uma espécie de sensação, a mais simples, o odor. Nessas condições, para Condillac, o ser humano poderia aceder a todas as faculdades do entendimento, do mesmo modo que o faz possuindo os cinco sentidos. A tese afirmada é portanto, conforme Bréhier, a equivalência dos cinco sentidos uns em relação aos outros, como se cada sensação contivesse todas as faculdades.

Condillac generaliza um problema da época, a procura da relação própria entre cada um dos sentidos e o funcionamento do espírito. Sua resposta consiste nessa equivalência dos sentidos, e com isso ele amplia consideravelmente o alcance crítico de Locke. Com efeito, Locke criticava a idéia inata, mas não o funcionamento do intelecto através da idéia formada no contato com o mundo ou pela reflexão desse contato. A teoria de Locke implicava uma semiótica do conhecimento, isto é, uma compreensão do processo cognitivo em termos de ligação de idéias e signos. Condillac nega que esse tipo de ligação seja o fundamental, As faculdades mentais são anteriores ao signo como à idéia, ainda que isso que é anterior permanece inferior a essa capacidade semiótica que permite, por exemplo, contar mais do que apenas três objetos.

Torna-se assim preciso compreender a relação dessa capacidade mais desenvolvida com aquilo que no intelecto é o mais básico, a saber, a sensação. Ora, Condillac situa a sensação como algo transformável, de modo que as operações da alma consistem, a partir de uma sensação primitiva, em transformar esse dado inicial nas faculdades intelectuais específicas como a atenção, a comparação, o juízo, todas essas faculdades integráveis pela idéia e pelo signo em raciocínios sempre mais complexos. A observação psicológica só vê faculdades conhecidas, entre as quais inclui a sensação. Mas o dado básico permanece desconhecido, e podemos, no entanto, deduzi-lo como sendo a sensação, uma vez que só essa faculdade do espírito se mistura a todas as outras, sua variação podendo explicar todas as outras, não o inverso. A teoria de Condillac não se traduz como uma psicologia, uma observação dos fatos da consciência, mas se propõe como uma análise do espírito.

A sensação se fixa pela atenção, se conserva pela memória, o que se conservou e o que está se fixando agora podem ser comparados, os termos a comparar implicam a declinação de juízos de valor acerca das semelhanças e diferenças, comparação e julgamento repetidos já formam a reflexão. A estátua pode mesmo, diante de algo desagradável, pensar em algo agradável, atingindo assim o nível da imaginação. O entendimento é o conjunto dessas faculdades que se derivam da sensação mais simples, no exemplo, o odor.

A vontade deriva da variação básica inerente à sensação, que pode ser agradável ou não. A tendência ao agradável explica o desejo, que acentuado é paixão, ou amor, seu oposto sendo o ódio, e a estátua oscila entre o medo do desagradável e a esperança do agradável. Se o desejo se aquieta pela satisfação, se a estátua reflete, ela pode então abstrair as idéias gerais, como o prazer, comum a várias sensações. Mais geralmente, ela atingirá a noção de mundo exterior, desenvolvida a partir da sensação de obstáculo que outro corpo pode lhe oferecer.

Nessa teoria nada se deve ao inconsciente, a percepção não é algo possivelmente adquirido, como se havia proposto na época devido à questão de se alguém que começasse a ver, tendo tido sempre o tato, poderia reconhecer o círculo oposto ao quadrado, assim como o tato lhe permitia identificar. A experiência de Cheselden, feita com um jovem recém curado de catarata, sugeria que não. Condillac permanece negando, ainda assim, essa possibilidade de uma percepção adquirida, pois ela poderia implicar a existência de julgamentos inconscientes. Sua explicação é de que o jovem, que parecia não ter a noção visual de distância e profundidade, no momento de recuperação da visão, na verdade possuía as sensações correspondentes, independentes do tato, apenas não havia ainda desenvolvido a idéia precisa, resultando da transformação desse conjunto de sensações nas faculdades necessárias à consecução da noção completa de sua própria experiência.

Destutt de Tracy, utilizando essa teoria da sensação de Condillac, a designa “Ideologia”, como um procedimento de análise das idéias a partir do dado mais básico e simples transformável, a sensação. Ora, Foucault pensa que um confronto dessa Ideologia de Condillac e Destutt de Tracy, afirmada também por Gerando, com a Crítica de Kant, pode assinalar a unidade daquele acontecimento fundamental que define a transição do clássico ao moderno, inaugurando a contemporaneidade.

Unidade importante, pois ela se define na contraposição ao múltiplo dos fenômenos de superfície que poderiam figurar como causas do acontecimento. Ora, não se trata de uma mudança de interesses culturais, como que sob a influência do nascente romantismo, que volveria o foco aos temas complexos da história, da vida, e da sociedade. Não se trata, tampouco, de redistribuição das opiniões e dos juízos, nem do aparecimento de novas formas no discurso científico, como se, desde um racionalismo submetido ao modelo da mecânica, subitamente se introduzissem regras de análise e leis do entendimento nesses fenômenos complexos da biologia, da história das línguas ou da produção industrial.

O que importa destacar então se torna a ênfase, em vez dessa superfície móvel dos fenômenos, no fundamental, aí onde os conhecimentos se enraízam em sua positividade. O acontecimento não concerne aos objetos visados, analisados ou explicados no conhecimento, ou mesmo a maneira de os conhecer ou racionalizar. Mas à relação da representação para com o que nela é dado, a esse desnível ínfimo, essencial, da representação consigo mesma, pelo qual ela deixou de poder, por si mesma, no seu desdobramento próprio, no jogo de sua duplicação sobre si, subsumir todas as relações de união desses elementos que por ela deveriam se compor. Nenhum dos procedimentos da representação – a análise de identidades e diferenças, a ordem do quadro, as sucessões na superfície, podem mais ligar as representações, já que a possibilidade desses liames reside agora em algo que não se confunde com a própria representação. O conhecimento só pode vir a se fundar a partir de um mundo subjacente, mais profundo que a representação, essa fundação sendo a de uma espessura entre o visível e o que o vincula, cume ou extremidade não acessível, “no coração mesmo das coisas”.

É inevitável lembrar o regime das assinalações da magia do Renascimento, lá onde a marca se ocultava também no mais íntimo, de modo que o que havia a ver estava sob a veiculação do oculto. Ocorre que a marca, e essa relação oculta, só estava invisível para ser descoberta como um elemento numa trama de relações inteiramente visíveis, ao menos de direito. A marca no interior da planta assinalava o seu parentesco com o planeta de que deveria proceder sua influência, como sua esfera de ação eficaz. Na Renascença havia um espaço de adjacências, relações que se instauram entre elementos já dados, mas vertical, procedendo do oculto, do fundo, à superfície, ao visível, da relação às coisas. O encontro dos dois planos era o signo. O espaço clássico estabelecia a adjacência na horizontalidade do nome, pois tudo da representação é visibilidade. A mudança no regime do signo, com Port-Royal, como vimos, correspondeu à redução da operação de significância a dois termos, duas idéias. A modernidade não opera um espaço de adjacências, vertical ou horizontal.

Pode-se falar de verticalidade, mas não como se a partir de uma significação fundamental se estabelecessem as relações assinaláveis pelo olhar. As relações não são marcas, não admitem nenhuma metáfora do visível, nem mesmo como um qualquer já significado ou relação que a alma capta como o olho apreende o que está no mundo físico. Na modernidade trata-se de um espaço interno. As coisas se oferecem à representação como que por perfis ou fragmentos, a partir dessa força constituinte, a que convém bastante a designação que Chauí estabeleceu como título do seu livro sobre Spinoza: Há nervura do real, “secretas nervuras”, conforme a expressão de Michel Foucault, dessas coisas com sua organização própria, o espaço que as articula, o tempo que as produz. Quanto à representação, trata-se desse após, onde as coisas se anunciam sempre parcialmente e sempre a uma subjetividade, consciência, indivíduo psicológico, ou esforço singular de algum conhecimento.

Ora, se os três lados desse triedo fundamental do saber contemporâneo estão despontando nesse momento, na segunda metade do século XVIII, pode-se localizar, em cada caso, o que apontam: o trabalho, que antes era caracterizável pelos elementos analisáveis de um ser natural representável, se torna certa relação interior a esse ser natural como sua organização, a produção. O que permite definir uma língua não é mais o modo como representa as idéias, mas uma arquitetura interna, seu sistema flexional. `A ligação de uma estrutura parcial num caráter definido é preciso agora relacionar-se leis puramente biológicas, fora de todas as marcas, organizando relações entre funções e órgãos.

Mas nesse período deve-se lembrar que se Smith, Jussieu e Jones utilizaram as noções de trabalho, de organização e de sistema gramatical, foi apenas para instaurar no espaço do quadro uma forma de ligação que fosse ainda analisável, constante e fundada, tratando-se sempre de encontrar a ordem geral das identidades e das diferenças. Esse período, que Foucault situa muito precisamente nos decênios finais do século XVIII, mas que penso poder ser vislumbrado, se estendermos a observação não apenas a essas três empiricidades mas também à produção artística e a certa contextura do pensamento filosófico, ao século XVIII como um todo pode então ser caracterizado como apresentando uma “configuração epistemológica ambígua”. Essa caracterização se torna então plenamente recuperável na dualidade filosófica que abrange, no desfecho do século, a coexistência da “Ideologia”, agrupando Destutt de Tracy, Condillac e Gerando, com a “Crítica” de Kant.

Foucault localiza a ideologia naquilo em que se apresenta como a única forma racional e científica da filosofia e como o único fundamento filosófico das ciências. A ideologia, como ciência das idéias, pretendeu ser um conhecimento do mesmo tipo que aqueles que se concedem por objeto os seres da natureza, as palavras da linguagem ou as leis da sociedade. Mas ao passo que tem por objeto as idéias, a maneira de expressar essas idéias em palavras e de ligá-las em raciocínios, ela se supôs valer como a Gramática e a Lógica de toda ciência possível. Ora, a Ideologia jamais interrogou o fundamento, os limites ou a raiz da representação, apenas percorreu o domínio das representações em geral, fixando as sucessões, definindo as relações constatáveis, manifestando as leis de composição e decomposição. Todo saber é alojado assim no espaço das representações. Formular o saber das leis que organizam esse espaço é apenas uma questão de percorrê-lo.

O saber do saber é como o clímax da reduplicação da representação, pois todo o representável se erige sobre uma representação a que jamais se escapa. O pensar se manifesta no juízo, mas o juízo se erige sobre uma sensação, a que constata uma relação, uma ligação, que o juízo manifesta mesmo a si quando se reflete como um “eu penso isto”. O ato básico do pensamento é então esse sentir, como afirma Destutt de Tracy, o que, conforme Foucault, corresponde exatamente a cobrir, sem dele sair, o domínio inteiro da representação. A sensação é forma básica da representação, ou melhor, o que ela atinge é a representação mais básica, o conteúdo mínimo do representável mesmo.

O mais simples da representação é, no entanto, o mais complexo da natureza. A mais complexa singularidade zoológica, pois o conhecimento dos animais deve compreender as suas faculdades intelectuais: se a ideologia integra a zoologia, é no ser humano que a ideologia vem a desfrutar de toda a sua importância. Ela se torna assim como que o projeto de uma ciência natural do homem. Aqui duas observações são igualmente oportunas.

Inicialmente o fato, de que veremos mais tarde as consequências, da abrangência desse projeto na problemática epistemológica relacionada ao sentido ético do conhecimento. Mais imediatamente, a irredutibilidade da interrogação crítica de Kant, que desse mesmo ponto de origem – a relação entre as representações – desloca inteiramente a aplicação, pois recusa estabelecer essa relação ao nível da representação, mesmo atenuada, isto é, nos termos de uma atribuição de conteúdo, como a sensação é sempre “de” alguma coisa. A invés, trata-se de interrogar o que torna possível a relação em sua generalidade. Também aqui será oportuno aguardar a confrontação das consequências. O importante sendo, contudo, apreender o alcance, a importância da Ideologia, no espaço clássico da Ordem, pois ela aqui funciona como a súmula, a constituição mesma ou a cartografia desse espaço.

A hipótese da estátua ocorre também em Charles Bonnet, como a proposta de uma análise das faculdades da alma, mas isso como projeto crítico àquele de Condillac. Pois enquanto Condillac pensava as transformações de modo algébrico, descontínuo, Bonnet, informado pela teoria natural da série, pensa que o importante é apreender as ligações, reduzindo ao máximo a postulação de qualquer ato em separado na hipótese considerada. Trata-se de pensar a continuidade ou nexos na corrente da existência da estátua. Assim, creio tratar-se mais de uma história da alma do que, propriamente, análise.

Ora, a história natural, que depende dessa idéia de série e continuidade de formas, não deixa de encontrar a tarefa de compreender a razão da ligação, conduzindo à hipótese de um ser que atua suas possibilidades progressivamente, um tipo ótimo a ser realizado pela progressão. A idéia da corrente supõe a noção do ato desse encadear de tipos. Assim Bonnet localiza a atividade como algo mais básico do que a própria sensação “passiva”. A preferência é uma ação mais básica, e irredutível à sensação que a estátua escolhe como mais agradável. Preferir, ao invés de sentir, consiste em se determinar, em agir. Fugir da dor, procurar o prazer, não se confunde com ter uma ou outra sensação, e a atenção tampouco pode ser reduzida às sensações.

Bréhier localiza a dificuldade de se conceituar essa teoria como análise, pois ele observa que Bonnet reintroduz a importância da observação. No entanto, em todo caso ainda não se podem identificar essas teorias com uma psicologia efetiva no sentido de uma ciência, como na contemporaneidade. A oposição, quanto a isso, entre Bonnet e Condillac porta assim sobre a legitimidade da observação interna. Condillac pensa que o dado básico não está acessível a essa observação, sendo desconhecido, apenas inferível pela análise. Bonnet pensa que, inversamente, só a observação interna permite repor o essencial, a saber, a conexão entre os dados, a atividade realizada, o que corresponde ao objetivo da teoria que é a compreensão do funcionamento do espírito, não apenas nomear os elementos numa escala de antecedências.

Creio que se pode ver assim aquilo que informa essa oposição, sendo comum entre ambas as vias apontadas. Em todo caso o espírito é algo a ser explicado no seu “funcionamento”, estando a enunciação dependendo da hipótese aceita do “homem máquina”, ser autônomo. É só nesse a priori epístêmico que o pensamento pode sugerir sua ambiência como simulação, a partir de um seccionamento, não questionado na sua legitimidade como posição do problema, pelo qual temos uma “estátua”, reduzindo-se as funções e relações do ser humano a dados ou atos concebidos como isoláveis, básicos, assim como numa ligação de mecanismos.

É interessante observar que esse a priori se mantém na gradação de posições atinentes à emergência de uma psicologia, ainda que compreendendo-se esse termo no sentido do século XVIII, como observação da realidade do espírito. A recusa da observação funda a opção analítica de Condillac. A compreensão da observação como votada à experiência interna funda a “história da alma” de Bonnet, algo que pode ser conceituado como “psicologia” apenas nesse contexto de época. David Hartley lança a via de uma psicologia inteiramente mecanicista, “biologista”, ouso afirmar. Trata-se agora de sensação e de observação, mas não de pura dedução, nem de observação interna.

Hartley utiliza a sensação como dado no contexto de uma interrogação mais ampla que abrange a associação de idéias. Aceitando a hipótese da Ótica de Newton, ele compreende a sensação como efeito produzido pelas vibrações de um éter contido nos órgãos sensoriais, os nervos e o cérebro. A ligação de idéias resulta da ligação no cérebro de pequenas vibrações que tendem a reproduzir aquelas que se fizeram originalmente pelos sentidos. A observação porta sobre os movimentos, automáticos e voluntários, os sentidos, a linguagem e o julgamento, se bem que, ao que parece, não apresentando um método preciso.

A tradução francesa da obra de Hartley, Observations of man: his frame, his duty, and his expectations, é de 1755. O De l’Esprit de Helvétius é de 1758. A obra de Helvétius lança sobre a hipótese biologista de Hartley a questão sobre a diversidade de valor espiritual, sendo a sensibilidade física idêntica no ser humano e no animal e tudo, no espírito, tendo como proveniência a sensibilidade física, que aqui está designando o registro dos dados dos sentidos, provenientes do contato com o mundo. Essa questão não está expressamente votada a Hartley, mas há uma relação manifesta entre o modo como Helvétius põe a indagação e a limitação da observação psicológica a uma física da sensibilidade. Ora, a intenção expressa de Helvétius é repor o tema no domínio da filosofia, ao mesmo tempo em que esse mesmo tema esclarece sobre a função social do filósofo, uma vez que Helvétius introduz a importante exigência de religar espírito e existência social, em vez de seccionar faculdades para explicá-las numa base puramente mecânica.

Helvétius localiza a diversidade espiritual na capacidade variável da atenção, que também pode variar quanto à sua orientação. O critério da variação é a paixão que elide certos objetos e se concentra em outros. Mas a paixão se define como fuga da dor e procura do prazer, ou seja, em função da sensibilidade física. Essa sensibilidade pode assim explicar a diversidade dos espíritos, mas não numa base puramente material, pois ela resulta do jogo da paixão que se encena de modo irredutível, na pessoa, no particular. A base da sensibilidade é uniforme, a mesma para todos, mas ela não explica o exercício mesmo da sensibilidade, que só se compreende no âmbito da variação da atenção conforme a intensidade da paixão. Helvétius sustenta assim que a inteligência se explica pela paixão, já que sem se estar profundamente interessado não há concessão de atenção, processo ou envolvimento intelectivo.

No entanto, se a sensibilidade deixa de estar se situando no plano puramente material e pareça estar atingindo o singular, Helvétius prossegue no sentido de mostrar que se a diversidade de espíritos se explica pelo particular, ainda não se compreendeu a atribuição de valor. Ora, quanto a isso, deixa de ser possível ancorar a explicação apenas no indivíduo e Helvétius postula uma interligação básica de particular e geral, pessoa e sociedade. É a estima dos outros seres humanos, em função do interesse geral da sociedade, o critério desse valor. Em função das necessidades sociais, um avaro, que permanece muito razoável, por exemplo, não tem o valor espiritual de um chefe de armada. O critério da comparação é extrínseco às capacidades intelectuais apenas consideradas no sentido intrínseco do desempenho, portando agora sobre a relação com o meio. Assim, aqueles que são mais valorizados em um tipo de sociedade, em um certo tempo e lugar, podem não ser admirados em outro tipo de sociedade, com outras necessidades práticas. Somente o filósofo tem a competência do geral, isto é, do valor que permanece independente das diferenças de meio, aquele que alcança o ser humano mesmo.

Esse critério mais geral ou humano de valor, sendo enunciado apenas pelo filósofo, faz com que em cada sociedade particular seja o filósofo o responsável por sua evolução, porque em cada caso ele vislumbra o desnível entre a situação localizada e a possibilidade mais abrangente da humanidade. O oposto do filósofo é o sacerdote, pois ele se incumbe de sacralizar o critério particular da sociedade, seus pré-conceitos. Ora, as paixões não são devidas à fisiologia, elas são como que o lote do espírito, aquilo que ele traz pessoalmente de irredutível a tudo mais. Mas como a relação com o meio é ela mesma do interesse de cada um, é a educação que modela a atuação da paixão.

O materialismo de La Mettrie e Holbach não ostenta a pretensão de interferir na conduta social. Helvétius, em contraposição, pôde ser visado como tendo enunciado algo como uma doutrina da fabricação do espírito, suscitando as críticas não só de La Mettrie e Holbach, mas também de Voltaire e Rousseau. No entanto, é extremamente importante observar a oposição no interior dessas críticas.

Quanto a Voltaire, torna-se bastante consequente o desacordo. O interesse dominante em Voltaire é estabelecer, contra o pessimismo cristão de uma destinação pecadora do ser humano, a visão otimista, “ilustrada” , da humanidade como fundamentalmente apta ao autogoverno, à autonomia, ao domínio do mundo, à reforma de todas as instituições pela razão que as pode conduzir à perfeição relativa permitida pela inconstância dos tempos e dos costumes. Assim, torna-se bastante valorizável o conhecimento do presente, que pode inspirar a juventude de hoje, mais do que o do passado, que não reflete a tendência atual, não podendo portanto orientar as decisões do agora.

Mas o que se mantém útil e que é constante, mesmo através dos tempos, é aquilo que no ser humano se exerce como seu espírito de invenção, manifesto geralmente em pessoas que não recebem da sociedade a mesma fama e destaque dos assim considerados sábios “oficiais e ignorantes”, cuja sabedoria é totalmente relativa aos preconceitos de cada época. As invenções que realmente contribuem para o progresso humano são as mais corriqueiras e úteis, a charrua, a tecelagem, por exemplo. Esse espírito é “mecânico”, isto é, menos votado à teoria do que ao prático, ao instrumental. Não poderia haver nada de exterior que determinasse a realização desse espírito, e Voltaire censura também Montesquieu, pois a fundação de uma religião depende mais dos acasos de uma época, de forma alguma de algo extrinsecamente determinante como o clima.

Assim, uma posição como a de Helvétius, que de certa forma torna a deliberação, como o exercício mesmo do espírito, dependente de leis sociais, ainda que estas tenham a ver com o tempo e com o lugar, deveria parecer bastante censurável à intenção de Voltaire. É interessante observar que Helvétius designa “espírito” como faculdade de julgar, do mesmo modo que Voltaire, como vimos anteriormente, pensa que o sentido próprio do termo se enuncia em termos de bem julgar. No entanto, as imagens que cada um forma dessa capacidade parecem bastante contrastantes, pois à independência e espontaneidade de Voltaire, Helvétius opõe uma relação determinante com o meio. Essa espontaneidade será, como deveremos observar, um traço recorrente nas teorias do espírito desse período, inversamente à posição mais relacional de Helvétius.

Já a divergência dos materialistas La Méttrie e Holbach a Helvétius está relacionada ao problema de estabelecer o nexo entre a especulação e a prática. Helvétius teria assim transposto a fronteira entre esses domínios que deveriam permanecer irredutíveis e, principalmente, o papel do filósofo parece relançar uma possibilidade de dominação que repugna à ideologia das Luzes, um pouco como o rei platônico da República. Mais problemático é compreender a oposição de Rousseau, já que sua obra deve se inserir, nessa exposição das teorias do espírito, como um turning point dessas visões “ideológicas”. Ora, o sentido dessa mudança se torna predominante nos meio que Bréhier situa como propriamente pré-românticos, em que a influência de Rousseau é enorme.

O crucial quanto a isso é a afirmação de que a inteligência, no sentido do raciocínio, é algo posterior e dependente do sentimento. Ora, apenas o raciocínio é o nível em que uma educação à Helvétius poderia atuar, uma vez que o sentimento está sendo postulado como o mais autêntico do ser humano, o que é irredutível a qualquer influência exterior. Assim, parece haver uma certa oscilação em Helvétius, pois ele faz a paixão preceder o exercício da inteligência, mas ao mesmo tempo essa paixão é ela mesma moldável, o que parece um paradoxo, do ponto de vista seja dos materialistas, para quem o espírito é um funcionamento orgânico e autônomo, seja dos “sentimentalistas”, para quem o nível da inteligência é aquele da deliberação ou do julgamento, portanto só ele é modulável: podemos aderir ao pregador na deliberação de aceitar ou não alguma coisa, mas não podemos negar que sentimos aversão ou atração por um objeto de nossa atenção.

Creio que Helvétius não propõe algo tão paradoxal, pois o papel do interesse é operar uma espécie de seleção da atenção, tanto escolhendo o objeto quanto liberando uma escala de intensidade de aplicação a ele. O gênio se explica por essa dupla operação de seleção, não por uma quantidade ou diversidade de elementos constantes do espírito, que são os mesmos em todos. Ora, é esse critério da atenção a conceder que se torna culturalmente modulável, visto que podemos compreendê-lo não apenas como resultado das inclinações pessoais, mas devido à valoração que aprendemos socialmente. É algo que ressoa com o problema contemporâneo da aplicação de testes de inteligência em culturas irredutíveis ao Ocidente. Não há interesse, em certas culturas, pelo que Piaget designa o “operatório”, a capacidade de lidar com o raciocínio formal. Assim, torna-se problemático julgar que a pouca inclinação ao cálculo matemático nessas culturas seja um problema quantitativo de inteligência, não qualitativo de valoração.

No entanto não há como supor que sua teoria não seja inserível no contexto do século XVIII. Com efeito, vemos que ela parece pouco compreensível a uns e outros nessa época. Para o materialista o espírito é constante, o mesmo em todos, por isso ele não é moldável. Para os sentimentalistas o espírito não é constante, não é comum a todos, o sentimento sendo irredutível, por isso ele também não é moldável. Helvétius insere um espírito constante, moldável.

Ora, o irredutível do sentimentalista não quer dizer que o espírito é incomensurável com a sociedade, com o geral. Muito inversamente, a censura do sentimentalista ao materialista é seu ateísmo, é a possibilidade, ao menos implícita, do materialismo conduzir à negação dos valores espirituais tidos nesses meios místicos, pré-românticos, como sagrados. O sentimento, finalmente, é uma conexão com Deus, é a faculdade de apreensão da revelação, a fé, essa certeza independente da razão, como em Jacobi, uma vez que não mediada pela necessidade da prova.

Naturalmente há uma gradação expressiva entre os sentimentalistas, conforme se situem apenas como defensores da religião revelada e dos valores mais tradicionais, como Lavater, ou defendam um misticismo revelado, como Fessler e os franco-maçons, ou se relacionem a uma espécie de revelação da arte, como Lessing, Herder ou Jacobi. No entanto, não se rompe a inteligibilidade da hipótese daquela ênfase particular-geral, pois o sentimento, nesse caso e desde Rousseau, é o mais firme vínculo entre esses termos, e a compreensão do geral se funda na imagem da autonomia do particular tanto mais garantida pela fidelidade ao sentimento próprio

O que muda na gradação, e mais geralmente, opõe ilustração e misticismo, ambos no interior do iluminismo, é que o geral está sendo ora postulado, e cada vez mais, no sentido de uma sociedade laicizada e democrática, ora no sentido conservador do despotismo, “esclarecido” mas não ao ponto de negar a fé, a revelação e a autoridade da hierarquia social.

Ora, a constância do espírito em Helvétius desempenha a mesma função de vínculo entre particular e geral, tendo ainda sua teoria o mérito de cobrir o relativismo do geral pelo papel do filósofo. E observe-se que essa função do filósofo não deveria parecer tão chocante a uma sociedade que tão bem aceitava Rousseau e sua Religião Civil, pela qual o pacto, a completa alienação , ganha expressão institucional na sociedade ideal do Contrato.

A questão é então compreender porque Helvétius causa tanto incômodo, e é bem possível que o que é anômalo em sua teoria seja uma certa assimetria no compromisso do particular e do geral, de modo que o dogma do liberalismo de Locke, a estabilidade do particular, se vê algo comprometida. Helvétius não rompe o vínculo, mas parece fazer oscilar a ênfase, antecipando-se a Kant, só que a partir dos dados da questão assim como o empirismo havia colocado. A preponderância do geral parece já entrevista, como possibilidade, por Helvétius, e talvez seja isso que suscita tanta aversão por sua obra no meio intelectual do século.

No entanto, a pertença de Helvétius ao meio epistêmico do século XVIII é notável, pois sua teoria se baseia no moldável a partir de uma funcionalidade comum, não havendo uma proposição no sentido de alterar essa visão mecânica que prescreve a teoria nos termos de uma regulagem, um funcionamento.

Quanto à assimetria introduzida por Helvétius no compromisso da época entre particular e geral, Carpeaux oferece uma espécie de justificativa. Helvétius teria deduzido sua teoria de um conhecimento maior não só da crueldade do sistema colonial como também da relação de sua implantação com as missões cristãs, simples pretexto para escravização e exploração dos povos colonizados. Carpeaux ironiza. Isso poderia ter conduzido, sim, ao materialismo histórico, mas, numa espécie de passo que não foi dado, não ocorreu tal dedução. Inversamente, Helvétius teria concluído que os egoísmos são capazes de contribuir para o progresso técnico e econômico da sociedade, formulando-se um utilitarismo avant la lettre. Mas assim, enquanto um Diderot pertenceria à classe que a revolução derrotou, a pequena burguesia, Helvetius pertence à classe vencedora, e a teoria de Helvetius corresponde à prática adotada, ainda que não expressa, em todos os lugares que se podem afirmar ter sido palco da vitória burguesa. A igualdade intelectual dos seres humanos expressa, conforme Carpeaux, a igualdade de oportunidades, meio da concorrência pessoal dentro da economia liberal já mais próxima do século XIX do que do XVII.

Ora, nada mais frontalmente oposto ao pré-romantismo dominante na transição do século, aonde o sentimentalismo conduziu ao culto do gênio, negando completamente a base teórica de uma igualdade espiritual, ou uma modulação exterior do intelecto, para afirmar a irredutibilidade da autonomia do particular. Aqui poderíamos localizar como que uma contracorrente da tarefa “iluminista” de purificar o geral de todos as parcialidades, isto é, de erigir o geral como função reguladora e fiduciária do particular, uma vez que esse mesmo particular é a mais estável expressão da autonomia, fundamento do direito, como da sociedade. Mas seria essa “contracorrente” tão incomensurável com aquela tarefa?

Aparentemente nada mais inverso a ela do que a proliferação das sociedades secretas na segunda metade do século XVIII, algo que se complementa bem com a explosão do romance gótico, noir ou o Schauerroman na expressão alemã, aquela literatura do poltergeist, de fenômenos espíritas, de espectros e assombrações. Em ambos os casos conflui o desejo do milagre, do fantástico realizado perante nossos olhos, e a tendência parece ter sido tão dominante que até mesmo a “religião natural” dos deístas, conforme Carpeaux “serve-se de rituais bem esquisitos”.

Mas o que essas sociedades secretas alegavam era o fato de possuir uma sabedoria iniciática, imemorial, isto é, proveniente da origem da humanidade, a qual deveria caucionar a pretensão de reformar a degenerada sociedade oficial. Aqui a parcialidade é o veículo mesmo da tarefa de purificar o geral. É interessante que o romance gótico vai se inspirar numa estética de castelo feudal, deturpando o sentido das ruínas históricas, ora interpretadas como ambiente sinistro dos contos de terror, enquanto os artistas pré-românticos recorriam à mesma estética de castelos e catedrais, mas para pesquisar a sua realização estética

O iniciador do romance gótico é Walpole, epistológrafo sublime e autor do The castle of otranto (1765), nobre como os frequentadores das sociedades secretas e a ambiência dessa literatura. No entanto seu sucesso é tipicamente um fenômeno do público burguês interessado em assimilar os padrões da nobreza, o que integra bastante bem a operação de hegemonia em curso nesse período. O Frankestein de Mary Shelley, do início do século XIX, pertence a essa vertente.

Ora, quanto ao conceito de gênio, que poderia parecer correlato a uma revolta de tipo subjetivista contra o constrangimento das relações particular-geral, vemos que ele se conceitua já no início do século na teoria do espírito de Vauvenargues, a que Helvétius frontalmente se contrapõe. Mas o acme de sua aceitação ocorre entre os “Sturmer” pré-românticos, na segunda metade do século. E entre esses artistas pré-românticos o conceito de gênio, conforme Carpeaux, é um instrumento à serviço da derrubada do Antigo Regime. Aqui conflui a operação do sentimentalismo, de traduzir em termos de alma e espírito a nobreza que antes era de sangue. O gênio não pertence a uma classe social, é fenômeno do espírito. Logo o gênio se identificou com a figura popular do herói, a genialidade sendo o critério da verdadeira nobreza, podendo ocorrer mesmo entre os mais pobres, os socialmente estigmatizados pelos padrões da hierarquia tradicional. Interpondo uma espécie de religião do dom, o culto ao gênio, os artistas interpretam de modo revolucionário o talento poético, e estendem uma imagem de sociedade sem barreiras, mas provida de critérios éticos e estéticos tão sublimes quanto o que povo sabia ser, e sempre havia admirado como tal, os da nobreza. O gênio proporcionava agora ao povo, como sua aquisição, por meio de instrumentos artísticos como os romances, esses mesmos critérios, essa mesma “nobreza” de espírito.

A teoria dos tipos de espírito, de Vauvenargues, já havia, em meados do século, lançado o tema do gênio. Carpeaux interpreta a forma aforismática de seus escritos numa linha de continuidade com Galiane e Lichtenberg que, salvo a irredutibilidade histórica do século XVIII ao XIX, conduziria a Nietzsche. Mesma valorização da natureza, desvalorização da razão, supremacia dos instintos sobre a deliberação refletida. No entanto, Carpeaux vislumbra nessa tendência teórica, que considera cética, mais do que uma solução pelo sentimento, uma oscilação algo conflituosa entre sentimento e razão, daí a forma do aforisma, a descontinuidade textual expressando a irresolubilidade teórica.

Bréhier pensa, inversamente, que em Vauvenargues a forma aforismática é simplesmente circunstancial. Vauvenargues seria assim um sistemático, intentando formar uma noção coerente do espírito humano. Contudo ambos, Bréhier e Carpeaux, localizam sua discordância em relação às tendências dominantes do século.

Ocorre que Bréhier situa essa discordância como fundamento de sua asserção sobre a intenção profunda de uma visão coerente do espírito, em Vauvenargues. O que ele critica no século é a forma dispersa dos conteúdos do saber, sintoma, como o gosto pela discussão, de um interesse pelo conhecimento que se reduz à simples curiosidade, de modo que não ocorre uma verdadeira preocupação pelas contradições apresentadas nesse tipo de obra, dicionário ou enciclopédia, que se assemelha ao hábito do colecionador que forçosamente, já que seu interesse está no acúmulo, não conserva o essencial em cada exemplar. Ou seja, Bréhier localiza na crítica de Vauvenargues à sua época o inverso do afirmado por Carpeaux, já que ele considera que seu tempo é que se tornou incapaz de apreender o conjunto, a coerência, o sentido completo do fenômeno.

Carpeaux acentua o anti-racionalismo de Vauvenargues, e sua admiração por Pascal seria mais pelo ceticismo do que pela fé. Assim, a perspectiva de Carpeaux mostra Vauvenargues como “professor de energia”, empenhando-se com otimismo sincero, pela crença do deísta na bondade básica do ser humano, em ensinar a confiança no instinto natural, na ação inspirada pelo “coração”, logo, a suspeitar da Razão.

Carpeaux sublinha a oposição de Vauvenargues, como de Galiani e Lichtenberg, às tendências gerais da época. É interessante observar que Foucault destacou apenas as reflexões de Galiani sobre o valor em As palavras e as coisas, enquanto Carpeaux se interessa mais em relacionar essa reflexão, que ele vê como correlata à teoria econômica mais atual do marginalismo, com perspectivas sociais e políticas. O comum a Galiani, Vauvenargues e Lichtenberg é uma valorização dos instintos – e mesmo do inconsciente e do sonho em Lichtenberg .

Contudo, Carpeaux os realinha historicamente pois mostra que se Nietzsche, um século e meio à frente, deduz desse mesmo problema da supremacia do instinto, ou ao menos do conflito entre instinto ou sentimento e razão, um anti-racionalismo como falência da civilização tecno-racionalizada ocidental, a dedução desses pensadores do século XVIII, partindo das mesmas premissas, será, inversamente, “a substituição da razão individual pelo sentimento coletivo”.

Essa interpretação é bem comensurável com o que identifico em termos de compromisso século XVIII entre o particular e o geral, já que mostra como a tendência sentimental da época, que conduziu ao Sturm und Drang e ao culto do gênio, muito inversamente a significar uma contracorrente individualista, é sintomática desse mesmo compromisso, pois sempre se está religando o particular ao geral e isso de modo a erigir a imagem do particular autônomo como fundamento do geral.

Bréhier, que identifica uma crítica da religião natural em Vauvenargues, prefere acentuar sua pertença ao século XVIII mostrando que, em vez de um gosto pelo descontínuo, ele exibe uma preferência expressa pela visão de conjunto, prerrogativa do espírito que considera os seres em suas relações mútuas, atingindo de um golpe toda a tessitura das coisas que reúne como que em um centro comum, um mesmo ponto de vista. É a idéia mesma do encadeamento universal, onipresente nessa época, que orienta as teorias da série e da corrente. Sintomaticamente, para realizar o encadeamento no que tange ao espírito, trata-se de descrever os tipos, do mesmo modo que na história natural em relação às espécies. Tipos que se excluem, mas que manifestam uma espécie de continuidade de formas, cada um pretendendo ser a representação do espírito mesmo, somente o teórico estando consciente de que um tipo é apenas uma realização parcial de algo maior.

Os tipos de espírito são: o vivo, o penetrante, o justo, o profundo, o poético, o racionalista. A oposição entre esses tipos se manifesta exemplarmente naquela que se pode observar entre o vivo e o profundo. O espírito vivo é o das pessoas do mundo, enquanto o espírito profundo lhes parece tenebroso. Ora, entre as pessoas dotadas do espírito profundo também existe desentendimento. Agora, porém, esse conflito é positivo, já que permite que se libere a criatividade. A poesia, por exemplo, não permite acordo, manifestando estados de alma irredutíveis a outros, o lirismo sendo a expressão do que é mais subjetivo, mais original. É interessante aproximar essa visão valorativa da originalidade inerente ao subjetivo com o problema teórico literário da época, que consiste em inverter a ordem de prioridade até então observada.

Vimos que nesse momento ocorre uma recolocação da perspectiva histórica sobre a Antiguidade. Assim, se o ideal artístico modelar do clássico havia sido a realização do artifício pelo domínio da técnica, pelo conhecimento elaborado de princípios cada vez mais desenvolvidos da arte, agora a intuição de uma Grécia desvinculada de Roma, entre outros fatores, contribui para um novo culto da originalidade poética, manifesta na oposição ao cuidado técnico e ao artifício. Homero se torna valorizado aí onde só se utilizava Virgílio. Traduções de Homero que tentam resgatar sua originalidade helênica, deslatinizando-o, marcam a irredutibilidade dessa perspectiva. Enquanto as traduções de Dubois , de 1777, ainda são clássicas no sentido da ilustração, isto é, latinizadas, as de Monti, Pindemonte e Cowper, no início do século XIX já são neoclássicas, visando a originalidade sem artifício, mais poética do que induzida.

Creio que se pode associar essa tendência à transformação da mentalidade, desde o modelo da nobreza, para quem o conhecimento da tradição desempenha o papel de distintivo de classe ao passo que a realização técnica implica na espessura com relação ao natural ou vulgar, numa mentalidade burguesa onde o talento deve sempre ter algo da espontaneidade, do inesperado, logo, do popular. A teoria literária da época procurava explicar o talento de Homero pelo fato de não ter tido modelos, conforme as Conjectures on original composition de Young (1769). Converge aqui aquela pretensão da posse de uma sabedoria originária. Ocorre que se originária, essa sabedoria pertence à humanidade, não a uma classe ou a um saber técnico, isso que agora aparece como que acrescido ao essencial que cumpre resgatar. Temos assim algo que funciona nessa operação de hegemonia que inspira a Revolução.

Ora, a teoria dos tipos de espírito de Vauvenargues assinala, a despeito de sua valorização do conjunto, a irredutibilidade não apenas entre os tipos, mas também no interior de cada espírito, em relação ao todo. A parcialidade é um traço do espírito existente, enquanto que a tendência ao conjunto é apenas uma aspiração abstrata. Assim, a via extensa, que a tudo quer abarcar, como a enciclopédica ou o cidadão simples que pensa poder saber um pouco de tudo, só atinge o superficial de cada coisa, enquanto que a via estreita, que se especializa em seu objeto, tem o mérito de desenvolver a real potencialidade do espírito. “Muitos objetos confundem a vista”, é a citação de Vauvenargues que Bréhier prefere selecionar, enquanto Carpeaux evidencia aquela que traduz sua confiança estóica: “A razão nos engana mais frequentemente que a natureza”. Ocorre que esse estoicismo parece bem transformado, já que separa razão e natureza, de modo que Carpeaux acrescenta: “Os grandes pensamentos vêm do coração”.

A tese de Vauvenargues é frontalmente oposta à de Helvétius: em vez de igualdade de inteligências, trata-se de compreender o fenômeno do gênio, que ele explica como sendo aquele que combina os tipos de espírito habitualmente incompatíveis, por exemplo, a tendência filosófica à tendência poética. Descartes e Pascal, filósofos dotados de imaginação, Racine e Moliére, poetas dotados de um juízo firme. A unidade do espírito é uma exceção muito rara, não o ponto de partida do espírito ou o que é popular, comum a todos, a maioria estando votada à parcialidade. O gênio é, pois, irredutível ao método.

Vauvenargues lembra Spinoza, pois afirma a paixão como ideal da potência, o que o faz também algo próximo de Nietzsche. A paixão tem sua origem no sentimento de potência que se deseja aumentar, e assim a alegria é a fonte do sentimento comum de potência, ao passo que o sentimento melancólico ou a inquietação se relaciona à pequenez e à sujeição que se deseja evitar. Bréhier situa aqui uma aguda crítica de Vauvenargues ao estoicismo, enquanto Carpeaux observa que nele, o conceito de instinto relança a doutrina estóica da matéria informada, do Logos Spermatikós, as sementes da forma implícitas na matéria.

A crítica de Vauvenargues, que Bréhier estende ao estoicismo, é aquela que se pode reencontrar em Nietzsche ou Spinoza, de uma vontade “livre” , como querer puro ou arbítrio. Trata-se, inversamente, em Vauvenargues, de vontade sempre já determinada pela paixão, de modo que não tem sentido propor moderação ou continência a alguém dominado pelo apetite, ou mesmo propor o egoísmo como fundamento humano, de modo semelhante a La Rochefoucauld, pois a paixão não se limita por algum amor próprio, procurando seu objeto no exterior e conforme sua intensidade pouco se importando com a própria comodidade ou segurança. Bréhier aproxima expressamente essa doutrina daquela que Nietzsche saberá conceituar através da Vontade de Potência. A virtude como limite da paixão se determina apenas pelo interesse social, o que não deixa de ser útil à conservação dos seres humanos particulares. Vemos assim que a teoria de Vauvenargues conduz a uma valoração moral que não tem por critério a virtude, mas a grandeza da paixão ou da alma capaz de experimentá-la.

Ora, o que Bréhier deduz dessa teoria do espírito é sua comunidade de intenções, o que podemos, creio, designar como solidariedade ao a priori epistêmico, em relação àquilo de que se pode ver também a expressão na hipótese da estátua de Condillac e Bonnet. Trata-se em todo caso de criticar a pretensão de uma razão natural, que por si se direciona a uma ordem transcendente, conforme uma visão teleológica da natureza. A ordem agora é imanente ao ser, logo o herói de Vauvenargues, como o gênio do cenário pré-romântico, é aquele que reduziu a parcialidade, o acréscimo de toda “cultura”, é aquele que se deu por regra não observar outra fidelidade que não seja ao seu espírito, à sua paixão dominante. Nesse sentido há concordância entre Bréhier e Carpeaux, já que essa perspectiva de Bréhier não parece contradizer o diagnóstico de “sentimentalismo subversivo” a essa tendência “heróica”que Carpeaux estende também a Galiani e Lichtenberg.

Creio que, não obstante a solidariedade fundamental ao a priori epistêmico não ter sido seriamente contestado ainda assim, parece ser legítimo observar nessa tendência à valorização do instinto, também afirmada em Diderot, uma deriva em relação ao que é mais característico do século, algo que também ocorre em Helvétius, se bem que por razões opostas, como vimos. No entanto, qualquer que seja a margem de contracorrente que se possa vislumbrar assim, essas tendências algo desviantes serviram bem à ambiência do século, sendo assimiladas na operação de hegemonia burguesa, de um modo ou de outro. Mais geralmente, parece que a razão de sua incomensurabilidade é o fato de ter apresentado respostas singulares a questões que permanecem comuns à época como um todo, o que não reduz a sua originalidade ou a margem de oposição que representam.

Mas como compreender essa singularidade? Vimos que as teorias do espírito devem estender sob esse termo uma variedade de significações a que se relaciona o modo de exercê-las. Em comum, a desvinculação do conceito de sua dependência da perspectiva dualista. O espaço do século XVIII, ainda que permanecendo clássico, já não se confunde com o do barroco, lá onde a linha nítida separava cartesianamente os dois domínios da matéria e do espírito. Uma vez isso estabelecido temos ora uma análise, ore uma história, ora uma psicologia

Mas cada uma dessas vias pode abrigar bifurcações. Assim a análise e a história são do espírito principalmente enquanto funcionamento intelectual (Condillac, Voltaire). A psicologia pode ser desse funcionamento intelectual ou de algo que abrange mais o sentido de personalidade (Bonnet, Vauvenargues). Mesmo no plano intelectual a psicologia pode se desenvolver como observação interna ou física da sensibilidade (Bonnet, Hartley, La Mettrie, Holbach). Quanto à psicologia como descrição da personalidade ou do modo de ser, ora temos a vinculação com a sociedade (Helvétius), ora uma compreensão da origem a partir dos instintos (Galiani, Vauvenargues, Lichtenstein). Ora, a quebra se verifica no interior da psicologia como descrição da personalidade.

Ela se impõe ora como transformação no regime da visibilidade da representação, ora no modo de relação entre domínios de representação. Como a evidenciação do instinto é a obscuridade, o inconsciente é aquilo que não se instaura no espaço pleno do representável – nem como relação significável enquanto virtude eficaz, nem como apreensão nomeável do dado primeiro ou mais básico – mas aponta para uma relação que é do interior com algo ainda mais interior, pré-significativo, o que se torna importante. Helvétius subverte a relação entre os domínios teóricos. A tarefa de descrever esse particular como a imagem possível de fundação ou justificação do geral pertencia à teoria do espírito enquanto o geral já devidamente erigido em caução do particular autônomo deveria se representar em sua localização própria, a teoria política. No máximo entre ambos a teoria da moral poderia moldar a pertença do particular ao geral, uma vez já estabelecido o papel desse geral. Helvétius, inversamente, confunde os dois domínios, colocando na fundação da autonomia a generalidade dos costumes. Creio que se pode observar assim o mesmo deslocamento constitutivo da ruptura com o espaço clássico que se enuncia com Smith, Jones ou Jussieu.

Contudo, o que assinala o fato de que mesmo assim ainda não se inaugurou o espaço epistêmico da contemporaneidade, é isso que funda a possibilidade de reinserção de toda análise ou mesmo Ideologia no âmbito de uma psicologia – enquanto o que instaura a ruptura máxima é a história, conforme Foucault, no momento em que a história se tornar aquela do tempo interior, tempo de uma organização que se desenvolve conforme suas leis imanentes. Com Bonnet já podemos observar a transição entre a exigência da análise à psicologia, pois nele a própria psicologia se torna subjacente a uma interrogação mais fundamental, tarefa de uma história da alma, encontrar o mais essencial à sensação mesma, o ato fundador de toda representação possível.

Assim, no interior da teoria do espírito vemos que o mais característico do século, as hipóteses do homem– máquina, de uma análise como seccionamento a partir de um protótipo ou estátua, de uma física da sensação, se defronta com esses sintomas de uma ruptura: a obscuridade do inconsciente, a interdependência do social aí onde só se devia apreender o natural, a interrogação sobre o ato originário do espírito, como tal independente do dado. É lá onde a análise se redobra na psicologia, que se apreende o clássico no que apresenta de mais genuíno. Mas é lá onde a psicologia se subverte, no sentido de uma história, que se apreende o ponto de ruptura.

3)

 

É no âmbito das teorias de moral que o desnível do século XVIII em relação ao clássico, sua vocação subversiva, mais se evidencia. Com efeito, as teorias da moral desse período podem ser observadas a partir de dois deslocamentos fundamentais. Aquele que desvia o problema ético da Razão para a temática da Paixão, o que abrange a gradação: a) da moral do interesse, nobre e conservadora; b) ao élan humanista e revolucionário; e c) ao utilitarismo pós-revolucionário do Império e da organização do republicanismo. E aquele que desvia a questão da Verdade à função da Mentira, deslocamento que será essencial na inserção do problema ético do conhecimento que só pode se propor a partir dessa época, e só se pode compreender, mesmo na sua formulação contemporânea, no enfoque que recupera a formulação desse problema assim como surge nesse período.

Vimos como Descartes já havia estabelecido uma espécie de função da paixão na economia da conservação do ser humano. Também em Descartes já se encontra uma afirmação dos direitos do pensamento contra a autoridade. Bréhier sublinha com ênfase o engano que reside na derivação dessa afirmação como fundadora do que se estabelece no século XVIII. Penso que o mesmo engano se poderia verificar quanto ao tema da paixão.

O deslocamento essencial quanto à independência ou autonomia do pensar, conforme Bréhier, está em que agora as regras do pensamento e da ação são visadas como dependendo apenas do núcleo mesmo da experiência mais pessoal, que juntamente ao raciocínio próprio fará o papel de juiz em última instância, sem necessidade de mais garantias. É devido ao seu esforço que o ser humano deve emergir do caos e organizar sua ciência e sua ação.

Aqui Bréhier estende as duas vias contrastantes, a partir desse princípio comum. Há por um lado “o século incrédulo”, que debocha de todo finalismo, enquanto “o século crente”, com reserva, trata os desígnios de Deus. No entanto, esse finalismo assegurado pela crença é bem outro, em relação àquela inabalável coesão do século XVII, garantida pelo Deus dos filósofos. É como que em uma cumplicidade de Deus, que vem mesmo a se tornar a simples natureza dos sistemas materialistas.

Em todo caso, é a autoridade transcendente, seja a Igreja ou o rei, as idéias inatas ou a razão humana, que agora aparece como não mais que arbítrio, estratagema de sacerdotes e políticos, pré-conceitos de filósofos. A natureza só se apresenta, em sua potência ordenadora, a uma observação sem pré-julgamentos. Bolinbroke descreve a visão desse Deus do século XVIII: monarca à inglesa, agindo conforme a conveniência que resulta da natureza das coisas, limitado pelas regras que sua sabedoria infinita prescreve aos eu poder infinito.

O deísmo trata de estabelecer, a partir dessa visão de Deus, as consequências para o ser humano: Deus criador de uma ordem na qual não se observa vestígio de livre arbítrio nem drama da redenção. Ora, a moral do sentimento deve procurar então, no interior do ser humano, essa ordem de vivência e coexistência que articula o seu modo mesmo de ser. Inclinações sociais naturais, estabelecidas pela providência, que são, para cada espécie animal, dirigidas ao bem da espécie, mantendo assim a harmonia perfeita da ordem do Universo. Observa-se aqui a tendência a inserir a ciência do homem como uma ciência ao mesmo tempo natural. Shaftesbury, bem no início do século, introduz essa exigência de um “senso moral” do ser humano, que lhe faz conhecer o que é o bem e o mal. Hutcheson prossegue a via de Shaftesbury , encarregando-se da tarefa de fornecer as provas desse senso moral inato que não pressupõe, contudo, nenhuma idéia inata.

Hutcheson deriva a evidência da existência do senso moral a partir do julgamento desinteressado que portamos sobre pessoas que desempenham certas ações. Ele funda, portanto, nossa avaliação humana, pois esse julgamento não insere apenas um juízo de valor na sua positividade, mas se relaciona à estimativa do valor humano da ação: sem o que alguém que mora num país distante poderia usufruir da mesma admiração que concedemos às montanhas de um lugar longínquo, um animal seria tão estimado como uma pessoa.

As idéias que derivam do senso moral, como a noção de honra, não podem ser creditadas à influência de uma doutrina religiosa, pois elas se presentificam mesmo sem conhecimento de um ser supremo ou da espera de suas recompensas. Nem mesmo o bem social lhe é anterior, pois alguém que faz bem ao nosso país, mas falta com seu dever com relação ao seu próprio, nos parece condenável. O senso moral tem por objeto uma virtude efetivamente existente naquele em quem a estimamos, não apenas atribuída por nós mesmos.

Bréhier observa com precisão o decisivo quanto aos efeitos da teoria. Quando Diderot traduz Shaftesbury, em 1745, estabelece que o escopo dessa moral é mostrar “que a virtude é quase indivisivelmente ligada ao conhecimento de Deus e que a felicidade temporal do homem é inseparável da virtude”. Bréhier nota que nessa frase “a segunda oração torna o primeira inútil”. A felicidade não depende do acesso a uma doutrina interpretada, imposta, mas do auto-conhecimento.

A doutrina do senso moral de Shaftesbury se baseia, nversamente a uma visão “hobessiana” do ser humano como essencialmente egoísta, aproximando-se mais de Locke, no pressuposto de uma boa vontade natural do ser humano para com os outros. Assim é que a felicidade é acessível ao ser humano a partir do auto-conhecimento, independente de todo constrangimento externo. Ora, Hobbes havia relacionado expressamente o egoísmo natural do ser humano a uma necessidade de constrangimento externo a fim de que se pudesse induzir alguém a agir virtuosamente. Esse postulado de Hobbes se vê mais severamente contradito pela perspectiva de Mandeville.

É interessante observar que Hobbes estabelece um estado de natureza que se torna insatisfatório a partir da limitação que os seres humanos se impõem uns aos outros, isto é, pressupondo-se fundamentalmente não o egoísmo assim como pode ser concebido já na relação estabelecida entre seres, em sociedade, mas o absoluto do ser enquanto ser. Assim, penso que Hobbes não está postulando que o ser humano é naturalmente mau, mas que o mal e o bem só se podem estipular na inter-relação social. Contudo, é plenamente aceitável mostrar que a partir dessa espessura entre o em si e o para os outros a virtude surge como resultado forçado de um jogo de interesses, o bem como o reverso do mal que a sociedade conjura no ato mesmo em que a coexistência se impõe.

Mandeville introduz, nesse contexto em que a questão porta sobre o bem ou o mal como fundamentais ao ser humano, a mesma deformação na interpretação de Hobbes como afirmando um egoísmo ou maldade inerente à espécie humana. No entanto, imbuído da convicção do século de uma harmonia providencial inscrita no coração da natureza, vai estipular esse egoísmo, essa maldade, como um bem na ordem das conveniências ulteriores, de modo que a virtude, se deve ainda a um constrangimento bem pouco virtuoso, mas interior. Assim as paixões e mesmo os vícios, o egoísmo, a vaidade, fornecem o fundamento das atividades comercial e industrial, que poderiam ser completamente supérfluas numa ordem inteiramente moral e ascética da existência. Ordem abstrata, sem dúvida, apenas pensável ou hipocritamente postulável, já que o ser humano efetivo não dispensa essas afecções.

Mandeville não considera um meio termo entre o ascetismo e o luxo. Para ele, seja o que for que não caiba na mais severa ordem ascética é sensualidade, inclinação viciosa, que a providência soube conjugar numa ordem social apta a transformar a cupidez pessoal em empresa lucrativa, organização do Status Quo. Ora, se os atos aparentemente desinteressados do ser humano particular, como o devotamento à pátria, só se obtém pela habilidade de um legislador, o que essa habilidade põe em ação é apenas uma paixão mais forte que as outras, nesse exemplo a vaidade, que faz com que se desprezem os prazeres assim sacrificados. Em todo caso o que constrange é uma paixão interior.

Bréhier destaca o que o século reteve de Mandeville. Não o seu rigorismo, seu severo ascetismo, mas o acordo perfeito entre o egoísmo natural e a utilidade social. Já Carpeaux apresenta Mandeville como “inimigo da moral ascética”, encarregando-se de liquidar os preconceitos econômicos feudais e cristãos. O maniqueísmo implícito em sua visão moral transforma os dados da cisão antes estabelecida entre o bem e o mal, de modo que o mal inextirpável do mundo se torna instrumento da felicidade geral.

É interessante observar a partição de Mandeville entre o particular e o geral. Não ocorre de modo algum uma fundação do particular pelo geral. Mandeville está nos antípodas de Kant. Mas, o que é próprio da época, a fundação do geral pelo particular, se vê efetivada por uma operação inversa à co-extensividade costumeira pela qual é a autonomia do particular que dá lugar à função de garantia do geral. Em Mandeville, inversamente, é a deficiência do particular que se conjuga, a despeito de si mesmo, numa ordem geral, como num lance surpreendente de um jogo de equivalências. A sociedade, já totalmente concebida como atividade empresarial lucrativa, não precisa sobrepor uma ação de natureza diversa, ela resulta automaticamente de uma composição local levada ao infinito, por assim expressar.

A inversão de meios tem como correlato uma extrema coincidência de fins, pois trata-se de uma visão moral que subentende a sociedade liberal na sua rigorosa definição: jogo livre de todos os egoísmos, de que se supõe como resultado a mais perfeita harmonia. Assim tanto Carpeaux quanto Bréhier destacam a relação a estabelecer entre Mandeville e Adam Smith.

Na perspectiva de Carpeaux , Mandeville antecipa o liberalismo econômico de Smith, enquanto Bréhier se limita a atribuir a interpretação de Mandeville como asceta rigoroso, à exposição de sua tese por Smith. No entanto, algo curioso ocorre no modo como Bréhier articula a exposição desses dois pensadores, Mandeville e Adam Smith. Com efeito, Mandeville figura logo no início do volume, sob a rubrica “o deísmo e a moral do sentimento”. Mas sob essa rubrica se encontram apenas Shaftesbury e Hutcheson, representando a teoria do senso moral inato, e Mandeville, o apóstolo da harmonia pública pelos egoísmos particulares. Quando se trata, bem mais à frente, já no segundo período do século, pós 1740, de expor o pensamento de Adam Smith, arrolado como Hume e Vauvenargues sob a rubrica “Teoria do espírito”, então o moralismo de Smith aparece como “sentimentalismo”, e nos apercebemos que a moral do sentimento só agora se torna algo apresentado de fato, como a etiqueta de uma filosofia, se bem que a exposição sobre Hume já havia assinalado o alcance dessa afirmação da dependência de todo fato moral a um sentimento de aprovação relacionado ao que se considera ser a virtude.

Mas após o desenvolvimento desse sentimentalismo, em que o sentimento de aprovação de Hume se estende, com Smith, a um princípio de simpatia, comunhão de sentimentos que se torna moral uma vez que essa simpatia não supõe nenhum interesse, Bréhier mostra que Smith, “em economia política”, afirma o jogo de egoísmos que basta, se permanece livre da interferência dos poderes governamentais, para figurar como fator do incremento das riquezas da nação, o que sem dúvida, ainda que não expresso, força a lembrar a Fable de Mandeville.

Creio não haver dúvida quanto à conexão da Fable of the Bees de Mandeville (1723) com o liberalismo. No entanto, o que se deve resgatar aqui é a conexão desse modo de ver a harmonia como resultante de um equilíbrio negativo e aquela moral do interesse cujo representante seria La Rochefoucauld, cujo compromisso político não tem a ver com o liberalismo burguês, mas com a perspectiva da nobreza. Por esse viés poderemos compreender o percurso de Mandeville a Adam Smith.

A ambiência de La Rochefoucauld é anterior, suas Máximas tendo sido publicadas em meados do século XVII. Ora, nessa época ocorrem processos importantes, envolvendo, por um lado, a evolução do pensamento religioso, por outro, a transformação da nobreza, do frondeur ao cortesão. Observando os dois processos podemos compreender como confluem na operação da hegemonia, em curso no século XVIII.

Vimos anteriormente o problema bem século XVII, a querela envolvendo jesuítas e jansenistas. Aqui será oportuno reter algo do cerne dessa controvérsia, naquilo em que ela envolve também o plano literário.

Os jesuítas, de quem a moral de Descartes conserva alguns traços, não conceituam o problema moral em termos de razão versus paixões, mas de conflito entre vontade e paixão, isto é, entre vontades contrastantes que, no interior do mesmo ser humano, batalham pela supremacia que reverterá na ação escolhida. Entre os jesuítas as paixões são as vontades a subjugar, a Vontade é a firme convicção orientada pela fé, pelo conhecimento revelado da virtude, mas ela nada seria sem o auxílio sobrenatural da Graça. A questão jesuítica será então uma disciplina da vontade contando com a graça, de modo que não resulta uma moral severa, mas um ideal de comedimento, de justo meio na apreciação das coisas do mundo, restando o otimismo da intervenção, que se espera, da Graça, a partir do exercício cultivado de nosso livre arbítrio.

O jansenismo, que se tipifica de um modo ou outro com Pascal, isto é, mesmo se posteriormente Pascal pareça ter superado a fase polêmica das letttres provinciales, é uma doutrina que substitui a Graça pela Predestinação. Todos igualmente predestinados à queda, alguns à salvação, não se tendo como saber quem é ou não eleito, resta apenas a via do ascetismo mais extremo, independente da “recompensa” ou salvação. Sem dúvida aqui a moral porta sobre a decisão racional, já que é ela que aponta a via ascética e que se responsabiliza pela constância aí. O sentido probabilista da aposta de Pascal, cremos em Deus, pois apostar na sua existência só redunda em vantagens, restando que as probabilidades o apóiam, já mostra a via racional dessa atitude ascética, que não conta, por outro lado, com a possibilidade. Havendo ou não a salvação e mesmo a graça, a via de conduta já está de antemão assegurada como a mais fundamentada, dadas as circunstâncias da condição humana. A influência do jansenismo não elide a penumbra das meditações, a crise perante a consciência da queda, da destinação humana ao pecado. Mas elege a via esclarecida da imperturbável escolha de ter feito o melhor.

Carpeaux tipifica o contraste entre essas duas correntes de religiosidade que agitam o século XVII através de uma confrontação de Corneille e Racine, acentuando assim o fato de que a cisão se opera no interior de um mesmo mundo, aquele do classicismo francês. Em todo caso esses autores deslocam a representação clássica renascentista por localizar o drama não mais na exterioridade do mito mas na interioridade psicológica de que o mito ou a história poderiam fornecer agora apenas o contexto, a cena.

Corneille não encena o conflito da razão contra a paixão, mas entre vontades no interior dos personagens ou na exterioridade política. O anacronismo das peças, sempre representadas com a mesmas roupagens, o mesmo palácio no fundo da cena, e até o mesma retórica, a linguagem sempre igual de gregos e romanos, não impede que Corneille tenha sido considerado “grande historiador” por um contemporâneo, Saint – Evremond. Trata-se da mesma motivação do teatro jesuítico colonial, a crença numa História ideal, que se repete em todos os tempos: em Corneille, a captação do conflito entre vontades e paixões políticas, assim como a Antiguidade pode ter plasmado as formas, como já se propôs a história de Roma fosse o arquétipo histórico de todas as civilizações. Mas, e mais geralmente, a evolução do conflito interior como educação da vontade pela intervenção da Graça que conduz infalivelmente à conversão. Corneille não apresenta os seres humanos como devem ser, conforme se supôs, mas sim como gostariam de ser – o teatro jesuítico como súmula do sonho humano universal.

Em contraposição, o teatro de Racine já não é o do conflito, mas o da crise. Aqui a ambiência é jansenista e mais próxima de Eurípedes do que de Roma ou mesmo da Grécia de Sófocles, que a latinização da Antiguidade havia imposto no classicismo, até então, como única alternativa grega ao Sêneca romano.

Racine encena a crise psicológica diante do mal radical, a condição do ser humano predestinado ao pecado. Carpeaux o designa “poeta do lado noturno da alma”, das paixões mórbidas, perversas. Mas o que Racine pinta no palco são retratos de personagens, por isso ocorre caracterizá-lo pelo seu naturalismo ou realismo. A inserção histórica já não tem muito sentido, o importante agora sendo a peripécia que deixa ao personagem todo o peso do espaço no palco. A crise psicológica não depende do mito ou da situação política, ela se desenrola no ambiente familiar, interiorizando a universalidade da predestinação. Bem inversamente à motivação jesuítica, exteriorizável pela simpatia de um percurso a realizar, do conflito à conversão, e assim bastante aplicável à missão de colonização, a crise da cena em Racine se limita por uma ambientação familiar que ressalta a confluência das linhas do Destino, conduzindo irresistivelmente a paixões contra as quais nada pode a vontade. É´ dessa consternação que se abre a perspectiva da reflexão, da expiação, típica via jansenista da ascese.

Ora, Carpeaux situa, entre Corneille e Racine, entre a História e o Retrato, entre Roma e Grécia, a via de La Rochefoucauld, como aquela dos “moralistes”, observadores do comportamento humano que criam não apenas “portraits”, mas também “maximes” e “réflexions”. Aqui, porém, se impõe a constatação de que a leitura desse volume sobre o século XVII permite localizar um desnível essencial entre a razão de ser dessa via, aparentemente do meio, e aqueles dois extremos.

Com efeito, a razão de ser daquela cisão religiosa é comum a ambas as soluções apontadas, a saber, a universalidade do gênero humano, a abertura que a perspectiva cristã subentende do ser humano ao outro, e assim as linhas do destino, por mais irredutível que ele seja, sempre entrelaçam um ser para outro, na interioridade das relações familiares, do mesmo modo que os conflitos da História se desenrolam na exterioridade do Mundo como interdependência dos tipos. Assim, essas duas vias, a jesuítica e a jansenista, se complementam, no panorama do século XVII, por uma importante corrente que vem se desenvolvendo desde a ruptura com o estado de coisas tipicamente feudal. É a via da Igreja Espiritual, que reúne a doutrina de Joaquim de Fiori, o anúncio da realização da felicidade terrestre, francamente oposta à tradição agostiniana que só situava a felicidade na Cidade Celeste, de modo algum no mundo da matéria, mas também o erasminianismo.

Essa corrente religiosa se recupera ainda no pré-romantismo, através da influência de Jacob Boehme, e desempenha um papel histórico importante já que, afirmando a identidade universal do ser humano e de sua espiritualidade, atua entre as seitas, denominações ou mesmo religiões oficiais as mais opostas, como catolicismo e protestantismo, sendo o seu desígnio a integração de um cristianismo originário, o qual estaria na base dessa promessa de realização da felicidade no mundo. Essa atuação permite como que um intercâmbio espiritual entre perspectivas que se desenvolvem no interior de regiões de outro modo destinadas a um isolamento completo, devido à irredutibilidade de suas opções oficiais.

No entanto, a moral subjacente às máximas de La Rochefoucauld não se compreende no interior desse processo religioso, pelo qual o jesuitismo da contra-reforma está sendo contraditado por uma mentalidade mais “moderna”, a jansenista, mais próxima daquela que se expande a partir das perspectivas protestante ou calvinista, envolvendo a célebre proposição de Max Weber entre a conveniência dessa visão e o espírito do capitalismo desenvolvendo-se nessa época rumo à Revolução Industrial e ao triunfo da burguesia. Assim, podemos ver nessa problemática religiosa, de que a Igreja Espiritual sintetiza a aspiração universalista, liberta de todo constrangimento parcial, dogmático, como da autoridade “feudal” , uma ambientação tipicamente burguesa.

Já a ambientação dos moralistas, que estendem seu polimorfismo expressivo às “memórias”, à epistolografia e mesmo ao romance, se estabelece no interior do processo que nessa época atinge a nobreza. Assim, o tipo que se insere como momento inaugural nessa linha é o Cardeal de Retz, chefe da revolução da Fronde que havia tentado subverter o absolutismo em proveito da nobreza, enquanto que a evolução abrange La Rochefoucauld e Madame de La Fayette, ele frondeur de juventude, ela aristocrata plenamente contextualizada no ambiente cortesão.

A transformação que informa a nobreza é, portanto, do frondeur guerreiro, de uma solene independência, ao cortesão literato, dependente do Rei mas senhor dos seus privilégios. O adeus às armas se converte na dedicação ao estudo, à observação psicológica de si mesmo e dos outros. Ora, a razão de ser que estabelece essa consciência de condição da nobreza não pode ser um universalismo, mas bem inversamente, um agudo senso de diferenças, de hierarquia social, de espessura entre os seres.

O egoísmo se torna assim o cerne dessa razão de ser, como modo fundamental do ser irredutível ao outro. A mais célebre máxima de La Rochefoucauld, “nossas virtudes, o mais frequentemente, não são mais que vícios disfarçados”, se fundamenta pela convicção de que “os vícios entram na composição das virtudes como os venenos entram na composição dos remédios”. Carpeaux aproxima essa visão, tão oposta pela origem, àquela dos jansenistas: pessimismo incurável, conceito da natureza humana como profundamente corrupta. Mas o que faz de La Rochefoucauld um anti-Pascal é que ele, não sendo cristão, não procura uma via ascética que deixa à Providência o arbítrio da salvação. Inversamente, trata-se de agir de modo a alcançar o maior proveito, o que esse conhecimento do ser assim das coisas tanto mais favorece.

Essa moral do interesse é fundamentada por uma visão do ser humano como basicamente egóico, voltado a si, o que se torna bastante coerente como perspectiva de uma nobreza que deve justificar, num panorama de côrte, não mais de castelo feudal, a consciência de sua própria singularidade. Esse tema é importante. Uma das vertentes filosófico-literárias que se desenvolvem, de modo algo subterrâneo, por todo esse período, até Nietzsche, se relaciona a ele. Trata-se da recusa do processo de aburguesamento, no caso da nobreza, mas mais geralmente, da recusa do processo de equalização dos seres humanos, processo esse tipificado pela formação do particular autônomo, esse “privado” que justifica o público para mais tarde ser ele mesmo constituído como tal na legalidade desse público. Como numa cena do Wall de Pink Floyd, o trem está cheio de bonecos mascarados, a mesma máscara para todos os bonecos, de modo que o personagem, o ser humano, vivencia uma crise de identidade, pois não há como encontrar no exterior a reflexão ou aceitação do seu próprio ser enquanto singular.

Assim essa recusa não poderia ser aplatada como apenas um conflito de classe, desaparecendo após o triunfo burguês. Sua expressão inicial sem dúvida se insere nesse conflito, mas as consequências da decisão que conduziu a Ocidentalização na via da industrialização e da tecnologia, logo da racionalização niveladora de toda sensibilidade, desbordam o problema da injustiça de classe, só tendendo a se agravar no desenvolvimento do processo A desigualdade social é injusta, mas o correlato não precisa ser que toda desigualdade é injusta, ou que todos os seres humanos, sendo iguais por seu direito à existência, precisam ser igualados por sua constituição fundamental. E mesmo a injustiça social, na perspectiva da nobreza, comportava agora um alcance cultural não negligenciável, pois se traduzia pela convicção quase iniciática de uma pertença espiritual superior.

Assim, a transição de La Rochefoucauld a Madame de La Fayette se expressa pelo deslocamento da noção de virtude nobre. Em vez de resultar, como uma composição, dos vícios, ela se constitui por um sentimento, a honra. O seu La princesse de clèves é considerado por Carpeaux como o pioneiro exemplar do gênero Romance psicológico. Ora, o sucesso do gênero não se mede pelo isolamento dessa obra pioneira, ainda no século XVII. O que se pode já compreender pelo fato de que a ambientação ideológica aqui ainda pertence ao mundo da nobreza, enquanto que esse sucesso estará relacionado à transposição do gênero ao grande público burguês.

Ainda no contexto problemático da nobreza de corte, oriunda da mentalidade da Fronde e convertida em produtora cultural de gêneros destinados, ironicamente, a fomentar a operação da hegemonia burguesa, localiza-se o Temple, reduto dos Libertins, epicureus materialistas que professam uma ideologia à La Rochefoucauld: Saint-Evremond, Theophile de Viaux, Cyrano de Bergerac, La Fontaine, e mesmo Moliére, esse “burguês culto de Paris”, o que se compreende pelo vínculo da alta burguesia e nobreza, nessa época a operação de hegemonia ainda não sendo algo viável mas estando a pressão social que a impõe contornada pelas alianças de sangue, os casamentos de conveniência com nobres, e as titulações meritórias, isto é, compradas quando não cedidas pela autoridade real. Em todo caso, a superioridade cultural da nobreza ainda é um fato de ordem “espiritual”, isto é, assimilado como solidariedade ao Status Quo que o vínculo Rei-Burguesia não está interessado em romper.

O que muda consideravelmente no século XVIII é esse interesse, que deixa cada vez mais de ter sentido no ambiente de crescente açambarcamento da produção pelo capital, logo de crescente autonomia desse mesmo capital. Surge assim o espaço, a oportunidade mesma, da efetiva operação de hegemonia.

Ora, no início do século XVIII Carpeaux assinala a emergência de um gênero jornalístico destinado ao grande público burguês, esse novo personagem na cena cultural, cuja entrada se pode relacionar com vários fatores, entre os quais a concentração da população nas cidades e a crescente penetração da escolarização das classes médias. São os semanários morais, que se publicam em vários países, Inglaterra (The spectador) , França (Le spectateur français, Le pour e le contre), Holanda (Hollandsche spectator), Suécia (Svenska argus), Alemanha (Vernuenftler, Patriot), Suíça (Discourse der Mathlern), Dinamarca (Nordischer aufseher) e Itália (Gazzeta veneta, Osservatore veneto). A observação da evolução desse gênero, confluindo com aquelas do romance e do libertinismo, esclarecerá bastante tanto o desenvolvimento da moral do sentimento quanto a operação da hegemonia que conduziu à Revolução.

Os semanários veiculavam a ideologia do chevalier, elegante e espirituoso, ao grande público. Nesse estilo funcionou como revista, misturando crônica de acontecimentos mundanos, política, problemas de vida doméstica com objetivo educativo e moral, literatura e crítica literária.

Em torno do tipo dominante, o cavalheiro classicista, se tecem as variações que comportam a adaptação dessa ideologia de côrte e de salão às classes médias do público burguês. Assim, um dos modos de veiculação do semanário consistia em tratá-lo como uma espécie de folhetim, com personagens fixos abordando os assuntos em tela. Mas também se encontra a evolução do gênero ao formato “jornalístico” costumeiro, ainda que os artigos tenham mais a feição textual de expressão da opinião própria ou perspectiva sobre o tema do que a de notícias, “impessoalmente” narrando acontecimentos quaisquer.

Contudo, o importante é reter que esse cavalheiro classicista conserva do nobre apenas o tipo “espiritual”. Assim, desde que seja educado e fino, ele tanto pode ser um próspero navegador ocupado com negócios nas colônias, quanto banqueiro ou comerciante. A virtude é que confere a “nobreza”, e as opiniões pessoais veiculadas como pertencendo a estes personagens manifestam a probidade e a retidão de seus julgamentos. Ora, surge assim um novo ideal, o do gentleman burguês. O que faculta a sua aceitação, pois sua prosperidade já não choca, é uma transformação correlata no âmbito da religiosidade, em curso no século XVIII.

Vimos que o século XVII foi palco da polêmica acerca do jansenismo. Em comum havia a mesma recusa, de jansenistas e jesuístas, da perspectiva do ganho material, a atividade lucrativa, comercial ou bancária, como meritória. Assim o domínio “espiritual”, isto é, cultural, da nobreza era garantido por todos os meios, ao mesmo tempo detendo o monopólio do saber e a legitimidade da superioridade de classe, pois sua renda não provinha dessas atividades até então consideradas pecaminosas ou não virtuosas. Um comerciante ou banqueiro cristão, nesse período, seria algo espantoso aos olhos da população religiosa, pois a mentalidade geral separava totalmente atividades lucrativas e honestidade cristã.

Agora, no século XVIII, o que os semanários morais veiculam é uma ideologia completamente transformada, apoiada pela mutação nos círculos do calvinismo e mesmo do luteranismo, pela qual a graça se manifesta pela prosperidade. O que integra a atividade lucrativa na vida espiritual, pois o que ela busca é a confirmação dos frutos da fé e da eleição de Deus pela bem-aventurança material. Compreender essa transição nos meios religiosos não é algo tão complexo, pois os países que adotam o protestantismo, particularmente o luteranismo, praticam uma estrita separação entre a atividade da igreja e a administração pública.

Carpeaux registra uma consequência desse panorama na Alemanha, onde o mesmo intelectual aguerrido e revolucionário na universidade é o conformista votado à ortodoxia nos bancos da igreja. E quanto a isso torna-se inevitável a referência a Weber, com sua tese sobre a religiosidade calvinista, ascética e industriosa, vendo no lucro o retorno merecido do trabalho e a confirmação da eleição ou do favor de Deus, como força propulsora do capitalismo. Carpeaux relativiza essa conclusão. Poderia bem ser afirmado que foi a mentalidade capitalista que se apoderou, como de um instrumento, do espírito calvinista atenuando-o a fim de obter sanção religiosa a objetivos econômicos.

Em todo caso a transformação da mentalidade se tipifica, conforme Carpeaux, no caso de Maffei, historiador de Verona, jansenista que protesta contra a censura dos dominicanos ao empréstimo público, a juros, à cidade. Assim Carpeaux identifica na sua peça Merope, lançada no início do século, o sinal do pioneiro escritor completo da burguesia. E de modo significativo Carpeaux aproxima a exposição sobre Maffei da que se desenvolve a propósito de Mandeville.

Com efeito, vemos em Mandeville uma tranquila enunciação das atividades lucrativas como benéficas, moralmente sancionadas, de modo que se tornam mesmo o padrão do bem moral não atribuível a todo interesse particular. Nesse ponto encontra-se a mutação que as teorias da moral do século XVIII enunciam. Poderíamos traçar um esquema simplista, associando visões pessimistas como evoluções do jansenismo, se burguesas, ou da moral do interesse, se nobres ou relacionadas ao libertinismo. Assim teríamos Mandeville. E as visões otimistas, como a de um senso moral ou de uma simpatia comum ao ser humano, de Shaftesbury a Adam Smith, teriam a ver com o espírito do jesuitismo ou com o ideal da Igreja Espiritual. No entanto, tal esquema, não comportando a transformação no interior da própria religiosidade, não apreenderia o otimismo no interior do próprio pessimismo, pois já não se fala em vícios privados sem se pensar nos benefícios públicos.

Aquilo para o que essa transformação aponta pode ser rastreado na evolução da comédia. Aqui Carpeaux evidencia que a comédia de caracteres e mesmo o teatro de Moliére, ligados ao século XVII, deixa de apresentar interesse no século XVIII, que prefere as comédias realistas e sociais que se iniciam com Dancourt. Ora, esse teatro de caracteres se fazia para entretenimento do público nobre, enquanto a comédia realista e social se faz para entreter o público burguês. O otimismo subjacente aos enredos dessas peças está basicamente alicerçado na percepção de que a sociedade, tendo se tornado móvel, oferece a oportunidade para a realização pessoal e a ascensão social. Assim Carpeaux localiza no Gil Blas de Santillane o pioneiro romance realista francês, publicado no início do século XVIII por Lesage, autor profissional, não o tipo de aventureiro que está na tradição do romance picaresco espanhol, como Alemán, ou o nobre de ação política como Quevedo.

Concomitantemente a essas transições do pessimismo barroco ao otimismo do século XVIII, no sentido da avaliação moral do ser humano, e no âmbito da mentalidade religiosa, naquilo que tange à valoração da mobilidade social, que podem ser relacionadas à progressiva conquista da hegemonia pela burguesia, observa-se um deslocamento semântico quanto ao libertinismo.

É só no início desse século que o termo começa a significar algo como devassidão, até então compreendendo o sentido de livre-pensamento. Ora, o próprio movimento dos Libertins evolui. Carpeaux observa que enquanto esse movimento permanece restrito aos nobres ele se desenvolve do cultivo abrangente de gêneros, que inclui o teatro de Cyrano de Bergerac, a uma limitação à comédia de caracteres, como Gresset, ou ao epigrama, como Piron, gêneros que deixam de ser atuantes desde o sucesso da comédia realista. Mas se está se estabelecendo assim uma partição entre o libertinismo livre-pensador do século XVII e esse libertinismo amoralista, ainda nobre, do início do século XVIII, ocorre ainda um libertinismo completamente novo no período revolucionário, mas agora de tipo burguês, a transição sendo implementada pelo sentimentalismo .

Ora, o ideal do gentleman reverte de certo modo a relação em que a moral, até então, se propõe no âmbito cultural e social. Enquanto a nobreza é a detentora da hegemonia, que aqui está se compreendendo como legitimidade de posição, não apenas posse de bens materiais, a moral é consciência religiosa, de um lado, ou o que, como contracorrente, a nobreza mesmo produz, por outro, em termos culturais, expressando-se nos gêneros literários e no pensamento filosófico. A oposição pode ser tão aguda, entre essas duas vertentes, quanto se pode avaliar entre algo como o libertinismo e as profissões de fé cristãs. No entanto, é o mesmo Status Quo do Ancien Regime que se mantém, num caso ou noutro, já que a ideologia da igreja até o século XVIII não prevê mobilidade social, as classes sendo mais ou menos como expressões da vontade de Deus.

Quando se trata de transpor as formas culturais na linguagem da burguesia, aí onde a mobilidade social é um fato que penetrou tão profundamente no modo de funcionamento da sociedade que não se pode mais contorná-lo, a moral se torna, ela mesma, o que permite identificar a ascendência de classe, não o produto de uma superioridade de direito, por assim expressar, ou mesmo de natureza – se o nascimento nobre ou plebeu é algo que Deus decide a cada um. Assim o sentimentalismo é, no plano literário, ao mesmo tempo a transposição das formas da cultura na linguagem burguesa e a transformação dessas formas em veículos de conscientização de uma moral que os teóricos estão se encarregando de verter no domínio mundano, isso de que antes se encarregava apenas a autoridade religiosa ou a filosofia para o público letrado, até então, nobre.

Assim, enquanto a comédia nobre de caracteres se converte, na transição entre o XVII e o XVIII, na comédia realista de Dancourt, desde o início do século XVIII a comédia obscena oriunda do mesmo panorama do libertinismo, se converte na comédia do sentimentalismo, como em Steele, pondo em cena o mesmo tipo ideológico que preside a consciência dos semanários morais e que estará também na base do drama burguês e do romance psicológico, como os de Jane Austen. É o gentleman, “cordial e firme, cristão sem hipocrisia, alegre sem excesso, sentimental sem fraqueza”, conforme a expressão de Carpeaux, o ideal das classes médias, entre o puritanismo, o calvinismo e o que virá a ser o novo catolicismo. Pela universalidade dos gêneros que esse ideal como que fornece a sustentação, pode-se ver o quanto ele se tornou universal na consciência da sociedade burguesa. Na verdade ele fundamentou a operação da hegemonia, e desde que se possa localizar o seu domínio, já se pode considerar essa operação realizada. 1789 não poderia ocorrer sem ele.

O que se pode constatar confrontando as teorias da moral, de modo que Montesquieu se torna um caso típico. Com efeito, essas teorias do século XVIII propõe ora um otimismo a priori, baseado em algum conceito que assegura a moralidade inata no ser humano, ora um otimismo a posteriori, que confia à pressuposta harmonia de fins o resultado ótimo de uma precariedade de meios. Mas essa precariedade, ela mesma, se torna conjugável a partir de seu caráter de cálculo, os poderes se medem e se limitam, de modo que o resultado é uma equalização por equilíbrio. Assim não só a moral de Mandeville, o liberalismo político de Smith, mas também a visão política de Montesquieu. Ora, Mandeville e Montesquieu jamais conduziriam à Revolução por si só, por mais que um estabeleça a atividade lucrativa como finalidade da harmonia ou que o outro pense na solução constitucional inglesa.

Em todo caso trata-se de uma alternativa que poderia viabilizar a transição social capaz, no entanto, de conservar o Status Quo, a nobreza e a burguesia. O egoísmo não atrapalha, ele é mesmo útil, assim como o poder do rei só se torna plenamente legitimado, isto é, culturalmente assimilável, se o rei é o cavalheiro ideal de uma classe destinada por Deus à condução do povo. Essa posição, a moderada, conserva uma coerência no panorama do século XVIII, que cada vez mais se desfaz. A ligeireza do processo, aqui, não só se torna impressionante ao observador que vem acompanhando a história desde a Renascença, mas é de suma importância para compreender a natureza do que esse processo envolve.

A coalescência desse ideal burguês, que possibilita uma linguagem cultural inteiramente vertida nos padrões plebeus da burguesia, é a pedra de toque ou o catalizador que acelera a tomada do poder. O gentleman tem algo de heróico nessa época, e com efeito, escapando das páginas e exibindo uma atuação eficaz no real, é como se ele misturasse as estórias e a História, precipitando a Revolução e libertando uma classe até agora sufocada no seu poder de expressão.

Contudo, como em todo romance que se preza, esse ideologema – na expressão de Jameson – não resiste a um exame sério. O gentleman realmente agiu como fator decisivo no processo. Desde que ele emerge como tipo capaz de envergar o discurso da moralidade, a operação da hegemonia está assegurada. Mas o gentleman, como a burguesia, não pode agir sem uma base sólida, essa terra que suporta o mundo, a saber, o proletariado em pleno processo de formação. Rude Paidéia, que não funciona pela positividade do ideal a admirar e imitar, mas, inversamente, como o tipo que plasma a injustiça social, esse mesmo gentleman no seu papel de capitão de indústria, a odiar sem poder, no entanto, não servir. Essa Paidéia ensina, sem dúvida, a compreender a ilegitimidade, mas, pardoxalmente, também a suportá-la e mesmo, a assimilar o que a traveste em ordem estabelecida, as formas culturais da linguagem burguesa.

Só mesmo nesse século XVIII pode-se pensar numa classe como aquela do terceiro estado: todos os descontentes, todos os plebeus. Em termos de teoria da moral podemos observar esse incrível amálgama no Sobrinho de Rameau.

Trata-se, nessa espécie de conto, do encontro de um intelectual e de um marginal. Assim Diderot, que parece identificar a voz narrativa com a visão do intelectual, ao mesmo tempo encena a identificação que a sociedade está legitimando nessa época entre o intelectual e o burguês. O sobrinho de Rameau é culto, professor particular de música, mas não tem a legitimidade do ethos do intelectual. Ele é mesmo sobrinho de alguém importante, o Rameau músico famoso em sua época. Não importa, todo o processo da cena se desenvolve em torno dessa assimetria fundamental, tão universalmente evidenciada que não se precisa nem mesmo problematizá-la, apenas percorrer as suas consequências.

Entre o intelectual burguês e o proletário marginalizado, é o drama da pequena burguesia e dos sans-cullotes que se está encenando. Ora, o problema é visado do ponto de vista moral. Trata-se de um debruçar-se, por parte do intelectual burguês, sobre essa figura amoral de artista pobre. O tema do riso retorna, esse clown tem que fazer rir aos seus protetores. Mas agora o tema é como que dissecado, uma psicologia ou técnica do riso se torna enfocado: eles riem? Como? E se, como na situação do conto, o riso que eles não podem deixar de ter, é ao mesmo tempo algo que eles não podem deixar de desprezar? Essa interrogação enfeixa a problemática visada pelo conto, entre o artista dublê de proletário e a burguesia leiga, não intelectualizada, apenas detentora do poder econômico e do prestígio social, mais o esclarecimento, as luzes proporcionadas pelas enciclopédias, as escolas públicas e os professores particulares. Logo, entre o artista anárquico, o Libertin plebeu, e o gentleman, il meme.

Mas essa oposição de fundo se está a refletir sobre aquela que ocupa a frente da cena, entre o intelectual burguês, ele sim, detentor originário da moralidade que a burguesia apenas compra ou assimila, e o artista marginal que sem dúvida, nesse contexto específico, está podendo se revestir da capa do proletariado, o que faz a singularidade, não só do conto mas da própria situação do século que conduzirá à Revolução. Ora, o sobrinho de Rameau não tem moral, ele tipifica o egoísmo sem benefício público – que benefício, se ele não tem penetração no mercado, se ele é pobre, não pode comprar? Assim, sutilmente, a noção de egoísmo se desloca por aquela de oportunismo. Enquanto a burguesia é o egoísmo bom, o pobre é o oportunismo mal, restando impensável ou não expressável o fato de que o caráter fundamental devia ser o mesmo, o fato irredutível da subjetividade. Ocorre que o egoísmo, como conceito herdado da nobreza, tem livre trânsito pela mediação do gentleman na classe burguesa. A mediação cultural do proletariado ainda não veio. 1789 já é possível, Moscou ainda não.

Ora, em termos de teoria da moral, o resultado dessa universalização do gentleman é Adam Smith, que pode conciliar a livre iniciativa com a simpatia natural dos seres humanos uns pelos outros, sendo essa simpatia um real poder de compreensão dos sentimentos do outro. Nesse momento abolem-se as distinções de classe, todos sentem as mesmas inclinações, desaprovam a injustiça e anseiam pela nobreza de caráter. Já todos têm o sentimento de honra, não apenas as damas nobres. Não se precisa nem mesmo postular um qualquer egoísmo fundamental.

Ainda nesse contexto, é oportuno o exame do Sonho de d’Alembert, ali onde se põe a questão da deliberação, da vontade, em relação à subjetividade. Como Diderot apresenta a perspectiva de Bordeau, que é a mesma que d’Alembert havia insinuado em seus balbucios, entre o sonho e a vigília, tem-se a lembrança do homem – máquina de La Mettrie. A hipótese é de que todos os atos do espírito são epifenômenos do funcionamento psíquico garantido através de meadas de nervos que seriam responsáveis por certas funções, como a memória, o julgamento, a inteligência, a vontade. Sendo assim a moral se torna algo bastante relativizável por ter ficado problemática a relação do ato com a responsabilidade pessoal, estando em jogo a questão mesma da identidade.

Sendo apenas o resultado mecânico de um funcionamento físico, orgânico, eis que a atividade do ser humano se vê confrontada por dois determinismos, o interno, esse sistema físico de que seus atos e aptidões são apenas o efeito, e o externo, a coação dos hábitos, a rotina social e mental de um sujeito que se relaciona com os outros conforme instituições de costumes e calcula ou medita conforme uma ordenação racional que é, do mesmo modo, um sistema de regras independente dele mesmo. Esse autômato não se distingue de seu próprio sonho, onde ele tampouco age de modo autêntico ou efetivamente deliberado. Em todo caso o determinismo impede que se possa compreender algo como a possibilidade de uma ação verdadeiramente livre. Isso, contudo, paradoxalmente, pois o sujeito que não é livre é, de modo indubitável, o sujeito que é autônomo, o particular generalizável da sociedade liberal.

Ora, o que se torna assim um problema é a verdade. É cômico o efeito de ser a Senhorita de l’Espinasse a perguntar se “essa doutrina” não seria perigosa e ser Bordeau a responder com outra pergunta acerca de ser ela verdadeira ou falsa. Então é a senhorita de l’Espinasse quem deve julgar da veracidade da teoria e ela afirma, estrategicamente, crer que é verdadeira, asserção da qual Bordeau tira a conclusão de que a senhorita de l’Espinasse pensa “que a mentira tem suas vantagens, e a verdade seus inconvenientes”, o que a interlocutora confirma ser o caso.

O problema se desenvolve agora no sentido de mostrar que esse instrumento sensível que é o ser humano é naturalmente propenso à verdade uma vez que ele não passa de um eco, uma ressonância daquilo que existe, isto é, do fato. Assim como um instrumento musical, ele vibra numa certa frequência, a mesma que o fato lhe provoca ao modo do tanger do artista às cordas. Mas sendo assim, e se todo relato ou é histórico, ou é poético, como compreender a introdução desse poético, “essa mentira”?

Bordeau explica o mecanismo das associações, que fazem agora ao funcionamento do instrumento sensível mais convir a metáfora do canto do que a do instrumento, já que o canto, uma vez tendo um núcleo temático, pode apresentar variações, modulações – eis aí a explicação do delírio, faculdade de compor frutos bizarros como um animal feito de pedaços de outros animais, Frankestein avant la lettre. Já as abstrações, “a” beleza”, “a largura”, “a profundidade”, recebem um tratamento mais imoderado. Simplesmente não existem, constituindo-se apenas de elipses ou alongamentos como que irrefletidos, assim como certas máquinas exibem um intervalo de cessação após ser desligadas. Ora, o motivo pelo que destaquei esse trecho é que me parece ser extremamente oportuno à colocação do problema da verdade no contexto, agora igualmente problemático, da moralidade.

Bréhier enfatiza a solução “naturalista” de Diderot, quanto à moralidade. Trata-se de uma deformação do espírito, produzida pelas leis e pela religião, que se pode reverter através de um primitivismo voluntário, retorno à pureza da vida instintiva, mais utópico do que real, mas com o mérito de se erigir como contracorrente ao dilema da moralidade inata ou do egoísmo irredutível. Esses instintos não são necessariamente egóicos ou mesmo o seu inverso, eles são uma espécie de estado de natureza considerado como o mais autêntico e viável ao ser humano.

Carpeaux observa o papel desse pensamento como ponte entre o libertinismo pré-romântico, aquele que já integra a burguesia, e o “radicalismo consciente” que seria como uma visão intelectual, uma compreensão da inteligência. Carpeaux localiza na “aliança” desses dois fatores a possibilidade da Revolução, como convergência de vontade e intelecto, ação e pensamento. No entanto, assim como os ventos da revolução, Diderot não produziu uma obra coerente, menos ainda quanto à moral, oferecendo apenas aproximações, evoluindo do deísmo de Shaftesbury ao materialismo de Holbach interpretado como vitalismo panteísta, sem programa político definido, apenas um pequeno-burguês individualista rebelando-se contra as instituições.

O que penso ser importante nesse trecho sobre o problema da mentira, no entanto, não está destacado nessas exposições, ainda que Bréhier tenha enfatizado a preocupação epistemológica de Diderot acerca do papel das matemáticas, sua crítica da visão cartesiana, sua vocação “desmatizadora” do real. A questão, porém, da mentira, no Sonho de d’Alembert parece-me portar um alcance epistemológico, capaz de situar a transição, de imensa importância, que se desenvolve nessa época.

O problema epistemológico pode ser bem delineado a partir da perspectiva de uma ética do conhecimento assim como expressa por Monod. Já no Sonho de d’Alembert vimos a veracidade da teoria ser associada à conveniência do seu enunciado. Não obstante a intenção irônica do texto, penso que o problema real é o mesmo que Monod localiza ao traçar uma linha de demarcação muito nítida entre a mentira “animista”e a verdade “científica”. Sem haver necessidade aqui de uma incursão crítica quanto à hipótese do “animismo” poder mesmo se encarregar de todas as nuances requeridas para ocupar o lugar de vilão da história, o que Monod enfeixou sob essa rubrica é nada menos do que todas as “explicações” de mundo anteriores à formulação – tão recente – da objetividade científica.

O desenvolvimento da questão abrange o paradoxo ético dessa objetividade ter que ser agora, ela mesma, um valor, já que a cientificidade só pôde se constituir por sobre a cisão daquilo que o regime animista mantinha unido, a saber, a necessidade genética de explicação do real e do lugar do ser humano aí, e uma doutrina de valores morais derivada dessa explicação necessariamente mentirosa porque não científica e mitificadora da realidade.

O que ressoa com a questão de Diderot que me parece estar equacionando os fatores da conveniência social da moralidade, sua utilidade mesma, e de sua inconsistência frente ao que a ciência objetiva descobre ser o real. Assim como Monod, o fato da ciência é de início impactante porque despojado de toda inserção “humana”, de toda inserção tranquilizadora de um lugar do homem no cosmos. Esse cosmos inteiramente material, neutro, indiferente ao ser e ao não ser, essas leis que fazem o próprio ser humano estranho a si mesmo já que regula até a sua experiência mais íntima na forma de um funcionamento que sua deliberação subjetiva não pode controlar nem ter por responsabilidade. Logo, a subjetividade nem mesmo poderia se reconhecer em suas próprias ações, sendo agora, para cúmulo de sua consternação, paradoxalmente identificada com essas ações, de que no entanto a razão de ser lhe escapa, pois qualquer outra ação seria a de outrem, esse agora o mais tênue vínculo do ser consigo mesmo.

Mas Monod pensa que o retorno da inteligibilidade científica sobre sua própria constituição poderia oferecer a solução desse impasse. Estamos agora, com efeito, na posse dos dados do problema: a necessidade de explicação é genética , é por ela que aceitamos a mentira, as mistificações, mas ela mesma não é uma abstração ou um capricho. O tipo de explicação requerido deve, ademais, apresentar uma espécie de justificativa moral, tornando compreensível a inserção do lugar humano no universo. Esse é o complicador, o que faz a ciência insatisfatória, pois se ela pode fornecer explicações sobre o universo, não pode acrescentar uma perspectiva falsamente humanista ou teleológica pela qual se prova qualquer ato ou inteligência guiando o curso da natureza no sentido da existência humana. Inversamente, tudo o que a ciência tem a apresentar é a perspectiva mais oposta a essa teleologia tranquilizadora, mas inteiramente fictícia.

Ora, o fator decisivo é a objetividade, não só naquilo em que é o fundamento da inteligibilidade científica, mas também naquilo em que demarca, na sua emergência, algo essencial ao espírito humano, não certamente um traço, mas uma démarche. Porque a inteligibilidade científica só começa a ser atuante no momento em que se dá a renúncia do compromisso prévio entre a subjetividade e a realidade, isto é, quando se renuncia a só tratar a realidade nos limites prescritos pelo interesse da própria subjetividade. Assim a objetividade encerra algo mais do que uma simples faculdade operatória, o amadurecimento do “sujeito epistêmico”, conforme a expressão de Piaget. Ela subentende algo como um sujeito ético, alguém capaz de se desprender de seu centramento original para ver e avaliar as coisas nelas mesmas, independente das disposições do observador . Logo essa démarche se torna um valor, ele mesmo moral. A objetividade se torna algo mais do que aquilo que devia ser pelos limites que ela mesma havia prescrito. Instaurando-se pela mais severa cisão entre a moral e o saber, ela vai poder agora oferecer a única moral viável a partir do modo pelo qual se estabelece esse saber. O – novo – compromisso com a objetividade, característico da sociedade tecnológica, isto é, moderna, provê então “a” moral viável em nosso tempo, a “ética do conhecimento”,conforme a expressão de Monod.

O problema me parece então comum, tal como enunciado, no sonho de Rameau e em o acaso e a necessidade. Resta o que a espessura da escansão temporal esconde. O que torna tudo tão igual é uma coincidência de condições: só há dois fatores em oposição, a mentira conveniente e a objetividade do conhecimento, essa dura verdade. Mas a conveniência não parece casual, e sim de uma necessidade tão rigorosa, tão verdadeira, quanto a própria objetividade. O que se insinuou no entretempo, porém, foi um outro modo de conceber essa oposição. Há, sim, uma inteligibilidade nem objetiva nem mentirosa, o que permite inclusive transformar os termos da questão da “explicação” enquanto uma necessidade genética.

Entre esses dois autores é inevitável recordar Bergson, e o conceito de função fabuladora como fonte da moralidade como da religiosidade. A teoria de Bergson, desenvolvendo-se no início do século XX, integra um desenvolvimento que, desde a época do Sonho de d’Alembert, se produziu no sentido da enunciação de algo que se tornava cada vez mais visível, um tipo de inteligibilidade cuja base se opõe à que a ciência da natureza pode oferecer como objetividade, já que o objeto desse ramo de indagações não está numa exterioridade radical, mas abrange, na sua constituição, o observador mesmo.

Ora, é do anseio de tratar esse ramo de objetos com a mesma isenção com que o físico trata o seu fenômeno, que resultou a percepção dessa impossibilidade, se bem que ambos, o anseio de uma objetividade universal e a percepção da irredutibilidade do campo humano, nem sempre convergiram e podem ser vistos, por vezes, como expressões de tendências teóricas opostas no interior de uma mesma disciplina. Contudo, entre ambos parece haver não apenas uma oposição estática, mas um desenvolvimento histórico, pois prevalece a convicção – quando não se trata a ciência humana apenas como um dispositivo de controle social – dessa irredutibilidade, o que veio a ser uma fonte teórica de projetos no sentido de conceituar o seu alcance, os seus limites, a sua constituição.

A história desse desenvolvimento é o caminho da compreensão do Devir das Ciências Humanas, e nesse momento, na transição do século XVIII ao XIX, ocorre uma série de acontecimentos fundamentais que embasam a perspectiva do que há de irredutível a uma visão objetivista no tratamento do humano. Inicialmente temos a transição da História, que está se tornando agora uma ciência humana, desprendendo-se da simples erudição, aí onde podemos observar já a inserção da hermenêutica, com Schleiermacher, enunciando a via de uma especificidade na inteligência do devir histórico, enquanto fator necessário de inserção do ser humano na vivência social.

Creio que se pode localizar uma continuidade na ênfase dessa irredutibilidade da compreensão do humano através do nexo que une, através do século XIX, Schleiermacher, Humboldt e Dylthey. Não obstante, paralelamente, a observação da gênese das ciências humanas, e mesmo do problema dessa irredutibilidade, abrange as fundações disciplinares baseadas no anseio da objetividade, e o panorama epistêmico derivado da Crítica de Kant.

Ora, Bergson, situando-se posteriormente a Dylthey, já enuncia a via de convergência, como que o resultado teórico, dessa oposição que vinha alimentando a produção intelectual do século XIX, enquanto que o século XX, após Bergson, se encarrega do campo já assim preparado. Com efeito, Bergson já se beneficia de uma posição teórica plenamente estabelecida quanto ao fato dessa irredutibilidade, ao mesmo tempo em que sua limitação, que será a da metade inicial do século XX, estará na indissociabilidade entre essa conquista teórica e a recusa da cientificidade objetiva. Ocorre como uma inversão pela qual a radicalidade simplificadora de uma ética do conhecimento, que parece não consciente do perigo social que representa ao se estatuir como poder de excluir qualquer veleidade de sentido ou de verdade ao não estritamente objetivo, encontra a posição simétrica de uma inteligibilidade humana que recusa a objetividade como um dado válido de sentido autêntico.

Não creio que se possa enunciar já haver, hoje, a superação desse impasse. No entanto, espero mostrar que a partir da ambiência pós-moderna reuniram-se meios conceituais viáveis nesse sentido. Mas isso só poderá ser elaborado oportunamente, quando se tratar da contemporaneidade. Aqui, porém, não me parece ser de todo deslocado inserir a perspectiva de Bérgson no que se relaciona a essa questão da necessidade genética de uma “explicação”, até porque é essa via explicativa como adequada à produção de verdade que se tornou o dado problemático na interrogação sobre a inteligibilidade das ciências humanas nascentes.

Em as duas fontes da moral e da religião, Bérgson enuncia a inserção do humano na natureza do ponto de vista científico da evolução. Até aqui estamos na ambiência daqueles projetos de uma ciência natural do homem, caros ao século XVIII. Bérgson trata a evolução em termos de duas linhas, não convergentes, que conduzem ao ótimo como solução de cada lote de problemas de que as linhas assinalam os limites do desenvolvimento. Assim o máximo a que o instinto chega é o inseto como realização da ordem, enquanto que, no outro rumo da evolução, temos o máximo apresentado pela inteligência como realização do ser humano, só aqui podendo-se falar de progresso, não mais apenas de ordem.

As sociedades humanas jamais serão como as das formigas ou das abelhas, pois não são totalmente fechadas, sempre havendo alguma mudança com o tempo, aperfeiçoamento de instituições, alteração de modos de apreensão ou construção do real. No entanto, a simetria que permite tratar as duas linhas em paralelo se recupera numa certa transversalidade traçável ao menos de direito. Pois o que o instinto é para a sociedade do inseto, a função fabuladora é para a sociedade humana fechada.

Ora, creio ser de grande importância o deslocamento da conceituação do animismo – enquanto fabricação do mito e da religião, ou seja, enquanto fabricação de uma visão teleológica justificada pela postulação de uma vontade ou inteligência cósmica, pessoal ou não, atuando na conformação do universo – desde uma necessidade genética de explicação a uma performance evolutiva de fabulação.

A necessidade de explicação é pessoal, como que no âmago de cada ser humano, endereçando-se como uma vontade de verdade. A performance de fabulação é também concebida como necessidade, mas agora como necessidade coletiva de adaptação social, de inserção do individual no social. A função fabuladora contorna a resistência natural do indivíduo à coação do vínculo social que lhe é, não obstante, também natural, já que desse vínculo depende a sobrevivência do indivíduo e da espécie. O mito, a religião ou em todo caso a moralidade, fecham uma totalidade social, de modo que essa performance pode ser enunciada como a mímesis do instinto. O que ela funda é a Ordem.

A cada vez essa fundação pode ser um progresso em relação ao que lhe precedeu, mas a cada vez ela só pode se erigir como uma barreira a todo progresso subsequente, logo, como uma Ordem. Então a questão é como conceber a abertura relativa que se insinua nas brechas entre as Ordens sociais historicamente concretizadas.

É aqui que a simetria inteligência-instinto, fábula-ordem, se desfaz. Pois o que cria a fábula é tão inapreensível, imprevisível, que jamais poderia se desenvolver como o instinto, numa progressão de continuidade como que pré-estabelecida. Trata-se da inteligência criadora, da criatividade, do espírito.

A história exibe, portanto, uma evolução coletiva, a das sociedades que, desde seu fechamento como fato fundamental, se tornaram sociedades abertas, como as democracias ocidentais aspiram ser. A evolução se estende entre a comunidade original e a humanidade autêntica, aqui onde o mito já não torna irredutível o intercâmbio entre os seres humanos, fechados na irredutibilidade das culturas. No entanto, como se deve observar, não se pode apontar a objetividade, nem mesmo como princípio de uma ética baseada no elo entre seres todos racionais, como a ruptura da comunidade à sociedade.

Se a sociedade não é uma comunidade aumentada, quantitativamente, se ocorre transformação qualitativa de um a outro estado social, o fator de ruptura é a criatividade, o espírito, como aptidão a formular valores novos, não como a realização progressiva de um ideal. Aqui Bérgson se contrapõe quase que profeticamente a Monod, pois em o acaso e a necessidade a questão é bem a do platonismo enquanto enunciador de um critério de objetividade, a forma ou essência na sua realidade irredutível ao subjetivo ou ao mundo da aparência, dos sentidos. Bérgson mostra que o procurar fundamentar a moral por uma idéia do Bem, subjacente a todas as Razões opostas que o personificam como esse ou aquele princípio, é uma operação típica do intelectualismo puro, que, no entanto, a partir desse atrativo do Bem como princípio da obrigação, não pode estabelecer objetivamente qualquer critério pelo qual se identifica a proximidade ou a distância da Razão adotada como princípio ao Bem ideal. Mesmo que o pudesse, não poderia explicar a obrigatoriedade que vincula o individual a essa Ordem. O ideal só se torna obrigatório se já for atuante, o cerne não estando no discurso ou na idéia, mas na ação, na prática.

O que se constata, através do exame das múltiplas realizações de sociedades, é que o ser humano superpõe à natureza, à sua necessidade natural, essa tensão do criativo no interior de si mesmo. A fábula é ela mesma criação, mas de uma ordem, o criativo é o progresso, desde a ordem, a novos padrões de moralidade que se tornam cada vez mais abrangentes até abarcar algo como a humanidade. Bérgson detecta, na formação da democracia ocidental moderna, em Kant e Rousseau, por exemplo, a importância da religião cristã que já exibe um anseio pela humanidade, não se estabelecendo como uma fabulação fechada, mas se endereçando numa abrangência maior de solidariedade e valores de coesão não apenas locais.

Ora, não parece que Bérgson esteja assim limitando a questão no sentido do universalismo liberal, mas sim mostrando que seria impossível compreender a atuação dessa criatividade que conduz da necessidade natural à realização espiritual, sem detectar os meios, os valores, as linguagens éticas que formulou através do tempo, as rupturas que introduziu, as transformações que operou, atuação irredutível às condições objetivas, seja do meio natural, seja do fechamento econômico e social, ainda que não sem relação com elas. O caminho da intuição não se reduz à objetividade, mas é também atuante, eficaz, e inteligível. Ao invés de um instrumento sensível, o humano é um ser criativo.

A via de Bordeau, no sonho de d’Alembert, parece ser a de um compromisso com a mentira, não só com a fábula, mas com a convenção mesma da moralidade. A de Monod em o acaso e a necessidade é a de uma aliança inquebrantável com a objetividade, ou seja, com a verdade. Mas se a verdade não está no limite estreito da objetividade – e poderíamos observar que a ambiência dessa ética da objetividade exclui, como na República, a inteligibilidade da arte – ela se estende à criação conceitual de valores éticos e estéticos que conferem sentido aos fenômenos quaisquer com os quais o ser humano não apenas “lida”, do exterior, mas abrange na constituição de algo como Mundo. Essa criação evidentemente não se interpõe como uma explicação, como uma resposta objetiva, nem mesmo como a contrapartida de uma necessidade de verdade, mas como a atuação de uma capacidade de expressão. O que se expressa criativamente é ao mesmo tempo autocompreensão e dotação de sentido, pelo que a própria objetividade adquire um modo de ser. Aqui a historicidade é fundamental, pois não se formula um valor como uma equação válida independente das condições de sua própria formulação. No entanto, ela cifra também o sentido mesmo dessas condições, registrando concomitantemente a abertura que conduz à sua compreensão futura.

Atualmente a sociedade tecnizada parece anunciar por todos os lugares o fato de uma hegemonia incontestável da ciência e da objetividade. Na realidade a epistemê contemporânea é palco de uma crise, que a veleidade de uma racionalidade universal também no âmbito dos valores não consegue esconder mesmo quando enuncia a falsa constatação de que a hermenêutica não causa mais nenhum problema. Ocorre bem o inverso, pois a pós-modernidade já lida com a irrupção do problema da irredutibilidade dessa inteligibilidade humana no interior mesmo do que se considerava o templo intocável da objetividade, a saber, a física. Lyotard expressa bem os limites do “objetivo” na atualidade: nada pode ser considerado adquirido a partir de uma neutralidade objetiva sem previamente ter sido traçado o plano, nem mais lógico, e já axiomático, do seu sentido. Assim a ciência não tem problemas em enunciar que opera por paralogismos. Apenas unificou o campo da linguagem onde pode estender a sua operação específica, a cada vez. Uma teoria dos conjuntos epistêmicos, na sua descontinuidade constitutiva?

Essas questões não são de molde a ter resposta, pelo menos nesse momento em que a atualidade vive de modo agudo a sua insistência. Em todo caso a inteligibilidade adequada à viabilidade das ciências humanas parece estar se plasmando na transição do século XVIII ao XIX, e é através da compreensão desse período que poderemos iluminar certos problemas que ainda hoje persistem.

 

 

– de literatura, história, historiografia, psicologia e sociedade

1)

Poderíamos tratar a formação da sociedade ocidental da atualidade a partir de um trauma fundamental, o acontecimento de 1789. Nesse momento, e ao mesmo tempo, a sociedade atual registra a sua cena de sonho originária. A situação simbiótica do terceiro estado reproduz a relação mãe-filho, e aqui poderíamos até incluir o pai já que se trata de uma sociedade, não de um indivíduo. No fundo do sonho ou da simbiose está a liberação anárquica, os instintos sem coerção da lei, a coextensão do Moi ao Meio, na ação social destrutiva da Revolução.

Ora, erige-se assim a constitutividade do Je. O lugar do pai incluído – que tipifica o estiramento revolucionário traumático – deve agora ser ocupado pela figura do filho, o gentleman, ideologema de fundação, como intermediário da totalidade social reencontrada na legitimidade da Ordem burguesa. Tudo isso se parece com Metropolis. A linguagem cênica é onírico-industrial. O gentleman é a figura da fundação, no inconsciente da sociedade até hoje, o anseio pelo intermediário que ignora a espessura da burguesia e do proletariado e restabelece o estado de coisas original e simbiótico da cena do sonho (o terceiro estado).

Naturalmente o sonho tem o propósito de conjurar a angústia provocada pelo temor – ou secreto anseio – de uma repetição do estado de coisas revolucionário, temor agora associado ao comunismo, à revolução real, a proletária – que poderia liberar o instinto, esse fundo do desejo, mas que seria ao mesmo tempo auto-destrutivo, logo tendo que ser contornado, simbolizado, sublimado como a Utopia da Alma: o filme permanece filme, o sonho permite acordar aliviado.

A ruptura que introduz o gentleman no espaço dos valores se enuncia pela inversão da equação moral que governou por milênios o Ocidente. O “sou nobre (por nascimento), logo, tenho a hierarquia dos valores” se substituiu pelo “tenho os valores, logo, sou nobre (de espírito)”. Contudo, se isso concretiza a realidade da sociedade burguesa, isso ainda não enuncia a decisão que fez a sociedade ocidental enveredar pela tecnocracia, pela via do geral sobre o particular. Pois, se bem que o particular já devia ser generalizável, o século XVIII comporta esse crepúsculo do “homem”, no interstício microscópico entre a retumbante afirmação egóica da nobreza e o grito, o jorro, do ser singular que percebe a operação da hegemonia como algo que não lhe diz, particularmente, respeito, sendo ou não plebeu.

É interessante notar que a galeria de figuras femininas que a história da literatura exibe, no século XVII, é como que de uma continuidade tranquilizadora. Há apenas especificidade de gêneros, Madame de La Fayette romancista, Madame de Maintenon e Madame de Sévigné, epistológrafas. O ambiente da nobreza é o mesmo, assim como a ambiguidade entre o mundanismo e a religiosidade que a urgência do jansenismo tornou atualizada. Já no século XVIII, não apenas Carpeaux, mas um pouco por todo lugar encontramos oposições “fundamentais” entre damas: Zucker, Gombrich, o mostram de modo algo indireto. Carpeaux esclarece bem a questão.

Assim, temos a ruptura típica, de madame Du Dufand e a senhorita de l’Espinasse. Carpeaux localiza o incidente – evasão da senhorita de l”Espinasse do salão de madame Duffand , em 1764, e fundação do salão da senhorita de l”Espinasse – como a vitória do pré-romantismo na França. Se o salão de madame Du Duffand é importante em 1750, o salão da senhorita de l’Espinasse o eclipsa totalmente, já em 1770. Carpeaux utiliza como termo da comparação entre os dois movimentos os traços mesmos da personalidade das duas damas: madame Du Duffand, de espírito “claro, seco e ocioso”, seria a epítome do classicismo da Ilustração, “e a paixão sentimental, instintiva e revoltada de mademoiselle de Lespinasse”, sendo características do clima pré-romântico. A ambiência dos dois salões também é tipicamente oposta, confrontando a antiga importância do personagem nobre com a centralidade de Helvétius, pobre de origem, no salão da Senhorita de l’Espinasse.

Quanto a Gombrich, creio que algo bastante sintomático na sua história da arte é o contraste entre Reynolds e Gainsborough. Com efeito, não há utilização de contrastes na obra, cada pintor ocupando, ao longo da exposição, como que o centro visual estabelecido pelo vigor narrativo, o que favorece a impressão da vivacidade, da urgência mesma com que as questões estéticas surgem e se desenvolvem, concretizando-se no fazer artístico através do tempo. No entanto, logo na curva do século XVIII, pouco antes de se instaurar o estado de coisas “moderno” – Gombrich trata assim os estilos que se sucedem após a Revolução, isto é, desde o Neoclássico e o Romantismo até à arte abstrata e experimental do século XX – encontramos esse contraste significativo que parece enunciar algo mais profundo do que a simples confrontação de dois artistas com suas tendências ou visões de arte pessoais.

Ora, para compreender a estratégia de Gombrich, e sua própria perspectiva da periodização, esse contraste se torna fundamental, o que contribui particularmente para a compreensão da complexidade estilística do século XVIII. Assim, por um lado, temos aquilo que a oposição Reynolds versus Gainsborough tipifica, a saber, a rivalidade dos dois estilos, o Rococó e o Clássico, que impregnam o século até as décadas de 70 e 80. O barroco, cuja influência ainda se propaga no início do século através da recente conclusão do feérico Versailles, se recupera de certo modo no Rococó que atenua a obscuridade e ilumina a cena, mas não o faz sem preservar a pompa e o gosto da nobreza francesa.

Mas na Inglaterra a imitação de um Versailles, conforme Gombrich, seria economicamente inviável. Ocorre que esse país se torna modelar na Europa, ao longo do século XVIII, o que vemos através de Montesquieu e Voltaire. Aí a visão profusa do Barroco ou a ligeireza elegante do Rococó são deslocados pela tendência clássica, mais conveniente à frugalidade dos meios. A recusa da arte pela arte e do libertinismo, a ênfase na missão moral da cena, como em Hogarth, contudo, parece algo atenuada pela oposição de Reynolds e Gainsborough, através de que se pode entrever que a situação era mais complexa do que um simples assunto de nítidas partições estilísticas sublinhadas por fronteiras geográficas.

Com efeito trata-se de retratos de meninas, Reynolds apresentando Miss Bowles com seu cão (1775) e Gainsborough, o Miss Haverfield (1780). A rivalidade entre os dois pintores era notória na época, mas o que me parece importante destacar é, se bem que Gombrich não utilize os termos, o fato de que a exposição sobre Gainsborough acentua valores que são típicos do pré-romantismo, enquanto Reynolds aparece como representando o classicismo. Ora, Reynolds insere elementos “quentes”, uma visão de intimidade mesmo na ambientação exterior de algo como um parque, preocupação com o sentimento, inocência e ternura, a candura da menina e sua afetividade pelo animal, de modo que o retrato de Barreti, do mesmo Reynolds parece, em contraste, bem mais “cool” e “clássico” , mais conforme à ambição do autor para quem os mestres da Renascença eram os modelos perenes da verdadeira arte. No entanto, prevalece uma preocupação com a harmonia, ou com a correção dos traços, que permitem compreender esse classicismo de Reynolds mesmo tão modulado no tratamento de um tema que compreende a infância e mesmo nesse período de transição em que seria natural que o artista já pudesse ter assimilado algo das inovações do tempo.

Quanto a Gainsborough, sua habilidade consiste no agudo senso de improviso, como se a captação de um momento de espontaneidade transmitisse mais sinceridade do que o quadro de Reynolds, ainda que sinceridade pareça ser a principal preocupação do Miss Bowles. Por isso a pintura de Reynolds se torna tão decepcionante quando contrastada ao quadro de Gainsborough, apesar da perfeição esmerada, típica do classicismo.

O fundo do quadro de Gainsborough parece não inteiramente concluído, a pose da personagem é de um meio gesto indefinido, talvez de apenas tocar maquinalmente o cordão da capa ou de conscientemente desamarrá-lo. A profusão de sombras, a cor escura da capa que cobre a figura alva da menina, como que inserem o ser humano na natureza, transmitindo a impressão de integração, como se a paisagem circundante refletisse o sentimento ou o espírito do modelo humano, enquanto o modelo de Reynolds se destaca completamente do meio, impondo-se na sua irredutibilidade ao fundo. Reynolds parece pintar uma bonequinha feito gente, Gainsborough apresenta um ser humano nessa infância não idealizada, mas que se apresenta com toda perplexidade, concentração e seriedade de que uma criança é capaz, apesar dos estereótipos cultivados sobre inocência despreocupada ou felicidade, inerentes à idade.

Reynolds havia se especializado em retratos, mas sua ambição era a pintura de cenas mitológicas ou da História Antiga, temas tipicamente clássicos, enquanto Gainsborough desejava pintar paisagens, preocupava-se com a visão real da natureza mas ao mesmo tempo querendo realçar as possibilidades do reflexo dos estados de espírito na paisagem. Vemos assim tipificado o contraste do classicismo e do pré-romantismo.

Essa tendência paisagística se inaugura com o “pinturesco”, que será decisivo no romantismo, conforme Welleck. O pinturesco surge como termo na ambientação do século XVII, relacionado a Claude Lorrain, soberbo pintor de paisagens capaz de capturar o mais conspícuo visível, isto é, pintável, de uma cena exterior, e mais tarde a Van Goyen que transferiu essa qualidade a coisas ou perspectivas simples como a de um moinho. Contudo, a recuperação do pinturesco – ou pitoresco – no pré-romantismo deve apresentar essa ligação da cena com o sentimento ou espírito que dela se depreende, não apenas com a sua visualidade pura ou grau de realização apenas estética, formal.

O romantismo acentuará de modo tão intenso essa tendência que um novo sentimento da natureza será então afirmável, aquele que, conforme Welleck, não reflete uma concepção determinada – como artifício ou maravilha ou selvageria – do ser humano que contempla ou sente, mas sim o estado de alma variável desse ser humano. Conforme a citação de Sénancourt – o seu Obermann é de 1804 – “a natureza só é sentida nas relações humanas”. A eloquência das coisas é a eloquência do homem: a terra fecunda, os céus imensos, as águas inconstantes “são apenas expressão das relações que nossos corações produzem e contêm”.

Carpeaux esclarece a partição de pré-romantismo e romântico: a índole pré-romântica se caracteriza pelo desenvolvimento de capacidades insuspeitas na sensibilidade do mundo exterior, a natureza e as relações sociais. Já o Romantismo “pretende conquistar novos mundos interiores” e por isso o seu ambiente de eleição é o Sonho. Vemos assim a complexidade do período, pois justamente aqui, na transição ao século XIX, por volta de 1800, coexistem: algo do pré-romantismo, o apogeu neoclássico do estilo Império e o Romantismo nascente.

Ora, Gombrich não deixa de exibir alguma ambiguidade no tratamento dos temas “clássico” e “neoclássico”. Assim, já na ambiência do século XVII, o “neoclássico” se desenvolve como um “programa de natureza idealizada”, uma espécie de academicismo estabelecido em torno do modelo clássico que, no entanto, não havia se prescrito programa algum – aqui o termo “clássico” parece estar podendo designar a arte da Renascença, tanto quanto a da Grécia ou de Roma, como um estilo organicamente integrado num complexo cultural que privilegiava determinadas perspectivas temáticas.

Contudo, o termo Neoclássico ressurge quando se trata da situação de transição, entre os séculos XVIII e XIX. Agora o Neoclássico é esse estilo “lúcido”, de “ampliação de regras simples” em arquitetura, que prevalece na França de Napoleão e nos Estados Unidos de Jefferson. E quanto ao academicismo, em pintura, o termo está agora utilizando-se no sentido pioneiro de escolas de arte, já que é nesse momento que a pintura começa a ser ensinada publicamente como um ofício, e “academia” não mais tem o significado de um “studio” fechado em torno de um mestre e seus aprendizes escolhidos ou de um local de reunião de artistas.

Em todo caso, essa ambiguidade parece menos importante ao se notar que Gombrich registra a mesma ênfase de Carpeaux no que opõe esse neoclássico de transição e as visões da harmonia anteriores: trata-se de um conhecimento novo da Antiguidade, principalmente da Grécia. Assim o projeto de Soanne para uma residência campestre (1798) surpreende, se compararmos o resultado com as realizações anteriores da arquitetura inspirada nos padrões “clássicos”. O estilo agora recupera o “puro” jônico grego, enquanto até então o que se pensava ser o modelo helênico aparecia somente através dos ideais latinos ou Renascentistas. Vemos então como se mantém a conveniência de associar o termo Neoclássico mais a esse momento inaugural do século XIX, convindo o classicismo da Ilustração para a tendência mais tradicional, oposta ao Barroco como ao Rococó, que predominou no século XVIII até a ambiência pré-romântica.

Contudo, a estratégia de Gombrich parece ser evidenciada ao tratar os acontecimentos do século XVIII como uma “ruptura da tradição”. Por esse meio, em vez de uma acentuação no problema da classificação desse polimorfismo estilístico, Gombrich se permite uma liberdade maior na consideração da contribuição de cada grande mestre que se destaca a partir desse momento. O que ocorre é que o florescimento das academias como escolas de pintura coincide com a formação de um público comprador. Também nas artes plásticas está havendo a superação da dependência do artista ao mecenas. Com o acesso ao público o artista conquistou ao mesmo tempo um status intelectual – até então ele costumava ser visto como um artesão – e uma liberdade temática. Assim o contraste entre Reynolds e Gainsborough se torna efetivamente culminante, já que inaugura uma oposição que se relaciona de modo mais exclusivo com a preferência ou eleição do caminho estético por parte do artista do que com um contraste entre escolas ou estilos que deveriam governar as suas escolhas, limitando a imagem do fazer da arte.

Por isso, quando subsequentemente Gombrich não enfatiza as características do romantismo como um estilo específico, ainda que se demore na apreciação de Goya e Blake, ou mesmo quando aproxima Turner de Reynolds e Constable de Gainsborough , o procedimento se torna compreensível. Goya e Blake se inscrevem nesse limiar da liberdade temática e profissional recém-conquistada, e por esse motivo, bem mais que pela simples pertença a uma escola, seus quadros apresentam um tão acentuado grau de inovação. Quanto a Turner e Constable, se é surpreendente a associação respectiva a Reynolds e Gainsborough, já que Turner é o pintor das paisagens furiosas e quase que puramente anímicas enquanto Constable deseja pintar apenas o estritamente observável do objeto, o critério utilizado nessa aproximação comparativa é o que guia a escolha do caminho estético: Turner se inscreve numa tradição, Constable cria sua linguagem.

Contorna-se por esse meio a complexidade gerada pela coexistência das tendências, na transição dos séculos XVIII e XIX, muito estrategicamente, pois a partir desse momento essa coexistência só tende a se tornar mais complexa, as tendências e estilos proliferando progressivamente enquanto o artista conquista seu lugar no mercado e na sociedade, até que a Revolução em arte se torna Permanente, na transição ao século XX. Ocorrem novos problemas, como a dependência do gosto, isto é, do público, a avalanche da reprodutibilidade técnica, até que essa Permanência da Revolução artística se instale através da Vanguarda, com o novo papel proeminente do Artista. Mas o traço geral parece ser a conveniência de um tratamento dessa história do modo menos atrelado a rótulos e mais interessado na visão que o artista traz quanto ao sentido das inovações que introduz.

Quanto a esse momento de transição do século XVIII ao XIX, e particularmente ao Neoclássico, Zucker, assinala de modo exemplar o contraste entre o Rococó, que havia sido predominante na metade inicial do século XVIII, e o “Empire”, comparando o Madame de Pompadour, de Boucher (1757) e o Madame Recamier , de David (1800). O contraste entre os dois estilos não poderia ser mais evidente ao simples olhar dessas telas. Zucker destaca o acentuamento das curvas e volumes, a atribuição da mesma importância estética no tratamento do ambiente interior e do modelo, o relevo da posição social mais marcada na figura do que os próprios traços de personalidade, a preocupação com os detalhes luxuosos e o cuidadoso visual estudado do porte, como característicos do estilo Rococó, de Boucher.

O quadro de Madame Recamier impressiona pelo absoluto inverso dessas características, mostrando exclusivo manejo da linha, neutralizando os volume ou mesmo a cor, estendendo um clima de tranquila perfeição e simplicidade algo sublime. A meu ver o contraste entre esses quadros não impõe a mesma impressão de superação, não certamente em termos de realização mas de um estilo, como é o caso do contraste destacado por Gombrich. A arte de Boucher soube captar as nuances que o Rococó entrelaça, de modo que as limitações não são tão aparentes, na possibilidade de um confronto, como ocorre com Reynolds. Mesmo assim, o efeito da tela de David sobre Boucher é inegável.

O que se torna manifesto com David é a consecução de um resultado magistral através de uma extrema frugalidade de meios, o que desafia, de certo modo, a profusão de Boucher. Assim a justaposição das telas faz parecer toda suntuosidade de Boucher um pouco pueril ou mesmo excessiva, por se opor frontalmente à austeridade que domina a cena em David, sobrinho de Boucher que, conforme Zucker informa, não terminou a tela de Madame Recamier, temendo a crítica. Mas se os quadros de David excedem, por sua importância, o relato que cerca essa tela, ela não deixou de ser sua mais famosa pintura e mesmo o inacabamento parece ter contribuído para o efeito paradoxal de solidez ou estabilidade combinada à impressão etérea que o quadro transmite.

A visão de Zucker quanto ao panorama geral do século XVIII é um pouco contrastante com a de Gombrich porque Zucker prefere acentuar a influência francesa, enquanto vimos Gombrich enfatizar mais a situação inglesa. Assim, Zucker acentua a influência de Versailles, “copiado em cada país ou principado europeu”, e a imposição do estilo da pintura em voga na França. Aqui Zucker sublinha a gratuidade da concepção de arte dominante no Rococó, de modo que o artista nesse período, mais do que em qualquer outro, é praticamente considerado um artesão de artigos luxuosos.

Zucker situa no interior do período Barroco, que ele insere no decorrer do quinhentos e do seiscentos, a bifurcação entre uma tendência mais próxima da realização renascentista de Michelangelo e uma preferência academicista, mais austera, que trata seus temas de modo mais elaborado, planificado, estudado, derivando a prática de teorias estritamente delineadas. Assim o que ocorre no século XVIII é que a rivalidade entre essas tendências se desloca por uma partição temporal de sua predominância. Enquanto o estilo mais hedonístico predomina por dois terços do século, o “estilo classicista dos acadêmicos” só se torna hegemônico, na França, Inglaterra e Alemanha, no período restante. Observamos assim que a bifurcação das tendências recupera algo da oposição apontada por Gombrich entre o “clássico”, a arte sem programa, e o “neoclássico” (Carracci e Reni), dentro do período barroco, no século XVII.

A compreensão de Zucker dessa época de predomínio de uma arte mais exuberante associada ao “estilo Luís XIV” abrange o barroco romano típico de Rigaud, no início do século, e por volta dos anos vinte o Rococó de Watteau, Nattier, Lancret, Pater, Boucher e Liotard, uma arte especialmente decorativa, alegre, de côrte.

Fragonard já representa a transição à arte da assim designada “era da Razão” . Agora existe um investimento mais pessoal do artista que não se contenta com a mera reprodução de temas instituídos e utiliza o improvisado e o informal. Em geral a tendência é opor o interior cortesão à natureza livre, ou às cenas comuns. No entanto, se isso poderia conduzir a uma identificação com a arte inglesa de Gainsborough ou Hogarth, Zucker prefere acentuar o temperamento típico da Inglaterra e sua situação peculiar em relação à França monárquica e revolucionária. Assim, a arte inglesa permanece menos marcada pelo convencionalismo das tendências, mais associada à iniciativa pessoal do artista e mantém uma perspectiva menos sentimental, mais reservada do que a francesa, de modo que a cena da tela inglesa sempre acentua alguma distância em relação ao espectador.

Zucker enfatiza a qualidade da produção artística na América nesse período, que não se deve apenas à tradição inglesa mas inclui aspectos da pintura holandesa e dos países do Norte da Europa. Smibert, Pelham, Feke, Badger, Peale e Trumbull são artistas que Zucker destaca tanto pelo talento quanto pelo fato de ter aliado o conhecimento da arte européia com as tradições dos artesãos nativos do continente americano, recuperando assim algo da cultura pré-colonial, e especializando-se na reprodução realista do tema.

Zucker acentua a inconveniência de se manter a perspectiva divisória da arte após o século XVIII, mostrando que o contraste entre clássico, mais especificamente “neoclássico”, e romântico é algo quase sem sentido, pois “as mudanças no pensamento filosófico, literário e sociológico” associadas ao romantismo “não acarretam transformações fundamentais nas concepções visuais”. No entanto, Zucker registra a importância do “picturesco” (Lorrain, Gainsborough, Turner), como um reflexo em artes plásticas da interpretação romântica da natureza. Mais geralmente o neoclássico e o romântico seriam derivados de contracorrentes do século XVIII que se haviam insurgido contra o Barroco e o Rococó, contracorrentes que na transição ao século XIX se tornam dominantes.

Mas permanece contraproducente , conforme Zucker, qualquer tentativa de localizar uma ascendência entre essas duas tendências, clássica e romântica, já que se apresentam misturadas no interior da produção de um mesmo pintor, como entre os seguidores de Gainsboroughh na Inglaterra, e mesmo as maiores figuras do período, Turner e Constable “não podem ser subsumidos a qualquer fórmula única”. Já onde a tendência romântica parece mais acentuada, por exemplo, em Blake, Zucker deriva a criação plástica de um pendor poético, estando a atividade do artista entre pintura e escritura. Apenas na Alemanha o romantismo, em pintura, parece ser um rótulo apreciável, principalmente pela escolha de temas, a paisagem fortemente emocional, intimidade de ambientes familiares, contos de fadas e cenas poéticas. Já no século XIX essa influência alemã se estendeu à produção das artes plásticas nos Estados Unidos, tornando assinalável o romantismo de Bierstadt e Iness.

O que a cena romântica introduz, a ênfase intimista fortemente espiritualizada e simbólica, influenciará decisivamente o curso do pensamento humano nessa fase em que se está delineando a epistemê da “modernidade”, conforme a expressão de Foucault. Esse período antecede a eclosão das ciências humanas, formalmente introduzindo-se ao longo do século XIX, mais especialmente na segunda metade.

Não há dúvida, porém, quanto ao fato de que áreas constitutivas de algo como uma ciência da literatura estão se formando agora, especificamente a teoria literária e a literatura comparada. Também a História já apresenta os contornos nítidos do seu desenvolvimento posterior nessa transição do século XVIII ao XIX e, mais geralmente, começa nesse período um intenso investimento em questões centrais da problemática epistemológica que embasa a produção científica especificamente humana. A psicologia se torna uma fonte de contribuições nesse sentido, de modo que a gênese de uma ciência psicológica autêntica, que como as outras disciplinas só se localiza na transição ao século XX, e mesmo qualquer interrogação epistemológica sobre sua legitimidade atual, dependem da recuperação de temas do período pós-revolucionário.

 2)

 

Creio ser este um dos momentos mais importantes da pesquisa por algo como o devir das ciências humanas. Com efeito, a transição do século XVIII ao XIX fornece a observação do evento que poderia ser descrito em termos de ponto de mutação da Episteme, pelo qual se assiste a formação do campo de saber onde as ciências humanas, seu estatuto, sua legitimidade e sua atribuição, se tornam acessíveis.

Habitualmente distinguimos dois pólos antagônicos na teoria do conhecimento que emerge do século XVII, racionalismo e empirismo, com que o século XVIII deve lidar, e o faz de modo a resultar na síntese kantiana que, sendo tal interpretação correta ou não, julga-se geralmente que tenha favorecido o racionalismo. Ora, para compreender a emergência das ciências humanas é preciso reconhecer que esse esquema permaneceu demasiado simplista.

É preciso mostrar o que se ocultou por trás desses rótulos, a saber, esse outro aporte teórico que marcou o século XVIII e que costuma ser simplesmente ignorado, por isso a custo nomeável, de modo que só se evidencia a uma pesquisa mais minuciosa, “histórica”, logo, aquela que costuma se debruçar sobre o que não importa muito ou o que para todos os efeitos úteis pode permanecer esquecido.

Vimos tratar-se nesse período de uma supremacia do “sentimento” . Mas uma reunião dos fatos relevantes, relacionados ao emergir da Epistemê contemporânea, mostra que esse particular não se determinou apenas como um fenômeno “estético”, funcionando na verdade como uma transformação do problema do conhecimento assim como havia sido deixado pela antinomia Descartes – Locke, o que tanto é a base da compreensão da inteligibilidade das ciências humanas quanto pode mesmo embasar a inserção da contribuição de Kant.

Assim o que mais se relaciona a essa filosofia do sentimento é uma torção fundamental do campo epistêmico, uma dualidade até então impensável, que torna o discurso da Ideologia, por exemplo, inoperante. Torna-se importante então mostrar que no século XVIII estavam em marcha quatro teorias do conhecimento: a) o racionalismo estrito cartesiano, como ineísmo da razão; b) a razão empírica de Locke, como domínio racional do “adquirido”; c) o sentimentalismo ineísta, como o de Rousseau; d) o sentimentalismo do “adquirido”, como em Condillac. Ora, na transição ao século XIX enuncia-se, e) uma dualidade básica entre o espontâneo e o refletido, de modo a reposicionar a dialética do adquirido e do inato, conforme a oposição de domínios passivo (sentimento variável e mutável) e ativo (reflexão estável).

Foucault localizou Bichat como o personagem importante dessa transição, pois o sintoma dessa Episteme moderna começa por se enunciar a partir de sua concepção revolucionária do que opõe as definições médicas do estado de não-vida àquela de vida, isto é, a transição é comandada, conforme o esquema do triedo dos saberes, pelo que ocorre na emergência da Biologia.

Quanto à problemática das ciências humanas, creio que é interessante observar como Bréhier também situa, precisamente aqui, uma nota sobre Bichat, como contraditor exemplar da Ideologia, mas não por essa oposição e sim pela descoberta de uma dualidade fundamental entre vida orgânica (órgãos não simétricos, funções de exercício contínuo como digestão, circulação, etc., que originam paixões “instintivas” como a cólera ou o temor) e vida animal (órgãos simétricos, funções de exercício intermitente, entre os períodos do sono, origem do intelecto e da vontade). Essa dualidade, interditando a via do monismo, estaria na base do pensamento dessa época, informando tanto a psicologia de Maine de Biran quanto, mais tarde, a sociologia de Comte, conforme Bréhier.

No entanto, a meu ver, é com Maine de Biran que se pode localizar a enunciabilidade do percurso de emergência das ciências humanas porque aqui a dualidade epistêmica fundamental dessa inteligibilidade de campo, por assim expressar, que torna efetivo o seu exercício, se pode consubstanciar entre Ser e Existência, ainda que Biran não o tenha conceituado expressamente.

Mesmo assim podemos observar o vínculo apontado por Huismann-Vergez entre o pensamento de Maine de Biran e a filosofia da existência de que, na história dos filósofos, Biran é considerado um dos iniciadores. Não só por essa aproximação, mas também pelo modo mesmo pelo qual Biran desenvolve a sua observação do sentido interno me parece revelar que ele visou efetivamente uma oposição assim enunciável.

A importância do que está em jogo só pode ser alcançada através de uma recapitulação dos antecedentes. Utilizando-se, em vez de uma oposição entre “empirismo” e “racionalismo”, uma conceituação que inclui uma razão empírica e um racionalismo estrito, vemos que a teofísica cartesiana implicava uma rigorosa separação de matéria e espírito, mas de modo que a inteligibilidade, pertencendo ao espírito, deveria ser teologicamente assegurada, garantindo-se assim o ineísmo de idéias e princípios racionais. A razão empírica de Locke deixava um campo bem mais vasto à cientificidade, pois implicava na minimização do problema da relação entre matéria e espírito. Não havia necessidade ou mesmo, talvez, a possibilidade de esclarecer a dependência do espiritual ao material ou vice-versa, uma vez resumindo-se os dados ao observável dos fatos da experiência. Essa razão empírica permanece, a meu ver, como a conquista basilar da cientificidade que tem seu modelo na física, pois ela permite a maior margem de manobra nesse campo. Assim a enunciação do princípio do determinismo laplaceano deriva dessa ambiência empirista.

Ora, o problema da causalidade se torna assim contornado, não “resolvido”. Na verdade ele é como que neutralizado. Torna-se impensável, mas agora de modo consciente, positivo, o que é uma revolução notável, sem dúvida. No entanto, o cartesianismo havia deixado o problema da causalidade, na problematização de Malebranche, na forma do ocasionalismo, de modo a permanecer, como fundo do racionalismo estrito, a dependência a algo mais do que o puro exercício científico, o aporte filosófico-teológico, mantendo o vínculo com Deus. Só assim algo como a relação entre um impulso do espírito e seu efeito na matéria poderia ser assegurado.

Aqui entra em cena o personagem que, ao lado de Maine de Biran, eu gostaria de colocar nesse limiar da Epistemê contemporânea, a que inclui as ciências humanas. Trata-se de Giambatistta Vico. Sabe-se que Vico se destaca por sua contribuição à História, enunciando uma teoria da inteligibilidade histórica em meio ao cenário clássico de maior desprezo por esse tema como algo “científico”, isto é, na época de maior influência de Descartes. Ora, Vico estabelece na História o único campo de conhecimento autêntico a partir dessas premissas cartesianas. Como a via da causalidade se encontra interdita pelo mais completo dualismo, resta, se não a teologia do ocasionalismo, uma causalidade certa como a que o ser humano encontra na base de seus próprios atos, isto é, na história enquanto produto do fazer humano.

Contudo, a despeito da teoria cíclica da história de Vico, ou talvez mesmo por isso em relação a que essa teoria serve como sintoma, só esse princípio de inteligibilidade não implica numa reviravolta tão decisiva a ponto de determinar algo como uma inteligibilidade plena do humano. Se, como vimos, é na transição do século XVII ao XVIII que se enuncia o princípio científico determinista, com Laplace, a compreensão do que é “ciência” deve agora envolver um campo de objetividade exaustivamente delimitado. A causalidade histórica preenche essa condição quanto à inteligibilidade, pois fornece algo como um princípio de plenitude inteligível dentro desse conjunto de fatos humanos, mas se restringe a uma temática histórica, não podendo valer para a totalidade dos fatos do espírito. Mais, ela permitiria, por si só, uma coextensividade da história e do paradigma epistêmico das ciências da Natureza.

Mais profundamente, tanto a razão empírica quanto o racionalismo estrito se movimentam na ambiência desse limite objetivo. É verdade que a razão empírica não depende de um dualismo de matéria e espírito, mas a sua consequência mais importante, a Ideologia, revela o que ela pode apenas fornecer quando se trata de compreender o ser humano, isto é, o projeto de uma ciência natural do homem. Assim, resta essa dualidade de corpo – consciência, como algo a superar pela análise, quando sua instituição como algo irredutível parece estar na base da reversão da psicologia de Maine de Biran, o que marca a compreensão de uma Episteme contemporânea, incluindo as ciências humanas na sua competência não extensível àquela das ciências da natureza.

Uma das consequências mais imediatas dessa dualidade introduzida por Maine de Biran a partir de um investimento na psicologia, é a compreensão do próprio alcance ou organização disciplinar. Um tipo de reflexão única como a Ideologia ou a Filosofia deixa de ser adequado para instituir a competência sobre algo tão complexo como a natureza da consciência. Torna-se pensável a constituição de uma área de saber como a psicologia que se forma a partir de conhecimentos oriundos de disciplinas múltiplas, como a fisiologia, a patologia, e mesmo, nessa época, a observação interior.

Ora, o que essa observação interior tem a mostrar agora não pode ser transposto em termos de uma cadeia de proposições que repousam sobre a identidade da proposição inicial, isso que Ampère, prosseguindo na via de Biran, vai designar como “a ridícula identidade”, sem dúvida tendo como alvo o estabelecido por Condillac como princípio da Análise, pelo qual as proposições derivam , como na geometria, de uma identidade transformada desde a inicial. O método de Biran consiste, bem inversamente, em separar os dados do sentido íntimo, a partir da oposição ou dualidade originária entre aquilo que no espírito é ativo e o que nele é passivo.

Trata-se de uma decomposição dos dados imediatos, é verdade, mas agora “decomposição” tem um sentido outro, não aquele de uma enumeração das formas e caracteres diversos que toma, por exemplo a sensação, ao se transformar, essas formas e caracteres se recobrindo pelo termo genérico “pensamento”. Pois desde que a oposição entre o que se sofre e o que se faz, entre o passivo e o ativo, se torna fundamental, como observa Bréhier, a novidade imensa não atinge apenas os resultados, mas abarca um novo “plano de clivagem”, como se à decomposição mecânica por divisão, se substituísse uma decomposição química, que separa numa realidade aparentemente uniforme os elementos heterogêneos. A dualidade se torna assim um princípio de proliferação do saber em áreas convergentes de uma mesma positividade.

Essa oposição de ativo e passivo se estabelece a partir de um completo ultrapassamento da metafísica da substância. Pois nesse âmbito substancialista uma questão sobre, por exemplo, a liberdade, depende de um conhecimento do princípio motor da vontade que só pode ser concebido a partir da relação entre matéria e espírito, as duas substâncias que compõem o ser humano. Ora, esse “mistério impenetrável”, conforme a expressão de Biran, torna-se inútil quando se desloca o foco da pesquisa para o sentido íntimo que nos faz conhecer o poder que temos quanto à aplicação da atenção sobre um objeto.

Poder e limites, pois Biran, às voltas com sua fraqueza e suas doenças, sempre constata na observação interna que a ação do espírito se localiza entre dois constrangimentos, externo e interno, o físico, o estado de seus nervos, e o espiritual, aquilo em que o espírito mesmo é passivo e variável. Nossos sentimentos se interpõem no curso de uma decisão, do mesmo modo que o estado físico permite ou não uma atividade. E esses sentimentos, dados tão palpáveis quanto os fisiológicos, são mutáveis no ser humano.

O sentimento se interpõe, como também o organismo, entre a subjetividade e seu ser. Parece-me plenamente constatável a partir da psicologia de Maine de Biran, uma opacidade do ser, não devido ao devir, mas ao modo mesmo pelo qual o ser é. Hegel se torna enunciável, opondo o ser humano como não-ser à natureza como ser. Assim Biran concede também um novo sentido ao devir, pois não se trata de um puro vir a ser mas de um tornar-se, incluindo a reflexiva, a realidade do espírito.

O hábito se torna um critério de contraste através do qual se separa o que pela observação do sentido íntimo se revela passivo ou ativo. O hábito impõe a algumas faculdades a sua degradação, ao passo que aperfeiçoa certo domínio de atividades que se tornam mais ágeis, como a percepção. Ora, o hábito tende a desbotar a linha de demarcação que estende a dualidade originária da consciência, de modo que a própria sensação aparece apenas como passividade. O que Biran localiza assim não parece ser uma classificação entre o que é exclusivamente passivo ou ativo, mas um limiar a partir do que o espírito age sobre aquilo que recebe ou sobre o seu próprio funcionamento. A memória não se constitui só como armazenagem de dados, mas sobre esses dados os mais primitivos ela se engendra como uma elaboração progressiva.

O que a observação deve ter como objetivo é disponibilizar essa atividade essencial que o hábito mascara como pura aquisição ou funcionalidade. Se, por exemplo, o pensamento opera através de signos ou da linguagem, reverter o exercício dessa operação, de modo a encontrar a atividade que se tornou comodamente supressa pela palavra, repõe o conhecimento da idéia que estava efetivamente em trânsito no momento de sua formação, isto é, a atividade mesma do espírito. Ora, esboça-se assim uma teoria da subjetividade que se torna efetivamente “psicologia” através da identificação do fato primitivo da consciência, a saber, o esforço muscular pelo que o “eu” se autopercebe como força hiperorgânica produtora desse movimento sobre o músculo. A subjetividade se conhece a título de causa agindo sobre uma matéria que lhe resiste.

Essa teoria do Esforço se enuncia reduzindo toda autopercepção ao fato básico da aplicação de si como força sobre aquilo que lhe resiste. Assim o ato fundamental do “Eu” é ao mesmo tempo afirmação ou posição do mundo exterior. A autoconsciência é sempre união íntima desses dois elementos heterogêneos, uma força imaterial e uma resistência material, o “eu” se compreendendo como causa no esforço, inseparável do efeito que produz. Aqui penso localizar-se o ultrapassamento efetivo da metafísica da substância a um pensamento da subjetividade que se enuncia pela renúncia do “quê”, da coisa, pela busca do “como”, isto é, da Atuação.

Aqui me parece inserível a suposição de que Biran tenha mesmo tido consciência de uma oposição mais básica, entre Ser e Existência, designável a partir da observação do senso íntimo, desde a assunção da dualidade do espírito entre o ativo e o passivo. Assim, Biran não fala do sentimento de ser, mas do sentimento de existência – conscium sui, compos sui – como correlato da consciência. Expressamente, ele identifica o “eu” com esse sentimento de Existência, contrastando esse termo com a ausência de “fundamento interior” no Ser visado como cópula numa proposição à Condillad, na qual a subjetividade apareceria apenas identificada com a modificação sensível. Ora, esse sujeito seria apenas proposicional, vazio, uma vez que o “eu” não é, precisamente, o que se identifica com as modificações que experimenta, mas o fato primitivo daquilo que lhe resiste. “Subjetividade” seria assim um termo impróprio.

Considerando a hipótese da estátua, Biran mostra que a impressão sensível inicial é bem “a concepção mais simples”, mas não o fato primitivo, pois não há nesse nível subjetividade, sujeito que conhece opondo-se à coisa conhecida. E essa oposição é aquilo sobre o que se pode estabelecer o fato de consciência mais básico. A tese de Biran sustenta que o esforço ou ação desejada ou volição é o verdadeiro fato primitivo do sentido íntimo. Nesse enunciado cada um dos núcleos de significação, “fato”, “primitivo”, “sentido íntimo”, é epistemicamente relevante.

O sentido íntimo se percebe como volição frente a algo que lhe resiste, no momento do esforço. Certamente esse algo põe o mundo, mas a forma desse pôr é ainda apreensão da experiência íntima, o termo resistente é sempre o próprio corpo na experiência da subjetividade. O fato básico da consciência apreende o “eu”, o próprio corpo e o mundo no sentimento confuso de uma “extensão interior”. Se conseguimos levantar os halteres a vitória é, na experiência interna, como que sobre nosso próprio corpo, limite ou resistência. Não haveria uma experiência que pudesse ser mais básica do que aquela que se engendra como sentido de Existir, mas essa experiência, na tese de Biran, só pode se estabelecer no momento em que se compreende como um “eu”.

Huismann-Vergez observam que essa teoria do esforço transforma a questão da relação entre alma e corpo, a partir de Biran, pois até então pensava-se, como Malebranche havia enunciado, que o esforço era uma prova da limitação humana, uma evidência da impossibilidade da subjetividade se atribuir como causa de seus próprios atos. Assim Deus só poderia ser a causa ocasional da efetuação do movimento material que a subjetividade almejava. O argumento de Biran consiste em mostrar, refutando ao mesmo tempo esse ocasionalismo e a importância do ser “simples”, que o problema é que não se observou suficientemente o que opõe uma sensação sofrida – seja um odor, seja uma resistência – e esse algo que continua a querer, seja aspirar ou não o odor, seja mover ou não o peso. A experiência interna abrange todos esses constituintes, mas o que se torna relevante é que a observação pode delimitar algo que é autenticamente ativo, Liberdade frente a todo dado ou necessidade. A causalidade auto-experienciada se torna consciência de Liberdade, esse “sentimento da existência ou do eu”. Vemos assim que a “psicologia” do biranismo se interpõe como “metapsicologia”, pois a Liberdade assim conceituada já é um conceito metafísico.

O salto da reflexão de Biran inclui essa “metafísica experimenta, vivida”, conforme a expressão de Huisman-Vergez, mas nesse mesmo movimento creio ser possível constatar a irredutibilidade desse pensamento a uma psicologia como ciência no sentido mais atual do termo. Ora, é justamente a tese de Canguilhem mostrar que o postulado da rejeição de certa idéia do homem, da decisão de tratá-lo como instrumento útil para realizar a adaptação ao meio ambiente, logo, instrumento de instrumento, é o que marca a emergência da psicologia como ciência no momento mesmo de sua ruptura com outras disciplinas psicológicas que encontram seu sentido originário em filosofias ou em antropologias.

Mas essa tese de Canguilhem tem um sentido polêmico, na verdade uma intenção de resgate da maior pluralidade de vias, pois uma tal situação “chega a privar, do ponto de vista epistemológico, o estatuto da psicologia de toda garantia de especificidade” (Chatelet, história da filosofia, v. 7, a filosofia das ciências sociais, Michel Bernard, psicologia, p. 38). Conforme Canguilhem, esse postulado antepõe a ruptura da psicologia atual com a psicofisiologia e a psicopatologia, com a psicofísica e com a psicanálise, respectivamente associadas ao aristotelismo, ao mecanismo cartesiano e à “reflexão bironiana” (op. cit. P. 37).

O problema está na centralidade conferida ao conceito de adaptação na história da psicologia, que Canguilhem aponta como marco da opção epistêmica de uma filosofia do comportamento , contestada como algo justificável por Pagès, que prefere ver a psicologia atual como área em que uma pluralidade de ramos tendem a se interpenetrar de modo que o psicólogo não poderia, como pretendeu Canguilhem, limitar-se ao fazer de um psicotecnicista.

Sem aprofundar o sentido dessa polêmica, algo que se tornará posteriormente oportuno, penso que o importante é observar que localizando na oposição Ser – Existência, oriunda do contexto biraniano, a emergência de uma episteme que inclui as ciências humanas, podemos ao mesmo tempo compreender a reflexão de Biran na sua atualidade e na sua limitação. Não me parece que o tratamento da questão da psicologia como ciência possa ser destacado do tema que a relaciona à experiência, a partir de Fechner e Wundt, de modo que o “vivido”, a observação do “sentido interno”, aparecem como características de uma ambiência pré-científica. Na verdade, Biran voluntariamente se quer singular em relação a um procedimento como o de Cabanis, “ideólogo” que pretendeu inserir a análise, como ciência natural do homem, em sua prática de medicina.

O problema então se torna a situação dessa teoria que já não pode se definir estritamente filosófica, mas também não chegou a um estatuto como ciência. É interessante observar a contribuição de Gagey, pela qual pode-se estender uma história da ciência, como da psicologia, sem o pressuposto de um único estágio de sua validez,de modo que o estatuto de ciência se mede a cada vez relativamente ao campo epistêmico que dota de sentido o seu projeto. Ora, quanto a isso penso que o problema real encontra mais uma vez o sintoma de sua enunciabilidade com Biran, pois as séries dessa história progressiva da ciência não poderiam ser simplesmente superpostas, mas teriam que encontrar o foco de iluminação pelo que os valores do campo poderiam se tornar aquilatáveis. Vejo no biranismo, precisamente, a constatação desse momento em que o projeto de um conhecimento humano já se destacou daquele de uma ciência natural, mas ainda não se forjou inteiramente na via de uma “ciência humana”, uma vez que isso só ocorre quando se constata a renúncia do discurso, fenômeno de que a “adaptação” de Canguilhem pode ser sintomático, mas que está bem mais claramente explícito em as palavras e as coisas.

É por esse motivo que designo essa época – os períodos revolucionário (1770 a 1800) e pós-revolucionário (1800 a 1830) como o crepúsculo do “homem”. Aqui o Saber ainda encontra as figuras de sua própria enunciabilidade, ainda “se” enuncia, por assim expressar, quando o que ocorre na emergência das “ciências humanas” autenticamente informadas é que as leis dessa enunciabilidade escapam a todo “vivido” e se tornam inferíveis apenas no campo transcendental que as suporta. A forma escapa ao conteúdo, os quase-transcendentais de vida, trabalho e linguagem não são a composição vazia do que a experiência vem atualizar, mas objetos que se furtam ao horizonte do evento e que, no entanto, condicionam a sua possibilidade mesma. Eis porque Foucault pôde observar que as ciências humanas surgem ali onde o humano não mais está.

Mas podemos pensar que o situamento da ciência como metafísica, por Heidegger, se embasa na percepção de que sendo da subjetividade, esse pensamento da modernidade se funda pela opacidade fundamental do Ser, que se torna irredutível à Existência, determinando a proliferação constitutiva de uma área epistêmica nas suas disciplinas “atomizadas”, interditando a unidade do Ser que permite a postulação de um Pensar que lhe é idêntico. Assim a recuperação dessa unidade poderia estar na região de uma Existência como originário Ser-Aí do humano. E de fato, será preciso compreender o percurso das ciências humanas até a época de Heidegger para tratar esse enfoque crítico da inteligibilidade “científica”,algo que heidegger empreendeu precisamente a partir de uma percepção aguda da oposição Ser – Existência assim como enunciada em sua obra Ser e Tempo, de modo que se opõe tudo o que é ao ser humano que existe. Mas por agora é importante ver que a opacidade do Ser determinou um domínio novo de inteligibilidade não-objetiva, mas tão plenamente assegurável quanto o campo epistêmico laplaceano poderia exigir.

O ultrapassamento da metafísica da substância se enuncia pela crítica do Cogito, pela qual Biran mostra como essa reflexão de si sobre si, completamente independente da ação causal sobre o corpo, conduziu ao isolamento da substância pensante, ela mesma como uma “coisa”, da substância extensa. Mas seria todo o conjunto do conhecimento até então, baseado na dualidade de matéria e espírito, que seria preciso deslocar por esse novo dualismo de Ser e Existência fundando o domínio da plenitude de inteligibilidade que é o da experiência interna e seus dados imediatos. Ora esse domínio assegura de modo certíssimo a ligação da consciência como ação sobre o exterior, o ato originário sendo esforço para vencer resistências. O senso íntimo não nos dá nenhuma substância, mas uma força ativa, solidária do termo passivo sobre o qual age atualmente. A interconexão sujeito-objeto não se põe como uma proposição universal, mas como experiência íntima, incomunicável. E, no entanto, capaz de fundar um domínio legítimo de inteligibilidade, dotado de um princípio recolocado de causalidade eficaz, o sentimento do esforço voluntário como causa atual do movimento, cuja evidência a qualquer pessoa se efetiva pelo contraste com seu próprio movimento convulsivo do hábito.

O esforço consciente se reporta sem mediação à atividade dos sistemas musculares, ao funcionamento da visão, por exemplo, na ação de distinguir as percepções visuais, de modo que se verifica novamente a dependência da psicologia da consciência em relação à “fisiologia”. A força hiperorgância que comanda o esforço se transforma em energia nervosa necessária à contração do músculo, atividade que se torna cada vez mais automática pelo hábito de modo a liberar a força para novos atos. Ora, a transição do orgânico ao “espiritual” não está sendo proposta como numa continuidade. Não se trata da formulação de Bonald, pela qual o humano seria como uma inteligência servida por órgãos, ou que a ação espiritual se insere na do organismo como num progresso interno gradual do animal ao racional. O problema é justamente como conceber a ação do humano sobre sua inserção orgânica, ou como o centro motor do corpo se põe, como que repentinamente, ou num “golpe de Estado”, à serviço da força livre do espírito.

Em todo o caso o fato principal é ver que o humano é duplo: simples na vitalidade, duplo na humanidade, animal e racional, o que esclarece sobre a pluralidade de fatos primitivos. Ao ato do esforço sobre uma resistência, ajuntam-se a sensibilidade animal e o estado místico, esses três fatos aportando uma triangulação epistêmica: a psicologia depende da fisiologia e mais geralmente dos conhecimentos biológicos que regem o funcionamento orgânico. Mas também de uma antropologia, pois os agentes humanos não são redutíveis à individualidade e estendem uma ligação intersubjetiva, ao mesmo tempo que se absorvem numa realidade abrangente que Biran nomeia Deus.

Podemos observar o quanto a dualidade instituída por Biran como originária do espírito, entre o ativo e o passivo, que penso estar enunciando algo epistemologicamente mais básico como oposição entre Ser e Existência, está relacionada à emergência do campo de saber constitutivo das ciências humanas, a partir dos trabalhos de Ampère, tão mais famoso por sua contribuição à física através da descoberta da lei do eletromagnetismo (1820). Com efeito, Ampère é correspondente de Biran desde o inicio do século XIX, e vimos como sua negação da identidade analítica de Condillac se harmoniza com a cisão operada no biranismo.

Ampère se limita mais à pesquisa da origem do conhecimento do que propriamente à da consciência. Assim, sua concepção implica uma progressão do raciocínio, e é isso que o conduz àquela rejeição da identidade geométrica. Somente o raciocínio progressivo é capaz de descobrir o Novo. Ampère identifica a possibilidade da progressão através da intuição das relações existentes entre os dados. Ocorre que essas relações intuídas são completamente independentes dos próprios dados sensíveis, leis de coordenação “numênicas”, isto é, ao mesmo tempo constitutivas dos fenômenos e independentes dos dados sensíveis. Aqui também se pode ver a ligação dessa via “psicológica” do início do século com o que será a lógica de Hegel, se bem que Ampère já revele o conhecimento das sínteses a priori de Kant. No entanto, parece que Ampère interpretou o kantismo como um subjetivismo, de modo que por essa via a validez do a priori seria apenas fenomênica, Ampère propondo que ela se estende numenicamente, isto é, ao ser em si do real.

A contribuição de Ampère à psicologia é sua classificação de fenômenos psicológicos. Inicialmente ele aceita a oposição de Biran entre fenômenos passivos (não perceptíveis pela subjetividade) e ativos (vontade e razão), mas interpretando a passividade, como “sistema sensitivo”, isto é, já como um conhecimento das mudanças atuais coordenadas por justaposição (autopsia) a que se sobrepõe o conhecimento da causalidade subjetiva (emestese) localizada a partir do esforço muscular. A partir desses dois sistemas, autopsia e emestese, nasce a atribuição ao “eu” da força, e a atribuição à exterioridade da resistência. Ora, a coordenação por justaposição faculta um sistema independente, o comparativo ou lógico, formativo das idéias gerais e das classes por semelhança, e ainda um outro sistema, a sintetopsia ou intuição das relações independentes dos termos. A sintetopsia localiza as relações que intui com os três sistemas precedentes que nos fenômenos parecem misturados: a extensão (autopsia), a causalidade (emestese), a classificação (comparação).

Ampère estende um complexo quadro de relações que se podem estabelecer através desses sistemas. Aqui importa reter como Bréhier destaca o desacordo de Ampère com Biran no modo de concebê-los, pois este pretende liberar um campo de ação puro a partir do senso íntimo, enquanto Ampère almeja, estabelecendo o conhecimento desde o sistema básico de autopsia, lá onde Biran só via fenômenos afetivos não acessíveis à consciência, fundar como que um ponto de partida da validez numênica da física. Ora, o que me parece importante é que a partir da oposição fundamental, que não me parece ter sido contraposta, entre o passivo e o ativo, já que trata-se de estabelecer um nível de relações independentes dos termos dados, Ampère fornece uma classificação das ciências que já inclui a partição do cosmológico e do noológico, isto é, da natural e do humano. Assim, se as “ciências cosmológicas” estudam a natureza exterior, as noológicas estudam o reino humano “intelectual”, ou seja, um conhecimento da fisiologia do ser humano não poderia estar no noológico, mas no cosmológico.

Essas ciências noológicas deveriam abranger, conforme a classificação de Ampère, três áreas bem demarcadas. A das ciências filosóficas (psicologia, ontologia e ética), as ciências nootécnicas (tecnoestética ou estudo das artes, glossologia ou estudo da literatura), e ciências sociais (ciências etnológicas como etnologia, arqueologia, história, e ciências políticas). No entanto, assim como a “psicologia” de Biran jamais atinge o estágio experimental, logo não pode ser considerada uma ciência no sentido restrito da psicologia atual, a classificação de Ampère ainda se endereçava como uma enciclopédia metódica, que deveria deslocar, é certo, a dispersão da ordem alfabética mas ao mesmo tempo se instituindo como um pedagogia racional que hierarquizava as ciências.

Não me parece, portanto, de modo algum exequível qualquer tentativa no sentido de localizar aqui algo como o surgimento das ciências humanas na sua especificidade, mas sim a emergência do campo epistêmico no interior do qual elas podem vir a se constituir. É como se três constitutivos básicos desse campo se tornassem repentinamente articulados. A causalidade eficaz da história (Vico), o campo destacável da Existência (Biran) ao que se complementa aquilo que penso poder se designar como razão hermenêutica (Schleiermacher), pela qual a plenitude de inteligibilidade quase-objetiva fornecida ao mesmo tempo por Vico e Biran se dota de uma atualidade singular, a saber, aquela que retroage sobre a autocompreensão do próprio “objeto”, isto é, o ser humano.

Assim a dependência da religiosidade, mesmo interior ou não dogmática, em relação à crítica histórica da Escritura. Ora, o que Schleiermacher constata assim é uma dependência histórica da própria autocompreensão do ser humano, mas isso de modo que a linguagem se torna inseparável do pensamento. Sendo, porém, a linguagem algo absolutamente não universalizável, relativa ao saber, algo como o “infinito indeterminado”, instaura-se uma relação circular de saber e linguagem cujo meio é o conceito historicizado, ou a humanidade em seu devir.

Aqui a causalidade eficaz da ação humana como que se dobra sobre si mesma e se relança num outro tipo de causalidade, dessa vez a transcendental. Se as publicações de Schleiermacher datam de 1799 e 1800, sendo contemporâneas dos trabalhos de Kant, já aqui ocorre uma historização dessa filosofia transcendental que o kantismo tornará dominante no cenário do saber, de modo que o itinerário do pós-kantismo deve evoluir no sentido dessa historização que no entanto está de algum modo lançada na ambiência do seu lançar-se. No entanto esse itinerário parece relevar um sentido de minimização da relatividade implicada na hermenêutica de Schleiermacher, de modo que o ápice dessa reflexão surge com o Absoluto de Hegel.

O que importa reter nesse momento é a convergência desses fatores conceituais a partir dos personagens históricos Vico, Maine de Biran, Ampère e Schleiermacher. A questão que se insinua é então como compreender a “ideologia” – agora utilizando o termo no sentido contemporâneo de crítica do poder, não no sentido dos “ideólogos” do século XVIII – que se relaciona a essa cisão no Saber pela qual a opacidade do Ser instaurou uma região autônoma da Existência. Ora, é inevitável observar que isso só ocorre uma vez que – e tão logo que – se processa a operação de hegemonia pela qual a burguesia se instaura como classe dominante.

Essa operação parece ser bem relacionável com uma cisão incontornável entre Natureza e Cultura, isto é, entre o que se “é” por natureza e aquilo que se conquista pelo esforço, numa ideologia de self-made-class. Não seria o “mal-do-século” um efeito colateral dessa separação do humano e do natural, compreendendo “natural” como qualquer horizonte de justificação transcendentemente assegurável? O ser humano se torna aquilo que ele mesmo produziu, sua autocompreensão depende só do que ele mesmo empreendeu, a humanidade dominou a natureza, mas se encontra só no Universo.

Ora, um vez assegurada a hegemonia, torna-se exequível a inversão pela qual o liberalismo, que havia se justificado pela compreensão da propriedade como bem do particular enquanto fundamento do laço de legalidade formado pelo pacto social, pode agora ver a legalidade mesma como fundamento de toda relação particular assinalável. Pois essa Ação que permite instaurar um domínio de Existência é menos fortuita do que a própria passividade condicionante do Ser. É notável a transformação de mundo pela qual algo como a propriedade pôde ser fundamento do vínculo social, se pensarmos na ambiência feudal em que tudo devia se basear na vontade de Deus.

Mas esse vínculo comportava assim um problema de legitimidade, não por não estar suficientemente justificado, mas porque restava a questão do modo pelo qual se poderia liberar a Generalização do particular. No outro pólo, isso se tornava incontornável pelo fato de que só restava, como contra-oferta, a Vontade de Deus. No entanto a Ação revolucionária não pôde se realizar enquanto não foi possível o critério da hegemonia pela qual esse ser de classe se encarregava de valores tão estáveis quanto aqueles que estiveram na base da sociedade estamental cuja garantia parece ter sido inteiramente relacionada com uma ética teologicamente informada.

E do mesmo modo vemos que essas disciplinas que se erguem agora, a história, a teoria literária, ou mesmo a “psicologia” espiritualista, exibem como correlato de sua emergência uma confiança em sua quase-objetividade que as insere sem problemas na ambiência epistêmica do determinismo de Laplace.

Aqui já se pode observar algo daquela evolução que conduz, desse período pós-revolucionário, àquele da emergência das ciências humanas. Por um lado temos um verdadeiro indício dessa ultrapassagem no desacordo de Biran e Ampère. Entre ambos o que se quer confirmar é o potencial de quase-objetividade do sentido íntimo, ou esse novo objeto que se descobriu ao Saber. Mas a insistência mesma de Biran sobre o caráter de fato atribuível à tendência ou esforço subjetivo pôde ser posteriormente recuperada como sinal da índole positivista do seu espiritualismo. Huisman-Vergez destacam a observação de Ravaisson, quanto a isso, já em 1867, que serviu de base para a conclusão de Gouhier, pela qual “a oposição entre espiritual e positivo” se torna apenas “um preconceito” no momento em que Biran estabelece que “um fato não deixa de ser um fato, ao ser definido como interior” (op. cit. P. 346).

Assim a coexistência de um discurso do ser humano no interior dessa episteme determinista se estende como domínio de uma pré-cientificidade paradoxal, pois não se contrapõe absolutamente mas estende vias de ruptura e de continuidade com as ciências que ainda estão por emergir, ao mesmo tempo em que seu exercício já tange o domínio de áreas que estão se constituindo agora. É o que se reconhece, por exemplo, com Niebuhr , o “iniciador” da historiografia alemã do século XIX, conforme Chatelet, cuja história de Roma se elabora entre 1811 e 1832. Ora, a profissão de fé desse historiador é nunca ter dito qualquer coisa, conscientemente, que não fosse “verdadeiro”. Essa profissão de fé deveria equivaler como a caução da legitimidade da “ciência” e das “letras”, pois, inversamente só teriam servido para “corromper” ou “perverter”. “Objetividade historiadora”, conforme a expressão de Chatelet, que interpreta a novidade de Niebuhr no sentido de uma coextensividade ao “desejo de controle” que seria “característico das ciências naturais”.

Assim, enquanto até aqui ora se tratava o relato conforme sua verossimilhança, ora conforme a inspiração de chefes ou heróis, ora julgando a evolução social a partir de uma verdade prévia, conforme Chatelet, agora pressupõe-se que a verdade das sequências históricas devem ser estabelecidas e corretamente delimitadas a partir do próprio fazer historiador, isto é, ocorre a pressuposição de que “a verdade do passado” surge apenas “do estudo deste próprio passado”. Chatelet completa essa visão de que a autonomia da história se deve a uma coextensividade das ciências naturais, traduzida em termos de uma comum “exigência de verificação”.

O que me parece coextensivo é, sim, a transposição do meio, desde uma epistemologia da justificativa a essa da legalidade, de modo que o determinismo se torna enunciável como um campo estável do saber orientado para a indubitável “verdade” – por mais relativa ou hermenêutica ela conserva a sua chave transcendentalmente fundamentada. No entanto, não me parece que a emergência dessas áreas “humanas”, assim como das questões envolvendo a especificidade existencial de certas regiões, se veja favorecida por uma simples inserção no paradigma da Natureza. Bem inversamente, creio que esses fenômenos dependem da torção fundamental pelo que se delimitou uma inteligibilidade plena, mas quase-objetiva, não menos verdadeira, que se torna operante epistemicamente apenas no âmbito de uma autodelimitação frente ao domínio outro do Ser.

A partir desse pressuposto, somente a observação do que ocorre no âmbito de cada ciência esclarece sobre o sentido histórico de sua constituição no tempo, ao longo do século XIX.

Mas o que se torna extremamente interessante agora é o que ocorre nessa região aparentemente inerte, entre os dois domínios considerados. Como é que a objetividade interfere com o seu “quase”, como é que, inversamente, se desenvolve um anseio por restaurar o “ouvido poético” no âmbito mesmo das ciências físicas, e em que as oposições que se instauram no interior de cada domínio devem algo de sua imposição não inteiramente nomeável a partir da especificidade,mas sim do que se esconde alhures, na exterioridade do que se pensa “aqui”. A visibilidade da região “neutra”, mais a constituição progressiva do campo novo dessa inteligibilidade Existencial devem ocupar o foco das observações subsequentes.

 3)

 

A plena posição do historiador só pode ser afirmada pela constatação de uma positividade do seu fazer, capaz de se impor sobre a forma mesma dessa atividade, a saber, a literatura. Com efeito, a história da história encontra no século XVIII um capítulo importante, pois se trata aqui do sentido pelo qual essa independência do ato em relação ao seu veículo de atuação pôde ser estabelecida.

O contraste exemplar poderia ser proposto entre Gibbon e Niebhur. Gibbon é o caso paradigmático da historiografia literária. Carpeaux atribui à sua obra o caráter de “grande literatura”, mas não apenas isso, permanecendo uma fonte proveitosa de consulta historiográfica. Vitor Manoel utiliza o “declínio e queda do império romano”, de 1775, citando o procedimento de John Ellis, como exemplo de obras cuja origem é extra-literária, mas que se tornam, posteriormente, absorvidas pelo público no registro da literatura.

Niebuhr, como vimos, é o ponto de referência da História como ciência, com Chatelet, a partir de que nele se encontra um projeto de objetividade ligado ao desenvolvimento metódico do trabalho historiador. Gibbon é sempre citado no círculo dos teóricos procupados com a história dos gêneros, no plano literário, enquanto Niebuhr aparece exclusivamente no registro da história da ciência. Carpeaux, por exemplo, não registra a sua histoire romaine.

Ao se estabelecer como área epistêmica autônoma, a linguagem da história escapa da região indefinida onde persistem as interseções que se desdobram na questão em torno dos gêneros. Ora, o século XVIII representa um ponto chave nessa destinação da hsitoriografia, pois é aí que a ruptura fundamental com o dualismo matéria-espírito, no rumo do ultrapasamento da metafísica da substância, está podendo se enunciar como ruptura com o fundamento dessa dualidade, naquilo em que ele se instituiu como decisão da Ocidentalização.

Trata-se do fundamento onto-teo-lógico patrístico-escolástico que dependeu basicamente de uma compreensão pessimista da história humana bifurcando-se por uma valorização super-otimista da história espiritual. Nessa perspectiva o espírito, como o que se opõe à matéria, não tem em si o seu sentido, assim como a história não o poderia encontrar no presente dos seus acontecimentos.

Nesse aporte agostiniano, não é o acontecimento presente que faz ou decide o futuro, mas sim o futuro, escatologicamente interpretado, que permite compreender o acontecimento presente, isto é, julgar de sua pertinência à descrição, avaliar o seu bem ou o seu mal. O sentido do espírito é a sua decisão frente à história, mas o sentido da história é a Redenção pelo Juízo vindouro, de modo que a decisão está entre a Queda e a Conversão.

Ora, a leitura de Carpeaux permite assinalar que é no século XVIII que a historiografia deixa de incluir a versão sacra para considerar apenas a história do mundo, frente a que duas atitudes parecem razoáveis, a pessimista de Voltaire e Gibbon, ou aquela do “otimismo progressista” que marcou a ambiência dessa época como responsável pela descoberta do “mundo histórico” que o Barroco havia condenado, e seria esse, conforme Carpeaux, o aporte do trabalho de Dilthey sobre o sentido iluminador da história no século XVIII.

Mas dentro dessa perspectiva histórica do século XVIII, já descomprometida com o dualismo agostiniano e ainda movendo-se na indiferenciação dos gêneros, a opção pela leitura disfórica ou eufórica da narrativa historiográfica se torna reveladora. Ela ao mesmo tempo demarca de certo modo um limite entre a dispersão do literário e o esforço metódico, como ainda se relaciona à dotação de sentido do fenômeno da modernidade.

Assim Carpeaux identifica a perspectiva disfórica de Gibbon e Voltaire na ambiência enciclopédica da Ilustração. Uma vez que os fatos atomizados não conservam laços entre si, o presente só se desenvolve como confluência de forças conflitantes, o acontecimento resultando de uma pressão interna do tempo, incapaz de se estender como lógica no limite do Outro acontecimento, ligado a novos fatores, novos tempos.

Já a visão otimista poderia ser simetricamente proposta no eixo da organização explicativa de uma História pensada como inteligibilidade imanente. Ora, essa visão otimista marcou a ambiência desse período, embasando também a transformação espiritual que permitiu fazer da história o lugar de uma absorção utópica dos eventos rumo a uma certa realização prometida, como a reunião das Igrejas no misticismo da igreja espiritual ou a era da felicidade terrestre prevista pelo racionalismo que localizava na Razão a evolução confirmada de todas as possibilidades do humano.

O aporte místico do otimismo se revelou de um alcance surpreendente. Ele assinala a transformação da perspectiva espiritual do tempo a partir da ruptura com o dualismo da história do agostinismo, de modo que a realização prometida pela história exclusivamente espiritual convergia agora com o horizonte da história do mundo, o que permitiu a interpretação da modernidade como um novo Gnosticismo, uma redivinização ou sacralização do mundo, a partir do próprio cristianismo, que teria fornecido o conjunto de símbolos relacionados à auto-interpretação da sociedade política moderna.

A nova ciência da política de Voegelin estendeu esse simbolismo a partir da profecia minelarista de Joaquim de Fiori: a concepção da história como sequência de três eras no rumo de uma felicidade perfeita, a pessoa do líder (príncipe ou super-homem), a pessoa do profeta desse novo milênio, a irmandade de pessoas autônomas na qual a Igreja se torna espiritual, não mais uma instituição localizada. O texto procura reduzir os acontecimentos da história e das idéias da modernidade a cada um desses símbolos, a utopia marxista e as idades de Comte na sequência das Eras, etc.

O essencial é que a auto-compreensão da modernidade teria sido liberada a partir da imanentização da Utopia apocalíptica, ou seja, de uma transformação da concepção mesma da História pela qual ela se dotou de um eidos, uma forma intrínseca a se desenvolver através do tempo. Isso não me parece transgressivo apenas com relação a Santo Agostinho ou ao cristianismo ortodoxo, mas também à perspectiva mecanicista de Descartes, o que torna a hipótese de que todo o fenômeno do progressismo moderno seja devido a um movimento de imanentização oriundo de uma evolução do próprio cristianismo, algo duvidosa.

O texto interpreta o progressivismo das Luzes, de Diderot ou d’Alembert, como uma variante dessa imanentização que teria acentuado o componente teleológico, o movimento para a realização, em detrimento do outro componente do simbolismo, o axiológico, que valoriza mais o sentido do objetivo a alcançar. O utopismo seria, inversamente, a acentuação do objetivo, ao invés do movimento. Finalmente algo que reúne os dois componentes, estendendo-se a imanentização à totalidade do símbolo cristão, resulta no “misticismo ativo de um estado de perfeição a ser atingido através da transfiguração revolucionária da natureza do ser humano, tal como, por exemplo, no marxismo”(op. cit. P. 93).

Se o progressismo das Luzes esconde uma possibilidade reacionária, isso se deve a que, tendo obnubilado o telos, resta a seleção arbitrária de fatores desejáveis como modelos no movimento, enquanto no caso do utopismo o problema é a óbvia limitação a um idealismo inaplicável na prática. No entanto, apesar de parecer que o texto estende uma compreensão do marxismo como a via correta, o que se pretende é considerar como falacioso todo o empreendimento de dotar a história com um eidos. Uma vez que a totalidade da história não pode ser objeto da experiência, o significado da história é uma ilusão.

Não obstante o texto interpreta a modernidade mesma como o futuro dessa ilusão, uma Gnose decorrente como solução ao problema da perda da fé que havia se tornado agudo no declínio da Idade Média e que o Ocidente teria resolvido abraçando essa possibilidade de sacralizar a imanência, trazer Deus ao interior da existência do ser humano. Gnoses intelectuais de Hegel ou Shelling, volitivas de Comte, Marx ou Hitler, escatológicas como o milenarismo de Joaquim de Fiori, em todo caso mostrando que essas soluções que parecem tão irredutíveis possuem a mesma raiz. Uma lógica interna do desenvolvimento político ocidental a partir do imanentismo de Fiori e mais geralmente das heresias medievais, que se estende pelo humanismo, iluminismo, progressivismo, liberalismo e positivismo. Mas se a história não tem uma forma, porque a sociedade teria uma tal unidade? E de que modo se poderia separar as transformações históricas de uma mesma lógica de desdobramento social da história mesma? Afinal o texto conclui que existe uma regra existencial de todo esse ativismo gnóstico, a saber, o totalitarismo, e é essa a forma final da civilização progressista, o futuro daquela ilusão. Creio que embutido nessa conclusão está o Apocalipse como esse outro destino trans-histórico irredutível à materialidade dos fatos: a história do ser humano não deve ter um eidos, mas o pecado humano tem, assim como para o seu mau procedimento o ser humano não precisa de auxílio, permanecendo o único responsável, mas no caso de ser boa a sua ação, então ocorre que Deus concedeu a Graça.

Carpeaux demarca a relação daquela dispersão dos fatos, na visão historiográfica de Gibbon ou Voltaire, que até aqui se explicou como uma consequência do enciclopedismo, com o cartesianismo, uma vez que nele não se admite leis científicas na exterioridade do mundo físico-matemático. Mas Carpeaux assinala, quanto a isso um paradoxo, pois uma certa transformação místico-platônica do cartesianismo, o ocasionalismo de Malebranche, teria suportado uma versão otimista da história como lugar assegurado da intervenção de Deus. Como o ocasionalismo interpreta toda conexão fenomênica causal nos termos dessa intervenção, a história seria o resultado natural de uma constituição de sentido sobrenatural, não tanto “miraculosa”.

Carpeaux relaciona a atitude de considerar o passado como progresso rumo ao presente, e por isso de reabilitação do mundo feudal, com o progressismo otimista. Confrontando a dispersão dos fatos dos pessimistas Voltaire e Gibbon, parece ser lícito considerar que Carpeaux relaciona o esforço metódico, simetricamente, a um certo otimismo. É o caso de Muratori que se caracteriza como precursor da historiografia científica, a partir de que seu relato se torna profusamente documentado, não mais apenas um negócio de “contar”, mas de coligir, pesquisar, avaliar criteriosa e criticamente a aplicação das fontes. Assim, Carpeaux localiza as “simpatias estéticas” de Muratori pela idade Média.

Isso resulta numa certa ambiguidade de Carpeaux ao tratar Vico. Certamente uma teoria cíclica da história não pode ser considerada “otimista”, pois não comporta o progresso sem o retorno da barbárie. No entanto, Carpeaux não apresenta Vico sem ao mesmo tempo situá-lo num paralelo com Maquiavel, que também apresenta uma teoria cíclica. Ora, Carpeaux reverte o pessimismo inerente a ambos, pois Maquiavel conjura a tendência cíclica “natural” pela intervenção do príncipe como garantindo o Estado forte que mantém a ordem e o progresso, enquanto Vico pensa a história sacra dos judeus como na exterioridade do ciclo que repõe estado ciclópico de natureza, idade dos deuses, dos heróis e dos homens, superpondo-se na mesma ordem. Sendo essa história sacra dos judeus o modelo da evolução futura do cristianismo, entre Maquiavel e Vico se estabeleceria uma conversão burguesa. Como Vico estabelece leis históricas independentes da natureza, sua solução não depende de um arbítrio intervencionista, a evolução parecendo pragmaticamente justificada . Com efeito, Carpeaux aproxima Vico de Bacon.

É bastante interessante observar que numa interpretação oposta, José Guilherme Merquior localiza Vico, numa convergência com Rousseau e Levi-Strauss, como evidência da impropriedade daquela versão da modernidade como Gnose mística. Para tanto Merquior deve considerar esses pensadores como antepostos a qualquer visão progressista da história que pudesse legitimar uma versão legitimadora da Ocidentalização racionalizante. O Vico e Levi-Strauss (Merquior, 1970), é bem abrangente, pois não apenas se apresenta como crítica da versão gnóstica da modernidade, mas contém instigantes aportes acerca de uma possibilidade estruturalista na leitura de Vico que importa numa contribuição importante à problemática da constituição das ciências humanas. Por esse meio verificamos que qualquer reflexão séria sobre a história implica nessa mesma problemática de modo que se estende como uma indagação sobre a especificidade dessas ciências.

Merquior destaca os seguintes pontos de convergência entre Vico e Levi-Strauss: a) a idéia de uma lógica da imaginação, que em Vico se apresenta como os conceitos classificatórios da imaginação e em Levi-Strauss como o caráter lógico do mito e do totemismo; b) a idéia de contradição entre o resultado e a intenção da ação hsitórica, que aproxima o parágrafo 110.8 do Scienza Nuova e “a apoteose de Augusto” do Tristes tropiques; c) a idéia de uma capacidade combinatória do espírito, em Vico, gerando “ordens” concebidas ou vividas cujo conjunto constitui a sociedade, que estaria enunciando a noção dos códigos estruturais que permitiu a Levi-Strauss pensar a etnologia como sendo inicialmente uma psicologia encarregada da tarefa de compreender o “esquema conceitual” interposto entre a práxis social total e as práticas específicas que o esquema governa e define.

Merquior observa que o interesse por Vico na contemporaneidade se deve, o que também comenta Carpeaux, a Croce. No entanto, o historicismo idealista de Croce interditou a apreensão do alcance da visão cíclica da história , ainda assim o mais conspícuo traço na recepção da obra de Vico. Ora, Merquior pensa que essa visão é “prefácio e complemento da denúncia de Rousseau ao culto do progresso”. Na evolução espiritual de Vico ela teria sido “uma resposta às ilusões” da mística de Joaquim de Flore. Mas também da escatologia de Santo Agostinho e do prospectivismo esclarecido.

O traço de convergência Vico / Rousseau / Levi-Strauss poderia ser finalmente enunciado como uma crítica da cultura, algo que se enderaça contra a “beatitude narcisista” da cultura ocidental no limiar da Revolução Industrial que erigia seus valores como norma universal e apogeu da história da humanidade. Mas Merquior demarca cuidadosamente os traços próprios à démarche de Vico, pois a rejeição da perspectiva unidirecional do progressismo dessa época não deixa de ser universalista, opondo-se assim ao “gosto herderiano” pela diversidade das culturas, conforme a expressão de Merquior.

Esse universalismo de Vico se choca efetivamente com uma tendência que vem se afirmando no século XVIII, no sentido de conceituar a especificidade cultural da Nação, o que veremos estar na origem da literatura comparada que Carpeaux localiza na historiografia pré-romântica de Herder. Na verdade ocorre que essa época pode ser vista como o apogeu de um processo histórico que vem se desenrolando desde a transição feudal como construção do Estado moderno, nacional.

Carpeaux salienta assim, através de uma comparação de Herder, Vico e Montesquieu, o progresso verificado na ambiência do fazer historiográfico, pois nesses três pensadores ocorre a evitação dos “anacronismos de Voltaire” por um esforço metódico no sentido de postular condições de evolução histórica, os fatores geofísicos, em Montesquieu, as distinções das idades, em Vico. Herder, nesse mesmo intuito, porém, destacou o sentido espiritual dessas condições e postulou uma cooperação entre o espírito dominante de cada época e o espírito particular de cada nação ou raça. A expressão mais completa dessa combinação de fatores seriam as literaturas nacionais, criando assim a história literária comparada, novo método histórico, conforme Carpeaux, o “historismo” que domina o trabalho científico do século XIX, “expressão máxima do espírito burguês”.

Ora, a época de Herder ainda é o período revolucionário. Assim, essa teoria que prevê o desenvolvimento histórico como um progresso lento e natural só pôde encontrar acolhida no momento seguinte, quando a operação burguesa de hegemonia já estava assegurada, e então o importante era precisamente se dotar de uma compreensão dos fatos presentes como o estado mais lógico, natural, e estável. Os contemporâneos só poderiam valorizar Rousseau. Mas a posteridade parece ter visto algo mais no historismo, e algo completamente não imputável a Herder, utilizou o seu nacionalismo cultural como substrato de doutrinas totalitárias como o pan-germanismo ou o pan-eslavismo. Herder conservou a fé no progresso, e aqui confirma-se a impressão de que Carpeaux vinha mesmo associando esforço metódico em historiografia e visão otimista da história, pois ele parece concluir da comparação entre Herder, Vico e Montesquieu, que essa fé era comum nesses pensadores, mas que Herder apenas havia aproximado esse progresso infinito da humanidade ao humanitarismo à evolução separada de cada meio cultural singular ou Nação, como uma convergência, enquanto Vico e Montesquieu consideram esse progresso mais “em linha reta”.

Vemos que Merquior não interpreta os ricorsi viquianos numa perspectiva otimista, o que implica a reflexão sobre o papel histórico de Rousseau. Ora, o que haveria em comum entre Vico, Rousseau e Levi-Strauss seria o “aniquilamento da cultura”, total rejeição do evolucionismo. Merquior considera mesmo essa perspectiva como “neo-rousseauismo”, que teria penetrado na sociologia francesa apenas através de Levi-Strauss quando, inversamente, ela teria sido o pão cotidiano da kulturkritik sociológica alemã. A idéia subjacente é que a civilização gera a entropia, a cultura não só está na rota da dissolução mas é em si mesmo desintegradora, o ser humano dos tristes tropiques tendo se definido como “uma máquina... aperfeiçoada...trabalhando para desagregar uma ordem original”.

A atitude não crítica da sociologia francesa teria sido imposta a partir de Durkheim, a sociologia alemã tendo se inspirado, inversamente, em Tönnies. Merquior rastreia a relação de Durkheim com Comte, que, conforme a expressão de Carpeaux, teria com a “sociologia da Restauração” de de Maistre, Bonald e Donoso Cortés, autores ostensivos da reação, em comum a “obsessão da anarquia”, como observa Merquior. Conjurar a desordem parece ter sido algo imperativo no período romântico da Restauração. Carpeaux observa esse mesmo traço comum entre o romantismo político dos reacionários alemães, de inspiração herderiana, como Adam Muller, e a sociologia da Restauração na França. Contudo, Carpeaux mostra que há oposição entre esses dois movimentos, pois na Alemanha tratava-se, como o qualificativo “herderiano” já torna explícito, de um ideal da nobreza que é puramente estético e nacionalista, enquanto na França tratava-se de princípios clássicos e universalistas. Em comum o catolicismo e o misticismo, de modo que a oposição não se apresenta como irredutível, Burke, o detrator mais polêmico da Revolução, estando na confluência desses movimentos.

Merquior relativiza um pouco seu retrato de Durkheim como um evolucionista que superestima a solidariedade orgânica da sociedade industrial, ao propor que essa característica seria apenas um pressuposto ideológico de sua obra que, no entanto, apresenta força inovadora e atual. Mas na perspectiva de Merquior isso não minimiza o fato de que a sociologia francesa permanece afastada de uma crítica da cultura até o estruturalismo. Ora, aqui o fato principal parece ser “a religação das ciências humanas com Rousseau”, através de Levi-Strauss, enquanto o potencial crítico da sociologia alemã havia se garantido pela ligação com Nietzsche.

O papel da Revolução se torna assim ambíguo, pois me parece ser afirmável que na base do élan revolucionário estava embutida uma visão progressista, o que o Contrato de Rousseau poderia mesmo caucionar, uma vez que assegurava à humanidade uma destinação justificada de sua própria constutividade social. No entanto, Merquior acentua mais o Discurso Sobre a Desigualdade como visão antievolucionista da história, o que, se explicitamente destacado em Rousseau por Levi-Strauss, poderia também ser recuperado em Vico, conforme Merquior.

Merquior assinala os limites da aproximação do estruturalismo com a kulturkritik sociológica do panorama romântico, pois ali a crítica se associa frequentemente a uma idealização da sociedade tradicional, do passado medieval como imagem de uma sociedade orgânica, o que serve como ligação dessa o funcionalismo, versão sociológica da estabilidade pela qual a estrutura social aparece como conjunto harmonioso de sistemas funcionais, como em Parsons. A Antropologia Estrutural de Levi-strauss seria o inverso dessa visão pois aqui os vários sistemas que compõem a sociedade atuam uns sobre os outros de modo que a tensão entre essas ordens não coincidentes gera a história. A estrutura não pode ser harmônica, sua estabilidade é um fenômeno raro.

Merquior observa que a comparação de Vico e Herder , implementada por Auerbach, continua válida, o que pode favorecer a convergência Vico / Rousseau / Levi-strauss. Assim, enquanto Vico pensa o momento primitivo, a idade poética, como já institucionalizado, Herder propõe a origem como espontaneidade, estado de liberdade instintiva sem leis ou quaisquer coerções. Ora, o que se interpõe assim com Vico seria o mesmo que a rejeição da idéia de uma estabilidade constitutiva da sociedade, pois a idade poética não subsiste para sempre, e a descontinuidade, a tensão no interior da cultura, também marcando profundamente o pensamento de Rousseau, poderia fazer de Vico um “precursor da luta de classes”.

Ora, quando se trata de focalizar essa convergência na ambiência de uma “epistemologia das ciências humanas”, ocorre uma curiosa reversão desse pessimismo, que me parece informar não apenas Rousseau, mas o próprio Merquior. O núcleo da elaboração conceitual agora é o texto de Levi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme” (1962).

Esse texto fornece a convergência de Vico / Rousseau / Levi-Strauss, na perspectiva de Merquior, através da noção axial de piedade. Com efeito, Levi-Strauss compreende o Discurso sobre a Desigualdade como obra pioneira da Etnologia geral, concomitantemente a Descartes ter rejeitado a tarefa de fundação de uma sociologia por ter optado pelo início como cogito associal, comos e fosse possível um percurso do homem diretamente ao mundo sem considerar a sociedade.

Rousseau, inversamente, utiliza o conceito de piedade que Levi-Strauss considera apto a assegurar a tríplice relação da natureza com a cultura, do sentimento com o conhecimento, da animalidade à humanidade, cada um desses binômios comportando o percurso do primeiro ao segundo termo. O que a piedade constitui é a presença da alteridade, a consciência do outro, não como algo decorrente de um desenvolvimento artificial, mas como algo inerente ao sentir do ser humano. Assim, o golpe contra o preconceito etnográfico de considerar as culturas não cristãs ou não ocidentais como “primitivas”envolve essa noção de Rousseau que Levi-Strauss aplica para explicar o totemismo. A piedade é o fundamento dessa lógica do sensível em exercício no âmbito da humanidade que não pode ser separado da socialidade, como na proposição de um conceito vazio de subjetividade pura.

Vico utiliza a mesma noção de piedade (pietas) como o “fundamento das nações”. Contudo, em Vico a noção se constitui a partir de uma aproximação religiosa. Os homens solitários criam família e sociedade pela presença da idéia de Deus, a divindade como algo ameaçador que os compele a unir-se para proteger-se mutuamente ou para conjurar a força desse algo sobrenatural. Vico pensa a instituição do casamento como o sintoma desse temor religioso na base do fenômeno social, pois esse sentimento básico de medo perante as forças do desconhecido se transmuta na vergonha do sexo perante o Deus todo-poderoso. “Nuptiae” vem de “nubendo”, isto é, “cobrir”, a vergonha de Adão e Eva seria o mitema explicativo do liame social.

Merquior assinala a convergência dessa explicação do social pela repressão da libido a Totem e Tabu, de Freud, e observa que Levi-Strauss não se furtou a procurar explicar estruturalmente essa obra de Freud que localiza a fundação social no pacto instituído pelos irmãos após o parricídio. Levi-Strauss pensa que o mito expressa algo que nunca ocorreu de fato. O que o relato mítico tem a fazer é contra-efetuar a realidade social perene a partir da apresentação daquilo que a ela se opõe, aquilo que ela se encarrega de fazer jamais ser , o incesto, e que no entanto permanece como desejo.

A contraposição de Vico a Descartes poderia também, conforme mostra Merquior recuperando a leitura de Croce, marcar a especificidade do social e a autonomia das ciências humanas. Ora, mesmo que a pietas de Vico se informe de uma religiosidade original, enquanto a piedade do rousseauísmo se enderece mais no sentido de “uma compreensão do homem que coloca o outro antes do eu”, Merquior considera aqui um ponto de contato de Vico e Rousseau.

Em todo caso, o que permite a Levi-Strauss considerar Rousseau como fundador das ciências humanas é que estas seria epistemologicamente determinadas por essa idéia de alteridade constitutiva. No entanto, o que o estruturalismo institui como episteme revolucionária é a substituição do modelo intuitivo de verdade, o critério cartesiano de evidência imediata, por uma busca do significado além de qualquer imediatidade. A compreensão dos fatos depende de algo oculto, surgindo como resultado de um conjunto de operações lógico-interpretativas. Isso abarca ao mesmo tempo a ultrapassagem do senso comum e as estratégias do descentramento ideológico.

Conforme Merquior, Vico parece ter consciência desse ocultamento fundamental, pois a oposição ao método cartesiano já se propõe em suas pesquisas etimológicas, de modo a resgatar o sentido oculto. Aqui Merquior realiza uma espécie de mapeamento geral do saber humano de sua época, pois mostra que ele se estava caracterizando por uma clivagem fundamental entre o neo-rousseauísmo estruturalista representado por Levi-Strauss, Heidegger, estendendo-se a Chomsky , e o neo-cartesianismo fenomenológico representado por Husserl, Merlau-Ponty e Paci. Como o traço fundamental do estruturalismo é o ocultamento do sentido, ele de algum modo pode ainda ressoar com o construtivismo epistemológico de Peirce, que Max Fich havia mostrado ter sido antecipado por Vico, que Merquior mostra também explicitamente associado ao estruturalismo por Leach.

Atualmente o estruturalismo não apresenta a característica de uma quase consensualidade, como ocorria na década de setenta. Concordo com Merquior quanto à hesitação frente a uma “existencialização” do cogito, seja ele epistemológico ou cartesiano. Mas creio que uma aproximação muito radical de Heidegger com o estruturalismo minimiza precisamente o que há de extremamente importante na via da Existência como oposta, ou autônoma, em relação ao Ser, de modo que o dasein heideggeriano procura recuperar a existencialização dentro da noção abstrata de ser, transformando inteiramente seu sentido.

Assim a questão das ciências humanas não precisa prescindir de sua complexidade, pois ao mesmo tempo que essa oposição demarca a possibilidade do seu emergir, o efetivo exercício dessas ciências não pode se traduzir como simples coextensividade a essa possibilidade mesma, mas recobre uma série de relações complexas com a objetividade. Heidegger considera, por exemplo, a teoria científica da linguagem o mesmo que a técnica dos foguetes, isto é, ele considera que as ciências humanas enquanto cientificidade se afastam frequentemente do pólo “existência” para investir sua legitimidade à sombra do modelo da natureza, o pólo que designo “ser”. No entanto, o resgate da alteridade pode bem ser interpretado na proximidade do existir, sendo no entanto, redutor pensar que apenas o ocultamento formal do sentido pode valer como estratégia anti-ideológica. Seria preciso perguntar antes sobre essa possibilidade mesma, das ciências humanas emergirem como discurso isento de ideologia.

Não embuti tal premissa na interpretação da oposição ser/existência como constitutiva da episteme contemporânea, cenário de inclusão do exercício das ciências humanas. A tarefa é bem complexa, pois trata-se de procurar ver em que aspectos a ideologia mesma se contra-efetua, em que sentido ela é constitutiva, como essa clivagem orienta as oposições, de modo que não se pode simplesmente, por exemplo, associar uma oscilação ao pólo “ser” ao recobrimento ideológico maior do discurso. A questão é quando e onde ocorrem quebras do “discurso”, isso mesmo que poderia traduzir uma prática de saber como ideologia.

Algo dessa polêmica envolvendo a estrutura, por exemplo, ressurge na oposição Chatelet– Veyne a propósito da história, o que em Veyne se explicita como uma problemática envolvendo as ciências humanas na totalidade. Lembrando o que já examinamos a propósito da perspectiva de Chatelet, o fundamental é sua idéia de que história significa um fazer que lida com o passado mas que está inevitavelmente atado ao presente, nele o “fazer” contraefetuando-se , por anular a distância de que o discurso se revestia na delimitação conscienciosa de si como erudição e como Saber, logo por anular o efeito ideológico de sua miragem –atemporal, recuperando-se na enunciação do seu presente, como força destinada a alterar as condições, precisamente, históricas.

Chatelet pensa assim que muitas questões surgidas no devir desse fazer da história não valem tanto a pena ser recompostas – como as oposições explicação/compreensão, estático sociológico / dinâmico evenemencial, por exemplo. Inversament, Paul Veyne procura destacar a História como lugar de aplicação das ciências humanas a partir do momento em que qualquer cientificidade nesse campo se assegura por uma atitude não narrativa e passiva como aquela dos leitores comuns dos jornais, mas sim explicativa e singular. Ora, não há fato que já não seja interpretação, como se sabe desde Nietzsche, o que transforma ao mesmo tempo o problema da verdade e o foco disciplinar, pois apenas a vocação do inventário permite localizar a história que, para todos os outros efeitos, é sociologia.

Assim temos aqui a confrontação de três conceitos: a história narrativa, a evenemencial e a História. O narrativo não é a História, é pré-ciência, gênero literário. O evenemencial (evenement = acontecimento) é o lugar do histórico, mas não se confunde com a História. O evenemencial é a manifestação científica que supõe uma competência como cientificidade. A História, finalmente, é o não-dito, o impossível de dizer que a cientificidade des-interditou. Nem toda manifestação é, porém, evenemencial strictu sensu. Opõe-se o acontecimento, esse ou aquele fato histórico, às focalizações de longa duração, mas nesse domínio permanece em comum o fato de realizar o que não se diz, a atitude que, inversamente à narração passiva, delimita o interior da disciplina, cumpre o que o historiador pretende, isto é, fazer o inventário completo do passado, resgatar o “gosto” inerente ao fato registrado, singularizando o acontecimento.

A manifestação salvaguarda o histórico, a disciplina “história”, mas a competência devolve ao mesmo tempo a cientificidade, enquanto humana, e a sociologia enquanto centro de convergência do que se pode designar as ciências políticas. Os historiadores não podem se debruçar sobre um fato –guerra ou cidade – sem uma teoria sociológica implícita que define o campo de atribuição desses conceitos. Ora, o que a História conceitualiza a partir de uma sociologia constitutiva de sua atividade é o invariante que permite explicar os acontecimentos, atuando sobre variáveis. A história não pode ser de indivíduos, de sujeitos, mas da singularização dos fenômenos através da invariância, por exemplo no marxismo, em que a luta de classes, o modo de produção, a ideologia e o Estado como instrumento da classe dominante atuam como invariantes que esse ou aquele Estado, esse ou aquele estágio das forças produtivas, etc, são as variáveis locais.

No entanto, a localização desse núcleo de cientificidade está mais para Foucault do que para Marx, pois não se trata de uma redução determinista da estrutura, e sim da maior pluralidade na via da escolha de problemáticas, de modo que a única coisa que não está implicado é a continuidade, o quadro didático “narrativo”. Pode-se mesmo individualizar os fatos sem essa moldura. Por exemplo, escrevendo-se uma história cujo sumário, ao invés de apresentar, “Roma”, “A Idade Média”, trataria “Da profissionalização da economia”, “do poder por direito subjetivo ao poder por delegação”, etc., aqui Veyne fazendo referência a Le Roy Ladurie que havia tido essa idéia. Veyne enfatiza que o termo invariante pode se compreender como “estrutura”.

O que essa idéia permite apresentar é a surpreendente noção de repetibilidade histórica, o único fator que permitiria saber o que é história e o que é sociologia – ambas escrevendo a mesma página, aquela por exemplos, esta pela teoria subjacente. Essa repetibilidade não se depreende da realização. O livro de história já não se distingue muito de uma obra sociológica. A repetibilidade tampouco repõe qualquer possibilidade “cíclica”, mas sim a decalagem da variação ao invariante, do esquema às suas atualizações, da explicação às diferenças. O que reconstitui a inteira problemática do estruturalismo. Na perspectiva de Veyne, trata-se de nesse ponto inverter exemplarmente o intertexto, isto é, o artigo de Chatelet que vinha atuando nos bastidores como aquilo que se estava a “superar”.

Então agora o récit chega ao seu ápice mostrando que a verdade não é o mais elevado dos valores do conhecimento, enquanto Chatelet “iniciava” o artigo sobre a história no volume de ciências sociais de sua História da Filosofia com Niebuhr e a cientificidade definida na proximidade do verdadeiro. Como Leibniz afirmava, Veyne constata que aquilo que expôs sobre a História informa um real “rodeado duma zona indefinida de compossíveis não realizados” (O inventário das diferenças, p. 42). No entanto, bem inversamente á conclusão de Leibniz isso não significa uma determinação do mundo por Deus e sim a liberação do Jogo da máxima inteligibilidade no fazer do humano.

Creio ser possível observar nessa reversão de Leibniz por Leibniz a vocação mais própria das Ciências Humanas, sua Transgressão originária como traição do discurso filosófico, isto é, sua mais completa “tradução”. Esse texto de Veyne como que se reporta à interlocução da problemática estrutural justamente por ter, na seu otimismo aparente, suscitado o complexo lacunar que interfere com a temática das ciências humanas no seu posicionamento contemporâneo.

Essa problemática se relaciona ao fato de que talvez o estruturalismo não seja mais que uma “controvérsia”, em vez de ter essa controvérsia se configurado apenas no âmbito do seu ultrapassamento, na dobradura do seu “pós” Utilizo as notas reunidas por ocasião de um encontro de pesquisadores a propósito do estruturalismo visado ao modo de um problema, não como uma resposta, ainda que o subtítulo pudesse ter sugerido o desejo de manter o estatuto desse movimento como uma via às “linguagens da crítica” na região das “ciências do homem”.

Inicialmente creio ser importante mostrar que Michelet, que havia atuado como pivô na polêmica sub-reptícia de Veyne com Chatelet, retorna agora para resituar toda a questão da história. Com efeito, em Chatelet o papel de Michelet era o de instituir o momento no qual a objetividade assegurada com Niebuhr se transmutava na intervenção, no fazer paradoxal do historiador como agente da história. Chatelet recuperava assim, sem explicitar, muito do movimento conceitual que envolve o século XVIII, notadamente a causalidade eficaz como ato humano (Vico) e a circularidade do saber, da linguagem e da história (Schleiermacher). Veyne arrola Michelet com o narrativo jornalístico, a passividade do senso comum. Pois para Veyne não teria sentido um intervencionismo que ignora o trabalho do conceito. Assim Michelet, escritor da transição, entre os séculos XVIII e XIX, aparece como o pivô da polêmica mesma que cercou o estruturalismo, a sua renúncia de toda livre interação, a sua opção pela opacidade do Signo – ainda que Veyne tenha se esforçado por mostrar que essa monstruosidade era só aparente, que se tratava na verdade de uma sujeição quase que banal.

Na Controvérsia Estruturalista Michelet aparece no pronunciamento de Barthes, ilustrando algo que penso ser importante aplicar nesse contexto de compreensão da emergência da história no terreno da cientificidade. Ocorre que não se deve relacionar essa emergência no sentido de uma simples transposição de gêneros, por exemplo, como se até um certo momento a história houvesse sido um gênero literário narrativo e de repente ela começasse a se apresentar como um gênero literário explicativo que só por isso autorizaria a substituir esse grifado por “científico”, para todos os efeitos práticos. O literário teria sido conservado extrinsecamente, ele teria se transposto do linguístico ao metalinguístico assinalando com isso, um tanto jocosamente, a mudança de departamento do produto, dos estudos de “letras” para o de “história” ou “ciências sociais”, enquanto que na onipresença do literário pós-desconstrução à Paul de Mann, o produto retorna como “a coisa” a classificar.

Muito inversamente a esse vicus of recirculation – a referência de Joyce a Vico no Finnegans Wake – trata-se de constatar o que é que determina a cientificidade inerente a essa textualidade, algo que precisamente não deve estar no texto, ou então é o caso de tudo ser literatura e retórica, mas na “atitude” ou no método, para que se trate então de ciência. Ora, Barthes ilustra com Michelet a duplicidade do sistema temporal estudado por Benveniste em muitas línguas, especialmente no indo-europeu. Há assim um sistema temporal em que a temporalidade do discurso se adapta à do falante, a enunciação sendo o momento gerador. Há também o sistema “narrativo”, que se adapta ao relato de eventos passados, sem intervenção do falante. Barthes exemplifica. Enquanto “clássicos de estória popular e a história da França recontados nos livros escolares” se apresentam nessa temporalidade puramente “narrativa”, um romance de Camus ou a história da Revolução de Michelet são exemplos de textos naquele outro sistema temporal.

Michelet se identifica com o ponto em torno do qual todo o discurso gira, assim como o Estrangeiro de Camus encena uma autobiografia. Trata-se aqui da relação entre o falante e sua enunciação. Michelet não seria histórico se identificássemos esse rótulo com um gênero explicativo puro, onde costuma-se encenar uma linguagem sem relação com o enunciador, o clássico manual escolar. Mas, apesar das restrições de Veyne, ele pode constar como historiador a partir de uma atitude exatamente oposta a essa perspectiva, intervencionista, como sugeriu Chatelet, ou simplesmente “inventariante”. A questão que resta porém, e que Veyne soube tornar incontornável, é a da articulação entre o inventário e a invariância. Essa problemática se torna explícita no pronunciamento de Derrida.

Ora, Derrida constrói a sua argumentação precisamente em torno do trabalho de Levi-Strauss. Inversamente à oposição de Rousseau, alinhado com o estruturalismo e oposto ao cogito cartesiano e/ou fenomenológico, Derrida mostra que Rousseau e Husserl mantém em comum com Levi-Strauss a necessidade de pôr de lado todos os fatos no intuito de recapturar a especificidade da estrutura, e seria esse o sentido de Rousseau precisar conceber a origem de uma estrutura, na ruptura com a anterior, a partir do modelo catastrófico do Discurso, isto é, apelando para a natureza e as intempéries, trata-se de opor a continuidade ao acaso e ao descontínuo que cercam o estabelecimento de uma estrutura na sua irredutibilidade ao narrativo, ao linear. Ora, isto equivale, conforme muitas vezes se antepôs e conforme Derrida concede, a uma neutralização do tempo e da História, contrastando-se assim essa questão, central na polêmica estrutural contemporânea, com a tranquila identificação desse mesmo proceder como traço distintivo da História, em Veyne.

Não me aprece que Veyne não tenha tido boas razões para confiar nessa identificação. Recompor o movimento desse texto de Derrida aos trabalhos de Foucault e ao pós do estruturalismo poderá evidenciar esse fato.

Derrida entrelaça os temas do fim da metafísica, da emergência das ciências humanas e de estrutura centrada. Ora, todas esses “avant la lettre” da estrutura, as tentativas de localizar o estruturalismo não nomeado no passado filosófico, se reúnem sob o fato de que uma estrutura com um centro é o mesmo que episteme, discurso, filosofia ou metafísica e tão antigo quanto essas démarches. Derrida se demora nos paradoxos da centralidade, mostrando que através da história da metafísica a impossibilidade de nomear o centro se demarcou pelas estratégias de substituição desse lugar funcional cujo papel sempre havia sido o de se opor à totalidade, a estrutura mesma. O centro salvaguardava a livre interação no interior da estrutura uma vez que ele mesmo estava imóvel (interdito, proibido, inomeável) e garantia a sua inteligibilidade plena enquanto estabilidade auto-assegurada.

A história da metafísica vinha sendo a série de substituições do centro enquanto presença, eidos, arché, telos, energeia, ousia, aletheia. No entanto o Evento que suporta o récit derrideano é uma ruptura com essa estratégia de centralidade, quando ela mesma se torna pensável, logo substituível pelo tema da estruturalidade. Repetição localizada contrastada com a destituição do Sentido, pois agora a substituição não substitui sem se substituir pelo processo. O substituinte não ocupa o lugar como o centro, ele é visto como o papel de uma função de estruturalidade plena. Derrida identifica o Evento como o momento de conversão da filosofia da consciência para a problemática da linguagem, isto é, quando ocorre a falta do significado transcendental, pois tudo se torna sistema ou linguagem ou estrutura.

Derrida mostra que esse momento é de uma intensa atualidade. Ora, ele têm sido rastreado como o relato do fim da metafísica em Nietzsche, Freud ou Heidegger, mas o problema aqui é que a metafísica pareceu ter exibido o estranho poder de não ser superável pela simples decisão humana, uma vez que “todos esses discursos destrutivos terminam prisioneiros de uma espécie de círculo”, a saber, a linguagem mesma da metafísica de que se servem seus detratores mas o caso é que não há Outro da linguagem pelo que se poderia meramente expressar qualquer coisa.

Uma dessas aventuras destrutivas consiste justamente nas Ciências Humanas, e poderia ser descrita como a aventura do Signo. Ora, o conceito de signo se determina pela oposição do sensível e do inteligível, do significante e do significado, mas a sua inserção metafísica consiste em que o funcionamento é uma estratégia de apagamento dessa diferença, seja pela redução do processo ao significado ou pensamento puro, seja pela tentativa de ignorar a oposição quando, paradoxalmente, não se pode fazê-lo sem já estar opondo. Assim a Etnografia nasce no momento em que a cultura ocidental européia foi deslocada como a referência universal da inteligibilidade, no momento em que a pluralidade cultural constitutiva se tornou incontornável. Mas por mais que queira, conforme Derrida, o etnólogo não pode rejeitar todas as premissas do etnocentrismo no momento mesmo em que as denuncia pois elas estão embutidas no seu discurso que repõe insistentemente o legado da metafísica ainda que as Ciências Humanas se constituem na tarefa de destruição desse inconveniente passado.

Ora, o exemplo de Levi-Strauss não poderia ser melhor aplicado, pois o que ele, enquanto etnólogo, estava procurando era um meio de contornar a oposição natureza/cultura pois não havia como torná-la aceitável no âmbito desse projeto contra-etnocêntrico, justamente uma oposição assim, tão manifestamente construída. Todavia, intervém o escândalo, e Levi-Strauss constata que essa oposição é universal como a interdição do incesto, e mais, ela é uma oposição universalmente paradoxal pois parece exigir por essa cosntância, ao mesmo tempo os atributos de natureza e de cultura: é onipresente, portanto deve ser natural, mas se exerce como fundamento do liame social, portanto é manifestamente um fato, “o” fato da cultura.

Derrida observa que isso só tem caráter de escândalo no interior de um sistema de conceitos que sanciona a diferença entre natureza e cultura. Ora, o que me parece constatável aqui é o escândalo desse escândalo, pois essa constatação surge como o mais inesperado quando ela já havia sido “constatada” desde o início, como vimos ser o caso em Freud, e principalmente pelo fato de que ela não confronta a consequência de que, sendo assim, a nossa sociedade seria o caso anômalo em que essa proibição deixou de ser constitutiva no momento em que ela se tornou nomeada no esquema do inconsciente edipiano.

No entanto, independente dessa observação, o que Derrida mostra é que Levi-Strauss, ao contornar os efeitos desse paradoxo através da relativização do valor-verdade, na estratégia científica, em proveito do método. Conserva-se a oposição inaceitável porque ela é metodologicamente útil, ainda que não ontologicamente válida. Derrida assinala assim que esse procedimento crítico da linguagem das ciências humanas sobre si mesma é um meio eficaz de ruptura com a metafísica. Parece-me assim que Derrida identifica a positividade de um procedimento oblíquo contrastando-o com as tentativas de ataque frontal como aqueles exemplificados no início com Nietzsche e Heidegger.

Ora, esse procedimento se estende à problemática de estrutura versus história. Se a estrutura é o jogo do Signo manipulado pelas ciências humanas, cuja cientificidade se assegura pela consciência mais precisa dessa manipulação – elas se constituem manipulando, ou seja, reduzindo o campo intotalizável do empírico ao traçado de uma gramática, à sintaxe que o opera – a história é o suplemento do signo, é da ordem da intotalização tanto pela abertura ao devir quanto pela não-centralidade do seu jogar (ser lançado). Ora, a história está para a estrutura como a significação está para o signo. No entanto, a significação se tornou assim a razão suplementar, de modo que todo o pensamento se tornou derivado, dependente do regime significante, sempre em excesso, flutuante – isto é, suplementar, com relação ao que ele significa. Aqui incide a crítica de Derrida a Levi-Strauss,

A livre interação como repetição do jogo no empírico da história provoca uma tensão conceitual, se compreendo a colocação de Derrida, entre “livre” interação, história e presença, porque a história não seria nem livre nem contínua, dependendo da abrupta emergência da estrutura – aquele Momento cuja captação por sobre a ordem dos fatos fazia toda a convergência de Rousseau a Husserl – e se constata assim que esse jogo se lança entre presença e ausência, de centro como do sentido mesmo do percurso recuperável de sua continuidade. Ora, Levi-Strauss manifesta uma nostalgia das origens, uma ética da presença, contraditória com seus próprios resultados.

Levi-Strauss interpreta como perda do centro, ocidentalização contra-natura, o que Derrida pensa como não-centro que torna o jogar extremamente feliz – afirmação do acaso, como em Nietzsche, isto é, da potência. Assim Derrida identifica no interior das Ciências Humanas duas tendências, uma que a fecha sob o discurso da metafísica e se endereça a uma intenção de recuperação de uma Origem livre da “livre interação” ou o que poderia ser uma livre interação autêntica presumida como tendo existido algures, e aquela que celebra a impossibilidade dessa origem, que afirma a livre interação como a superação da “carga” humana que seria justamente o anseio metafísico da presença, da totalização do jogo. O quanto essa carga marcou a humanidade parece estar evidenciado pela hesitação em atribuir uma possibilidade a-histórica de escolha: trata-se, parece-me, da gestação do futuro.

Esse pronunciamento de Derrida me parece singularmente a propósito para tratar a questão histórica do ponto de vista do que seriam os folhetos desse estrato designável o Hoje. Assim, ele ressoa com o problema da Alteridade, tratado por Lacan nesse mesmo encontro. O que se inter-põe como linguagem ao sujeito é aquilo que define a região do inconsciente. A linguagem – da mesma natureza do português ou do inglês – é sempre Alteridade e é por isso que o sujeito não “começa” como uma unidade frente a um outro, mas como dois, um movimento de Repetição que apaga o que o sujeito repetiu. No entanto o sujeito aparece como um objeto perdido, a constituição do sujeito é a introdução de uma perda na realidade. Isso porque a realidade é o pleno, a linguagem que se completa a si mesma, o sistema do signo.

O significante não representa o sujeito para outro sujeito, mas para outro significante. O signo sim, representa algo para alguém, mas como também Barthes observou, se alguém não é a não-pessoa (o “ele”), permanece como o indefinido. Assim nos dois casos o sujeito não se encontra (= perda). O círculo da alteridade, da esfera da linguagem, faz do sujeito o evanescente que percorre o círculo significante onde não tem lugar. O desejo desse sujeito evanescente que anseia por se reencontrar só pode ter por objeto o fantasma, (objeto perdido), o desejo tendo se tornado a metonímia da significação, logo, o que se interpõe entre o sujeito e o objeto é a estrutura mesma – sua totalidade.

O gozo (jouissance) do sujeito se limita pela sua natureza – ninguém pode ir além do que lhe é suportável mesmo quando se trata de prazer. Mas a cisão do sujeito e do objeto pela estrutura, a alteridade como totalidade que se inter-põe a cada realização empírica de sua linguagem ou do seu prazer, é essa impulsão do desejo, sua evanescência, o anseio pela coisa definida pelo fantasma – isso é o que impede que o ser humanos seja simplesmente Inércia. Lacan vê aqui o sentido valioso oferecido à nossa vida – mesmo que esse princípio seja mais o do (des) prazer.

Ora, é exatamente essa relação entre Alteridade e Totalidade que me parece importante para resgatar a compreensão das rupturas interpostas entre Rousseau, Kant e as Ciências Humanas. Assim, penso poder também localizar a transposição de um estruturalismo que põe o funcionamento como um processo de ventriloquismo, contraposto ao da bricolagem, ambos não sendo o que se enuncia com a sua “superação” .

Rousseau, inicialmente. É interessante que um texto caracterizável como sendo “sobre a desigualdade” tenha se intitulado “discurso”, enquanto aquele que seria “sobre a sociedade” tenha vindo a designar-se “contrato”. A desigualdade se expõe como uma história, o contrato é um ato sociológico. Ora, a piedade parece marcar o momento de encontro, o fundamento dessa partição. Porque o que interesse de noções como mana, Wakau, oranda, na perspectiva de Levi-Strauss, era o fato de serem ao mesmo tempo força e ação, qualidade e estado, substantivo e verbo, abstrato e concreto, onipotente e localizado, ou seja, ao invés de uma palavra na livre atuação da linguagem comum das sociedades tradicionais consideradas, esse termo designava uma função semântica, que deveria assegurar ao pensamento simbólico sua operação mesma a despeito das contradições que o caracterizam. Penso que se pode afirmar que o funcionamento ou o emprego dessa palavra funciona como a metonímia do sistema simbólico que em que ela encontra o sentido. Ora, esse termo e esse funcionamento se encontra no sistema de símbolos constituídos por todas as cosmologias, e Levi-Strauss o identifica como o valor simbólico zero, análogo ao fonema zero que Jakobson havia contraposto à ausência de fonema.

Mas não se poderia observar aqui um certo regime de alteridade? Ao invés de uma correlação da natureza como uma totalidade oposta à cultura, haveria uma noção de não-outro, que transporta a alteridade para dentro do sistema simbólico ao mesmo tempo em que o sistema simbólico, como Autor do relato cuja Cena é a origem de certa comunidade como uma comunidade de cultura, se encarrega de proscrever aquilo que ele não é, a “natureza” ou exterioridade. A natureza mesma é algo ambíguo, portanto, pois ao mesmo tempo é o que complementa a cultura, o conteúdo do símbolo, e o que deve permanecer na exterioridade, seja como o conjurável (conjurado pela cultura, pelo símbolo), seja como o que conjura (o Sobrenatural, o Poder que informa o valor zero).

Assim Rousseau ainda é o ser humano desse complexo que o Ocidente só desloca por uma reversão total desse regime, ali onde a Alteridade se interpõe como Totalidade, mas não entre a natureza e a cultura, e sim entre o empírico e o transcendental o ser e o ato de ser que é o outro do ser. A piedade é assim, no discurso

o que há de mais natural, como se o outro estivesse antes do eu, mas como essa piedade se verifica até nos animais, observa-se que esse “outro” é coextensivo ao eu no espaço de uma mesma dotação de sentido. Assim, quando se trata do ato constitutivo da sociedade, a alienação – que deveria ser a alteridade – se transforma em religião civil, ou seja, assegura-se o retorno do Mesmo na coextensividade do sentido.

A observação do que ocorre na compreensão da História com Kant mostra o quanto esse quadro se reverte pela causalidade transcendental. Ora, aqui é preciso inicialmente convir que o ser humano é Mau. O que parece contradizer a expectativa da Razão Prática, pela qual a Liberdade não mais necessita do apoio de qualquer exterioridade e se garante pela Lei Moral inscrita na própria Vontade. No entanto, se Nietzsche deverá opor a vontade de domínio à autêntica Vontade de Poder, quando se tratar de algo irredutível à localização do kantismo, Kant está opondo algo que se poderia designar a vontade da lei ao que seria a vontade de exceção. O ser humano individual é mau, ele é inevitavelmente guiado pela vontade de ser a exceção à generalidade que o constitui pela lei moral. No entanto, a história é o espaço do encontro, aí onde necessariamente ocorre a limitação de vontades, umas por outras, aí onde se é determinado a convir. Individualmente mau, o ser humano é coletivamente bom, numa fórmula simetricamente inversa à do discurso de Rousseau.

A história se torna algo duplo, podendo ser conceituada do ponto de vista filosófico ou do ponto de vista propriamente disciplinar. Filosoficamente a história se inteligibiliza conforme uma idéia prática, conforme a exposição de Marco Zingano (Razão e história em Kant). Idéia cosmopolita, a lei moral sendo a universalidade que unifica a multiplicidade do desejo, lembrando que essa multiplicidade não é como que uma possibilidade contornável, mas o modo mesmo de desejar. A unidade é então composição de um sistema sobre o que se põe à disposição.

Ora, Deleuze procedeu a aproximação da Alteridade entre Kant e Rimbaud, mostrando que na síntese da razão pura já se encontra assegurada a separação entre o “je” e o “moi”, pois o “je” é um ato, a operação de uma síntese do tempo e do que ocorre no tempo, de modo a estender a cada instante o passado, o presente, e o futuro, enquanto que o “moi”é o passivo, o receptivo, o eu empírico que experimenta mudanças no tempo. Rimbaud, autor da fórmula que poderia, conforme Deleuze, tão bem enunciar essa concepção do kantismo, “je est um autre”, contudo, já situa a perspectiva da alteridade na ambiência do aristotelismo, pois o que Rimbaud opõe é a matéria e a forma, como se houvesse uma inocência na matéria, uma indiferença à forma.

Mas o que percebo dessa forma vazia, é que, apesar da irredutibilidade das duas críticas, assim como a operação do entendimento e a da vontade, assegurar paradoxalmente a unidade do kantismo, há algo comum ao tempo e à lei, uma independência do objeto como do mundo e da natureza. Mas o que poderia tornar a “natureza” como exterioridade algo inteiramente destituído de sentido, para inversamente tornar “natureza” como uma inteligibilidade, contraposta ao caótico dos dados sensíveis, sendo Razão, vemos que seu exercício não torna a vontade independente da história, ainda que sem correlação com o objeto, mas inversamente, a torna formalmente a enunciação da lei dessa “história” . Logo, o vazio é a forma da totalidade social que reparte o sujeito e o objeto, o bem e o mal.

A forma vazia é o descentramento do sujeito, e aqui penso estar sendo enunciado o princípio da estrutura enquanto modo de ser atuado pela sociedade a partir do contexto da operação de hegemonia burguesa. Uma sociedade como a do Antigo Regime não poderia se interpor como totalidade à “intromistura” do sujeito, conforme a expressão de Lacan, porque nela a classe não se determinou pelo ato de sua instituição “sobre” o reino dos fatos, “sobre” o passado, “sobre” o discurso. Assim Foucault localiza nesse momento inaugural da epistemê contemporânea, ou da modernidade no pós do clássico, a quebra do discurso, a entrada na linguagem. A totalidade dessa sociedade que se instituiu por um Ato não-contratual, mas de posse integral de sua Inteligibilidade, é agora Alteridade, o Outro é a estrutura não metonimizada pelo sentido passivo, pela livre interação do Sujeito. Também não é o “je”, que se põe, a Tese do si na sín-tese do devir, mas a forma que se inter-põe.

Esse estruturalismo se torna mais ou menos inviável, como um folheto abaixo, no momento em que a estrutura, que agora é causalidade transcendental, se deve tornar virtual, com Marx, assim como observado por Althusser e colegas. Então trata-se do ventriloquismo da estrutura, e aqui é interessante retornar ao problema da Voz Média, abordado por Barthes. Conforme esse aporte, Benveniste teria retomado a oposição de Panini acerca das vozes ativa e média, com o exemplo do sacrifício: na voz ativa o sacrificador o faz por outro, como sacerdote, na voz média, quem sacrifica é o ofertante mesmo. Barthes procura assinalar o movimento da literatura atual – “experimentalista” como em Robbe-Grillet – que consiste em transformar o verbo escrever, de algo que vinha sendo enunciável na transitividade do ativo, em algo intransitivo, como na voz média. Essa intransitividade tem a ver, ao mesmo tempo, com a apropriação do escrever pelo escritor e com a transformação do escrever em um meio de contestação da subserviência do pensamento ou da existência ao Signo que se assegura na ideologia mesma do código.

Barthes mostra assim que a literatura contemporânea apresenta o esforço no sentido de marcar a irredutibilidade entre a pessoa psicológica e o autor do texto, entre o “eu” que narra e o “eu” que é narrado, liberando assim o que os linguistas Damourette e Pinchon designaram o recurso a uma ocorrência de linguagem para determinar a pessoa, o nun-egocentrismo. Trata-se, a meu ver, de uma estratégia para subverter precisamente aquele efeito ideológico elementar, conforme a colocação de Althusser, a miragem do sujeito gerada pelo presente da interpelação, isto é, pela estrutura da linguagem na pragmática da interlocução. O num-egocentrismo (num=agora) é um recurso que assegura a impossibilidade do discurso ser “um lugar em que uma pessoa previamente depositada é inocentemente restaurada”, conforme a expressão de Barthes que exemplifica com o “Je suis seul ici maintenant” de Robbe-Grillet em Dans le labyrinthe.

Ora, no caso do ventríloquo, de que lado deveria estar o que fala por si e o que fala pelo outro? O boneco fala pelo manipulador, que fala por si, ou o boneco fala por si, enquanto o manipulador fala pelo boneco? No exterior de qualquer estratégia, o indivíduo é o boneco manipulado na medida que sua manifestação não pode ser dada como algo mais ou salvaguardado de um efeito da estrutura. No entanto, é a própria estrutura que só existe na recirculação de seus agentes-atores.

No entanto, Nietzsche fez do lance de dados uma afirmação do acaso, como uma afirmação do jogo, furtando o virtual dessa imagem do ventriloquismo. Parece haver aqui a confluência do descentramento, não mais no sentido de que uma classe engendrou no seu fazer o seu duplo, a outra classe – o descentramento em relação ao transcendental estando na proximidade da entrada em cena do proletariado. Aqui as Ciências Humanas emergem como o descentramento mesmo da Cultura, que Establet, utilizando Bourdieu, mostra ser um sinônimo idealista da noção de formação social como um todo abrangente, quando a oposição pertinente deve envolver cultural e social. (Revista Tempo Brasileiro : 36 / 37. A história e os discursos:Establet, R. Cultura e Ideologia.

Assim, teríamos, ao invés de um conceito de cultura como o de Benedict, que define o termo como a forma de uma sociedade, logo, como sua unificação por valores dominantes, o discurso monstruoso do culturalismo, uma crítica da cultura como oposta à sociedade de modo que se põe de um lado o social, a estrutura, os níveis, as relações de força, o significante, e por outro, o cultural, as relações de sentido, o significado. Por exemplo, a consumação conspícua de Veblen não se explica apenas pela sociedade como exigência ampliada da reprodução do capital, ou seja, não se trata apenas de atualizar uma prática econômica, mas de expressar o pertencimento a um grupo que se opõe a outro.

Com essa oposição é possível lidar com o conflito cultural de modo a observar, por exemplo, como uma mesma classe exibe estratégias culturais de contestação que se endereçam no contraste à cultura que lhe é imposta pela classe dominante como “sua”, isto é, oposta por sua vez à dessa classe dominante. É o caso da utilização pela cultura popular da cultura de massas, enquanto que a cultura de massas veicula uma versão da cultura da classe dominante, para ser imposta às classes dominadas, que pode se opor à cultura “erudita” dessa mesma classe dominante.

Nietzsche deslocou o problema da liberdade, desde o contexto da moral e da história, àquele do devir e da arte. Com isso, penso que ele se coloca no desenvolvimento de investimentos que atravessam como contracorrente o século XIX, de que podemos ver também algo na filosofia de Bérgson. Ora, assim podemos compreender como o estruturalismo se apresentou não mais como a descrição do processo de ventriloquismo, e sim naquele fazer do bricoleur como enunciava a propósito do seu modo de tratar os mitos, Levi-Strauss.

Aqui a estrutura como Totalidade de uma Alteridade se pulveriza, de certo modo, pois não se trata mais de ver que je suis um autre, mas que a unidade que devia constituir o sujeito havia se desfeito junto com a impressão de que a cultura européia era um universo auto-suficiente capaz de estatuir toda a ordenação do mundo. Algo que sem dúvida, como mostrou Derrida, está na constitutividade mesma das ciências humanas.

 

A irrupção da Revolução Industrial, quanto a isso, poderia ser equiparada ao papel do príncipe de Maquiavel, conforme Rousseau: serve tanto ou mais para alertar o povo do que para instruir o soberano. Se houvesse qualquer dúvida quanto à possibilidade da monarquia ser mais do que uma instituição de dominação que não considerava o bem do povo, mas que só funcionava na base de sua exploração, a leitura de Maquiavel a deveria anular. A Revolução Industrial não permitiu que subsistisse qualquer utopia de um “estado” como aquele de 1789. É verdade que nesse ínterim a comuna já se havia pronunciado como o testemunho dessa constatação, óbvia no desenrolar dos fatos já antes de Napoleão. No entanto, a sociedade industrial atuou o capitalismo na sua determinação de irredutibilidade entre as classes no momento da exploração máxima do trabalho.

O descentramento do sujeito se estabeleceu num estado de coisas complexo, pois o estrutural é percebido na correlação com as forças do sistema social, e por isso o potencial crítico ou anti-ideológico ou científico do estruturalismo iria resultar nulo, não fosse a reversão no interior mesmo de sua elaboração, ali onde o que estava em jogo não era mais apenas O Outro, comos e fosse o caso empírico de uma relação entre pessoas, mas tampouco o Outro como a Voz da linguagem, isso que fala por todos os sujeitos, mas sim esse Outro que não poderia nunca falar, o sujeito des-centrado que, no entanto, tampouco poderia ser agora apenas “um”: “o” responsabilizado, “o” culpado, “o” doente, “o” cidadão, “o” sujeito da Interpelação. A proliferação das diferenças assinala que o devir abole a oposição simples eu-outro.

Ora, isso põe em jogo aquilo que Deleuze observou sobre a História em Foucault. Aqui a estrutura como a invariância não se põe como o regime Significante, o Signo, a subserviência, mas sim como a proliferação do Jogo, conforme a expressão de Derrida. Ora, Deleuze mostra que,s e podemos afirmar que Foucault repôs a história na estrutura – ou os invariantes na história – ao mesmo tempo ele conduziu a uma história que é sempre a do presente, pois com isso ele teria introduzido o écart entre história e devir, assim como entre o arquivo (a parte da história, aquilo que já não mais se está sendo) e o diagnóstico (a parte do atual, aquilo que estamos vindo a ser). A história separa o que se é do si mesmo que se está sendo, enquanto que o atual é o Outro com que já devemos estar em coinciência. O novo, o intempestivo ou inatual na expressão de Nietzche, é o devir que bifurca a história, o diagnóstico que deve assegurar a continuidade do fazer “historiador” com outros caminhos.

A história é a “borda do tempo” que envolve o presente, que o põe na sua alteridade, pois se faz a partir dos discursos que precisamente deixaram de ser os nossos. Ora, o diagnóstico se estabelece como esse presente que se põe pelo que difere do que está deixando de ser, isto que se trans-põe sem adiantar um prognóstico, mas bem inversamente, ao enunciar que existe liberdade, só se fará o não-conhecido.

Assim, não tem sentido posicionar a Revolução francesa, como o dispositivo ou agenciamento de poder, como aquilo que determina a causalidade transcendental, ainda que, quanto a isso, seja interessante observar que naquele momento da mais extrema ilusão do Ocidente – no início do século XIX pensava-se que 1789 só havia mostrado que, como pensava Montesquieu, o regime democrático era o mais inaplicável por ser essencialmente instável – Kant havia assinalado com a maior firmeza que após o evento da Revolução comportava um elemento de irreversibilidade no caminho de uma sociedade racionalizada que seria o mundo republicano.

O que se pode ver é que os enunciados e os agenciamentos se interpõem na proximidade dos acontecimentos que permitem conceituar uma região de invariância, algo como um mundo de sentido que no entanto não está estaticamente coagulado no Mesmo de sua História, mas que se põe no movimento de constituição de seu horizonte de alteridade, o passado e o futuro – nem mesmo o Outro é somente um. Afirmar o devir, não para demarcar os limites da história, mas para compreender o que não se deixa aprisionar na solidão do Signo. Nesse momento seria forçoso incluir o ultrapassamento da falta, do desejo como fundamento deslocado ou fantasmático do sujeito, para confrontar a afirmação do inconsciente como produção, como atividade, como investimento do campo social. Os folhetos que animam a nossa história poderiam recuperar uma vontade transcendental subjacente ao empreendimento psicanalítico de reintroduzir o Outro como Totalidade para reconstituir um Sujeito operante ao modo de uma Unidade. Universal da totalidade, Universal da Linguagem ou da comunicação, em todo caso, penso que o que se torna importante é detectar a dobradura ideológica no interior das ciências humanas, assim como a sua recusa dessa cumplicidade no interior de seu Saber.

 4. –

 

A história é ou depende da sociologia, mas a sociologia releva mais de uma associação com a psicologia. Com efeito, não apenas Levi-Strauss concebe uma compreensão que se quer na proximidade da ciência social, a da etnografia, a partir de uma base psicológica, mas Freud já havia situado a sociologia como uma psicologia aplicada. Ora, a psicanálise se desenvolve, por sua vez, na determinação mais abrangente da História. Por esse vicus of recirculation, é a história que apresenta um aspecto singular, ao mesmo tempo como motivo e como telos de uma evolução que pertence ao devir das ciências humanas no percurso mesmo de sua constituição. Interrogar esse estatuto ambíguo da história torna-se assim uma tarefa fundamental.

Pois não se trata apenas, na psicanálise, de ter descoberto uma história que é a do sujeito, e assim ter se desenvolvido como um desenterramento de estratos consecutivamente sobrepostos no desenvolvimento de um sintoma ou de uma personalidade. É certo que nesse mister a descoberta propriamente científica consiste na determinação dos invariantes dessa história – arqueológica – do sujeito. No entanto, o que se desdobra por esse meio é uma teoria da cultura, uma leitura da história, que se endereça como um diagnóstico da sociedade.

O percurso que recobre desde Totem e Tabu até o Mal-Estar na Civilização testemunha a ampliação de uma ambição epistêmica. Tratava-se de fornecer a explicação antropológica do fenômeno de agregação social, inicialmente, e depois a questão já se postulava como o diagnóstico desse imenso sintoma que se tornou a sociedade. Nesse ínterim, a teoria da cultura se desenvolveu como uma incursão epistêmica ao seu próprio âmago enquanto teoria do conhecimento. Assim, conforme Pierre Kauffmann, como a teoria da transferência origina a teoria da cultura de Freud, “a genealogia das ciências do homem” enquanto psicanaliticamente informadas, deriva do “campo de conceptualização” originado por Totem e Tabu , de modo que “em definitivo, uma epistemologia comparada” é o que precisamos para nos ser restituído “o itinerário do destino impulsional” – ou seja, a própria “história da alteridade”. (Chatelet, história da filosofia, O século X. Kaufmann, P, Freud, a teoria freudiana da cultura, p. 68).

Temos assim uma convergência até então impensável entre as histórias do sujeito e da cultura, de modo que a psicanálise, ao mesmo tempo em que erige o nível da historicidade como aquele a que compete as ciências do humano, só o pode fazer por ter desenvolvido esse nível como superação da oposição eu / outro, indivíduo / sociedade, isto é, por ter logrado constituir esses pares numa relação epistêmica própria, irredutível à simplicidade do que se verifica nos fenômenos de natureza.

No entanto, seria de esperar que interrogássemos esse estatuto científico da psicanálise, do ponto de vista de um tempo em que já faz sentido postular algo como uma esquizoanálise. Ora, para não simplificar, de modo a não apresentar uma oposição simétrica extremamente redutora dos problemas incontornáveis que nessa região se propõem, aqui evitarei uma confrontação direta entre Freud e Guattari / Deleuze, e ao invés, utilizo o contraponto de Bauman, que no Mal-Estar da pós-modernidade (1997) mostrou que a teorização de Freud respondeu sim, e muito bem, por algo tão complexo como a Modernidade, se bem que nosso momento já lhe é posterior. Assim, em vez de categorias universais da psique e do inconsciente, Freud teria iluminado o sentido mais profundo da autocompreensão moderna, isto é, desde o sujeito para-si até à civilização em-si. Na atualidade o deslocamento do sentido fez escorregar muitos desses conceitos chaves da psicanálise, principalmente devido ao descentramento familiar, de modo que o sujeito de hoje se constitui, como observam Guattari-Deleuze, na produção e no mundo, bem mais do que no fechamento da sexualidade dos pais.

Ora, a teoria da cultura de Freud nos permite compreender assim o fundamental desse momento histórico de constituição das ciências humanas, na medida em que a psicanálise é o seu recorte mais completo e abrangente. Pois se, como penso, esse campo epistêmico principia com a liberação de uma região independente do Ser, a psicanálise o expressa perfeitamente ao inverter o problema da moralidade.

Aquilo que venho designando como Existência, ou região de independência frente ao Ser, Foucault conceituou nos seguintes termos. Excluir a biologia, a economia política, e mesmo a ciência da linguagem desse domínio do humano, significa que o objeto das ciências humanas “jamais se dá ao modo de um funcionamento”, ou mesmo de “atividades específicas” que pertenceriam ao ser do homem. O objeto das ciências humanas se institui “lá onde se liberam representações, verdadeiras ou falsas, claras ou obscuras, perfeitamente conscientes ou embrenhadas na profundidade de alguma sonolência, observáveis direta ou indiretamente, oferecidas naquilo que o próprio homem enuncia ou detectáveis somente do exterior”. ( op. cit. p. 369). É porque o ser humano vivo “constitui representações graças às quais ele vive e a partir das quais detém esta estranha capacidade de poder se representar justamente a vida”, que as ciências do humano puderam se constituir como um Logos autônomo.

No cenário de as palavras e as coisas a liberação das representações de todo domínio do funcionamento ou da atividade em si, isto é, daquilo que se constitui natureza ou ser, se correlaciona historicamente ao esfacelamento da Mathesis, na curva de superação do clássico. Pois um saber absolutamente unificado não poderia jamais restituir ao humano aquilo que lhe é mais íntimo, seu espaço mesmo de atuação naquilo em que essa ação não é uma “atividade” regulada pelo organismo, mas liberada pela linguagem literária, pela criatividade. É por isso que as ciências humanas dependem da formação do triedo dos saberes, atuando no espaço que as três faces instituem.

Essa formação responde pela fragmentação do campo clássico, instituindo-se, cada uma dessas disciplinas, economia política, biologia, ciência linguística, na autonomia do seu objeto, não mais na adjacência daquilo que alhures se constitui.

No entanto, já no cenário da história da sexualidade a coextensividade dessa liberação tem que ser visada no lado do poder, não do saber. Assim trata-se de compreender a formação dessa moderna sociedade disciplinar, o que põe no plano mais saliente o tema da família, esse núcleo que comanda a emergência da psicanálise. Aqui convergem as pesquisas de Foucault e Ph. Ariès, mostrando que a família não se constitui como um agregado natural , mas se realiza progressivamente de modo que esse período que estamos examinando, na transição ao século XIX, é um momento importante no qual se está praticamente plasmando a imagem que nos é “normal” da família como um interior onde se reúnem os adultos e as crianças bem especificados nas suas peculiaridades respectivas.

Ora, a formação da criança como algo não redutível a um pequeno adulto se configurou nessa época, juntamente com a agregação da família, isto é, com a criação dos filhos junto dos pais. Até então a criança não apresentava nada de particular em relação ao adulto, a não ser o seu tamanho. Não havia roupas feitas para crianças, por exemplo. Elas utilizavam peças velhas dos membros mais maduros da família ou peças novas, mas feitas à semelhança do que os adultos usavam. As crianças se educavam em casas de outros, os pequenos nobres aprendendo as regras de etiqueta servindo como “garçons” – meninos, jovens – nas residências de outros nobres, e daí a origem desse termo, conforme Ariès. Ora, na curva do clássico ao moderno tudo isso se altera.

A instituição da escola substitui o antigo espaço de adjacência – as outras casas – de modo que a criança permanece, nos seus momentos de lazer, no interior da sua própria família. Se até aqui as crianças muito pequenas, que ainda não se podia ter enviado a outros, não conhecia dependências particulares, a casa de família sendo construída como um único espaço em que se sobrepunham adultos e crianças, agora os projetos residenciais já apresentam a separação de cômodos, tornando-se cada vez mais impensável que as crianças durmam no mesmo quarto dos pais, o que antes era costume universal.

É interessante notar que, uma vez que essa mudança tem a ver com a formação dos espaços sociais de vigilância, a inserção do trabalho infantil pela revolução industrial pareceu nessa época como uma providência útil no sentido de manter os menores oriundos de classes inferiores, que não podiam manter o nível exigido pela escola, sob controle e supervisão. Assim o problema quanto a essa população infantil era como ser observada nos períodos de lazer e por isso, estritamente relacionado ao espaço do trabalho infantil nas fábricas, surgiu o investimento paroquial dominical, para que se pudesse manter o controle mesmo nessa contingência do ócio.

Bauman observa que Ariès e os pesquisadores dos hábitos populares associam a mudança no tratamento das crianças, a descoberta da criança como uma criatura irredutível ao adulto, à percepção moderna da realidade social, aquilo que localizei como a autocompreensão da burguesia como self-made-class que se erige sobre a natureza. Assim, conforme Bauman, essa percepção da realidade social moderna apresenta a carreira dos seres humanos como processo de amadurecimento, algo que não ocorre por si mesmo, isto é “não podendo ser deixado à mercê da sabedoria da natureza” (op. cit. 178). Como observa Bauman, “só a sociedade moderna pensou em si mesma como uma atividade da ‘cultura’ ou da ‘civilização’” (op. cit. p. 7). Até então a sociedade sempre se havia postulado na co-extensão de como a natureza prescrevera o ser dos homens, o que lhes devia ter sido garantido como saber pela mediação do sagrado. A burguesia descobriu que precisava tomar o destino em suas próprias mãos e assim procedendo o que se estava desenvolvendo era o progresso, a sociedade como um produto, um construto, não uma decorrência do Ser.

E de modo geral, sendo essa época moderna a de uma sociedade panoptizada, cujo centro de convergência é o Olhar, a criança se torna um objeto privilegiado de supervisão. A masturbação infantil é o grande tema desse período, sendo visada como o grande mal a vigiar e combater a todo custo. Todo um processo de formação da consciência da criança contra o que se considerava, algo bizarramente, um vício inerente à natureza, se desenvolve durante o século XIX. Especialmente a vigilância encontra assim uma justificativa e um lugar de exercício.

Ora, é essa família nuclear composta como que sobre o ego do infans que se tornou o foco da procura psicanalítica, no momento em que ela pode ser problematizada na exterioridade da referência ao Ser, na sua representação para-si. O que se enuncia na inversão do problema da moralidade, que até aqui deveria explicar o recalque, o desprazer do Sexo. Numa perspectiva do ser, essa conclusão seria óbvia, mas naquilo em que a focalização mudou do Ser à Existência, é o desprazer do Sexo, o recalque, que explica a moralidade. Pois na perspectiva inversa, o fato de não ser preciso uma explicação da moralidade a evidenciava como algo natural, derivado do ser do humano que pertencia ao sagrado de que provinha.

Somente se essa moralidade se tornava inatural, assim como o liberalismo explicava pela parcialização da instância social os males das instituições presentes, ou seja, se dela se abusasse, sobreviria o recalque, a rejeição daquilo que é o mais natural, o prazer regulado pela instituição do casamento. Ora, Freud deve então explicar esse mecanismo do recalque que implica a moralidade como algo inteiramente construído, a fortiori. Para isso, como para qualquer compreensão do que pertence genuinamente ao campo de imanência das representações subjetivas nem sempre conscientes, trata-se de reconstituir uma história. Mas de modo que essa história sempre se repita.

Como observa Kaufmann, a história assim instrumentalizada não pode ser pensada como o desenvolvimento de uma idéia. Penso que se poderia conceituá-la como o avesso da estrutura. Pois, com efeito, se a interdependência de história e cronologia deve ser agora muito relativizada, é por não poder ser interpretada em um sentido linear. A história só se compõe na forma de uma arqueologia que, à semelhança do que estava se processando no domínio da linguagem, com as descobertas de Grimm e Bopp, apresenta seus fenômenos por estratificação. Aqui a superação da “ideologia” de Condillac se completa pela impossibilidade de postular uma explicação a priori de formas subsistindo umas ao lado das outras por uma idéia tomada como base. Assim trata-se, em psicanálise, de restituir esses estratos que compuseram a descontinuidade do sujeito, e se as categorias que jazem, ao lado ou acima das outras, conforme o estrato em que se as localiza, podem ser tomadas como verdadeiras constantes estruturais, os movimentos que se insinuam na formação dessas invariantes podem, contudo, revelar-se como falhados, isto é, movimentos falsos, movimentos desviados do seu percurso, todo o mapa das doenças da psique podendo ser assim traçado. A transferência é o cursor desse traçado, mas se esse mapa constitui o avesso da estrutura, ele ao mesmo tempo ilumina o sentido estrutural do movimento para a frente, para a cura.

O recalque se explica assim pela estratificação sociopsíquica que deve recortar no corpo as zonas erógenas. Freud pensa que inicialmente o corpo da criança é um local de investimento sexual todo-erógeno, mas que aos poucos, conforme se erigem as fases de consituição do sujeito, esse todo se repõe sob muitas formas de recorte e diferenciação até constituir as zonas específicas da erotização do adulto. O recalque se associa como sentimento de rejeição ligado a uma zona abandonada. As zonas abandonadas são fantasmatizadas, os impulsos associados ao fantasma são recalcados.

Mas se aqui intervem uma importante oposição epistemológica entre condição e causa, deve-se constatar que Freud situou o fantasma no limite da repartição das zonas, de modo que pode haver retrospecção dessas zonas pelo fantasma, cuja função é parcializar o gozo, não deixar que ele se relacione a porções do corpo que devem ser sexualmente desinvestidas. O ato em curso no recalque é o do afastamento da lembrança que é o mesmo que o degosto diante do objeto atual.

Compreender, sendo igual a desenterrar, reporta a história arqueológica ao mito endopsíquico, à atividade psicomitológica da autorepresentação (projeção) da estrutura psíquica ao seu próprio sujeito. Ora, penso que assim se pode falar de uma projeção categorial, pois a psicanálise atua universais mitológicos que encenam a transferência de modo a permitir a restituição dos folhetos, como dos estratos. O discurso é ambíguo, assim ele é sintomático, dando conta dos compromissos entre o inconsciente e o consciente. A psicanálise está lidando por esse meio com uma noção de verdade que só funciona como efeito na recepção, lá onde deve ser recolhida, não de onde o discurso devém. O amor de transferência encena o retorno do recalque e fornece assim o acesso à estratificação formadora da história e do sujeito.

Está também lidando com a noção de teorias como sistemas parciais, tópicos, ao invés de sistemas totalizantes, uma mathésis. Essas teorias parciais apresentam uma dominância, uma pertinência. Assim a sexualização é um processo epistêmico, o sujeito se constitui construindo explicações teóricas da sexualidade dos pais, isto é, interpretando o que ocorre entre ambos os protagonistas do seu voyeurismo. Essas teorias devem se suceder à medida que falham, cada fracassso sendo precedido por uma percepção que obstaculiza a construção explicativa anterior. Assim as teorias são parciais, isto é, devem suceder-se na região de suas anomalias, mas elas apresentam uma pertinência, como por exemplo, os componentes do impulso sexual infantil, que impele a criança na via da sexualidade dos pais, operam já pelo orgânico.

A sexualização saudável, cujo correlato é a personalidade constiuída, é esse processo epistêmico em que se constituem os folhetos teóricos que se sucedem na maturação da Explicação suscetível de refazer, no pensamento da criança, a realidade dos fatos sexuais que engendram a a relação mesma dos pais na qual a criança vem a existir, duplamente, a se constituir (como ser biológico, e como personalidade) – a criança se constitui realmente nessa relação dos pais, seja como organismo, seja como pessoa.

Mas toda teorização é um processo cultural, sendo as teorias delírios do mundo, estados posicionais da Existência. A cultura é sublimação, processo histórico e psicológico, na medida em que a sublimação libera a potência operacional do intelecto. Assim, as perversões são movimentos de regressão específicos entre um e outro momento teórico. O que repõe a história como o destino impulsional, ou seja, sempre a progressiva organização psíquica dos impulsos desde um narcisismo primitivo até a constituição inteira da alteridade como estrutura, ao mesmo tempo, do objeto independente e da Verdade. Por isso a psicose terá um papel tão central na psicanálise, uma vez que implica “o desmoronamento conjunto” dessa estrutura do Outro, desse horizonte de alteridade que é também o da Realidade, ao mesmo tempo wirklichkeit e Realität, o real do sujeito e a verdade do objeto.

Da fase primitiva ou narcísica, em que a criança não tem consciência de si como algo individualizado com relação ao mundo, emerge uma teorização original pela qual a mãe possui um pênis. Essa teoria original vai precisar ser deslocada quando a criança registrar uma anomalia, aquela que evidencia o fato de que o pai penetra no corpo da mãe. A cavidade exigida pela penetração é o problema que se endereça à explicação anterior da sexualidade dos pais como posse do pênis pela mãe, isto é, condensando a ambiguidade do Logos na impressão de que é o corpo da mãe que possui o pênis. Freud localiza aqui a incerteza do obsedado. O limite teórico implica o isolamento frente ao mundo. Ora, a sexualidade amadurece como constituição saudável da personalidade quando a criança, sem se fixar nesse momento inicial, ou no intervalo de sua incerteza, pode asceder a uma teoria adequada à realidade, concebendo a vagina da mãe e atribuindo o pênis ao pai. Aqui Freud faz a convergência com a cultura, correlacionando:

Posse do pênis pela mãe – Matriarcado

Mãe – testemunho dos sentidos – teorias sensualistas, percepção, ordálias, verdade pela apreensão concreta do dado.

 

Posse do pênis pelo pai – Patriarcado

Pai – testemunho do Intelecto – representação abstrata, lógica, tribunais, verdade pela prova.

 Assim teríamos uma história na proximidade de uma sociologia que não se propõe como problema a simples oposição do animal ao humano, mas que interpõe, entre o animal e o homem, o hominídeo. Nesse estado o mais primitivo, o que existe é a horda com um chefe. O mito de totem e tabu institui a sociedade a partir do assasínio coletivo do chefe da horda, de modo que se a autoridade como que se fragmanta por todos os membros da sociedade, assim constituída pela solidariedade do ato fundador / transgressor. Esse movimento inicial conduz do chefe ao pai, do hominídeo ao ser humano, do primitivismo ao animismo das sociedades totêmicas, narcísicas. As fases sucessivas são a da religião (fixação) e da ciência (objetividade), sendo que nessa última a sociedade implementou-se como civilização na qual vigora sem obstáculos o horizonte da alteridade pela colocação epistemicamente independente do objeto.

No recalque ocorre fixação àquilo que se oculta, de modo que o fracasso do recalque é o retorno do recalcado, aquilo mesmo que se deveria rejeitar. Assim o objeto é desinvestido, ocorre deserção do mundo. Na fase religiosa o ritual desempenha o papel do cerimonial compulsório do neurótico que não pode asceder à sublimação perfeita, à identificação com o pai. Freud identifica progresso e patriarcado, sendo o pai a mediação do sujeito ao objeto, garantindo o bom delírio, aquele que fornece a re-construção do objeto, na objetificação mais perfeita que é a da cientificidade.

Ora, a civilização é o lugar do mal-estar, seja porque a culpabilidade retorna pelo viés do arrependimento pelo crime, ou pela supressão da natureza no proceso da cultura. A cultura se forma como o lugar da crença, correlato do narcisismo em que o sujeito se representa como todo-poderoso ou estende o ser todo-poderoso que cuida e zela especialmente pelo sujeito. No entanto a crença estende como seu avesso a falta ou a angústia, associadas ao movimento oscilante entre a insatisfação e a satisfação cujo meio termo é o social, os outros, a quem nos endereçamos não apenas como sujeitos de necessidade mas principalmente como sujeitos do desejo. A angústia é sempre de castração, o estado desse sujeito de desejo sendo o da derrelição, o estar lançado na exterioridade do sem-cuidado, ao menos até que sobrevenha o pólo positivo da oscilação, o perigo a que todo sujeito está exposto no meio social.

Em correlação a essa angústia do sujeito está o mal-estar da civilização, a culpabilidade. Quanto a esse tema, Kaufmann parece registrar uma evolução no pensamento de Freud, que se expressa na importância crescente à noção de impulsos, seu conflito e o horizonte de sua tensão energética.

Os impulsos de destruição e de criação (Eros), enquanto conflitantes, são expressos pela culpabilidade (ódio versus amor). O assassínio do chefe satisfez o impulso de destruição, liberando o amor que retorna como remorso, ao mesmo tempo em que erige a identificação com o pai. Constituindo-se por esse meio o Superego, restitui-se ao pai a sua aptidão a punir a agressão sofrida. No entanto, se com isso o que se põe em funcionamento é a renúncia impulsional, esse funcionamento tende a se inverter, transferindo energia para a consciência. Cada renúncia intensifica o Superego, a severidade, a intolerância da consciência, o que Freud pensa ser o indício da tendência histórica ao crescimento da culpabilidade coletiva, como o mal-estar da civilização.

É aqui que se implementa o lugar do Édipo, pois se a culpabilidade é expressão do conflito entre os impulsos de destruição e de amor, esse conflito se torna evidente quando se trata da tarefa de viver em comum, de modo que, enquanto o estabelecimento da comunidade envolver a família, a culpa se manifestará no complexo de Édipo. A constituição da consciência é ao mesmo tempo instituição de culpabilidade.

Mas também se propõe o problema da culpa ao considerar o indivíduo, agora na sua correlação à espécie, como engendrando a sua humanidade pelo ultrapassamento do instinto e da natureza. A culpabilidade se torna o preço a pagar da civilização pelo seu abandono do estado de natureza, aqui expressando-se claramente o conflito, pois esse abandono reflete o instinto destrutivo. Ora, Freud pensa que a aptidão à neurose pode ser esse retorno do recalque, esse preço a pagar aos estágios anteriores instintivos, imposto à racionalidade.

O sujeito traduz essa culpa na tensão do indivíduo com o meio, a angústia da castração é essa tensão quando o meio é o social, a angústia de reabsorção (voltar ao inanimado fundido com o natural) é essa tensão quando o meio é o ambiente físico. Ora, a teoria da cultura deve situar a progressão epistêmica que se desenvolve entre esses momentos de angústia até o acesso a uma wirklichtkeit irredutível, ainda que correlata, à Realität, isto é, a cultura articula através dos movimentos epistêmicos – do mito, ao direito, à religião, à filosofia e à arte – a inserção plena do princípio de realidade. Trata-se então, para Freud, de prover esse significado da arte.

A agressividade e o desejo de destruição contrapõem-se ao Eros como função de dessexualização. O que se mostra assim é que há uma quebra na analogia do neurótico ao primitivo, uma impossibilidade de se formar uma correlação perfeita da série da coletividade àquela do indivíduo, isto porque a conexão do transferencial e do cultural só se repõe sob a forma da Ilusão. O silêncio do psicanalista se põe nessa lacuna, do nada à subjetividade, entre a cultura e o “eu”. O silêncio corresponde à incerteza quanto à própria identidade

O outro é sempre um despojamento do sujeito de sua pretensão sobre o mundo. Mas as “grandes instituições culturais”, o mito, o direito, a religião, se desenvolvem como compensações. Nelas o sujeito encontra o lugar de onde pode retirar uma identidade substitutiva do seu narcisismo. Contudo, nenhuma dessas isntituições sustenta por si a instauração de um campo de atividades novo, ou a emergência de uma espécie de realidade alternativa. A arte é a atividade que pode constituir esse campo, a obra apresentando-se como surplus do real. Assim ela desdobra um momento da criação como fazer do artista (wirklichekeit) e um momento da obra, que é o objeto produzido enquanto artístico (Realität).

Ora, se as outras instituições não completam a devolução da plena identidade ao sujeito despojado pelo socius, ou diante da natureza, a arte assegura a completude do processo de socialização, porque o que ela produz são fantasmas que asseguram a comunicação da estrutura social. A sociologia torna-se uma psicologia aplicada por se encarregar de determinar, a cada vez, em cada caso, a interdependência entre os impulsos, as variações étnicas e remanejamentos culturais que concorrem na fixação pela organização social, isto é, por se exercer como o estudo do ser humano em sociedade. Trata-se de uma realização epistemológica que delimita a região de atualização efetiva do ser humano enquanto sujeito de um desejo universalizado pela cultura, precisamente o desejo que reproduz a crença do infans em sua onipotência , lá onde a crença no ser todo-poderoso, substitutiva dessa caução, se torna substituída, por sua vez, pela crença numa ordem que se exerce em benefício de todos os sujeitos, constituindo-os, expressa nas instituições que controlam a situação de derrelição, operação a ser complementada, como vimos, pela arte. Complementada,mas não completamente assegurada, a julgar pelo prognóstico de Freud quanto ao porvir da civilização.

É então esse o momento, já configurado como aquele porvir, de indagarmos quanto ao prognóstico de Freud. Insere-se assim a perspectiva da pós-modernidade, na qual o complexo de fatores que convergiram em torno da família nuclear se transforma. A desagregação cultural que envolveu a família se estende mais amplamente a um processo outro de constitutividade social, aquele da desregulamentação e privatização, do deslocamento do controle que produzia o cidadão – soldado assético modelado pelo purismo calvinista para a ambiência da sensação pela consumação, que só pode se erigir sobre a pessoa particular que usufrui. Bauman observa assim que o desinvestimento do sexo nucleado como instrumento de uma sociedade ultrapassada se torna correlato da instrumentalização dessa sociedade do desejo. O prognóstico de Freud obtivera sua validade no domínio de uma sociedade cujo preço de agregação havia sido o scrifício do princípio do prazer pelo princípio de realidade. Nosso mundo inverteu esse esquema.

Liberdade do sujeito tornou-se o valor supremo, referencial a todos os outros, para que os idéias outrora impostos como a Ordenação Social – a beleza, a limpeza, a ordem – pudessem ter se tornado a realização mais pessoal na lógica da consumação. Assim Bauman não prevê a civilização de um mal-estar, mas sim uma civilização cujas múltiplas malevolências se devem ao fato de ter invertido a busca da segurança pelo preço do prazer, de modo que agora é a minização da segurança que está na base dos temores desse “pós”, preço, contudo, a que a sociedade atual não está disposta a renunciar, por ter entronizado o prazer como seu maior bem , a felicidade como seu estado de normalidade no paraíso da transmutação dos valores e da consumação ilimitada.

A consequência inesperada é que a reversão da repressão sexual engendrou uma transformação também na centralidade do que há para ser visto, da criança aos pais. Se na ambiência moderna de Freud os pais são objetos do investimento sexual dos filhos, agora são os filhos os possíveis objetos da sexualidade dos pais, e em vez do temor da masturbação infantil, o tema contemporâneo de Bauman é o escândalo do abuso sexual dos filhos pelos próprios pais – Bauman narra como esse temor dominou a cena na Grã – Bretanha, e como isso determinou um novo tipo de relação entre as crianças e os pais, tipo marcado pela separação, pela demarcação muito estrita de limites quanto à gestualidade do afeto, que não deve ser muito “plena” para não dar ocasião a ser processado pela autoridade pública e ser coagido a provar que não se estava abusando da criança abraçada e beijada.

Poder-se-ia ver nisso não a denegação, mas a convergência do aumento do mal-estar na civilização? Ora, o problema agora é o inverso, pois não se trata de uma culpabilidade com relação ao pai, que apenas desloca o chefe, mas de uma objetificação da criança no Logos do sexo, que se torna o alvo, não mais o sujeito, do desejo. Bauman conceitua esse processo na rota da impessoalização, o hedonismo tendo paradoxalmente revertido a sexualização das interações e determinado a ambientação cool das relações interpessoais e até mesmo eróticas, pois se trata agora nesse campo de uma valorização do encontro corriqueiro e da impermanência. E repondo aqui a argumentação do anti-Édipo, o que se vê é um desejo não correlacionado à falta, essa plenitude engendrando, contudo, mais uma auto-satisfação criativa do que uma tipificação revolucionária como aquela, dos tempos de predomínio do marxismo, onde havia um forte apelo à união, às atividades de massa.

É certo que Guattari-Deleuze pensam sempre em termos de coletividade, mas esse termo está relacionado à multiplicidade que desloca a “centralidade” do sujeito unificado mais do que a uma subsunção do aspecto revolucionário do devir à prática conjunta na extensão. Finalmente as possibilidades de realização virtual liberadas pela revolução informática também estão nesse processo de positivo isolamento do sujeito. Em todo caso trata-se de uma transformação na compreensão do desejo, logo, da necessidade de teorizações atualizadas quanto ao papel do inconsciente. Mas há algo que, parece-me, Freud nos legou de modo definitivo. A inserção da historicidade em qualquer compreensão desse papel, e com isso, a exigência de se posicionar a compreensão de história que se está interpondo no desenvolvimento teórico que venha a se encarregar desse tema.

 

5 –

 

 

O período que se estende desde a Revolução francesa até à estabilização da República, isto é, aproximadamente aquele que recobre aos anos de 1790 / 1870 é bastante complexo, apesar de, aparentemente, poder ser bem demarcado a partir do contraste entre o Romantismo e o Realismo. Na verdade esse contraste é bastante cômodo, tanto mais que, ao situar o Realismo a partir da segunda metade do século XIX, tem a vantagem de evidenciar a viragem que o fenômeno de estabilização da república francesa acompanha, isto é, do Realismo aos acontecimentos precursores da Vanguarda, como o Simbolismo e o Impressionismo.

O que torna esse procedimento algo mais complexo é a situação paradoxal do Romantismo. Esse é provavelmente o estilo artístico mais célebre, aquele que se poderia contar como o mais popularmente acessível. Se perguntarmos, na exterioridade dos estudos especializados sobre o tema, o que é Romantismo, não há dúvida que não se deixará de obter uma resposta, por mais vaga que seja, o que não se garante quanto a Neoclassicismo ou arte de Vanguarda, creio que nem mesmo quanto a Realismo, que seria mais associado a uma atitude psicológica do que a realizações artísticas tais como “romance”, “drama”, etc.

No entanto, mais do que com relação a esses outros movimentos, o rótulo “Romantismo” é o conceito enganoso por excelência, no que tange à sua definição ou compreensão. Vimos as ambiguidades que certos conceitos estilísticos de época evocam, o que se ilustrou bem nos casos de classicismo e neo-classicismo. Mas o problema quanto a isso parecia se prender a uma sobreposição de duas designações bem diversas em torno de uma palavra que se utilizava como de sentido único. Assim, o que era o estilo e o que era a época, eis o que bastava discernir para apreender a complexidade das oposições em jogo. Mas não ocorre o mesmo quanto ao Romantismo.

Habitualmente esse fenômeno estilístico evoca a Revolução, a revolta contra o Status Quo, a aspiração a um mundo em que a pessoa, individualmente considerada, possa ser contemplada no seu desejo de justiça, fraternidade, equidade. Assim, o Romantismo é visto como um movimento essencialmente progressista, cujo intuito é a libertação, a luta contra todas as opressões.

Mas, se podemos efetivamente postular algo como “O” Romantismo – o que não deixou de ser severamente contestado – o que o termo recobre é, bem inversamente, a expressão do descontentamento da classe desfavorecida pela Revolução, os ecos daquilo que ela personificava como transfiguração idealista de uma época de transição, o interregno de conservação de um estado de coisas social que está sendo definitivamente superado.

Com efeito, esse período abrange a liquidação da nobreza como classe – ela continua a existir como fato social inteiramente solvido na ordem burguesa – e o nascimento de uma classe trabalhadora assalariada, o proletariado. As oscilações que a história política deve assinalar nesse interregno iluminam fortemente a ambiguidade a que essa transposição social expõe a burguesia, ao passo que esta se decompõe conforme os interesses de pequenos e grandes. Como eles se alinham com referência ao que deve surgir, isso que faz tremer a base liberal do compromisso burguês como sendo o de uma unidade exemplar, a que a racionalidade mesma devia conduzir no seu papel de organizadora de todos os aspectos da existência, da produção aos costumes abrangendo a educação, eis o que faz mover a história.

Mas essa ambiguidade projeta suas linhas sobre um foco indubitavelmente nítido no seu traçado, a Revolução Industrial. É o que elide ao menos um pouco a complexidade do estudo do Romantismo, já que permite compreender ao mesmo tempo a peculiaridade que se torna irredutível agora, entre os processos culturais nacionais, e o internacionalismo do movimento.

O Romantismo, nessa perspectiva, é interpretado como o período de aliança entre a pequena e a grande burguesia, antes que o pequeno-burguês tenha que enfrentar a opção de se transformar no proletário autêntico, pós-Marx, ou se alinhar com a grande burguesia incapaz de compreender o seu esforço e necessidades próprios. Assim o conceitua Carpeaux. Mas é também o período em que o que contrasta essa aliança subsiste como algo devotado a um fim, a nobreza como classe, a ideologia da Natureza que concede ao ser humano o dom – impossível por sua atividade ou vontade – de tudo o que nele é valoroso, assim como ser nobre é algo que se tem por nascimento, jamais por conquista pessoal.

Mas como a evolução dessa ambiência ao momento crucial da opção depende dos estágios da Revolução Industrial, responsável pela eclosão dessa ordem social contemporânea, pode-se compreender os processos culturais nacionais naquilo em que sua cronologia de industrialização não coincide, só vindo a confluir decisivamente quando o processo dessa “modernização” se dá por completo na Europa – então se estará na ambiência da guerra imperialista de 1914, quando se deve resolver os rumos da industrialização no restante do mundo.

Ora, tudo isso não anula a importância da objeção quanto à referência de “um” movimento romântico. Com efeito, os “romantismos” só tenderiam por esse meio a se multiplicar, seja na contraposição de seus efeitos nacionais, seja na impossibilidade de situar o que ele tem de internacional no panorama de uma lógica de classe, já que nesse momento nem mesmo ocorre que todos os países europeus situem a oposição básica de nobreza e burguesia, em muitos casos o estágio industrial sendo tão atrasado que o conflito é apenas entre nobreza e campesinato: à pergunta “quem fala a língua do romantismo”? teria que se sobrepor como resposta personagens cujas finalidades são as mais contrastantes possíveis.

Assim a polêmica, no plano estilístico-literário, se tipifica entre Wellek e Lovejoy. Em “conceitos de crítica” René Wellek utilizou Lovejoy como contraponto ao seu intuito de fornecer “o conceito de romantismo em história literária”, de modo que o leitor não pode deixar de se aperceber do fato de que Lovejou é aí visado como porta-voz de uma opinião de modo algum idiossincrática, mas bastante aceita entre críticos de literatura, pela qual a palavra “romântico” teria deixado de “exercer a função de signo verbal” por já poder significar qualquer coisa que se queira. O que se pudesse apontar de denominador comum “nunca foi demonstrado claramente” e as idéias românticas não só eram heterogêneas como logicamente independentes e “essencialmente antitéticas umas das outras”.

Wellek, no entanto, continua a crer que o conceito de Romantismo é teoricamente válido e útil. Assim ele escreve seu artigo, inicialmente fornecendo uma cronologia do uso crítico do léxico “romântico”, e depois recenseando as noções que ele localiza como responsáveis pela legítima proposição de um estilo internacional de época designado como Romantismo. No entanto, num anexo, Wellek exibe as reações que seu artigo causou, especialmente a resposta de Lovejoy, o que permite a Wellek proceder um “reexame do romantismo” . O problema então se desloca do romantismo para o conceito de período, e Wellek recenseia quase toda a polêmica assim formada, desde Lovejoy e Crane a Paul de Mann e Hartman, abrangendo numerosos críticos.

Lovejoy e Crane se tornam agora a exceção, insistindo na recusa de uma conceituação válida, de modo que sua atitude é tipificada por Wellek através da grande objeção de Valéry: é impossível pensar seriamente com palavras como Classicismo, Romantismo, Humanismo ou Realismo”, ou seja, ninguém fica bêbado “com rótulos de uma garrafa”. Mas o recenseamento crítico de Wellek, que ilumina bastante quanto às visões do Romantismo através de tantas obras teóricas importantes, enfatiza que existe “acordo convincente”, pois excetuando-se aquelas recusas explîcitas, encontra-se sempre “a implicação de imaginação, símbolo, mito e natureza orgânica”, compactuando o mesmo “esforço para superar a cisão entre sujeito e objeto, o eu e o mundo, o consciente e o inconsciente” como conceitos críticos que designam o “credo central dos grandes poetas românticos na Inglaterra, na Alemanha e na França”, ou o “corpo de pensamento e sentimento em perfeita coerência”.

Penso que Wellek não está errado ao constatar uma coerência notável, mas não creio que isso seja tanto a “essência ou natureza” do Romantismo. A tentativa de identificar sujeito e objeto, conciliando todos esses termos antitéticos apontados, pode ter sido vista como um aspecto na poesia, mas certamente é algo que não se limita ao fazer poético, ou melhor, a conceituação mesma de poesia nessa época responde por uma coerência que é superior ao só fazer da arte. Podemos compreender a importância e abrangência desse fenômeno, inteiramente dependente do quadro da superação da nobreza como classe, através da mudança de sentido dos termos “natureza” e “história”.

Temos visto exaustivamente que nos éculo XVII a natureza era um todo abrangente, ainda que bifurcado pela linha da Dobra barroca. Assim, o mecanicismo cartesiano, sua ânsia de compreender geometricamente a extensão, compactava o espaço do quadro pelo qual compreender o funcionamento de uma série factual significava localizar a sua adjacência, assim o mecanismo corpóreo na dependência dos espíritos animais poderia sempre ser revertido pelo controle da alma, a série fixa das espécies se comportava de modo a permitir a sobreposição do grafismo e do exemplar, as línguas evoluíam do simples ao complexo. Já no século XVIII, natureza se torna o modo específico de cada ser que mantém com os outros seres uma relação de movimento, não de adjacência. Funcionamento agora significa algo como o desenvolvimento interno de faculdades, a partir de uma gênese. Em vez de quadro, uma organização.

Ora, nesse período inicial do século XIX o conceito de natureza evolui para aquele de uma competence sem performance. Utilizando a terminologia de Chomski, sabe-se que a competence é a invariância de um funcionamento autônomo, o da langue. Mas nessa abrangência epistemológica que é a da nossa atualidade, essa invariância só se garante como autonomia porque ela se reporta a uma performance, a uma realidade atuante da prática da linguagem como parole. A novidade aqui é que esse complemento de invariância e variação permite uma ciência da linguagem, não só porque localiza constantes, mas porque assim a linguagem se torna uma realidade como objeto independente para uma ciência individualizada. A linguística não precisa dar conta da psicologia nem do significado do ser humano no universo, porque a linguagem guarda um funcionamento perfeitamente explicável na independência de si como fenômeno da articulação do signo.

Nada disso é postulável nesse período inicial do século XIX, se bem que já não se precise, tampouco, pensar o desenvolvimento interno de faculdades ou funções a partir de uma corrente que as reponha na circulação total da Natureza. O exemplo mais abrangente aqui é a onto-psicologia que perdura por todo esse momento, especialmente no ambiente do espiritualismo.

É interessante verificar que essa psicologia, destinada a uma superação conclusiva pelo surgimento da psicologia como ciência, entre os anos sessenta e setenta desse século, estendeu seus efeitos à contemporaneidade pela via da filosofia, no intuicionismo de Bérgson ou mesmo no existencialismo.

No entanto, aquilo pelo que ela se caracteriza nesse momento “romântico” – de Maine de Biran a Vitor Cousin, é exatamente a localização do problema psicológico em termos de uma competência que, no entanto, ao invés de remeter às regras de uma realização prática, servem para explicar o ser do humano, mantendo-se, na completa exterioridade de uma possibilidade experimental, no âmbito ontológico de uma inserção do significado de Ser – e assim a legitimidade de conceituar esse movimento como espiritualismo, já que a vertente desse Ser humano deve ser postulável como uma região que é Espírito.

Ao mesmo tempo temos assim um critério do sentido desses empreendimentos, pois se um Maine de Biran acolhe o sentido ontológico da psicologia como descoberta da Existência, Vitor Cousin e os espiritualistas muito imbuídos de catolicismo devem reconduzi-la ao Ser como essa região do espírito. Ora, no momento posterior, quando as classes presentes já não se constituem ou se diferenciam pelo que são, por seu nascimento, mas pelo que fazem, e assim temos a burguesia e a classe trabalhadora como aqueles que servem à industrialização ou àqueles que dela possuem e controlam os meios, não se pode postular um funcionamento sem perguntar ao mesmo tempo pela sua realização.

Reencontramos assim, nessa persistência do Ser, anterior a esse momento, aquela tentativa de síntese que Wellek atribuía exclusivamente ao romantismo, de modo a anular a espessura do humano e do natural, do sujeito e objeto – e porque não de uma classe nobre por nascimento e uma burguesia da Gironda, que agora devia estar se concedendo o mesmo aporte “libertino” e “moderador” da antiga nobreza, seja por relação ao modo de se auto-compreender, seja pela necessidade de coibir o que a ela vinha a se opor, a pequena burguesia jacobina e o nascente proletariado?

Quanto a isso penso ser decisivo aquilo que Bréhier observou sobre Cousin, a saber, que ele interpretava o kantismo como uma psicologia. Ora, justamente o transcendental kantiano opera a anulação daquelas dicotomias, atuando como fator essencial no âmbito mesmo do que Wellek conceituou nos termos exclusivos da poesia. A inserção de Kant nesse panorama torna-se fundamental à compreensão do que está em curso. Como uma visão mais aproximada do kantismo só se deverá verificar no decurso da exposição, aqui penso ser preciso registrar a relativização com que o termo competence está sendo utilizado no contexto do espiritualismo, pois com isso obviamente não designo um conjunto de regras de derivação no sentido estrito da linguística atual, e sim o que na época se distingue das deduções do período anterior conforme a prática dos ideólogos, e se exercita como a inserção de funções e faculdades que devem abranger o funcionamento mesmo da psique, ao mesmo tempo do ponto de vista da introspecção e da inserção ontológica.

Quanto à história política dessa época, vemos que não pode ser compreendida apenas como uma oposição de burguesia (girondinos e jacobinos) e nobreza (clero e cortesãos), mais o funcionalismo que gravitava em torno do Rei (ultra-realistas). Ela abrange, nos interstícios do panorama de alternância entre revolução-império versus restaurações, a latência de um outro aporte revolucionário, que atua sob todos esses movimentos de contestação à restauração da nobreza e que só se revela no seu singular estatuto após 1848, a saber, a tendência socialista que assinala a cisão no interior da classe média e o surgimento de uma classe trabalhadora.

Abrange também o novo papel do intelectual, como não-classe, à margem do processo político. Se no ambiente revolucionário do pré-romantismo ele havia atuado decisivamente na formação de uma consciência de classe burguesa, agora o predomínio dos valores exclusivamente utilitários da burguesia, mais a crescente especialização dos ramos do saber, atua no sentido de tornar necessário uma revisão das relações de intelectualidade, principalmente no âmbito da criação artística, e sociedade.

O sintoma da ambivalência de valores no meio burguês abrange os dois impérios napoleônicos, mostrando a indecisão pequeno-burguesa no reconhecimento de sua situação que a emergência da classe trabalhadora põe cada vez mais em evidência enquanto irredutível ao Estado Liberal de banqueiros e industriais. Ora, se o Romantismo como uma época estilística está longe de apresentar uma solução poética entre valores antagônicos, a poesia e a literatura servindo muito mais, inversamente, para tornar patente a sua irredutibilidade, o que o plano literário expressa em termos desse antagonismo é uma série de tendências contraditórias, que devemos examinar pormenorizadamente: Estado e nação, política e sociedade, modernização e identidade de povo, passado como tradição e passado como atuação, tantos termos que se tornam agora antagônicos ao expressar as transformações no trânsito da era moderna à contemporânea, via revolução industrial.

O que se mostra por esse meio, contudo, não é a obsolescência dos estudos sobre “o” contestável conceito estilístico de romantismo unificado , mas sim que o estudo da literatura de época romântica é extremamente útil na compreensão desse momento inicial do século XIX, dos antagonismos que a modernização e o Estado nacional consolidado impôs à sociedade.

Isso não significa que temos uma época na qual, ao lado de um estilo romântico predominante, se sobrepõem contracorrentes, no entanto importantes, que com ele coexistem, mas sim que na subsunção de uma época romântica, sobrepõem-se várias correntes, vários romantismos, que nem podem ser caracterizados como um só estilo, nem podem, por isso mesmo, ser designados como contracorrentes ao que seria esse estilo.

A especificação dos romantismos, algo sugerido por Lovejoy como a necessidade de se discriminar o significado exato que o termo está associando em cada caso, sem prejulgar uma significação universal única que só serve para obscurecer o que se está procurando evidenciar a cada vez, é aquilo de que precisamos para compreender o que está em curso nessa época em termos de transformação social. Esse é o uso que Carpeaux observa ao tratar o termo romantismo no plural quando se trata do título de capítulos em que se deve historiar os desenvolvimentos concretos do movimento, enquanto que o “romantismo” no singualar se rerva aos capítulos em que se mostra a multiplicidade seja de fontes, seja dos fenômenos sociais que influem na época.

Ao mesmo tempo, por paradoxal que pareça, as observações de Wellek sobre conceitos onipresentes no que seria por esse meio caracterizável como um movimento coerente, não deixam de apresentar interesse, ainda que não por provar a unidade internacional do rótulo, mais por mostrar como esses conceitos se articulam com os problemas mais importantes que essa transformação impôs ao pensar. O texto de Wellek tem também um valor inestimável quanto ao seu teor informacional. É aqui que poderemos compreender a transformação que sublinhei, concernente ao termo “história”.

O que se depreende, quanto a isso, da leitura de Wellek, e que Carpeaux confirma inteiramente, é que a introdução do termo Romântico, entre os séculos XVII e XIX, na crítica literária, se relaciona ao intuito que será característico do romantismo estrito, enquanto movimento estético ou estilo de época canônico em história da Literatura. Esse intuito se mostra como uma contraposição, que só faz crescer até atingir a maturidade no século XIX. O que está sendo contraposto é o dogma classicista que apenas se sobrepõe à mentalidade de toda sociedade tradicional, a saber, que no passado um certo conjunto de acontecimentos resumiu todo o sentido da história posterior, que só se compreende a partir do conhecimento desses acontecimentos fundadores. A isso se pode designar o alicerce mítico da sociedade tradicional antiga, transposto a partir da Renascença, como consciência histórica .

O que Renascença e classicismo fizeram foi transpor esse fundamento mítico, que creio não haver problemas em se evidenciar como característico de uma sociedade como a cristã feudal, à Grécia e à Roma da Antiguidade. Ora, na medida em que a tradição assim designada “clássica”, greco-latina, deve prover o sentido ou o paradigma do que se faz na atualidade, ou seja, o sentido da história, esse conjunto de textos e preceitos ou de acontecimentos do passado clássico são “a” história a conhecer.

Assim qualquer tarefa que deva se incumbir da produção literária, por exemplo, só tem como meio mostrar a relação, mais ou menos exitosa, de imitação do modelo clássico. Também, do mesmo modo, a compreensão da sociedade de hoje se torna um negócio de comparar os fatos com aqueles, modelares, da antiguidade, e desenvolver as consequências dessa aproximação – ou afastamento, pois o que se revela problemático no agora pode bem ser devido ao desvio em relação ao que foi outrora, ou seja, ao que devia estar sendo repetido.

É oportuno sublinhar que ao transpor o alicerce mítico numa consciência histórica, o que a aurora moderna do Ocidente operou foi notável, pois nas sociedades tradicionais, a relação mítica dos acontecimentos inaugurais ou fundadores com o presente se assegura de modo “sagrado”, isto é, não explicável mas revelado, enquanto que o modelo histórico clássico deve surgir como a racionalidade imanente ao devir, teoricamente assegurada, de que tudo o que se desvia parece não transgressivo, mas irracional ou aberrante ou imoral.

O que começou a se contrapor a isso, a esse modelo de história clássico tradicional, no plano literário, se esboça na transição, entre os séculos XVII e XVIII, na França e na Inglaterra, conforme Wellek. O exemplo palpável que ele fornece, porém, pertence já ao contexto do pré-romantismo no século XVIII, a History of English Poetry (1774 – 1881) de Thomas Warton. Aqui a novidade é que autores típicos do barroco, assim como os romances de cavalaria do período feudal, evidentemente não passíveis de se compreender a partir do paradigma clássico, não são apenas ignorados ou criticados como casos falhos, de que se deve recuperar apenas o que a custo podemos aproximar do modelo, mas são pensados na positividade de seu estilo irredutível e para reunir tudo o que não se designa clássico, utiliza-se o termo “romântico”.

Ora, por esse meio o que se permite iluminar é também a criação nacional, pois se em geral ela se nutre da inspiração popular, dos contos e lendas do repositório da memória do povo, então ela não pode se inscrever na adoção dos modelos clássicos greco-romanos, nem pode pretender uma designação unívoca, um rótulo pelo qual se explica a extrema variedade de formas e temas, mas exige uma transformação na atitude crítica, que deve ser flexível o bastante para compreender a irredutibilidade cultural das nações e épocas. Assim Carpeaux relaciona Warton e Herder, como se Warton fosse um precursor da crítica literária de nacionalidades que Herder cinzelou.

Esse conceito de história, como uma atuação do povo que se desenvolve continuamente no tempo, de modo que todos os acontecimentos numa certa linha de pertinência – por exemplo, política ou estética – se somam conduzindo ao presente, se enuncia como “história progressiva”. Ele se contrapõe, como vimos, simetricamente, a uma “história tradicional” como acesso a certo núcleo factual parado no momento que se considera principal do passado. O rótulo romântico, contraposto a clássico, se introduziu assim como a senha de um método crítico, não como a definição unívoca de um estilo. Romântico devia ser aquele conjunto de produções a que, para se compreender o sentido imanente, se devia proceder um estudo próprio, ao invés de poder ser lido a partir de um cânon estabelecido de antemão.

Se o “romântico” arrolava assim tanto realizações nacionais irredutíveis, como criações do barroco e do período feudal, o que pertencia exclusivamente a esse passado cavalheiresco poderia aparecer como “gótico” contraposto a “clássico”. Note-se que assim os dois termos contrastados tem um mesmo sentido, sendo ambos estilos definidos, enquanto que na oposição de “romântico” e “clássico”, o sentido dos termos não permanece no mesmo nível. No entanto, como entre os sentidos de romântico estava a produção cavalheiresca, encontra-se por vezes uma sobreposição de “gótico” e “romântico” , como sinônimos. Wellek registra essa ocorrência em Herder.

Ora, o núcleo desse estilo cavalheiresco pôde ser separado, conforme a índole do crítico, de modo a se tornar algo em si recuperável no presente. Assim, Herder conceituou o gótico romântico como uma mistura de religião cristã e regras cavalheirescas de modo a resultar o gosto espiritual e devoto que Herder associou ao italiano. No entanto, esse conceito se tornou comum no pré-romantismo e Eichorn o aplicou também à literatura espanhola. O uso se ampliou e à época de Warton, Ariosto e Tasso, Shakespeare, Calderón e Cervantes são designados “românticos”.

Contudo, é com Novalis e os irmãos Shlegel que o termo se torna aplicável no sentido modelar, ao presente. Assim, não apenas a história literária pôde se ampliar, de modo a não se delimitar apenas aos “clássicos” antigos e ao classicismo francês que o imitva. Se o termo romântico permitiu que se recuperassem obras importantes, agora, a partir das Conferências sobre arte dramática e literatura (1809 – 11) de William Shlegel, tudo o que se produzia como romances e contos de fadas, de tipo peculiar, conforme a definição adotada de Novalis, poderia se considerar também romântico, teorizável, compreensível.

As conferências de Schlegel inovaram por inicialmente associar simplesmente tudo o que pertencesse à cristandade, feudal e renascentista, como “moderno”, não – clássico, e portanto “romântico” : isso devia abolir o traçado da arte da Renascença como clássica, ainda que seus autores admirassem a antiguidade. Mais tarde as conferências incluíram a idéia de que a antítese romântico-clássico poderia ser associada como aquela entre orgânico-mecânico ou pinturesco-plástico. Nesse momento, Schlegel retorna a uma concepção que permite separar tanto a antiguidade quanto o neo– classicismo ( a poesia de perfeição ), das manifestações poéticas do desejo infinito que seriam românticas, e assim não mais propõe apenas um corte temporal tipo greco-romano versus cristão. Contudo, conforme Wellek, a adoção do termo “romântico” como enunciando um movimento artístico da contemporaneidade dos críticos só ocorre com Bouterwek em 1819 e Heine em 1833. A obra de referência parece ser a de Haym, que arrolou o grupo de Iena como “escola romântica”: os Shlegels, Novalis e Tieck, que, no entanto, não se consideravam a si mesmos como pertencendo a um estilo comum.

O conceito de romantismo como estilo de produção de contos de fadas, pitoresco, sem aspiração ao fechamento perfeito mas compreendendo o desejo infinito, que veio de Schlegel, se generalizou e da Alemanha conquistou a Europa: Wellek registra a influência do romantismo alemão na Suécia, Dinamarca e Holanda. O mundo latino e a América do Norte recebem essa influência por meio de Madame de Staël, cujo De l’Allemagne inclui o paralelo de clássico e escultural, romântico e pinturesco, drama grego de acontecimentos e drama moderno de caracteres, a poesia do Destino contra poesia da Providência, poesia da perfeição contra poesia do progresso. Essa conceituação que é também de Schlegel, foi utilizada por Coleridge, mas suas conferências, tendo sido publicadas bem mais tarde, não desmentem o mérito de Madame de Staël como responsável pela influência romântica no mundo latino. Wellek, porém, registra o Lectures on General Literature, de James Montgomery (1833), que veremos desempenhar importante papel na evolução do romantismo.

O termo assim introduzido causou polêmica, pois para os clássicos significava apenas mau uso da rima, lirismo vazio. Assim, o alinhamento de autores da época, ou da história recente, como românticos em alguma obra crítica, tanto poderia significar uma severa depreciação de sus criação quanto uma valorização que transformava o autor no fundador de algo que agora parecia mais como um movimento do presente. A avaliaçãoatual quanto ao papel histórico dessas críticas, porém, não parece consensual. Assim, a importância da obra de Montgomery se relaciona a que ele lançou a idéia amplamente aceita de Southey, Wordsworth e Coleridge como fundadores do estilo na Inglaterra, o que Wellek não contesta. Carpeaux considera essa idéia, ainda que tão propalada, como uma fable convenue. Já a batalha d ‘ Hernani, isto é, a polêmica causada pela encenação da peça de Vitor Hugo, em 1830, considerada por Carpeaux como o marco do romantismo francês como estilo predominante, algo de que não há comparação na Alemanha ou na Inglaterra, pois toda a juventude se mobilizou para superar a oposição acadêmica na noite de estréia da peça, parece a Wellek algo que propende a induzir contra-sensos.

Pois Wellek argumenta no sentido de que, ainda que o De l’Allemagne tenha tido importância considerável por fornecer através da conceituação de Schlegel algo como uma autocompreensão de época quanto ao que estava ocorrendo no plano estético, nem mesmo na Alemanha se pode considerar as realizações artísticas do romantismo como algo derivado apenas do passado nacional. Assim, Wellek pensa que o decisivo nesse movimento alemão é a influência que certas tendências espiritualistas – de Jacob Boëme, Spinoza, Giordano Bruno – exercem, enquanto na França bem antes de 1830 o essencial quanto à estética romântica já vinha se desenvolvendo. O caso francês seria exemplar já que o espiritualismo teve bastante peso, desde o pré-romantismo e o iluminismo místico, .

O que se deve inferir assim é que o romantismo é uma estética singular, bastante bem conceituável, independente de idiossincrasias nacionais ou históricas. Portanto, se na Alemanha o movimento foi mais forte do que nos outros países, isso não se deve a que a realização estética derive daí, sendo que deve ser considerado algo generalizado como estilo de época, mas que o atraso da industrialização causou um interregno maior não controlado pela burguesia racionalista. A “inteligentzia” do romantismo alemão, mais do que o inglês e o francês, teria se emancipado da necessidade de engajamento político pelo fechamento do regime, devendo criar uma literatura de evasão, na exterioridade da realidade comum ou da preocupação social.

Aqui, apesar das divergências, temos algo comum a Wellek e Carpeaux, pois se este último não pretende de modo algum acentuar uma tão assegurada unidade conceitual, sua descrição da evolução dos romantismos nacionais utilizando como estratégia a sobreposição dos gêneros múltiplos que expressam várias intenções sociais convergindo no movimento como um todo, há a mesma evidenciação de que esses gêneros são muitas vezes de reação à modernização: tanto nos sentidos negativos de uma veiculação das idéias da nobreza ou da alienação política, quanto positivo de uma valorização da cultura popular e da identidade nacional. No entanto, Carpeaux sabe evidenciar a gama múltipla desses interesses, enquanto Wellek pensa que há a possibilidade de fusão, numa só fórmula, de todas esssas vertentes. Wellek quer evidenciar apenas o aspecto formal, considerando o nível de intenções, politicamente interpretável, apenas como algo marginal ao fenômeno estético.

Conforme Capeaux aquilo que a fable convenue reuniu em torno de Coleridge, Wordsworth e Southey – este último autor de uma História do Brazil, nessa época em que o fenômeno estético literário devia ser encontrado na produção de todos os lugares, já que devia poder ser conceituado indendentemente do modelo clássico, o que aumentava o interesse por nacionalidades “exóticas” – se designa não tanto a partir do que ela conceituou, ou seja o comum “romantismo” desses três poetas, mas sim o gênero que praticaram, a Lake Poetry.

Assim, pode-se localizar o que seria o percurso dos lakistas – poesia do lago, que se faz em regiões bucólicas, afastadas do ambiente urbano e que se caracteriza por uma forte valorização da natureza de índole místia e visionária: início revolucionário, pró-1789, depois conversão religiosa, renúncia do progressismo das luzes, busca, por meio da poesia, da revelação mística. A Lake Poetry foi cultivada pela nobreza européia, temerosa da revolução, como na Polônia e na Alemanha, de modo que a mentalidade predominante, abrangendo a temática das raízes nacionais, se impregna de valores conservadores, típicos da reação.

Carpeaux observa que não reduzindo-se à reação, a Lake Poetry produziu poderosa música verbal, e que Coleridge enunciou, como crítico literário, algo não redutível a esse esteticismo puro. Sua oposição entre Fancy ilusória e Imagination criadora, aquela redundando no mero esteticismo, esta permitindo a visão mística que obriga a autêntica “suspensão da descrença” que se exige para a compreensão e apreciação da obra de arte, não deixam de ser valores peculiares à Lake Poetry, que parece assim não se esgotar no descompromisso político e alcançar uma ressonância mais espiritual. Carpeaux considera a teoria de Coleridge como ligação entre o lakismo e o romantismo autêntico de Iena, o meio universitário que compôs o movimento em torno dos irmãos Schlegel.

Contudo, Carpeaux pensa que se pode, sim, pensar um estilo europeu romântico. Ele seria algo voltado ao mesmo tempo contra o passado e o futuro: o passado sendo o neoclássico decorrente da Revolução via Império, e o futuro sendo o racionalismo que o Realismo tornará esteticamente relevante, mas que designa a modernização industrializante do mundo plenamente burguês – a era que Burke conceitou como a dos “sophisters, economists and calculator”. Ora, o que decorre dessa rejeição é a valorização do subjetivismo emocional, sendo “emoção” algo não definível por princípio. Logo, Carpeaux observa que seria mais conveniente utilizar “romantismos” no plural, já que esse subjetivismo pode ser relacionado a intuitos os mais vários.

No entanto, historicamente aquilo que veio dessa multiplicidade de intenções confluiu a partir do contato pessoal ampliado entre os intelectuais europeus, algo peculiar a esse momento, de modo que é por isso que o estilo se tornou internacional – de todos o mais homogêneo, mas só a partir dessa confluência, como um fato a posteriori, não derivado do modo de ser único conceituável simplesmente nos termos da oposição ao objetivismo, já que, isso que serviu de base à conceituação de Wellek é, para Carpeaux, justamente o que não permite uma compreensão precisa em termos de suas múltiplas realizações efetivas.

A ânsia de uma síntese de sujeito e do objeto, ou o subjetivismo que parece designar a mesma síntese, aparecem assim, em Wellek e Carpeaux, como um mesmo conceito relacionado, porém, a métodos irredutíveis de tratamento do fenômeno romântico.

Wellek enfatiza como algo comum no início do romantismo a oposição a Pope, poeta de perfeita expressão do common sense. Carpeaux relativiza um pouco essa rejeição, mostrando que ela não ocorre em Byron, mas de modo geral confirma a impressão oriunda do romantismo de que senso comum e poesia são antitéticos, o que contribuiu para o esquecimento da poesia de Pope nessa época.

O essencial aqui, a imaginação, está se encarregando de transpor o milagre do sagrado ao fantástico, laicizando ou humanizando o mistério. Assim o romance gótico do século XVIII encontrou a oposição do novo “Shilksalsdrama” que deslocou até mesmo a preferência do romance sentimental – em vez de contos de terror nos castelos, as complicações misteriosas cujo encadeamento só se deve ao destino, não às assombrações ou aos sentimentos.

O milagre fantástico é algo que a literatura deve à criação, como exercício puro da imaginação, não à fé, ou à aceitação do sobrenatural ou mesmo a compreensão do íntimo dos personagens. Assim tanto se pode criar quanto desfazer, não por uma lógica qualquer, por exemplo, porque algo é mal, mas pelo jogo complexo da criatividade. Os romantismos encenam contra-relatos: o processo da “Rahmenerzaehlung”, ilusão teatral na qual a história é narrada por um personagem, desmentido por outro personagem que conta novamente a mesma história mas com um outro desenvolvimento ( Wackenroder) ; a extensão desse processo quando se trata de reverter a Paidéia oficial, vista agora como falsos princípios de educação oriundos dos ambientes politicamente comprometidos (Jean Paul, Byron);

A reversão da identidade pelo duplo, tema essencialmente romântico, pode a meu ver ser tratada também como um processo de contra-relato. Ele atua a partir de uma história do sujeito enquanto aquele que experimenta um processo de relato perdido, por exemplo os ideais traídos da Revolução ou alguém destituído do que pensava ser e que depois, por seu esforço concertado acede a algo como um relato reencontrado, por exemplo, o império napoleônico ou algum estado satisfatório na vida. No entanto, o destino encena o seu contra-relato, nesse exemplo o que seria a latência de uma revolução socialista ou a manifestação da restauração da nobreza, ou um duplo que lhe contesta a identidade – sendo que por vezes o duplo, que pode ser um sósia, se torna ameaçador apenas porque o personagem não cumpre o pacto previsto no reencontro do seu relato que só havia se tornado possível pela intervenção do duplo ou sósia, como em Hoffman. Ora, isso permite reintroduzir o destino já que não foi apenas a iniciativa do personagem que permitiu reconstruir a sua identidade: o Shilksalsdrama da história francesa dessa época ou do percurso do personagem do romance. E Carpeaux interpreta o tema do duplo a partir da quebra da realidade social pela Revolução.

Nesse mesmo âmbito insere-se a Comédia não Divina, de Krazinski (1835), que Carpeaux situa como obra de questão social, encenando o conflito da nobreza e do proletariado, ambas as classes anuladas pela visão do sagrado, a Cruz – assim o relato “histórico” se contrafaz por uma realidade separada. Se essa comédia é não-divina, o relato de Dante também se contrafaz. Pois Krazinski localiza essa realidade do Sagrado não nos termos de uma finalidade lógica, as regiões de destinação das almas consequentemente estatuídas pelo sentido dos seus atos e escolhas, como fez Dante. A contrafacção se garante pelo patético dessa realidade que não excede a pura Visão, não sendo mais que Símbolo, logo, algo imanente ao fazer artístico que se torna não apenas sobreponível, mas mais efetivo do que a luta – já agora sem sentido – entre “classes”, sujeitos igualmente ilusórios de uma falsa situação vivenciada, no entanto, como o relato que o prosaísmo, o common sense, o cálculo racional, poderiam ter por objeto: aquela realidade mesma do cotidiano, assim falseada, como uma teoria inadequada do que é o Real.

Assim a arte de Kleist que reverte todas as expectativas da lei. A partir de uma ambiência bem posterior, quando a ordem burocrática se transforma na realidade do mundo burguês, Kafka tematizou a lei como absurdo, uma forma vazia. Em Kleist, tipificando o problema romântico, a lei não é ainda absurda, ela é insuficiente. A lei é objetividade, a pessoa pertence a uma ordem irredutível, subjetiva. A boa intenção, conforme à lei, é forçosamente punida, eis o que o fatalismo shicksalsdramen de Kleist sempre encena através de personagens que por suas virtudes e serviços só recebem o oposto do que queriam ou esperavam. Isso porque a lei é injusta com o indivíduo ao mesmo tempo em que fundamenta a sociedade – o conflito se instala entre o particular e o geral assim como o ambiente pós-revolução não pôde absorver o programa iluminista nem desenvolver todas as consequências do kantismo, que a sociedade da época de Kafka tipifica. O personagem de Kleist, punido pela lei social, o foi só por ter tentado agir conforme a lei da virtude. O texto da lei, relato do Bem, encontra o seu contra-relato na espessura entre o sujeito e a sociedade.

A lei “social” ou seja, que fundamenta a sociedade, é política, a lei da virtude, sendo a da pessoa é a “social” verdadeira, não política no sentido de ser o que favorece os que estão no poder, mas que o expressa os direitos e garante a liberdade do povo. Esse “povo” nunca contemplado devido ao uso da lei pelos poderosos – no entanto, essa leitura já sociológica do problema não esgota a do romantismo que dessas premissas evolui para uma confrontação mais básica entre a expressão da lei como discursiva, logo objetiva, e o acontecimento pessoal irredutível, subjetivo. Alguns gêneros dessa época expressam esse conflito do político e do social, como o costumbrismo, o folclorismo e uma certa vertente do romance histórico.

O costumbrismo explora a descrição de costumes antigos, dentro de um ambiente social bem localizado, por exemplo a Madri do Rococó ( Somoza , Artículos em prosa, 1842). O gênero se endereça como crítica da modernização, como tentativa de preservar algo original, uma identidade cultural, local ou nacional, isto é, o nível do social, que o processo da industrialização ou da racionalização desloca de maneira inexorável, sendo ao mesmo tempo manobrado politicamente pelo Estado.

O folclorismo, iniciado no romantismo – Carpeaux localiza Goerres, professor da Universidade de Heidelberg como o inspirador do movimento – recolhe fontes populares como poesias, músicas e costumes, que podem vir a servir na elaboração estética nacional. Os contos de fadas dos irmãos Grimm, também folcloristas, figuram como exemplo dessa utilização. O folclorismo se tornou universal, algo que desde o romantismo se encontra em todos os continentes. É observável o contraste, nesse âmbito, entre os conceitos de cultura popular e “cultura” internacional, oficial.

Algo que não parecia claro até então, pois a tradição situava a monarquia como detentora de um poder unificador que devia ser culturalmente sancionado nos termos biológicos de raça. No quadro europeu da época, por vezes um Estado recobre várias nações, e o Império Napoleônico tendeu a homogeneizar politicamente territórios culturalmente irredutíveis. O mesmo problema se enuncia no conflito jurídico criado pelo código napoleônico, a cuja implantação nas outras nações européias, mesmo que por iniciativa do governo independente local por favorecer a burguesia, alguns juristas confrontavam como imposição arbitrária. Surgia assim dois conceitos de lei, a obra do “profissional” do direito e aquela que não deriva dos códigos mas sim do “Volksgeist”, o espírito do povo.

Carpeaux situa geralmente essas tendências opostas a partir da historiografia romântica, o que se estende ao romance histórico. Ele contrapõe tipicamente Herder e Burke. A crítica de Burke à revolução envolvia a idéia de que a evolução histórica deve ser gradual, não violenta nem provocada pelo arbítrio. No entanto, essa idéia mantém o progresso numa acepção global, enquanto Herder pensava que qualquer desenvolvimento só pode ser criteriosamente avaliado conforme a lógica de cada nação. Assim o romance histórico hesitou entre uma criação paternalista, burguesa mas conservadora, e aquele de índole nacionalista, patriótica, podendo também apresentar-se eivado de conservadorismo. A história paternalista recuperava o passado institucional, enquanto que os patriotas procuravam recuperar a força social atuante que deveria evidenciar o papel do povo na evolução dos acontecimentos. Assim a partir de um mesmo tema, por exemplo, a sociedade feudal, ora se poderia enfatizar as instituições de honra, fé cristã, heroísmo, ora se poderia enfatizar a intervenção do espírito nacional, do povo, em cada nó de acontecimentos.

O gênero foi cultivado a partir do paternalismo, como evasionismo, explorando o pitoresco, o longínquo, na acepção paternalista e burguesa. Já a patriótica apresentou-se por vezes tendenciosa, forçando versões concordantes com a perspectiva nacionalista que se intencionava marcar. Em geral Carpeaux assinala a substituição da padronização – certas épocas consideradas históricas porque apresentando certas características valorizadas, por exemplo o progresso da razão – pela relativização das eras como igualmente importantes, devendo sua valorização depender da compreensão da imanência de seus processos irredutíveis, isso que hoje designa-se “senso histórico” tendo se originado aqui.

Carpeaux mostra que essa conquista não eximiu historiadores como Michelet de interpetrarem o passado à luz do presente, atualizando-o ou modernizando-o. Assim cada época devia sua inteligibilidade ao modo como se endereçavam ao horizonte da atualidade liberal, burguesa. Ranke introduziu a historiografia “positivista”, na qual se devia permanecer isento desse anacronismo de Michelet, enquanto Thierry, Guizot e Grevinus introduzem a “história política” que interpetra o passado conforme oposições internas, não uma luta de classes (econômicas), mas de grupos (políticos) governantes e oposicionistas. Interpetrada de modo nacionalista, romântico, essa história política se tornou um instrumento de definição da identidade cultural, nacional, em nações que ainda não haviam se industrializado. O momento romântico, nesse sentido, é particularmente importante no Brasil.

No entanto, ali onde a Indústria ainda não penetrou, logo, onde o tradicionalismo de uma época na qual a nobreza ainda subsiste como classe mesmo no contexto das revoluções políticas, a ambiguidade dessa situação histórica muitas vezes se expressou num certo interregno de dominação, seja de uma casta nobre, seja de uma burocracia monárquica, de modo que se instalou uma severa censura, completa interdição de atuação política social, a ação política se restringindo ao governo, ambientes totalmente vigiados, controlados por uma polícia política rigorosa como na Restauração francesa – A esse momento designa-se Biedermeier, um período que antecede a definição da situação européia e internacional a partir do republicanismo industrializado.

O Biedermeier se expressou como estilo literário de esteticismo, exaltação do idílio, proivincianismo, cultivo da música e das artes como símbolos de uma beleza pura, plástica, algo não inteiramente romântico já que é um estilo de afastamento tanto do elemento público quanto da infinitização do desejo. A atitude do Biedermeier é como a da Lake Poetry, de descompromisso social, mas não mantém uma relação com a natureza, inversamente caracterizando-se por um investimento da cidadezinha, dos interiores, do vestuário, da mobília.

Creio que a situação do estilo se tipifica pelo fato de Carpeaux localizar no brasileiro Manuel Antonio de Almeida (Memórias de um sargento de milícias, 1855), um Biedermeier latino-americano. Ora, sabe-se, e Carpeaux registra, que essa obra se costuma classificar como de transição, na história da literatura do Brasil, entre o romantismo e o realismo. O Biedermeier mantém elementos costumbristas, uma vez que é nostálgico e lírico, altamente ilusório. Mas cultiva uma valorização das coisas prosaicas, pequenas, do cotidiano, isto é, da atualidade, que o exime do ardor da participação ou do anseio de participação política social, isso que se vê proibido, mantendo-se na resignação da arte pela arte – o recalque desse anseio, afinal bem saudável, pode se traduzir na atitude suicida de um Beddoes.

Carpeaux situa vários acontecimentos como estabelecendo a superação do romantismo: o relato da conversão de Newman ao catolicismo, exposição mais objetiva que pessoal ou angustiada, a filosofia de Kierkegaard contra a igreja do seu país , a renovação religiosa na França com Lamennais, o manifesto comunista de Marx.

Por todos os lugares há uma identificação entre superação do movimento romântico e implementação da revolução industrial. Assim, conforme Carpeaux, há uma vertente exclusivamente francesa de romantismo social antecedendo a revolução de 1848 – o feminismo de George Sand, a influência internacional de Hugo – que ele afirma dever-se ao fato de que até essa época ainda não há propriamente revolução industrial na França, sendo a exceção a Inglaterra. Assim a penetração da influência francesa se deveria a uma homogeneidade da evolução econômica européia no exterior do ambiente inglês. (...)

Mas a partir de 55 o desenvolvimento industrial na Europa é notável o suficiente para determinar a separação das classes, a redefinição do espaço político que virá a constituir o cenário da sociedade contemporânea. O Realismo, que surgiu no interior do romantismo, desde aproximadamente a década de trinta do século XIX, como uma tendência exagerada aos pormenores da descrição presente em escritores tipicamente românticos como Scott, Hugo ou Mérimée, tornou-se um estilo estabilizado a partir da descrição de costumes em Murger e Balzac, oposto ao costumbrismo por tematizar o contemporâneo, sem nostalgia, com agudo senso de perspectiva e restrição do relato ao descritivo. Observação minuciosa, análise profunda – prospectos da Representação que deslocam inteiramente o subjetivismo romântico numa ordem social destituída de significado intrínseco para investir apenas a racionalidade funcional. A era dos sofistas – intelectuais pequeno-burgueses, conforme Carpeaux – e dos economistas e calculadores, a burguesia.

O império pequeno-burguês de Napoleão pareceu expressar uma via de compromisso com o prosaísmo, as idéias limitadas do cotidiano. Mas a implantação da república impôs um modo de vida anônimo, uma lógica de mercado que excluía a participação pelo papel cada vez mais importante do monopólio, da grande indústria, da exportação. A pequeno-burguesia proletarizada tornou-se socialista e utópica. A sociedade de classes irredutíveis tornava-se uma evidência, de modo que sua contrafacção pelo idílio ou pelo sentimentalismo se revelava agora como deserção de um alinhamento necessário. A identidade pessoal se tornava um caso desse alinhar-se político, a espessura romântica havia se exaurido. A aproximação de Realismo e emergência das ciências humanas não se revela, porém, um tema simples, até porque esse movimento coexiste com o que lhe sucede, a vanguarda. É nesse momento de confluência que se poderá contextualizar a psicologia científica de Fechner e Wundt, e a obra sociológica de Comte.

 

 

·  Berkeley-Hume e Kant-Fichte-Scheling-Hegel

 

 

– Introdução

 

 

Na evolução do empirismo (Berkeley – Hume) à filosofia transcendental (Kant – Fichte– Schelling), poder-se-ia pretender um desenvolvimento conceitual perfeito, como um desdobramento lógico de conclusões a partir de certas premissas, como se cada filósofo só enunciasse o seu pars construens após haver cuidadosamente recolhido, de modo algum destruído, o que o seu predecessor havia, por sua vez, ajuntado. Os hiatos seriam breves, na verdade relançamentos em várias vias daquilo que antes só se pôde enunciar em bloco.

O que se antepõe a tal interpretação não é a diversidade dos rótulos, o empirismo, o criticismo, o romantismo dos idealistas. Mas algo muito mais profundo, desconcertante mesmo, que se impõe entre kant e o seu pós. Esse fenômeno tão singular envolve certamente a compreensão do Romantismo, esse “movimento de conjunto” que Bréhier considera bem errôneo visar ao modo de “uma teoria literária”, pois “ele afeta todas as direções do pensamento e do sentimento” (op. cit. 338).

Ora, de Berkeley a Kant a filosofia conserva sua auto-imagem como produtora de saber acerca do real. Apenas esse saber está cada vez mais se definindo como filosófico, pois integra resultados das ciências, mas não seus novos métodos especializados, indutivos, que as separam daquilo que anteriormente formava o campo unificado pela metafísica. Mas o fato de que o filósofo por vezes também é um cientista, como Descartes e Leibniz, já esclarece sobre essa atividade filosófica e produtora de saber.

O filósofo deve enunciar as leis de domínios que ultrapassam os especializados da matéria, mas com a mesma isenção e a mesma atitude do cientista que se apóia na experiência. Em todo caso a atividade racional deve explicar o aspecto da realidade que conceitua. Assim, à observação, a transição, dos grandes sistemas que abraçam a natureza inteira desde o ponto de vista de sua conexão íntima com o espírito, no século XVII, ao ambiente de perspectivas atomizadas, precisas, seccionando a “natura” como o microscópio permite fazer com um tecido de que se deve isolar os sistemas celulares constitutivos, do século XVIII, é bastante coerente. Como a filosofia e a ciência comungam o mesmo ideal que finalmente se pôde auto-nomear Esclarecimento, a curva do predomínio de Descartes a Locke parece paralela ao avanço das ciências da natureza no rumo da especialização e do desvendamento de novos reinos de visibilidade.

A tendência quase-científica do pensamento humano no século XVIII parece assim poder se inserir sem dificuldade nesse quadro evolutivo. A quebra da Mathêsis se fez como que por dentro, à medida que o saber rompe os limites da percepção e força a concentração em áreas que se autodelimitam progressivamente até poder se dotar, como que de súbito, desse objeto que as fecha sobre si e as torna independentes, recém ingressas cidadãs de um território epistêmico igualmente novo – a biologia, a economia, a ciência da linguagem no Saber contemporâneo. Se o processo só se completa no século XIX, com a emergência das ciências humanas, vemos que sua tendência se manifesta nesses precursores do século XVIII, que se caracterizam por uma intenção de autonomizar o campo de sua reflexão de fenômenos humanos, à exemplo de Montesquieu na teoria política.

Então, paralelamente ao avanço das ciências, a filosofia está fornecendo teorias do conhecimento que se pretendem cada vez mais flexíveis, aptas a captar essa competência minuciosa, essa tendência à exatidão, essa autonomia de interesses que as ciências põem em exercício. O intuito da filosofia é principalmente a teoria do conhecimento, e aquilo que lhe sobra de mais autêntico, a moral, a compreensão do humano em seu ser e seu coexistir, se elabora de modo a repor a mesma exigência de autonomia do fenômeno. A filosofia evolui, consequentemente, no rumo de uma Crítica, desde que pretende eximir a atividade teórica da necessidade de implicação metafísica, tão característica da Mathésis clássica, que não podia liberar um campo conceitual sem manifestar sua dependência a todos os demais.

A filosofia de Kant, de modo tão elegante produzindo críticas autônomas do entendimento, da moral e do gosto, é de fato a culminância desse processo, cujo desenrolar pareceria dever convergir “naturalmente” com a explosão de campos autônomos capazes de tomar a seu encargo o pensamento humano setorializando-o conforme questões concernentes a horizontes temáticos independentes. No entanto, o que se verifica desde Fichte, e que perfaz aquele movimento de conjunto de que fala Bréhier, é uma tendência simetricamente oposta a essa evolução de tão longo alcance.

A exigência agora, na transição ao século XIX, é de uma audácia – para não dizer arrogância – extrema, e visa justo o que se vinha tentando cada vez mais evitar. Quer-se a implicação mais rigorosa entre os fenômenos de proveniências diversas, precisa-se a todo custo fabricar ou construir explicações totalizantes do real e o que há de audacioso na altissonância das expressões manifestas se reconstitui pelo bizarro, pelo fantástico como que proposital dessas gigantescas narrativas filosóficas que fundem religiosidade e filosofia da história.

Mas essa fusão não se faz por uma transcendência, como no passado gnóstico. Se Kant, a meu ver, impossibilita aquela versão da modernidade como neognosticismo destorcido, é porque sua crítica, ao impor o transcendental, desloca completamente o sentido do pensar, que se torna independente ou mesmo imune a toda inserção do sagrado. O pensamento só se elabora no âmbito de suas leis, modernidade, quanto a isso, é imanência. No entanto, a conjuntura a que se propõe o rótulo “romantismo”, esse período de trinta ou cinquenta anos que manifesta uma tão notável coerência interna ao mesmo tempo que uma igualmente notável discrepância no quadro evolutivo do seu antes e seu depois, essa conjuntura repõe o sagrado pela fusão entre o devir e a espiritualidade, só que para isso utiliza a Subjetividade.

Em Hegel isso se estende à inteligibilidade, ao conceito. Ora, isso faz com que Hegel apareça como o limite desse momento bizarro, no qual o pensamento renuncia à coerção da inteligência, muda a atitude esclarecida, científica, que vinha mantendo, e envereda decisivamente com todo o peso do “sombrio ardor” romântico, na expressão de Bréhier, na via do misticismo: nem mesmo um misticismo cuidadosamente mesclado aos limites do observável, mas tempestuoso, exuberante, quimérico, fantasioso e ambicionando tudo poder. A senha desse momento é Absoluto, que só se lê subjetividade, o “eu” duplicado em empírico e transcendental.

Mas Hegel, que não se furta a nenhum desses arroubos nem peca contra o tempo por falta de grandiloquência, vem repor as coisas em seus lugares devidos. A “Subjetividade” se volta a ler “Razão”, e o Absoluto ou está nesse retorno ao Conceito e ao pleno jogo da inteligibilidade, ou se limita a ser posto como o fundo indiferenciado dos discursos que nada significam. A partir do momento hegeliano, a observação reencontra a marcha da especialização, da cientificidade, mas agora surpreendentemente acrescida de força e vigor. O campo das ciências humanas se estabiliza, as disciplinas se formam, consubstanciando seus limiares epistêmicos perante nós.

O “Romantismo” parece ter sido um sonho, mas o que há de inquietante é que ele se desenvolve no espaço mesmo da mais zelosa vigília, e por isso não parece despercebido, se impõe à reflexão. Mas não se vê como “explicar” esse fenômeno. Teria sido o fim da filosofia, um momento de furiosa liberação conceitual, tanto mais bizarra quanto mais gratuita, colhida de sua inutilidade frente à já evidentemente inevitável fragmentação da Mathésis, à coalescência de tantos objetos novos correlatos a tantos saberes “revolucionários”? Mas a filosofia continuou. Na transição ao século XX ela está em plena atividade criativa e a fantasia de seu declínio “pós-metafísico” parece bem contrastada pelo cenário pós-estrutural, onde é do interior das teorias do humano que eclodem essas controvérsias mais aptas a repor a necessidade do filosofar. Mesmo se pode observar que o século XX, em que as ciências humanas se desenvolvem plenamente, é um momento particularmente fecundo de elaboração filosófica.

Assim, no interior de sua própria circunscrição disciplinar, a filosofia hoje compreende setores precisos, uniformes quanto ao campo de interesse, bem delimitados quanto à orientação temática, mas singularmente amplos quanto à possibilidade de convergência interdisciplinar. O momento atual não parece, quanto à partição dos saberes, muito estabilizado, mas oferece muitas variáveis de transformação, de que a rubrica “estudos culturais” se tornou emblemática, de modo que nem isso afeta a filosofia apenas, mas todo o campo do Saber.

Aqui, porém, o foco está nesse desenvolvimento histórico que nos faz defrontar o “Monstro” do Romantismo, inevitavelmente. E se ele continuar, como se pode prever que o fará, incompreensível, meus votos se concentram no intuito de, ao menos, não desfigurar demasiado aquilo que ele tanto tentou preservar.

Mas pode ser que seja preciso mais que humildade, ou paciência, para sequer esperar encontrar precisamente aqui, no Romantismo, algo de extremamente valioso, assim como a chave de um sonho – seria Cumplicidade?

 

– Berkeley e Hume

 

O século XVIII é marcado pela conjunção, conforme Bréhier, de dois traços bem nitidamente visíveis no pensamento de Berkeley. A crítica do conhecimento, voltada contra o imediatismo das auto-apreensões cartesianas e a ciência que assim deriva o seu fundamento; e uma forma de espiritualidade que se enuncia como um profundo sentimento da onipresença do espírito. Esses traços me parecem convergir na sua comum dependência à fórmula empirista que transforma o conceito de objeto. Em vez de uma “coisa”, uma realidade perceptível dotada de um “estofo”, para usar o termo de que se servirá mais tarde William James, o objeto é limitado pelos empiristas a correlato da consciência. Quanto a isso, Berkeley e Hume comungam o mesmo princípio.

Mas se ambos devem assim a precedência a Locke, cuja influência vimos preponderante nesse período, é preciso agora deliberadamente observar as diferenças. É interessante sublinhar que também em Locke há uma vinculação da recusa ao inatismo com uma atitude espiritual. O que, no entanto, não permite a conclusão de que esses traços do século XVIII apenas repõem as premissas de Locke é tanto a natureza do exercício crítico quanto a espiritualidade que o embasa.

Assim, a crítica de Locke ao inatismo se faz por meio de uma “história da alma”, ao invés de um romance, como observou Voltaire louvando o realismo característico da obra de Locke. Resta que essa “história” tem muito de “natureza”, e quanto a isso Locke pertence ao seu século, mesmo se não é negável que ele possui um senso de “relatividade sociológica”, conforme a expressão de Vergez-Huismann, incomum em sua época. Mas o que desejo enfatizar com essa aproximação de história e natureza é que as análises de Locke, desfazendo os mistérios que permitiam postular a autonomia onto-teo-lógica das idéias, dependem principalmente da ligação de consciência e mundo.

O fato de que a partir da liquidação do pressuposto de uma impossibilidade de conceber os princípios do intelecto a não ser como auto-suficientes, por sua auto-evidência, segue-se uma transformação correlata na noção de objeto não parece fundamental à compreensão do escopo da crítica de Locke ao inatismo. Assim, ao opor dois tipos de ciência, as ideais e as experimentais, Locke não precisa fundar a oposição a partir de uma decisão clara sobre o objeto dessas ciências, mas sim sobre o modo pelo qual eles se estabelecem.

As ciências “ideais” são as matemáticas e as que envolvem os fenômenos humanos, como a moral. Elas não são ideais por estarem portando sobre coisas mais reais, e sim porque seu modo de se estabelecer depende de noções constantes, forjadas pelo espírito. Enquanto que as ciências experimentais precisam ser reguladas por um confronto constante com o mundo, já que a validez de seus juízos porta sobre a coexistência das idéias neles afirmadas e as relações que se verificam na realidade.

A crítica de Locke supõe uma confiança no ser assim das coisas conforme a representação que delas temos, ainda que não dependa exclusivamente da afirmação de que as coisas são efetivamente como temos delas a sensação. As idéias gerais, os universais, seriam obra do ser humano, mas “fundada sobre a natureza das coisas”, conforme a citação de Locke por Bréhier, de modo que as idéias de sensação, aquelas que se reportam diretamente à exterioridade, são ao mesmo tempo representativas do real e elementos irredutíveis da consciência.

Essa duplicidade se expressa, por exemplo, pelo fato de que se as idéias de sensação captam tanto o essencial das coisas (qualidades primeiras, como movimento, existência, número) quanto impressões subjetivas (qualidades segundas, como a cor, o sabor, etc), resta que , um pouco conforme Spinoza, as idéias de substâncias, quididades ou essências, são sempre incompletas, pois não sabemos jamais que poderes desconhecidos pode revelar a experiência.

No interior da obra de Locke esses traços não me parecem resultar numa ambivalência especialmente acentuável, pois a motivação da crítica como que une essas sugestões de modo inequívoco. O trabalho de Locke tem um alvo preciso, a doutrina das idéias inatas, nisso pelo que essa doutrina acarreta uma espécie de certeza indesejável, que torna estéril o impulso do conhecimento científico por se dotar de um falso critério de validez. O idealista, como o platônico Cudworth ou o moderno Descartes, enuncia suas idéias sem perceber que não há nada nelas que assegure sua verdade, pois o que fazem é, a partir de noções construídas pelo espírito, como as verdades matemáticas, derivar uma realidade autônoma, auto-evidente, de outros tipos de idéias que, apenas para eles, possuem o mesmo grau de clareza e generalidade, como os princípios de religião e de moral.

É por isso que a crítica ao inatismo está relacionada a uma atitude espiritual bastante nítida. Locke pretende, por um lado, mostrar que a verdade científica precisa ser descoberta e demonstrada pela experiência, não apenas “revelada” a partir de visões interiores. Isso, já que ela porta sobre o que não está, precisamente, nesse interior, mas no mundo sobre o qual o espírito pode, sim, enunciar juízos válidos, já que aquilo que ele conhece, de que não pode duvidar seriamente pois são suas sensações vividas, lhe vem sempre de elementos dessa exterioridade, ainda que ele se sirva desses elementos para construir sistemas abstratos.

Mas assim, purgando a ciência de um critério falso de segurança, purga-se ao mesmo tempo a moral, já que esses princípios inatos se arrogam a revelação da universalidade de preceitos e crenças que não estão de modo algum garantidos como tais, mas que são impostos aos outros como se fossem uma questão de honestidade aceitá-los. A atitude espiritual de Locke se expressa como moralidade, sentimento de legalidade social que deve ser preservada contra as pré-concepções impostas pela parcialidade de interesses não inteiramente expressos, disfarçados por doutrinas que se arrogam uma autoridade que não podem fundar sobre nenhuma ordem demonstrável.

No entanto, não julgando do ponto de vista da obra como um todo, mas de postulados precisos que ela garante, o empirismo posterior à Locke prossegue numa via de continuidade com seus princípios, mas também crítica de suas ambiguidades setorizadas. Assim Berkeley rejeita inteiramente o valor representativo das idéias para conservar apenas a sua natureza de elementos últimos da consciência, o que se mantém como traço comum no empirismo, desde então.

Ora, a essa restrição se pode relacionar uma mudança de enfoque, pois ao tipo de análise concreta, realista, ancorada na relação da consciência com a exterioridade, que é característica do texto de Locke, se substituem os diálogos e tratados de Berkeley e Hume, onde predomina um clima de revelação sensacional, de reversão dos fundamentos estabelecidos pela convenção na percepção do mundo, ao mesmo tempo em que a atitude espiritual não se prende à simples preocupação com a liberdade de consciência, social e moral, mas se estende a uma concepção do real transmutada a partir dessa reversão.

No entanto, já se pode apontar um afastamento de Hume a Berkeley, quanto a isso, pois se Berkeley fica fiel a essa espiritualidade de modo a interpretá-la de modo místico, Hume a utiliza mais como uma catarse, uma liberação, como se maximizasse as premissas legalistas de Locke no sentido mais individualista, e por aí seus escritos jocosos inspirados no ceticismo, em que ele explora a impossibilidade de “provar” doutrinas metafísicas metamorfoseando sua linguagem para apresentar exposições igualmente “coerentes” mas opostas, de teses sustentadas por todos os tipos de “escolas” filosóficas , idealista, estóica, epicurista, etc.

Contudo, essas démarches se revelam algo paradoxais. Assim, o misticismo de Berkeley, apoiado na redução do real ao imaterial percebido, reverte finalmente numa aproximação à teologia que não permite à sua posterior guinada ao platonismo parecer demasiado surpreendente. Quanto a Hume, na crítica da religião atinge o máximo do humor crítico, cáustico e sarcástico, não sem revelar seu poder de penetração ao submeter o fenômeno religioso ao exame. Mas resta que, como notam Vergez-Huismann, o texto sobre “religião natural” , no qual encena a controvérsia entre três personagens representantes de três vertentes religiosas opostas, permanece complexo, nada fácil de interpretar quanto à posição do autor. Assim não se pode derivar sem mais, em Hume, a atitude crítica a uma indiferença espiritual, e cada uma dessas características observáveis no seu tratamento do assunto se relaciona a consequências importantes na compreensão de sua obra.

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Algo notável na evolução desse período é uma espécie de reposição de meios, que se reencontram, mas sempre de modo algo deslocado quanto ao uso, na obra de cada filósofo. Assim, o diálogo, que se torna o instrumento da crítica do conhecimento, em Leibniz, Berkeley, Hume, ressurgindo com Fichte. Mas também a contraposição antitética ou dialética de afirmações que o empirismo torna igualmente improváveis. Collier o utiliza, demonstrando igualmente bem a tese e a antítese, seja quanto a existência do mundo exterior, seja quanto à sua infinitude, seja quanto à indivisibilidade da matéria, seja quanto à existência do movimento, procedimento que culmina nas antinomias de Kant, mas envolve também as paródias de discursos filosóficos, de Hume.

Assim também Berkeley parece inicialmente apenas repor, ainda que nem sempre no mesmo gênero, aquele consciencioso exame de idéias característico de Locke. Mas sua arte de decomposição parece mais extrema e se estende ao percebido não para determinar como nossas idéias são formadas conforme a modalidade de sua apreensão por nós, mas, quase que inversamente, como ele não corresponde à objetividade que nós lhe emprestamos ao apreendê-lo.

Essa decomposição do percebido deve atomizar o dado em tantas regiões da experiência quanto a imediatez de nossa apreensão determina, em vez de começar pelo pressuposto de sua unidade para nós como sendo um critério válido da sua objetividade em si. O exemplo é o do conceito de espaço, que supomos uma unidade ou “sensível comum” às regiões irredutíveis dos sentidos tomados separadamente, como a visão e o tato. Berkeley se empenha na demonstração de que o espaço visual não coincide com o espaço tátil. Aquele se limita a comprimento e largura, não portando a profundidade senão como um cálculo aproximado de luz e sombra que a experiência ensinou a interpretar em termos de distância percorrida, isso que pertence apenas ao tato.

Assim a correspondência dos dois espaços nada tem de a priorística, mas depende da experiência que ensina a ligação da mudança de claridade com a mudança de distância. Nós devemos aprender essa relação do mesmo modo que aquela que se interpõe entre o signo verbal, isto é, a palavra, e o objeto que ele designa. O “objeto” é construído na experiência como horizonte dessas fontes irredutíveis, para cada qual existe, na realidade revelada pelo exame, um objeto próprio. A experiência das coisas é ela mesma uma linguagem, e é assim que deduzimos um Espírito Universal que a institui, do mesmo modo que a linguagem verbal supõe um espírito que a constitui. As séries táteis e visuais induzem a afirmar uma correspondência providencial que só pode ser garantida por Deus.

Em geral trata-se de utilizar todos os meios para surpreender a inconsistência das afirmações derivadas do inatismo, considerando-se toda a filosofia cartesiana como uma tautologia. Especialmente Berkeley se exercita na impossibilidade de manter a matemática como um tipo de conhecimento puro ou “espiritual”, não tanto porque, como construção do espírito, ela supõe elementos fornecidos pela experiência, e mais devido a que aquilo que ela constrói como verdade inegável não resiste a uma consideração isenta do pré-conceito dessa inegabilidade, isto é, um exame do dado na realidade de sua vivência pelo ser humano: a linha se move, alterando suas pretensas dimensões estabilizadas quando nos movemos, o tempo é uma sensação e suas flutuações tem a ver com as do espírito, nada tendo de puramente objetivas. Não existe “o” triângulo, a abstração, nem mesmo na mente, que só lida com essa figura aqui, desenhada como isósceles ou escaleno ou equilátero.

Ora, isso torna o mundo material ele mesmo espiritual, no sentido de produzido pelo espírito que o vivencia. Por isso Berkeley rejeita igualmente a diferenciação de Locke acerca das idéias, pois o que poderia opor a sensação da reflexão, o branco e a sua percepção? Essa oposição apenas poderia consolidar aquela de matéria, o que é o objeto da sensação, e espírito, que percebe. As coisas são modos da existência das pessoas que as vivenciam, são puramente percepções.

Se a motivação moral de Locke se relacionava a purgar o conhecer de sua pretensão a priorística, Berkeley mostra que a tarefa crítica deve visar principalmente a linguagem, pois é ela que devemos responsabilizar pela crença aberrante nas abstrações, isso que compromete a ciência mais do que o inatismo, já que o uso comum da linguagem induz a uma confiança na objetividade do dado independente de estar sendo proposto a prioristicamente ou não.

A crítica de Berkeley abrange assim tanto Descartes quanto Locke, pois o erro fundamental é a crença numa realidade independente do espírito e isso não parece ter sido especialmente enfatizado por Locke. Inversamente, ele manteve a doutrina das idéias abstratas como fabricadas pelo espírito, independente da questão da correspondência à essência que, se permanece desconhecida, é, no entanto, real. Como vimos, para Berkeley qualquer espécie de abstração não existe, pois o espírito não pode por uma idéia que não manifesta as suas implicações, como um movimento que não é nem lento nem rápido, um triângulo que não determina a relação dos seus lados ou ângulos, etc. A idéia abstrata é uma fantasia dos filósofos, um modo de considerar o funcionamento da mente que não corresponde ao real.

Fantasia cuja fonte é a linguagem ingenuamente utilizada, pois, pensa-se que ela não teria significação se cada palavra não correspondesse a uma idéia geral ou abstrata, não redutível a qualquer particular, mas enunciando o que há de mais comum a uma classe de seres. Berkely mostra que, inversamente, o que o nome designa é a quantidade ilimitada dos seres possivelmente classificáveis na abrangência do seu uso. A palavra não tem por correlato um todo, mas uma multiplicidade ou um sentimento, uma posição ou estado do espírito. Aqui se insinua o “monstro” na filosofia, pois trata-se de mostrar que a idéia abstrata é um monstro lógico, esse epíteto que veremos ressoar na filosofia de Fichte.

O que se trata de preservar é a indeterminação do signo, mais profundamente a relatividade da experiência ao espírito, mas de modo que a fluidez não deve se estancar tampouco numa concepção rígida acerca da Subjetividade, como o que “põe” à frente algo desde que se pro – põe como realidade irredutível. Visto desse modo, teríamos duas abstrações, a de um ser cuja idéia tem como conteúdo a tese da existência em geral, e aquilo que dele subtraindo-se assegura ao mesmo tempo a sua realidade e a desse ser previamente dado.

O espírito, em Berkeley, começa por assegurar-se, não por “uma” idéia, mas como um movimento, uma causa motriz do fluxo de idéias, que se sucedem e se combinam de certos modos precisos. Se essas idéias são provocadas, isso só induz à interação entre espíritos, não a uma necessidade de postular “coisas” na exterioridade, que por si deveriam impor a experiência como sendo a de uma objetividade. E se restam idéias que parecem não depender da vontade, de outros espíritos como agentes, podemos postular a existência de Deus como Mente ou Vontade infinita que atua a ordem e a harmonia das coisas naturalmente perceptíveis.

O espírito se auto-apreende como essa causalidade livre, que compreende a interação com outros espíritos, e ele pode generalizar a posição do espírito universal, Deus, agente livre da natureza, dessas idéias que se agrupam, séries regulares de percepções cuja coerência se interpõe, como vimos, pela convergência providencial de regiões irredutíveis de perceptibilidade.

Sciacca propõe aqui uma convergência de Berkeley e Malebranche. Conforme a tese ocasionalista de Malebranche toda postulação de causa compreende a ação de Deus, já que a aceitação do dualismo irredutível entre matéria e espírito deve impossibilitar que se estenda qualquer interferência entre as substâncias. Assim, conforme Sciacca, a “solução ocasionalista” reverte na produção, por Deus, das idéias nos espíritos que compreendem assim a linguagem da natureza. A proposição essencial de Malebranche, como destacam ainda Vergez-Huismann, é que a verdade é Deus, e o que vemos não são criações, mas “vemos em Deus”, é nele que atingimos as idéias das coisas, arquétipos ou modelos eternos, sendo o pensamento de Malebranche bastante platonizado.

Ora, aqui Malebranche como que joga Descartes contra Descartes, pois a adoção do mecanicismo cartesiano se faz pela contrafação da tese cartesiana pela qual o intelecto de Deus e sua vontade são completamente independentes, o que se opõe à doutrina do agostinismo, que é a de Malebranche, da visão em Deus. Pois essa doutrina depende da vinculação da criação à necessidade racional, restando a vontade de Deus livre apenas no sentido de escolher quais dentre essas coisas serão chamadas a existir. Compreender uma relação necessária no mundo é, portanto, ver no intelecto mesmo de Deus, reconstituir a correlação mesma que aí se institui.

Descartes se opôs veementemente a essa perspectiva, consistindo essa oposição, como acentuou Bessayde, na tese inaugural de sua obra. Para Descartes isso equivaleria a submeter Deus ao destino. A razão é constituída por determinadas relações porque Deus quer, não porque sua vontade devesse se subordinar ao seu entendimento. Essa desvinculação de vontade e entendimento em Deus é, a meu ver, o que permite a Descartes lançar a hipótese de um Deus enganador, já que por vontade Deus teria o poder de induzir uma realidade no intelecto humano que não corresponde ao que Deus efetivamente pensa.

Assim, na perspectiva de Sciacca, a interconexão espiritual que garante o percebido como natureza, em Berkeley, seria uma reposição do ocasionalismo. Penso que não há dúvida quanto à convergência de intenções teológicas em ambos os pensadores. Mas, não obstante a diversidade de vias, essa intenção, que é a de assegurar o poder absoluto de Deus, é também a de Descartes. Vergez-Huismann acentuam bem mais o que realmente separa e relaciona as perspectivas de Descartes, Malebranche e Berkeley. Em todo caso trata-se de fazer de Deus a causa de nossas idéias, e Berkeley começa por estar de acordo com Descartes. Mas o que opõe Descartes e Malebranche é que desde sempre Malebranche não propõe Deus como causa de nossas idéias sem ao mesmo tempo supor que ele é a morada dessas idéias. Ora, é isso que Berkeley vai sustentar na guinada platônica de sua velhice, após a leitura de escritos neoplatônicos durante sua estada na América.

Mas é importante enfatizar aquilo que está implicado nessa reversão do postulado cartesiano. Trata-se da noção de idéia como representação. Sciacca sublinha que para Berkeley as idéias são inativas, passivas, como que produzidas, seja pela vontade de outros espíritos, seja pela vontade de Deus, já que nessa perspectiva, como notou Bergson, “a matéria seria uma língua em que Deus nos fala” (Vergez-Huismann, p. 243). Assim elas nem são simples representações subjetivas no sentido de Locke, já que o percebido é real, nem, consequentemente, são destituídas de valor ontológico como no sentido de Descartes, pelo qual ela é apenas um ato mental. Berkeley recusa todo ceticismo, aceitando os dados como aparecem. Como não seriam exatamente assim, se não são mais do que o seu ser percebido?

Contudo, Vergez-Huismann mostram que o que há em comum a Berkeley e Manlebranche se limita ao ocasionalismo, sendo a idéia visível não uma causa real, mas apenas uma “causa ocasional”, isto é, o signo da idéia tangível produzida por Deus no espírito, e à doutrina da visão em Deus. Mas enquanto Malebranche estende o ocasionalismo à própria vontade das criaturas, que seria também uma simples causa ocasional, Berkeley atribui à pessoa humana uma liberdade real, uma ação eficaz. E Malebranche jamais estendeu a sua teoria no sentido do imaterialismo.

Conforme Bréhier, o imaterialismo de Berkeley se relaciona a uma reversão da espistemologia clássica. Pois nesse período aceita-se geralmente uma oposição, seja no sentido de Locke, entre idéias primárias e secundárias, seja no sentido de Malebranche, entre idéias que têm seu objeto em Deus, e sensações, simples modalidades do espírito, ou mesmo, em Descartes, entre idéias claras e distintas, obscuras e confusas. Essas oposições servem a uma fundamentação da matemática e da física mecânica, pois só essas ciências se justificam ao ser atribuídas como domínio de idéias estáveis, correlatas ao modo de ser indubitável das coisas mesmas.

Berkeley critica tais oposições, para afirmar que essa atribuição é arbitrária. Como num círculo vicioso, são essas ciências que procuram se justificar, conferindo um valor especial a uma classe de idéias. As matemáticas se formam, na realidade, apenas como uma linguagem arbitrária com a qual podemos expressar o que percebemos.

Bréhier assinala os limites e o interesse desse empreendimento crítico. Berkeley, movido pelo intuito de somente considerar real o percebido, rejeita nas matemáticas toda criação que não pode ser de algum modo reduzida ao perceptível: tanto a divisibilidade ao infinito quanto o número irracional e a noção de um espaço maior que qualquer espaço dado. Mas rejeita também a noção de causa ou força na física mecânica. Assim, contudo, ele chega a uma concepção de ciência singular e original, pois por essa crítica da causa, postula uma física como ciência de leis, o que antecipa o positivismo, ainda que conserve o finalismo.

O que Berkeley preserva por esse meio é a impossibilidade de se considerar a causa como uma necessidade, o produto do conhecimento como garantido por um sistema de razões que por si se mantém, quando a “natureza” só se nomeia como providência. O que há de inteiramente ordenado se deve ao conhecimento que recupera a ordem, a beleza, as qualidades inerentes à criação, no sentido forte do termo, isso que se comunica ao espírito que percebe o real. Como em Descartes, o que Deus cria não está na dependência de uma necessidade, mas como em Malebranche, nada há na exterioridade do espírito mesmo de Deus.

A imagem do universo se articula a partir do espírito que se expressa aos outros espíritos, isto é, Deus. Essa expressão se faz por meio de uma linguagem organizada, constante, a física sendo a apreensão dos signos dessa linguagem, a metafísica, a compreensão de sua significação. Ora, na obra da velhice Berkeley enuncia uma concepção algo afastada dessa premissa imaterialista, sustentando o conceito de universo animado, cujos movimentos são regrados por um fogo sutil, ou fluído vital, tornando-os simpáticos, convergentes. O ser supremo que utiliza esse fogo ou fluído é Deus: força, bondade e inteligência.

Bréhier acentua o que há de singular nessa transformação do pensamento de Berkeley. O platonismo que havia restado a partir do século XVII e na ambientação das luzes, como no exemplo de Cudworth, estava purificado das interpretações místicas da magia do Renascimento. O que se devia evitar eram as consequências neoplatônicas do panteísmo ou da negação ao Uno das características de subjetividade, como inteligência ou consciência, que convém à crença em um ser como Deus. Ora, Berkeley interpreta a massa de escritos neoplatônicos e neopitagóricos oriundos da Renascença no sentido de uma filosofia oculta, sabedoria originária pertencente às eras mais antigas do mundo, tipo de mistério transmitido à margem do pensamento oficial. Quanto a isso Berkeley não deixa de antecipar a atitude que vimos emergir no pré-romantismo.

Assim Berkeley visou o platonismo pelo viés de seu destacamento das coisas sensíveis, por sua limitação ao puramente intelectual. Ora, a crítica das ciências em Berkeley, isso que o faz algo deslocado desse período, abarca precisamente toda dependência teórica de uma realidade material ou sensível. Enquanto que o seu platonismo místico, modulado no sentido de um cristianismo avant la lettre, pode sustentar o conceito de um universo inteiramente relacionado à ação de Deus. O fogo sutil não contradiz o imaterialismo, já que atua como força, não desviando a natureza de seu caráter intrínseco que é o de ser percebida.

O platonismo parece bastante conveniente, então, por permitir contornar o problema do conhecimento nessa ambiência imaterialista, já que estabelece a relação do conhecimento apenas no plano das realidades espirituais, não das coisas sensíveis. Ora, Bréhier mostra que mesmo na obra anterior à guinada platônica, a crítica da religião natural e a defesa da religião revelada, em Berkeley, ilustravam bastante bem o imaterialismo, pois o argumento dessa defesa se baseia na impossibilidade para o senso comum de se servir dos raciocínios sutis dos filósofos que fundamentam a religião natural, enquanto que os preceitos e oráculos da religião revelada se acomodam melhor à aptidão do povo e ao bem da sociedade. Ou seja, conforme o imaterialismo, a verdade não imediatamente alcançável só é real pelo concreto, pelo imediatamente percebido, assim como a matemática pela sensação, a razão pela revelação. Já no âmbito do platonismo, Berkeley mantém a inacessibilidade da realidade espiritual na exterioridade da revelação.

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A importância de David Hume com relação à filosofia se mede pelo fato de que a compreensão do seu pensamento enseja o questionamento do sentido do exercício filosófico. Mas também porque trata-se de uma visão original do pensamento humano, ou “como observou Deleuze, “da ciência do homem”, nisso pelo que ela se concebe agora como uma “psicossociologia” (Empirismo e Subjetividade, p.43). Assim, se fosse o caso de identificar precursores, Hume, não inicialmente Rousseau, teria favorecido a formação das ciências humanas.

Essa originalidade não se mostra sem, ao mesmo tempo, estar numa relação profunda com aquilo de que se destaca. Com efeito, o que implica a observação de Deleuze é a constatação de que Hume subverte o problema dos vínculos entre natureza e sociedade, mas também aqueles existentes entre necessidades e instituições. A via pelo qual a exposição da filosofia de Hume reencontra a questão atual do sentido da filosofia é a que envolve o tema da Instituição.

Hume desloca bem mais do que Berkeley, em relação a Locke, a cena da reflexão empirista. O problema do conhecimento e a análise das idéias só aparentemente relançam as classificações já praticadas por Locke a respeito da oposição entre dados provenientes do exterior e afecções devidas à atividade do espírito. Isso se torna claro na perspectiva de Bréhier, que mostra a insuficiência de se situar Hume, por exemplo, como crítico da causalidade, naturalmente após Locke, crítico da noção de substância, e Berkeley, crítico da noção de causalidade física. Nesse aporte inadequado, Hume apenas teria aprofundado a crítica de Berkeley, estendendo-a à causalidade em geral, enquanto aquele havia conservado essa noção no âmbito da interação entre os espíritos.

Bréhier situa a originalidade de Hume como o mérito de ter transformado a metafísica numa crítica, anteriormente a Kant. Assim, ele ousou a liberação do campo do pensamento humano de duas coerções, da ação e da autoridade, que o haviam mantido como análise, mesmo empirista ao modo dos ideólogos, limitada como tal pela pré-concepção de uma harmonia já estabelecida entre a verdade e as necessidades humanas. Assim o pensamento de Hume não se apresenta como uma genealogia ou composição de idéias, mas se endereça como busca de justificação em nível de princípios.

O que ocorre é, mais profundamente como assinala Deleuze, uma reversão no âmbito da significação do empirismo. A exposição de Bréhier desenvolve esquematicamente as crítica do conhecimento e da religião, mais o pensamento moral, de modo que resulta uma espécie de dependência do conjunto em relação à gnosiologia. A originalidade de Hume está, conforme Bréhier, preferencialmente, registrada nessa circunscrição inicial.

Assim a espontaneidade da crença, base do seu pensamento religioso, deriva dessa concepção da filosofia dogmática como um tipo de superestrutura inútil. Aqui a crítica atinge os dogmatismos mais opostos: tanto de substancialistas como de imaterialistas como Berkeley, no que tange à natureza do espírito; tanto da postulação da identidade subjetiva como realidade permanente independente das impressões, quanto da conceituação dessa identidade como senso íntimo, consciência de si; tanto da prova ontológica da existência de Deus, pois a imaginação permanece livre para negar a pretensa necessidade, como da prova da contingência do mundo, pois as conclusões que se seguem da noção de um universo como artifício, à Voltaire, são espantosas: Deus como operador humano, tão imperfeito como qualquer artesão, universo limitado como um relógio, etc.

É o mesmo quanto à moral, tratando-se de, uma vez desqualificadas as pretensões do racionalismo , estender a desqualificação às teorias que pretendem fundamentar as relações éticas com a mesma objetividade das relações matemáticas, isto é, no domínio da necessidade racional. Ora, tendo-se já mostrado na crítica do conhecimento que esse domínio de necessidade não se justifica por si, resta o apelo à crença e ao sentimento no âmbito da moralidade. Bréhier registra também quanto a esse aspecto algo de original, pois Hume “reverte os termos do problema” ao recusar tanto o liberalismo de Whigs quanto o absolutismo de Tories, lançando o aporte do utilitarismo e constituindo o liame social não na origem da sociedade mas na conveniência atual da instituição do governo.

O desenvolvimento da exposição de Bréhier, destacando os aspectos principais das inovações que Hume concretiza, não permite porém observar o alcance do que ele propicia. Os estudos de Deleuze sobre Hume esclarecem bastante nesse sentido, pois me parece que o âmbito utilitário aqui abrange algo mais do que apenas um modo de reverter a conexão particular-geral deslocando o tipo de teoria do contrato, que supõe o interesse particular generalizável, por uma utilidade que desde sempre se estabelece como sendo a do geral, no horizonte de que o interesse particular se acomoda. Se esse papel pertencerá ao utilitarismo desde o século XIX, com Bentham, em Hume trata-se mais de transformar a relação de natureza e humanidade, pelo que os conceitos assim decorrentes apresentam consequências relevantes no panorama atual das controvérsias concernentes a essa problemática

Os dois registros em que se desenvolve a exposição de Deleuze sobre Hume abrangem Empirismo e Subjetividade e o artigo correspondente no volume IV de Chatelet. Nesse artigo Deleuze logra uma visão de conjunto particularmente esclarecedora, de modo que se pode sucintamente estabelecer três domínios conceituados por Hume como articulações que abrangem a relação do ser humano com o mundo, seja no processo de conhecer (mundo natural), seja no processo de se constituir moral e socialmente (mundo cultural). Esses domínios são o do espírito, da natureza humana e da paixão.

O domínio do espírito subsume a faculdade da imaginação e aquilo com que ela se elabora, a fantasia (ficção). No domínio da natureza humana se localizam os princípios de associação que estabilizam as relações pelas quais a experiência se torna coerente. Essas relações, de causalidade, semelhança e contiguidade, são interpostas entre as sensações e idéias provenientes do mundo, sendo as impressões resultado do contato imediato com as coisas e as idéias essas mesmas impressões, mas como que esmaecidas, recolhidas pela memória após o contato real.

O espírito se constitui como uma coleção de idéias soltas, sem relação de necessidade umas com as outras porque o essencial aqui, conforme a tese empirista que fará o escândalo de todo idealismo, é que as relações são exteriores a seus termos, sendo esses termos as impressões e idéias. Atomismo significa que as idéias remetem a mínima punctuais, como observa Deleuze, que produzem o espaço e o tempo a partir da sensação. Associacionismo significa que as relações que se estabelecem entre esses termos mínimos são exteriores a eles e dependem de outros princípios.

Os princípios de que dependem as relações são os da natureza humana. Ora, o espírito não espera os princípios dessa boa natureza – boa porque estabelece o mundo ordenado da experiência – para estabelecer ele mesmo formas de transição entre idéias. O ser humano possui, junto com sua boa natureza formadora de relações lícitas, uma imaginação como faculdade irrefreável de forjar relações ilícitas, propriamente fantasiosas. Supõe-se, portanto, que as relações fixadas pelos princípios da natureza humana estão de acordo com o que ocorre na natureza ou mundo físico. Mas aquelas forjadas pela imaginação são como que deslizamentos operados na vizinhança de uma conexão legítima de idéias, induzindo a partir de relações “normais” consequências ou relações fictícias, nem sempre do tipo “cavalo alado”, mas também do tipo causalidade física, Alma, Mundo, Deus pessoal, necessidade a priori, etc.

Assim temos uma natureza ou mundo físico, como resultado do ultrapassamento da experiência, mas a partir de princípios consequentes que pertencem à natureza humana. Esse ultrapassamento é da experiência enquanto ela subsume a coleção de percepções distintas. O que ele garante é a constituição, ao mesmo tempo, do Mundo como um todo ordenado e do Eu, constituído no dado. Mas temos também uma contra-Natureza ou mundo fictício onde a imaginação assegura a fusão de qualquer coisa, ao invés da fusão apenas do que convém, pelo que se pode afirmar que o fundo do espírito é o delírio.

Aqui é preciso nos deter um pouco mais, pois é o caso de observar a transposição que Hume operou no campo do ceticismo, pela qual se afirma que ele institui o que se designa ceticismo moderno. O que o opõe ao ceticismo antigo é que a crítica, a ser manejada pela reflexão sobre os conceitos formados a partir da experiência, se endereça às “verdades” do espírito, não se propondo como um ceticismo da razão. Ou, como mostra Deleuze, se o ceticismo antigo repousava sobre a variedde das aparências sensíveis e os erros dos sentidos, o ceticismo moderno repousa sobre o estatuto das relações e sua exterioridade, e por isso, seu ato pioneiro consiste em descobrir a crença na base do conhecimento, isto é, em naturalizar a crença, estando assim fundado o positivismo.

O que ocorre é que não simplesmente se pode manter distintas a natureza humana, de um lado, e a imaginação inconsequente, por outro. Pois em certo nível sempre se pode corrigir a distorção que a imaginação impôs à natureza, mas em certo nível isso não é possível. Assim, podemos, através de um cálculo severo das probabilidades, corrigir a ultrapassagem delirante, ou a relação fingida, no que concerne à causalidade, e compreender que ela se limita a um princípio de associação, não pertencendo à experiência por si mesma. Mas a ilusão se insinua no âmbito mesmo da natureza humana quando se trata de crenças legítimas inseparáveis de crenças ilegítimas, sendo estas condições de formação daquelas – quando o uso fantasista dos princípios da natureza humana se torna ele mesmo um princípio.

É esse o caso de idéias como alma, mundo, Deus, existência contínua e distinta dos corpos, e as relações que decorrem dessas idéias, as quais se tornam parte da nossa natureza, como destaca Deleuze, ou como especifica Bréhier, dos três grandes problemas que agitam a filosofia desde o século XVIII: existência do mundo exterior, imaterialidade da alma, identidade pessoal. Hume evidencia o fato de que não se pode atribuir à razão, mas a uma crença anterior a qualquer raciocínio, a postulação da identidade de corpos que são para nós, na realidade, um agregado, série ou coleção de impressões. Trata-se de uma crença produzida pela imaginação, mas é o horizonte mesmo de todas as nossas crenças legítimas, conforme observa Deleuze, que se constitui por essas crenças ilegítimas.

A filosofia dogmática não faz mais do que aderir à espontaneidade da crença, reproduzindo-a como verdade garantida eternamente pela razão, quando o que se precisa é da filosofia crítica para mostrar que “se tudo é crença, até mesmo o conhecimento”, como observou Deleuze, “tudo é uma questão de graus de crença, até mesmo o delírio do não-conhecimento”.

Seria interessante repor o devir da idéia de paixão no âmbito da filosofia moderna, assim como Alquié o empreendeu com relação à noção de causalidade. Veríamos assim que ela recobre uma certa funcionalidade desconhecida no registro da filosofia antiga e medieval, desde Descartes, para quem a paixão funcionava no interesse da razão, regulando de certo modo as disposições orgânicas, o que se pode verificar também em Spinoza, que mostrava a impossibilidade de se tornar completamente independente da paixão na duração. Agora, com Hume, a paixão recobre efetivamente um domínio ulterior à imaginação e à natureza humana, assegurando uma conexão entre eles.

Pois mesmo que se estabeleça a imaginação, através da crença, no fundo do saber, como natureza, resta que o exercício crítico da filosofia recupera, ao menos de direito, aquilo que de fato se mostra inseparável, a saber, o que pertence a um e a outro domínio considerado. Resta que o ser humano deveria assim estar sendo caracterizado por uma separação intrínseca, uma irredutibilidade fundamental consigo mesmo, e principalmente, não haveria como distinguir no âmbito do espírito, o que é apenas imaginação e o que se reveste de um interesse não restrito ao conhecimento objetivo da natureza, mas alcança as regulações da própria existência como ser apto a se conceder sentido moral e social.

O que se trata de mostrar, com Hume, é que a paixão, cujo elemento é o artifício, não tem como correlato o egoísmo, mas a parcialidade, de modo que o que ela assegura é a partição ou fixação do espírito com relação a idéias ou objetos especialmente eleitos.

O conhecimento, nossa adesão aos seus princípios mais do que ao arbítrio da imaginação, se encontra justificado pela constância daquilo que estabelece como relação legítima, e para corrigir os simulacros de crença estabelecidos pela fantasia precisa utilizar o cálculo, uma seleção. Mas os princípios da paixão não operam do mesmo modo. Eles estabelecem parcialidades, preferências, restringem a adesão do espírito a um círculo sempre limitado de simpatia pessoal. Então o problema não mais pode se “resolver” por um cálculo, mas envolve a invenção, isso que se designa “artifício”.

O que Hume está deslocando inteiramente assim é a teoria do contrato social, que depende da postulação do ser humano como basicamente egoísta, ou pelo menos visado na simplicidade do indivíduo cujo correlato é a propriedade inalienável. O contrato se destina como limitação dos egoísmos, responde a esse problema apenas. Ora, mas o problema social, conforme Hume, não é o da limitação do egoísmo natural. Já que o “natural” no ser humano não é o egoísmo, mas sua parcialidade, a questão é de como ampliar o círculo, como inventar artifícios que forcem as paixões a ultrapassar a parcialidade, as preferências pessoais, para abranger a sociedade, formar sentimentos de moral, de justiça, de equidade. Como se vê, esses sentimentos nada tem de naturais, eles devem ser produzidos.

Os artifícios necessários a essa produção se derivam de uma aliança entre a paixão e a imaginação, pois agora o espírito ou a fantasia são solicitados para refletir a paixão, fazê-la ressoar, ultrapassar os seus limites de parcialidade. Esses artifícios são formações culturais, engendram a cultura como o conjunto de instituições sociais aptos a ampliar o jogo da paixão, a fixar o espírito, por meio de seu afeto, numa relação confiável e estabilizada com a sociedade.

O que torna essas instituições aquilo que são é que essa tarefa da cultura se confronta com dois problemas. Um deles é a indeterminação da imaginação, que pode produzir praticamente qualquer sentido, independente de regras. Mas também o fato de que as paixões ampliadas devem ter o mesmo grau de vivacidade que as paixões naturais – por exemplo, aquela entre a criança e seus pais, a que existe entre os sexos, as relações familiares, as amizades. Pode-se observar que não se compreende bem como as paixões que envolvem a sociedade podem conservar a mesma vivacidade que esses exemplos de paixões naturais demonstram.

Hume mostra que essa extensão do poder da paixão pode ser assegurado através dos aparelhos de sanção sociais que, pelo manejo da aprovação, confere aos sentimentos ampliados (paixões refletidas) algo como um grau de vivacidade e de crença suplementar. Aqui intervém o governo, mas também instâncias menos localizadas como o costume e o gosto. Assim Hume desloca também o problema do governo, que não se determina como oda representatividade, mas como aquele de ser apto a assegurar a crença.

Quanto à questão da determinação institucional, ela mostra que a paixão assegura a conexão dos outros dois domínios que lhe são irredutíveis, a imaginação e o conhecimento, pois mesmo que a crença se estabeleça no fundo do saber, esses domínios teriam se mantido como independentes, o ser humano sendo pensado a partir de faculdades desconexas, quase conflitantes. Assim, se a paixão deve se refletir na imaginação, a fantasia devendo inventar formas pelas quais a tendência dos afetos ganham expressão ampliada formando o mundo da cultura, essa reflexão não se faz sobre uma imaginação neutra, mas já fixada ou naturalizada pelos princípios de associação, através de suas crenças.

Os princípios de associação fornecem regras gerais aos princípios da paixão refletidos na imaginação, de modo que é na associação que se podem localizar tanto as fontes dos sentimentos estéticos, como regras de gosto, quanto as paixões de posse, determinando o mundo da jurisprudência e da legislação.

Mas também assim se compreende que os meios pelos quais há satisfação de tendência não são determinados pela generalidade da própria tendência e sim pela particularidade do modo de sua satisfação.

O que implica tanto o fato de que a instituição não se deriva diretamente da necessidade, ou seja, não pode se compreender pela via objetiva da correlação organismo-meio, mas supõe o círculo compreensivo entre parte e todo conforme o liame de sua mútua dependência, como também, por isso mesmo, a perplexidade do historiador e do antropólogo, frente ao multiformismo da cultura através do tempo e do espaço.

Ora, o problema aqui é aquele, extremamente importante no cenário atual, da relação entre instinto e instituição. Assim colocado, o problema deixa de constituir o tema passível de se abranger por meio de um discurso explicativo do governo ou do laço de sociedade, como em Rousseau e Locke, para investir tanto a psicossociologia na compreensão da regra geral ou instituição, quanto a antropologia, para compreender a conexão de natureza e cultura no sentido da humanidade.

São três elementos a considerar: a utilidade, a regra geral e o liame que as une. Inicialmente, a utilidade põe a questão do funcionalismo, que mais tarde ressoará na emergência da sociologia estrita. Nesse nível, trata-se da relação da cultura com a natureza, do ser humano com o instinto. A tese funcionalista põe a sociedade como explicável pela utilidade, a instituição, pela tendência ou necessidade. Hume efetivamente propõe que a tendência natural se satisfaz em uma instituição. Mas seu utilitarismo não implica na tese funcionalista, pois envolve um círculo a partir da crítica da noção de instinto humano.

Hume se interessa pela psicologia animal, e Deleuze mostra que ele pensa que determinados princípios atuam também sobre o animal, mas o efeito decorrente permanece simples. O animal, que possui instinto, o mantém na atualidade, não os fantasia nem procede reflexivamente sobre o artifício, por isso não possui cultura nem história.

O ser humano não possui instintos, não está submetido à atualidade pura de um presente. Assim as suas tendências se liberam e podem se vincular à imaginação. A satisfação agora só se encontra na tendência refletida pela instituição, nunca na própria tendência “natural”. Ora, o círculo que se verifica aqui é que a reflexão se faz pelo sentimento, não podendo ser se não interessada, mas o sentimento não está, tampouco, diretamente ligado à tendência, é ele, não a tendência, que coloca os fins e reage a todos. Só há sentimento quando os fins da tendência são ao mesmo tempo, todos, aos quais a sensibilidade reage.

Como a imaginação já está submetida aos princípios da associação, ela reflete a tendência e seus fins no espírito conforme regras gerais, mas não de modo que essa reflexão exprima diretamente os fins nas regras. A imaginação produz modelos a partir desses todos que são, e/ou que serão, aqueles aos quais a sensibilidade reage. O artifício que favorece a transição da natureza à cultura é ao mesmo tempo fantasia, sendo a fantasia agora reflexão. Mas é preciso novo limiar reflexivo para que a fantasia, produzindo o frívolo, o bizarro, o multiforme que as instituições revelam historicamente, se corrija progressivamente formando o mundo sério da cultura, não tanto, creio, no sentido de uma filosofia da história que explicasse teleologicamente o percurso das instituições rumo à estabilização “racional” no mundo ocidental, mas no sentido de que em qualquer cultura trata-se de uma negociação originária, que deve instituir sobre a instituição a sua seriedade: no exemplo de Hume, o que basta para se apossar de uma cidade vazia, lançar o seu dardo na porta da cidade ou tanger a porta com o dedo? A negociação sobre isso já poderia parecer frívola, mas é precisamente o que transpõe, no domínio institucional, o âmbito do frívolo àquele do sério. O frívolo é qualquer dessas alternativas, pois elas são artificiais, inventadas. O sério é que elas se tornam instituições, cultura, modos de sentir.

A legislação se torna o grande campo da invenção humana, e o que se inventa é o sistema de meios orientados, o conjunto determinado da regra geral, isso que garante a ampliação da simpatia, a estabilização de um ponto de vista comum, firme e calmo, independente da situação presente, pelo que o pensamento de cada um representa o de todos os outros, ou seja, o que garante a existência social. Sendo artificial, a obrigação que se produz já como senso do dever não identifica no interesse particular ou natural o móvel da ação, mas se estabelece como âmbito de uma razão prática, que põe seus próprios fins e se constitui como conversação entre possuidores.

A propriedade é o artifício pelo qual as ações de cada um se relacionam com as dos outros, instaurando-se o esquema ou conjunto simbólico (todo social), a conversação é o exercício mesmo da razão prática, pois o interesse comum só se torna eficaz ao se expressar, ao se instituir reflexivamente na forma determinada pela qual a satisfação se pode garantir.

Assim, compreende-se a necessidade do liame entre o que seria o instinto, isto é, a tendência, e a instituição, já que essa determinação da forma nunca pode ser diretamente ou objetivamente derivada da tendência. Por esse meio Hume pode recusar tanto as teses que atribuem o cultural, mesmo a justiça, à necessidade pura, natureza ou instinto, quanto as teses que tudo atribuem à política e a educação, mesmo a virtude. É nesse ponto que incide a crítica à teoria do contrato, que supõe a lei como essência do social. Hume mostra que a lei é uma limitação da ação, portanto não pode ser fonte de obrigação. Inversamente, a obrigação já suposta pela lei implica a utilidade, que é já social. Com efeito, trata-se de recusar também a noção de estado de natureza, dos direitos naturais, pois a sociedade não pode garantir direitos preexistentes. Se o ser humano entra em sociedade, é porque ele não possui direitos preexistentes. O que é básico na sociedade é a instituição, que pode fornecer o modelo das ações, o sistema de meios de satisfação.

A utilidade é vínculo entre instituição e necessidade, a regra geral é a instituição que encontra seu princípio na utilidade, mas o liame é o espaço da invenção, as formas sempre criativas de satisfação social que variam historicamente. Em Hume a moral se orienta aos adultos, consistindo na invenção de meios artificiais para que os maus aspectos da natureza humana não possam triunfar. Assim temos séries de regras que se estabelecem por níveis, aquelas que fundam a propriedade e estabilizam a posse, aquelas que avivam o interesse geral transmutando o particular e ampliando o círculo da paixão, e aquelas que transpõe as consequências da desigualdade, fundando a economia política, em que Hume também exibe a inovação que será desenvolvida na teoria econômica do utilitarismo, a idéia de que a atividade econômica implica a motivação qualitativa, não se limitando aos efeitos atribuídos normalmente à quantidade da moeda.

A significação do empirismo se esclarece assim por uma confluência da reversão da filosofia dogmática com a inserção do pensamento humano em vias de especificar suas áreas constitutivas: sociologia, antropologia, economia política, psicologia. No entanto, a transformação da ambição filosófica em exercício crítico não esgota a reflexão na negatividade do momento cético, que, inversamente a Descartes, não se ultrapassa tampouco como numa sequência destinada a recuperar modos de pensar que já haviam sido postas sob suspeição.

Vimos a abrangência do pensamento social de Hume. Ora, ele só se desenvolve no âmbito de uma filosofia que estabelece novo limiar ao pensamento, desde que empreende de outro modo o pensamento humano. O empirismo se reveste dessa significação pela qual, mesmo se o intuito for o de reverter suas premissas, esse intuito está doravante determinado por isso que só se exerce partindo desse limiar. Assim o problema do kantismo, como mostra Deleuze, será o da finalidade, do nexo entre princípios de experiência e objetos da experiência, entre natureza humana e natureza física, postos como independentes pelo empirismo.

É importante enfatizar a irredutibilidade do pensamento humano de Hume, seja à dedução transcendental, seja a uma gênese psicológica. O sujeito só se constitui “no dado”, porque é preciso recorrer aos princípios para compreender a subjetividade. Esses princípios não supõem, porém, o acordo com o dado, mas correspondem a um uso físico, a uma natureza experimentável, sendo o empirismo algo como um fisicalismo. Mas também a uma natureza humana, como espírito transformado pela ação desses mesmos princípios, espírito passivo em relação aos princípios que o ativam como subjetividade, espírito tornado ativo ao sofrer sua transformação em sujeito. O associacionismo é utilitarista, já que em vez de definir um sujeito cognoscente, ilumina um sujeito prático cujos objetivos são de ordem passional, moral, política e econômica, a associação de idéias estendendo um conjunto de meios à satisfação desse sujeito.

Ora, é em prol desse mesmo sujeito que se pode propor uma finalidade intencional, como unidade na subjetividade que funciona como um todo, sendo que aqui o essencial é não confundir causalidade com utilidade. Pois o vínculo entre o meio que se estende ao sujeito e os seus objetivos não é uma simples causalidade, mas uma utilidade, o útil sendo a posse de um bem, efeito dos princípios da afetividade, o que desloca a definição do empirismo como psicologia do conhecimento para informá-lo como a teoria de tudo o que é prático (ação, moral, jurisprudência). Mas se o que se compreende na região da subjetividade é a esperança e a crença, mais a invenção, o dado se transforma em Natureza, conforme ao Ser. Conformidade que se denomina finalidade, estabelecida entre Natureza e finalidade intencional, mas também que só pode ser pensada, jamais “comprovada”. O empirismo não institui a filosofia como pensamento do Ser, mas daquilo que se faz.

 

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Considero oportuno inserir aqui um paralelo entre a filosofia de Hume, e o confronto de Appel e Arnold Gehlen (Karl.Otto Appel, transformação da filosofia, vol I). O tema controverso é a instituição, mas a teorização de Gehlen, partindo desse núcleo, abrange não apenas o sentido da filosofia, como também sua relação com as ciências humanas, de um modo que se choca com as perspectivas de Appel. Na medida em que ambos os aportes me parecem contrastantes com a posição de Hume, que penso poder ser tomada como equivalente à de Deleuze, a apreciação desse confronto se torna particularmente útil em relação ao propósito de avaliar a significação epistêmica do empirismo.

Inicialmente Appel analisa a implicações do percurso teórico de Gehlen, de modo que se poderia considerá-lo relacionado aos pressupostos do empirismo já transformado desde o positivismo de Comte, que cancelava sua coextensividade ao campo da filosofia para situar todo empreendimento epistêmico dotado de sentido atual no âmbito das ciências particulares. Gehlen havia desenvolvido inicialmente uma pesquisa antropológica a partir de pressupostos “positivamente” visados como nexo entre utilidade biológica e temática cultural.

Ora, posteriormente, frente a críticas que o levam a concordar que o ponto de vista da retroalimentação biológica do comportamento pensante se vê superado, ele intenta a transformação da antropologia em “antropologia cultural”, o que implica numa conceituação extremamente negativa da filosofia “pura” para investi-la empiricamente, o que equivaleria a fundar uma “filosofia empírica”.

Assim, Gehlen apresenta uma oposição à metafísica, que Appel vê determinando-se pelo fato de que ele não procura responder a nenhuma questão ontológica essencial, relacionada à pretensão de trabalhar imediatamente no plano das ciências empíricas. Ora, para sustentar essas posições, Gehlen está se estabelecendo, na interpretação de Appel, como o fundador filosófico de um tipo novo de ciência, na região da antropologia e do que seria uma sociofilosofia.

O que se deveria garantir, a partir da constatação da superação da tese biologista, conforme Gehlen, seria um campo de pesquisa novamente empírico, histórico-sociológico, devendo validar o epíteto “cultural” dessa antropologia ampliada. A diferença entre filosofia e ciências particulares deveria se caracterizar, não pelo anseio metafísico pela verdade ou na limitação ao nível de reflexão superior, que pertenceria apenas à filosofia, mas porque ela precisa propor os próprios conceitos fundamentais, além de sustentá-los em meio à reflexão crítica. Ora, para realizar essa tarefa conceitual, o que se constitui é um campo de pesquisa empírica, de modo que a filosofia finalmente se vê obrigada a apreender a proposição de questões de uma ciência particular como uma interpretação essencial do mundo, independente de sua correção factual, para estabelecer a relação ética vinculada a essa “antecipação” da essência embutida no plano empírico.

Esse é o escopo de O ser humano primitivo e a cultura tardia, onde o autor indaga sobre como a humanidade, caracterizada pela redução do instinto, pode exibir um comportamento semi– automático, não obstante a instabilidade de suas impulsões e a plasticidade de seus impulsos, o que, conforme Appel, equivale a lançar as bases do que seria uma “filosofia das instituições”.

Observe-se que essa pergunta já supõe uma perspectiva de abordagem do problema, ou como conceituou Appel, uma antevisão da essência. Gehlen está lidando, efetivamente, com a noção de ser humano como “ser atuante”, noção estabelecida conscientemente como hipótese de trabalho destinada a possibilitar a dedução de proposições passíveis de verificação empírica. O círculo assim apenas aparentemente evitado pela estratégia de que se trata de uma “hipótese” se evidencia comparando-se a questão levantada por Gehlen com a que Hume propõe acerca do mesmo tema. Com efeito, o que Hume indaga é: por que esse regime de propriedade, essa forma de contrato, se em outras épocas e em outros países se verificam ser possíveis tantos modos alternativos?

A questão de Hume se lança na decalagem entre instinto ou tendência e instituição, na medida em que não pressupõe que se possa explicar um pelo outro, mas que é preciso compreender o liame. Aqui também intervém a observação antropológica, a importância da etnografia, como destaca Deleuze, na obra de Hume. Mas essa observação não se introduz como antecipação do que se considera o dado, ela apenas permite localizar a questão relevante.

No entanto, Appel observa que ao estabelecer a hipótese antropológica do ser atuante, evidenciando que as características específicas do ser humano como a linguagem, a inteligência, a objetividade e a cultura, são necessárias à manutenção do ser biológico, não são apenas complementos a essa base vital, Gehlen não deixa de sublinhar que esse vínculo de antropologia e biologia, cultura e necessidade, não basta para responder a questão da essência do ser humano. Intervém assim a transformação da hipótese da utilidade biológica na hipótese da utilidade social.

O que se mantém como meio da transformação é a observação no campo da pesquisa comportamental comparada pelo que Konrad Lorenz tornou provável a redução do instinto no ser humano, paralelamente ao verificado no animal: por exemplo, os animais não atacam companheiros da mesma espécie, enquanto no ser humano, por mais primitivo, se mostram atitudes de agressão. Assim Gehlen deduz que no ser humano o instinto foi substituído pela instituição, que por esse meio se responsabilizou pela orientação de sentido e estabilização do comportamento frente ao exterior.

Ora, essa dedução conduz Gehlen a constatações frontalmente opostas a Hume, pois trata-se de rejeitar o nexo de subjetividade e formas institucionais, isso que Appel designa como o que nesse contexto seriam “meras idéias fantasiosas”, fornecendo como exemplo a função fabuladora de Bergson relacionada à religião. Aqui o que se antepõe é que se está pressupondo um instinto especificamente finalista (teleológico), pertencendo ao ser humano, que se manifesta pelo conceito da fabulação como destinada ao “encorajamento da vida”.

A relação necessária que se está postulando deve verificar-se apenas entre as “composições do espírito objetivo”, o que na linguagem de Hegel significa as instituições culturais, com uma indagação sociocultural, ou seja, com uma análise categorial semi-objetiva do comportamento social cristalizado nas instituições A crítica de gehlen envolve assim também a noção de Compreender psicológico de culturas estrangeiras, de Dilthey, pois a instituição se insere como idéia retora no momento completamente irracional do confronto ativo do ser humano com o mundo, momento que a imaginação intelectiva seria incapaz de antecipar. O que se insere nesse écart entre a ação e a intelecção é a mediação institucional. Por esse meio Gehlen pensa estar tornando supérfluas as oposições entre mundo interior e mundo exterior, sujeito e objeto, já que o ser humano atuante supõe as idéias que tornam seu comportamento como que objetivamente determinado. Assim o compreender psicológico de Dilthey se substitui pela dedução objetiva do maior número de particulariddes comportamentais, de modo a atingir as estruturas das instituições dominantes.

No entanto, o que demarca também a irredutibilidade de Gehlen a Hegel é que a mediação, pela qual a humanidade se dota de uma teleologia secundária, institucional, não se faz por meio do espírito, e sim pela natureza do ser humano. Hegel concebia o historicamente contingente na mediação cultural, relacionado aos teores subjetivos da consciência pela confrontação prática com o mundo, como exteriorização do espírito que devia, por sua vez, ser acolhida na reflexão da consciência, suprassumindo-se como “aparência” no interior da subjetividade enquanto “idéia”. Gehlen substitui tal idealismo pela análise empírica, histórico-sociológica, de modo a recuperar o contingente como afastamento em relação à determinação estrutural que institui a cultura. Appel considera entretanto que o que se substitui foi apenas uma metafísica idealista por uma metafísica biológico-sociológica, na medida em que a conciliação prometida entre as instituições e a subjetividade na qual supera-se a auto-alienação se torna essa auto-alienação mesma objetivada na instituição como conjuração da periculosidade portada pela subjetividade.

Parece-me que essas substituições e afastamentos não deixam de oferecer uma perspectiva de leitura do empreendimento de Gehlen na proximidade da filosofia de Hegel, já que o extremo conservadorismo se depreende de ambos os registros partindo do mesmo pressuposto de que é apenas impelindo-se para fora de si que o ser humano pode assegurar o ultrapassamento, no caso de Hegel, da consciência infeliz que mantém a subjetividade no círculo da dialética senhor-escravo, no caso de Gehlen, da instabilidade e da anarquia que poderiam não apenas impedir a socialização mas também impelir à auto-compreensão hedonista da existência humana. Essa exteriorização se propõe sempre como objetificação espiritual, pelo que, conforme Gehlen, o risco que a instituição impõe ao indivíduo se contrabalança pelo oferecimento de uma liberdade que é superior em relação a daqueles que insistem na “afirmação de si mesmo”.

O que se depreende assim é uma perspectiva altamente desvalorizadora da história factual, paralelamente a uma valorização extrema da alienação da subjetividade em favor do ingresso no mundo e na história como lugar da cultura, onde funcionam idealmente as instituições como relações estabilizadas de obrigação entre as pessoas. Isso por que Gehlen vê de modo pessimista o que seria a evolução histórica desde o homem primitivo à atualidade, momentos mediados por aquele designado como surgência do monoteísmo.

No momento primitivo teria havido uma completa isomorfia entre integração institucional e subjetividade espiritual, traduzindo-se pela forma comportamental de “transcendência rumo a este mundo” correspondente às instituições arcaicas. O “valor próprio na existência”, transcendendo o “valor existencial” respectivo, lograva obrigar absolutamente o comportamento humano, os ritos representativos vinculando a impulsão, desobrigada de qualquer instinto, aos tabus ou institucionalizações dos desígnios naturais – alimentação e procriação. As instituições se conceituam como meios para determinados fins apenas a partir do momento em que o ser humano chega a um conceito racional desses fins como desvinculados das formas rituais que asseguraram, no alvorecer da humanidade, a subsunção da natureza aos seus objetivos.

Se a “magia” já operou um certo deslocamento daquele vínculo institucional absoluto, como um tipo de racionalização secundária do rito, foi só o monoteísmo que mudou a forma comportamental agora designada como de “transcendência rumo ao além”. O ritual representativo do monoteísmo libera o comportamento experimental do ser humano e possibilita o novo limiar cultural, o “racional-finalista” do mundo técnico e científico da modernidade, pois transpõe o domínio da espiritualidade à vida interior, à relação subjetiva do ser humano com Deus.

Ora, aqui é a filosofia em pessoa que surge como o avatar desse limiar extremo, pelo qual a secularização do conceito de espírito, próprio do monoteísmo, se complementa pela noção de espírito como realizando-se através das idéias retoras da história e da cultura, isto é, desobrigando inteiramente o ser humano, agora emancipado, para escolher sua versão de idéia condutora a bel-prazer, essas idéias que para Gehlen, à medida em que são fruto da reflexão subjetiva, não passam de “frutos da imaginação”.

Assim Gehlen porta sua crítica também ao idealismo hegeliano, aproximando-se do existencialismo de Kierkegaard no temor de que a religião mesma, que se tornou afinal mais desejável do que essa possibilidade de “discussão socialmente desobrigada de simples opiniões”, se torne uma instituição apenas aparente, sem qualquer fé autêntica.

Aqui Appel aproxima Heidegger e Gehlen, nisso pelo que ambos condenam a emancipação favorecida pela ciência em relação à vinculação do ser humano, seja, respectivamente, para com o “Sagrado”, seja para com a “obrigação”. Como a filosofia mesma se institucionaliza apenas casualmente, ou ela se torna uma reflexão solitária, ou se presta a uma busca ilusória de validade pública, já que Gehlen não considera pertinente a idéia de que a filosofia atualmente possa fornecer idéias retoras capazes de motivar a subjetividade. O que resta é a “filosofia empírica”, como empreendimento negativo ou de ascese, lançando o ser humano na via de sua desincompatibilização com os mecanismos culturais meramente reforçadores da opinião pública, e uma antropologia como programa positivo que se prescreve descobrir sempre mais sobre o ser humano autêntico.

O que se evidencia assim é o caráter privilegiado da linguagem como metainstituição, mesmo na ambiência contemporânea, da qual seria impossível desobrigar-se, mesmo no contexto de uma discussão livre de opiniões relacionada ao mecanismo cultural. Ora, aqui Appel parece convergir com Gehlen, a quem vinha criticando desde que o conservadorismo desses aportes antropológicos não deixou ver nem por um instante o papel renovador da subjetividade que se confronta com instituições tornadas obsoletas ou sem sentido, isto é, o papel positivo da revolta justificada.

Nessa convergência o que temos é, porém, uma correlação da filosofia, identificada – já problematicamente – como idéia retora da metainstituição da linguagem, e o exercício da democracia. Appel expressa, com efeito, que Sócrates instituiu na filosofia, de modo pioneiro, a discussão das bases da constituição do Estado no diálogo com seres humanos individuais. No entanto, isso parece ter sido característico da democracia grega, de modo tão independente do empreendimento socrático que se poderia mesmo apontar o fato de que este se investe, por vezes, de um caráter de oposição aos pressupostos da própria democracia.

Penso que, quanto a isso, a intenção de Appel é designar a filosofia como tendo concentrado a forma que permite o funcionamento democrático, enunciando-o, por meio do exercício dialógico, como Logos. Assim, a filosofia só se torna essa forma, idéia emancipadora em relação ao mito a partir do funcionamento metainstitucional da linguagem, com Sócrates Ora, o que a pesquisa de Vernant-Detienne mostra é o inverso. Conforme Paul Veyne, devemos nos precaver quanto às deduções causais muito apressadas no que tange à história, de modo que o que vemos como determinando um fenômeno pode muito bem ser apenas estruturalmente contíguo a ele, o que se verifica testando hipóteses que explicam um fenômeno por outro e o inverso, sem alterar a inteligibilidade global do período (Veyne, Acreditavam os gregos nos seus mitos?). Assim, sem prejulgar se foi a instituição da pólis que determinou o êxito da filosofia a partir da decadência do mito, ou se na Cidade a filosofia apenas se apresentou como um discurso em meio aos outros, incluindo o poesia e o mito, conforme as hipóteses de Veyne, temos, conforme Vernant-Detienne, que a pólis, ao estabelecer o contexto jurídico, de administração da prova por via da argumentação racional, está na convergência com a origem na filosofia nisso pelo que liberou um conceito de verdade até aqui inviável na abrangência do mundo mágico-religioso arcaico.

Ao invés de ser a democracia parlamentar uma incorporação institucional do espírito da filosofia, como propõe Appel, deveríamos sustentar que a filosofia só se mantém garantida em seu exercício na ambiência democrática. O que torna menos problemático ou comprometido o posicionamento da questão, pois na perspectiva de Appel temos uma vinculação democracia-logos-diálogo-sentido da filosofia que pressupõe muitas vias de aproveitamento ideológico. Ou, conforme Guattari, seria preciso lembrar que antes do Ser está a política. A crítica do logocentrismo pode não determinar, como também mostrou Derrida, uma via especificamente anti-democrática.

O que se subentende nesse aporte de Appel é uma concepção de subjetividade como diálogo racional, metainstitucional, que se deveria pressupor em qualquer intuito de compreender a inserção do ser humano como ser social. Assim, a sua crítica mais profunda a Gehlen é que a desvinculação ou desobrigação que ele tanto anatemizou seria na verdade constitutiva da possibilidade mesma da vinculação ou de qualquer obrigação, pois a discussão dialética, como método desse diálogo racional, reincide até mesmo na instituição última da reflexão como tal, o que significa a tarefa e o sentido da filosofia, conforme Appel, a saber, o asseguramento metódico da mediação dialética, ao invés do asseguramento de uma revelação concreta do sentido da ação dada de maneira imediata.

O resultado crítico da confrontação de Appel e Gehlen é extremamente irônico, pois ele observa que, se o livro de Gehlen evidencia que a filosofia questionou o mito e as instituições arcaicas, então ele pôs em relevo a missão mesma da filosofia, e por essa via, tornou-se utilmente interpretável como “provocação socrática” – não tendo essa utilidade a possibilidade de se estender à expressão de sua tendência política, já que “reacionária, a propósito”. Quanto a esse diagnóstico político de Gehlen, não discordo de Appel, parecendo-me que também ele corretamente aplica essa apreciação à totalidade da tentativa de derivar uma antropologia “cultural” de fatos pretensamente estabelecidos como antropológicos – por exemplo, Gehlen ainda lida com um conceito de “totemismo” como instituição universal, o que foi sobejamente criticado por Levi-Strauss.

Ora, é muito instigante que Empirismo e Subjetividade de Deleuze, que se revela como um desenvolvimento amplo das implicações da teoria institucional de Hume, contenha também uma definição de filosofia. Aqui se mostra que qualquer crítica a uma teoria só se endereça convenientemente se considera a natureza do problema ao qual ela responde, problema que lhe fornece fundamento e estrutura. No entanto, a teoria filosófica não se limita como a resposta ao problema que lhe vem estruturar, mas sim como o desenvolvimento, ao extremo, das implicações necessárias de uma questão, “a” questão que ela formula. Assim, inversamente ao que Gehlen havia sustentado, a filosofia não começa por ter que apresentar conceitos, ela se constitui no desenvolvimento de uma questão.

As coisas são submetidas à questão que as coage, forçando-as a revelar, em função da questão, a sua essência. Mas as coisas não seriam essas, não iriam apresentar essa essência, se a questão não fosse essa mesma. Assim, não há crítica de soluções, mas de problemas, conforme Bergson, consistindo algo importante na empresa filosófica a tarefa da negação de falsos problemas. A criação de conceitos, que Deleuze utilizou como resposta à indagação “O que é a filosofia?” só se torna viável na ambiência da questão que os torna necessários. Não se contradiz um filósofo antepondo-lhe que “as coisas não são assim”, mas trata-se de descobrir se a questão que as torna assim é rigorosa, boa, ou não.

Mas seria preciso compreender a inserção das questões filosóficas no contexto de uma problematização da Imagem do Pensamento, para só então se colocar a questão do que se conserva como dogmatismo e do que se pode enunciar como criação. Não se pode transferir todo o peso dessa interrogação para algo metainstitucional, para o diálogo, para a linguagem, a fim de resolvê-la fazendo intervir o Logos, a Razão. Como a imagem do pensamento se instituiu assim é o que resta por explicar, aliás, sendo o que se deve explicar, ainda que se esteja posicionando como sendo isso mesmo a explicação total.

Ora, utilizando o exemplo de Sócrates poderíamos lembrar que, pelo modo como Platão recuperou a conversação socrática, o intuito que dela se depreende é o de criticar o modo como, precisamente, a discussão das bases da constituição do Estado vinha sendo conduzida pela sofística, que se enunciava como ensinamento do manejo das estruturas pelas quais se instituía o campo de controvérsia política, que na Atenas democrática se exigia público. O que Sócrates faz da filosofia é forjá-la como um meio, via Logos, de estancar toda controvérsia ou discussão possível, a partir da fixação de definições “absolutamente” fundamentadas como arquétipos ou conceitos.

A partir de Sócrates o que se formou foi a imagem dogmática do pensamento que opera como Razão fundadora, inibidora de qualquer possibilidade de que seus pressupostos sejam postos no regime da conversação ou contestação, já que o que a filosofia deveria estar enunciando é a Verdade. O diálogo platônico serve exemplarmente ao desmascaramento das intenções que se ocultam sob o disfarce da “conversação racional”, na medida em que o que se delimita como aceitável nesse empreendimento não pode evitar estar na dependência de núcleos conceituais como definições, identidades ideais.

Se esse é o domínio de um regime de linguagem, podendo-se mostrar que há outros regimes, e se esse regime se designou Significante (Guattari– Deleuze, Mille Plateaux, sur quelques regimes de signes), o cerne da crítica não reside no fato de que tudo aqui se reduz finalmente a uma intenção de significar (semântica). O interesse da posição de Deleuze ao descrever os regimes de signo é mostrar que eles não se finalizam a partir de si mesmos, mas que se estendem ou interferem, de seu modo determinado, com toda a gama de agenciamentos que implementam as sociedades, atuando sobretudo em nível inconsciente.

Assim pode-se pretender reduzir o regime significante a formas que nada tem a ver com o significado, mas que são puramente pragmáticas, por exemplo, o prometer, esvaziado de significação, que se verifica como compromisso ético pela sua forma de interação com o outro que espera. Esse é o sentido, parece-me, do estabelecimento transcendental da comunidade de comunicação em Appel, ou do agir comunicativo, de Habbermas. No entanto, o que Appel não questiona, ao menos no registro de transformação da filosofia, é a linguagem como potência, já que ele a toma como solução da questão prévia que envolve a inserção comunitária da hermenêutica , ou seja, da questão de como estender à hermenêutica a via da comunicação, da intersubjetividade.

Mas questionar a linguagem mostra os limites da questão assim designada, pois tratar-se-ia de indagar sob que meios estamos conduzindo a compreensão da linguagem na abrangência mais geral da semiótica. Como essa abrangência tem sido recalcada para que se estabeleça a imagem de linguagem autônoma, intrinsecamente conforme à intenção de aclaramento do sentido por ser a forma de constituição do Logos, seria inevitável que o comprometimento “ideológico”, embutido no próprio regime significante, se mantivesse intocado, não tematizado.

Retornando à filosofia de Hume, sua aproximação com o pensamento de Deleuze pode ser observada através da leitura do artigo “Instintos e Instituições”, que de certo modo suplementa Empirismo e Subjetividade. Aqui Deleuze conceitua a oposição de Hume entre simples satisfação do instinto e invenção dos meios de satisfação da instituição. No entanto, nesse contexto, Deleuze insere o tema não tanto na irredutibilidade do homem e do animal, mas entre o orgânico e o subjetivo.

Assim visada, a questão não comporta uma ruptura com a conclusão básica, comum a perspectivas mais opostas, encontrando-se por exemplo tanto em Hume quanto em Gehlen, de que o ser humano não tem instintos, produz instituições. No entanto, a condução do tema se mostra mais complexo aqui, pois o texto põe um movimento conceitual entre o que seria oposto, mas que se mostra mais como variações conduzindo a um limite.

Opera-se então duas séries como continuuns: instinto, organismo, animal, espécie; e instituição, inteligência, ser humano, indivíduo, sociedade. O instinto se apresenta como uma tendência no âmbito orgânico que apresenta reações específicas. No entanto, esse âmbito se encontra bifurcado, seja no sentido da espécie, seja no interesse do exemplar individual. Ora, em qualquer caso, ao ultrapassar o limite da espécie, parece deixar de haver uso para o termo instinto, lançando-se o problema na região do reflexo, tropismo, hábito e inteligência.

A associação de instinto e espécie serve para fundar o meio ótimo de perfeição do instinto como potência de síntese original, irredutível, da tendência ao objeto que a satisfaz. A perfeição assim observada pode ser designada como completa determinação. Mas no movimento de aproximação ao individual, gradativamente se acentua o indeterminado, o espaço de hesitação, a variação e indecisão inseparáveis do jogo dos fatores individuais internos e das circunstâncias exteriores. Assim o instinto precisa ceder ante à inteligência, pois é nesse intervalo de variação que se pode inserir a oportunidade da criação, da mudança, da evolução.

Nesse trecho Deleuze parece estar fornecendo uma compreensão do problema em nível amplo, para poder centrá-lo então no especificamente humano e relacionado à instituição. O que se torna básico nesse nível amplo é que toda experiência individual supõe a priori a preexistência de um meio no qual essa experiência é conduzida – o meio podendo ser a espécie ou a instituição. Assim Deleuze está relacionando a instituição, indubitavelmente, com a satisfação de uma tendência, podendo-se, quando a tendência correspondente não aparece nitidamente, supor um nível institucional secundário que já operam sobre comportamentos institucionalizados.

Ora, essa potência secundária da instituição fornece a ligação do ser humano individual com o social, e por esse meio, a relação entre a inteligência e a sociedade. Se a instituição é, como vimos a propósito de Hume, sempre um sistema organizado de meios, resta que o social mantém uma relação com as tendências, assim como a inteligência encontra no social o meio que lhe permite desenvolver-se.

O social integra as circunstâncias variáveis num sistema de antecipações, e os fatores internos, num sistema que regula a sua surgência, sendo assim caracterizada a relação da sociedade com as tendências. Logo, o social substitui a espécie, a instituição desloca o instinto. Os meios de satisfazer a tendência são sociais, e por isso, são originais, fornecendo modelos ao corpo que atuam até no involuntário, fornecendo também saber, capacidades de antevisão e projeto, à inteligência.

A satisfação via instituição é ao mesmo tempo a de uma exigência – que desloca a urgência – e oblíqua, nunca inteiramente direta, mostrando-se como constrangimento, transformação, sublimação, nisso pelo que deve marcar sua irredutibilidade frente ao simples, ao puramente útil. O problema sociológico que reside na teoria da instituição, aquilo que, no registro dos estudos sobre Hume, Deleuze enunciou em termos de psico-sociologia, consiste na identificação da instância da qual dependem as formas sociais de satisfação das tendências, os ritos de uma civilização.

Uma genealogia das instituições seria assim algo correlato à empresa marxista, apresentando os meios de produção como instância fundadora das formas superestruturais, culturais, de um certo conjunto social, histórico. O importante aqui, já que Deleuze não se ocupa na análise dessa solução do marxismo, é mostrar que, como no contexto da humanidade a utilidade nunca será uma simples utilidade, a instituição remete a uma atividade social constitutiva de modelos, atividade que é inconsciente aos indivíduos. A relação da instituição com a tendência, expressamente afirmada, não implica que a instituição esteja se explicando na sua forma atual pela tendência – o homem do ritual é sempre o inconsciente do usuário. O que equivale a afirmar que a teoria social que venha se ocupar dessa genealogia não deve se manter em nível descritivo, do puramente recuperável por cada um através do discurso que, justamente, recobre as operações inconscientes, se destina a ocultá-las.

A crítica do que pode haver de neurose na instituição envolve, portanto, a crítica da linguagem, não podendo pressupô-la como instância final de aclaramento, instância neutra do sentido, Logos. O problema da instituição repõe a decalagem entre o ser humano e a espécie, a qual se acentua tanto mais quanto a instituição obtém êxito. Isso parece ter sido visto por Gehlen. Mas ao invés de , como ele, supor esse fenômeno como uma “queda” , conforme a expressão de Appel, Deleuze insere aqui espaços, o teórico, as questões que se abrigam na conceituação da instituição, e o prático, na liberação da inteligência e da criatividade, o que se estende à implicação do pensamento deleuziano com a microbiologia do cérebro, visado ao modo de “sistema incerto”, rizoma, mecanismos probabilitários, semialeatóreos e quânticos.

Quanto a isso o importante é o que o pensamento filosófico marca no cérebro, em termos de freagens, ligações, sinapses, movimentos novos, através da criação de conceitos. O sentido da filosofia, já conforme o que se depreende do cenário empirista, não se limita como tarefa de fundação de consenso, e nesse sentido a relação da inteligência com a instituição, assim como conceituada por Deleuze, não deixa de localizar o intervalo nômade em que o ser se libera da tendência, já que a satisfação sempre se institui como variável, não como obrigação de que seria “pecado” desvincular-se.

 – Hume e Kant

 

Se a filosofia, como costuma repetir Deleuze em seus registros,

detesta a discussão, se ela não tem como definição a tarefa de forjar consensos, se o cerne da teoria corresponde à questão que a provocou, seria oportuno iluminar a crítica de Kant a Hume, conforme empirismo e subjetividade (p. 120), do ponto de vista de uma crítica dos problemas.

Propor que Hume tenha sido o precursor das ciências humanas equivale a resgatar o seu projeto como tendo sido o de fazer uma “ciência do homem”. Ora, poderíamos considerar o século XVIII como uma espécie de turning point em favor dessa intenção, já que nele se substitui a causalidade cartesiana por um pensamento humano cada vez mais consciente das vias que deveriam se oferecer à teorização, a partir da ação do ser humano: teoria política, doutrinas da sociedade, análises ou psicologias do espírito. Vimos, já no início do século XIX, em Ampère, o desígnio de construir uma área de problematização especificamente encarregada desses ramos, tomados programaticamente como disciplinas. Então poderíamos interpretar esse projeto de Hume como algo dentro de uma corrente mais ampla, situando o seu contexto. Assim não teria muita importância o epíteto “precursor”, pois de qualquer modo isso seria feito, sendo a tendência, geral.

No entanto, o que Deleuze especifica sobre esse projeto é que sua originalidade consiste em substituir uma psicologia do espírito por uma psicologia das afecções do espírito. Assim, parece-me lícito mostrar que o modo pelo qual Hume se antecipa no rumo das ciências humanas constitui um aporte que estará , se bem que não diretamente como retomado dele, nem sob as mesmas condições e métodos, no cerne da psicologia científica, na transição dos séculos XIX e XX.

Observando por exemplo aquilo que historicamente se põe como transição, desde as teorias “discursivas”, para utilizar o termo foucaultiano, do século XVIII, até o exercício estrito das ciências humanas, ou seja , a psicologia espiritualista de Biran e dos ecléticos, parece que se pode considerá-lo no sentido de um investimento teórico que logrou singularizar-se através da delimitação de algo como o espírito na confrontação, ao mesmo tempo, com o orgânico e com a alteridade enquanto vivência coagida da exterioridade pela subjetividade.

Ora, Hume considera, conforme Deleuze, toda psicologia do espírito algo impossível. Vimos por quê. O espírito corresponde ao aleatório, ao indiferente, à recepção desordenada daquilo que por si tampouco constitui uma ordem. São as leis da natureza humana que permitem à imaginação tornar-se ela mesma uma faculdade, essas afecções que podem constituir o objeto de um saber. Assim também a progressão à ciência psicológica empírica se fez pela separação do bloco “realidade espiritual” ou “mente”, pela circunscrição de fenômenos mais ou menos isolados, aptos a exibir um perfil de ordenação, passíveis de ser descritos a partir de princípios, de constantes. Certamente não se pode creditar a Hume a característica que unifica tantos projetos com essa premissa de base, o fato de manejarem seus resultados a partir de uma almejada força de repetição: a experiência controlada que deve exibir fatos recuperáveis a qualquer tempo e lugar, sob os mesmos meios de condução.

Mas Hume pensava que responder à questão de como o espírito se torna natureza, compreender suas afecções ou aquilo que o ativa, é compreender aquilo que se manifesta como uniformidade das paixões do ser humano. O termo “ciência” está sendo utilizado numa acepção rigorosa. O que torna essas ciências do ser humano não está apenas no fato de que se endereçam ao que sobrevém ao espírito como natureza, mas na implicação que o empirismo assegura entre o passional e o social, as formas sob as quais o espírito é afetado, formas que fornecem o objeto de uma ciência autêntica – é preciso uma teoria da moral, uma sociologia e uma história para que se possa construir uma psicologia.

Assim reencontramos o sentido da limitação que observamos no tipo de exposição clássica sobre Hume, algo que se conserva em Bréhier. Pois mesmo quando o texto é particularmente cuidadoso na recuperação dos pontos mais importantes, mostrando também em que eles inovam, como é o caso de Bréhier, sente-se que há uma preeminência da crítica do conhecimento, como se Hume houvesse pensado um sujeito que por ser cognoscente de um modo não “racionalista”, devesse confrontar as consequências disso no terreno da moral, da religião e dos costumes. No entanto, seria mais estratégico, para se colocar a perspectiva desse empirismo de Hume, observar que se nele a questão é a do sujeito, o que se põe sob o alvo de sua crítica é precisamente a idéia de que o sujeito possa ser um sujeito cognoscente.

Esse viés gnosiológico da filosofia de Hume parece derivar de uma tradição kantiana, que define classicamente o empirismo como teoria pela qual o conhecimento não só começa com a experiência como dela deriva, conforme observa Deleuze, mostrando que fazer o conhecimento começar com a experiência não teria sido privilégio do empirismo – todo mundo começa assim, de Platão a Leibniz – mas que postular a derivação do conhecimento pela experiência é algo que ao menos especifica a teoria de algum modo, se bem que totalmente insatisfatório. Pois vimos que o sujeito se constitui pelo ultrapassamento da experiência, pela ativação do espírito sob a ação dos princípios da natureza humana. Ora, o problema que a questão, assim endereçada como sendo a do sujeito, coloca, é aquele do dualismo: entre as relações e os termos, o sujeito e o dado, os princípios da natureza humana e os poderes da Natureza.

O problema é o do nexo entre os componente de uma mesma dualidade que se manifesta nesses exemplos . O empirismo de Hume o soluciona pelo acordo, o que impede a via, seja do psicologismo, seja do transcendental kantiano. Ora, o essencial aqui está na oposição entre a sensação e a reflexão, isto é, entre os dois tipos de impressão.

Tudo ocorre como se a subjetividade fosse um devir, um processo, tendo, no entanto, uma regra que atua entre os dois tipos de impressão como aquilo que permite selecionar, dentre o que o primeiro tipo oferece, somente o que interessa ao segundo. É nesse sentido que penso poder se afirmar aí a natureza circular dos processos de constituição dos todos, totalização de efeitos na subjetivação, totalização de sentimentos na instituição ou socialização.

Os princípios da paixão escolhem impressões de dor e prazer, os princípios de associação escolhem as percepções que se unirão em um complexo. Não há disposição virtual alguma na sensação que pudesse determinar o que vai ser escolhido na reflexão. Esse papel seletivo pertence apenas aos princípios. Ora, se a teoria estende dos princípios os efeitos – idéias gerais, substâncias, relações naturais, idéias abstratas, modos e relações filosóficas, para a associação; direto e não-direto para a paixão, o importante é que a teoria opera por decomposição, como que justapondo as partes de um movimento uno – esse o sentido estrito do “fisicalismo” de Hume, conforme Deleuze, que anteriormente empreguei de modo extenso. Esse movimento corresponde à natureza daquilo que a decomposição permite compreender, isto é, corresponde a algo em si mesmo uno. O espírito se torna sujeito, é verdade, mas o sujeito não deixa de ser, com a força plena do termo.

Então o problema do dualismo não se resolve propondo o nexo apenas como identidade de natureza entre a ação dos princípios de índole oposta, como os da associação e da paixão que, todavia, operam do mesmo modo selecionando o que devem refletir. Exige-se para a indecomponibilidade de fato, que é a do sujeito, algum sentido que oriente todo o processo. É esse o papel da paixão, já que todas as relações constituídas encontram aqui o seu sentido: a associação supõe projetos, intenções, objetivos, e mais geralmente, a seleção só se faz em relação a impressões de sensação já submetidas às necessidades da vida prática, necessidades constantes, afetividade.No entanto a afetividade não põe apenas o sujeito de modo solipsista, sendo seus objetivos – desde que de ordem passional – também morais, políticos, econômicos. Assim podemos constatar a importância do pensamento sobre a instituição, na teoria empirista de Hume. Mas também a objeção de Kant.

Pois do mesmo modo que Hume, Kant situou o problema do dualismo na imaginação. A questão acerca do sujeito pode também ser enunciada em termos de como é que a imaginação se torna uma faculdade, isto é, como é que a reprodução dos fenômenos da natureza se torna as representações coerentes do sujeito. Assim a objeção de Kant é que se nada houvesse no fenômeno que não pudesse ser postulado das relações, nada na imaginação que não correspondesse a si mesma como faculdade, então nada se poderia enunciar, ao modo de uma ciência, sobre esse poder que relaciona o mundo e o eu.

Por que Hume equacionou o problema em termos de acordo, ele deixou de possibilitar a compreensão do que seria, para Kant, o mais importante, ou seja, reportar o dado ao sujeito, invertendo o modo de colocar o problema. No entanto, como constatamos, o projeto de Hume se viu, pelo modo mesmo de desenvolvimento da questão, favorecido como um posicionar múltiplo dos aspectos essenciais de uma ciência do ser humano, possibilitada pela separação que Kant, como filósofo, almejava precisamente evitar, a saber, o espírito e suas afecções, já que a doutrina das faculdades no kantismo devem remeter à unidade inquestionável da Razão. Assim o termo “ciência” em Kant ainda se especifica no antigo sentido de um conhecimento unificado, “filosófico”, sobre algo que deve portar em si uma inteligibilidade total como necessidade ou Razão.

 

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Ora, aqui torna-se oportuna a observação de Creusa Capalbo (Fenomenologia e Ciência humanas) acerca da transformação que o conceito de Natureza exibe no contexto da transição ao século XIX e que, creio, pode ser relacionada a Hume. Isso porque Capalbo situa com precisão o corte a partir da recusa de todos os significados desse termo que se radicam no que Bastide chamou de “ontologia cosmológica”. Assim, aquilo que vimos Deleuze enunciar quanto a Hume em termos do problema do nexo ou da dualidade aparece agora, nos termos de Capalbo, como o que “põe em questão esta ontologia cosmológica” no registro da filosofia de Kant. O problema é que se acentua no kantismo o abismo “entre a afirmação de um sujeito transcendental face a um sujeito empírico, formalismo do pensamento face às vivências” do sujeito na existência (p. 25).

No entanto, a mudança de termos na enunciação da questão – por um lado o dualismo é entre a natureza humana e a Natureza, agora ele porta sobre a forma e o conteúdo, no interior da Subjetividade mesma – capta a distância percorrida já que traduz o esmaecimento do conceito de natureza que se torna progressivamente apenas “abstração normativa”. O importante é acentuar que não é a Natureza que está sendo conceitualmente recusada, apenas, mas também a natureza humana, pois as suas potencialidades não devem significar mais “possibilidades já inscritas no ser humano” e sim possibilidades que conquistamos ao passo que nos realizamos “em contato com o social”, conforme Mikel Dufrenne, citado por Capalbo nesse trecho.

O que está sendo recusado agora é “a dicotomia Natureza e Cultura”, conforme Capalbo, e o que está começando a ser afirmado é que “o homem é por natureza um ser de cultura”. Assim nem mesmo os instintos humanos são independentes da cultura. O biológico se reordena no cultural, como no exemplo de Levi-Strauss, pelo que a sexualidade (elemento natural), se submete a uma “finalidade onde a Regra irá estabelecer as formas de aliança (elemento cultural)”, na expressão de Capalbo.

Ora, vimos precisamente o mesmo aporte na filosofia de Hume que Deleuze mostra descrever a formação do “mundo da cultura” conforme “regras gerais”. O mundo moral não se reduz a um instinto moral, mas só afirma sua realidade quando se constitui esse sistema invariável, artificial, que é o das regras gerais, das obrigações produzidas. Os elementos da moralidade, as simpatias, são dados naturalmente mas não podem por si constituir um mundo moral, pois, como vimos, eles só se limitam ao parcial, às preferências do círculo mais íntimo, dos amigos, dos parentes, ou daqueles que um interesse particular poderia fazer desejar favorecer, enquanto que a moralidade, o mundo da cultura, exige a ampliação dos interesses naturais, o esquematismo pelo qual “os interesses naturais” são relacionados “à categoria política do conjunto”, do todo ou sociedade, isso que não se dá de forma alguma na natureza – fica claro que nem na natureza humana definida assim como parcialidade.

Hume e Kant devem se debruçar sobre a problemática da finalidade, o que determina o novo patamar de conceituação da história. Penetra-se assim, pouco a pouco, no domínio do obscuro e confuso, esse que o pensamento ocidental não poderá deixar de confrontar ao esboçar a intenção de forjar um conhecimento humano, ou ao precisar intentar um conhecimento assim, logo que sua ambição o conduz ao Mundo, via colonização. Mas encontramos aqui o problema novo da filosofia, o complexo de motivos que fazem esse termo evoluir, do comum significado com “ciência” a algo irredutível a isso.

Assim, se, como Bastide observou (Conclusão de um debate recente: o pensamento obscuro e confuso), o papel da filosofia se tornou, desde Descartes, ensinar a transpor as idéias obscuras e confusas para conduzir e limitar o pensamento às idéias claras e distintas “transformando o caos num encadeamento lógico”, as culturas, desde que se oferecem como o objeto de um provável saber, “como estuda o etnólogo”, se oferecem como “multiplicidade caótica”, impossível de ordenar. Bastide se interessa nesse artigo sobretudo pelos mecanismos de defesa contra o irracional inventados pela etnologia. Entretanto ele delineia uma irredutibilidade e um percurso, entre o cogito cartesiano e a dedução transcendental do kantismo, que estaria informando a própria Etnologia.

Há inicialmente uma irredutibilidade que forma o Ocidente no confronto com o não-ocidental, o objeto do relato etnográfico: clareza e distinção de um lado, obscuridade e confusão, de outro. No interior do que seria o claro e distinto não pode deixar de emergir o obscuro e confuso, não mais de índole inerte, como Natureza física, e sim como o outro da cultura, o selvagem ou primitivo. Então, como informe Bastide, duas posições são exemplificadas como vias passíveis ao Ocidente, personificado pelo etnólogo, nesse confronto. Temos a posição de Levi-Strauss, que repõe Kant e transforma toda indistinção, obscuridade e confusão, como o conteúdo aparente de uma forma clara, os esquemas formais recuperáveis que destituem de significação isso que a cultura vivencia para investir apenas o que a permitiu construir-se. No pólo oposto, Leenhardt conserva a vivência e procura, no Outro, o que ele vê, para descobrir no obscuro e confuso uma via positiva de pensamento, um modelo cultural, não apenas uma estrutura mental, sendo inevitável que assim esse Outro ponha em cheque o Mesmo, e o pensamento rejeitado do Ocidente, o “conteúdo” da experiência, se mostre como mais adequado do que a forma que o conjurava na apreensão do real.

No entanto, o texto de Bastide encena essa mesma oposição de vias no registro da própria história da filosofia, isto é, no interior do Ocidente, naquilo que lhe é essencial e confere a identidade.

Assim temos inicialmente Descartes que evidencia, seja a oposição no interior da cogitatio como o que separa o claro do obscuro, o distinto do confuso, como, o que teria sido sua ambição filosófica maior, a oposição fundadora entre Cogito e cogitatio. No interior do pensado, do conteúdo do Cogito, a alma se posiciona de dois modos, conforme sua situação existencial. Enquanto ela é irredutível ao extenso, a alma concebe clara e distintamente as idéias que possui, mas enquanto ela está unida ao corpo, a todos os corpos que a cercam, seus sentimentos não são puros pensamentos, mas percepções confusas, derivadas do acaso e dos efeitos dos encontros. Mas se pode-se assim sempre operar a transição do sensível ao inteligível, do obscuro ao claro e do confuso ao distinto, resta que é o Cogito, fora de todo conteúdo, que garante a realidade do “eu” e do conhecimento.

Aqui incide historicamente o espaço filosófico de crítica a essa pretensão de Descartes. E nesse espaço a confrontação de vias, pois a crítica ora encena a positividade do que se excluiu tanto num como no outro meio de purificação, tanto o que a alma concebe enquanto unida ao corpo quanto o conteúdo mesmo do pensamento como impossível de ser separado do ato de pensar, ora tende para concluir a obra cartesiana, aceitando a sua posição de princípio mas conjurando aquilo que a impede de efetuar o que pretendeu ser legítimo como tarefa.

Na via da recuperação do não estritamente claro e distinto como positividade do pensamento encontramos, por exemplo, Vico e Malebranche. Kant será o grande artífice da forma, pois mostrando a limitação do empreendimento cartesiano ele soube realizar o que havia de legítimo, do ponto de vista da Razão, na sua proposta.

Confrontado ao não-ocidental, o Ocidente repõe de algum modo essa bifurcação. Assim, superficialmente enunciando a teorização de Lévi-Strauss, já que oportunamente deveremos retornar ao estudo de sua obra, aqui sendo evidenciada apenas por sua relação com o contexto da reversão dos conceitos de natureza, sociedade e cultura, que a filosofia de Hume torna um problema agudo, podemos, como Bastide, mostrar que ela retoma a via do kantismo. Tudo aquilo que é sentido, vivenciado, subjetiva e coletivamente, na instituição que a etnologia estuda, deve ser posto entre parêntesis para que, através de uma sobreposição exaustiva do diverso nas culturas, sobressaia o esquema que o informa, esquema que se repõe em todos as amostragens dadas.

Assim haveria uma estruturação inconsciente, pertencendo inequivocamente aos seres humanos, dos elementos que se oferecem naturalmente no contexto de um problema a resolver. Estruturação oposicional que equaciona dois a dois as formas da natureza e da sociedade, como séries homólogas, quando se trata de resolver o problema cultural da partição dos grupos, formação de identidades coletivas como agregação simbólica das pessoas.

O totemismo não é um fenômeno universal nos entido de ser verificado em todas as culturas, e aquilo que se arrolou sob esse termo muitas vezes exibiu confusões de práticas, mas onde se verifica atua sempre o mesmo formalismo: as espécies animais que se opõem entre si correspondem por essa oposição aos grupos sociais que devem se opor para constituir o mundo de identidades culturalmente instituídas. Para essa conclusão o requisito é, repetindo, abstrair todo conteúdo, aliás mutável, das práticas que atualizam para as pessoas sociais a instituição totêmica.

Mutável porque o caráter não-universal do totemismo se revela também nisso pelo que não ocorre o mesmo nível de importância ou identificação espiritual dos membros da sociedade com o simbolismo animal em todos os lugares em que o totemismo se verifica. O que não importa para a dedução. Tanto faz que o membro da cultura vivencie intensamente o símbolo ou o veja quase com indiferença, a regra da composição institucional é a mesma.

Já o que Kant objetou a Descartes havia sido que ele não havia apresentado uma razão que pudesse sustentar a transição do “penso” ao “sou”, a relação permanecendo abstrata ou pressuposta. Sendo assim, como poderia ele ter fornecido o conceito do Cogito, separado de qualquer cogitatio? Torna-se evidenciado assim que Kant só retoma a crítica a Descartes no âmbito da posição transformada do problema herdado de Hume. Ao mesmo tempo conceituar o que ultrapassa a experiência e o que a unifica. Kant desenvolve então o princípio da dedução transcendental, o “eu” e o “penso” só se reúnem na exterioridade de qualquer representação empírica, enquanto formas a priori da sensibilidade e das categorias do espírito. Assim não ocorre uma transitividade assegurada no interior da alma entre o obscuro e o confuso, o claro e o distinto. O empírico e o transcendental formam esferas irredutivelmente separadas no kantismo e também, como mostra Bastide, no pensamento de Lévi-Strauss que se livra da “parte sombria” dos conteúdos para se ater apenas à Forma. Que fazer dessa parte sombria se não atribuí-la ao historiador?

Mas é precisamente no âmbito de um pensamento voltado à história, em Vico, que a crítica a Descartes se endereça de modo inteiramente outro do que aquele que podemos cosntatar em Kant. Pois agora não se trata de objetar a Descartes que ele não foi claro o bastante, que ele não soube salvaguardar completamente a cidadela das idéias puramente racionais. O que Vico critica, conforme mostra Bréhier, é a limitação espantosa das idéias claras e distintas, mais vícios que virtudes, pois elas se aplicam muito bem ao que o espírito fabrica, a geometria ou a física, mas o que testemunha a grandeza do ser humano é o que só pode ser objeto de uma percepção infinita, todo esse lado obscuro, profundo, “que penetra a intuição dos historiadores e dos poetas”.

A percepção dos nossos próprios sentimentos não oferece forma ou limite. E se podemos postular algo como a comunidade dos seres humanos, é devido à exequibilidade de postular algo que os une, localmente ou planetariamente, sem precisar apelar para a Razão, já que os relatos não mostram, inversamente ao que propõem os eruditos, desde o início a razão atuando na história das nações particularmente visadas. Assim, Vico postula esse fator em termos de senso comum, julgamento irrefletido, intuição que se plasma na realização dos mesmos estágios de desenvolvimento, a cada vez, por todas as nações. Ora, essas leis ideais intuídas sempre do mesmo modo são leis não-racionais, leis espirituais. Não são os homens sábios, individualmente, que fundam a sociedade pela resolução racional do problema da partição dos direitos, mas é a existência do Estado ou da civilização que permite o exercício da sabedoria ou da razão.

A preponderânmcia aqui pertence à imaginação. As crenças que asseguraram, no alvorecer de cada grupamento social considerado, a sobrevivência da humanidade, foram forjadas pela imaginação que instituiu relatos bastante sugestivos para apartar, pelo medo, o ser humano da violência dos seus apetites, tornando-o social. É´ ao estágio da imaginação que sucede o estágio da razão, e esse enunciado é o de uma lei sociológica que preside a história das nações aprticularmente observadas.

Vimos a importância da postulação de um senso comum fundado no sentimento como laço de moralidade e mesmo de religiosidade, em Hume. Quanto à história, ele a conceitua na transição da imaginação, da fantasia à natureza dos princípios. É´ a associação que fixa no espírito a generalidade do conhecimento, é a paixão que fornece ao espírito o conteúdo dessa constância que torna possível a atividade prática e moral, fornecendo assim significação à história. Esse duplo movimento permite à imaginação tornar-se uma faculdade.

Ora, assim como a crença está para a causalidade, o motivo está para a ação, a história devendo ser concebida como uma física do ser humano. As regras gerais determinam o detalhe da natureza e constituem o mundo da moralidade, mas sob o termo crença há uma “prática do entendimento e, sob forma de organização social e da justiça, há uma teoria da moral” (empirismo e subjetividade, p. 25), de modo que não se delimita sistema de entendimento e teoria de um lado, sistema da moral e da paixão e prática, de outro. A finalidade, como resolução do problema do dualismo, deverá realizar a redução da natureza humana ao sentido institucional da cultura , a única teoria possível sendo uma teoria da prática, não da separação de um domínio puro de racionalidade.

As variações se tornam uma via da liberação, a multiplicidade cultural traduzindo a criatividade do ser humano. O que impede a totalização dessa multiplicidade como forma é que a finalidade prática na filosofia de Hume não se realiza de modo independente ao vivencial, ao sentimento, não se secciona a regra de sua atualização, a positividade histórica permanece garantida no âmbito mesmo do relato etnográfico.

Ora, no contexto da etnologia a via do kantismo trilhada por Levi-Strauss denega a grande classificação de Levi-Bruhl que opõe de um lado o ocidente como domínio das idéias claras e distintas, de outro o não-ocidental como operando apenas o obscuro e o confuso. Mas se essa denegação se encontra também em Leenhardt, o motivo é oposto. Para Levi-Strauss o inconsciente cultural é absolutamente claro, formalizante, independente da proveniência étnica, isto é, universalmente postulável assim. Para Leenhardt o não-ocidental revela o que o percurso do Ocidente obscureceu, uma positividade “universal” , sim, mas do obscuro e confuso. O sentimento, a participação do pessoal no cultural, deixam de ser os elementos a descartar para revelar a potência do pensamento operante na cultura.

Na realidade o todo é anterior às partes, enquanto o pensamento claro e distinto procura separar o que no real une o todo às partes que ele engendra como tais no seu comportamento setorizado. Isso que se depreenderá da observação etnográfica de Leenhardt repõe a crítica de Malebranche a Descartes: o conhecimento confuso do corpo é básico, precedendo o puramente ideal, assim como não se têm a priori uma noção clara da alma. Os sistemas de parentesco que evidenciam estruturas duais (tio-sobrinho, genro-sogra, pai-filho), conforme Leenhardt, são corporificados, não imóveis ao modo de Levi-strauss, mas sentidos como continuidades revitalizadoras. Assim, quanto ao totemismo, em vez de uma formalização inconsciente que precisa, para ser traçada, recalcar o conteúdo da crença, Leenhardt procura o que se realiza no modo como a pessoa sente a instituição: totem, órgão sexual, matriz que realiza a continuidade vivificante no processo da gênese.

Ora, nesse estado confuso e obscuro, pertencendo ao pensado, não ao puro pensar, se estendem os processos de troca – de bens, de palavras e de mulheres. Levi– Strauss os distingue como três ramos separados de atualização de um mesmo conjunto de leis gerais, que são as leis de comunicação, emergência do simbólico pela troca significante, transferindo novamente ao Pensar o conteúdo recalcado do pensado. Leenhardt, inversamente, como mostra Bastide, evidencia aqui um processo de formação identitária irredutível às relações formalmente instituídas no Ocidente pela racionalização que opõe identidade e diferença. Assim Levy –Bruhl havia suposto que o primitivo distingue o que é igual e não distingue o que é diverso, permanecendo assim na concepção de que o pensamento confuso se caracteriza pela identidade pura, enquanto Leenhardt supõe, pela equivalência entre os três ramos da troca, uma ausência de fronteira entre o diverso e o idêntico ( por exemplo, entre mulher e palavra, que são o mesmo desde que podem ser , ou não, “boas”).

E se o pensamento obscuro e confuso é o que se liga ao corpo, como conceituou negativamente Descartes, inversamente a um dualismo que opõe a “participação”, pela afetividade, da pessoa ao grupo, à inteligência, como formalização das relações (Levy-Bruhl), Leenhardt propõe a participação como pensamento assim como a idéia, a afetividade sendo ressonância do espiritual no corporal: a personalidade não se limita ao corpo próprio, se estende ao dos outros, seja dos seres do grupo social, seja dos seres da natureza (pedras, animais e vegetais).

Resta que, conforme Bastide, para a recuperação desse Outro do pensamento que obriga à crítica do ocidente cartesiano é preciso recusar a operação do significante, retornar ao liame do signo com o significado, o valor. Ora, reencontramos assim o próprio Kant, já que ele, inversamente a Levi-Strauss, não se ateve à Razão Pura, e compreendeu o horizonte prático como historicidade reintroduzida no pensar enquanto humano. No entanto, o que Levi-Strauss teria produzido, radicalizando a racionalidade pura do kantismo, seria uma Etnologia do presente, pois o que se realiza entre Descartes e Kant é o “movimento da cultura ocidental, enquanto produto da sociedade industrial” , Bastide afirmando que o mundo que nasce com o desenvolvimento do capitalismo é aquele onde as coisas só valem como signos de troca.

Assim, o interregno entre Descartes e Kant é aquele da eliminação do conteúdo que ainda se poderia subministrar, como afetividade, à efetividade da propriedade burguesa (afetividade do dinheiro, da casa, da família). Kant seria o pressentimento do novo momento capitalista, que é o da experiência atual, em que esses conteúdos se esvaziam no âmbito de um regime puramente significante : convergência de Lévi-Strauss e Kant como expressando a mesma cultura, atualmente no apogeu.

A relativização propiciada pela sociologia do conhecimento, disso que se evidencia como mistificação, conforme Bastide, portaria sobre o não-absoluto desse pensamento que se ofereceu como a formalização inconsciente de todo pensar mas que se revela apenas como a expressão das leis do conteúdo de sua atualidade transitória. Seria preciso reconduzir da forma aos conteúdos, do Pensar ao pensamento, das constantes às variações. No entanto, aqui nos convém retomar o movimento kantiano para mostrar como a preservação do horizonte prático aí recuperou uma conceituação necessária da história, no percurso que marca o recuo dos conceitos de natureza e de sociedade (os animais também são sociais, como lembra Capalbo), e a evidenciação daquele mais restrito, da cultura.

 

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Para observar essa transição do natural-social ao cultural, se mostra conveniente examinar a irredutibilidade da conceituação da história em Kant, mas para isso devemos compreender o alcance da inserção desse tema no contexto do projeto crítico.

O desenvolvimento da questão crítica assim como transposta do empirismo por Kant é algo notório como tendo se lançado em termos de uma dedução ao mesmo tempo que seu objeto se tornou o transcendental, a razão estabelecendo o meio em que qualquer experiência pode meramente ocorrer. As duas críticas, da razão pura e da razão prática, operam então o aclaramento conceitual concernente aos domínios do conhecimento e da moral, do entendimento e da vontade.

No entanto, se o transcendental se oferece como obstáculo intransponível à via de transição entre o domínio da forma àquele dos conteúdos, entre o transcendental e o empírico, as duas críticas não deixam de exibir a interessante propriedade pela qual, se ambas só podem ser manejadas como deduções por portarem sobre o elemento formal, resta que a razão prática está lidando com o numênico, com o ser humano ele mesmo em si.

O transcendental agora como que se inflete sobre o empírico, sem abandonar sua espessura enquanto imperativo formalizante da vontade, sem tampouco, como observou Bréhier, que esse numênico conserve qualquer traço de mistério. Inversamente as coisas se desenrolam no domínio da razão pura, onde o em si resta incognoscível, o númeno aproximando-se perigosamente do Numen, o sagrado permanecendo à espreita, no obscuro do que para sempre deve estar na exterioridade do sentido.

No entanto isso não se introduz como obscuridade no Pensar formalizante para o qual tudo o que se oferece é experiência. Novamente de modo bastante interessante e algo paradoxal, o obscuro da ausência irremediável de sentido se torna a garantia da impossibilidade de todo não-sentido. Não ocorre experiência incompreensível ou não passível de aclaramento, não existe a opacidade, a impenetrabilidade no dado, tudo é formalizado, existindo como objeto de uma possível apreensão intelectiva.

Resta o problema da finalidade. Gostaríamos de pensar que o pássaro nasceu para voar, mas tudo o que podemos afirmar é que as aves voam. A natureza se oferece sem véus, mas também sem desígnios ulteriores. Em nós mesmos encontramos o desígnio, temos a escolha, ou o caminho imediato do mal ou o caminho refletido do bem, mas não possuiríamos só por isso a chave do nosso acordo com o mundo. A crítica do juízo completa a dedução transcendental, mostrando que a finalidade pode ser garantida como acordo de nossas faculdades, de modo que é pelo lado do sujeito que o acordo se torna algo mais do que uma convenção.

Agora se justifica até mesmo o uso algo transbordante da razão, lembrando de certo modo o viés estilístico de Hume que não deixava de apontar a peculiaridade dos princípios de ativação espiritual, pela qual sempre que uma região se ilumina, por exemplo, o interesse prático de uma regra geral, ela não deixa de transbordar, iluminando algo mais que não estritamente relacionado por necessidade, por exemplo o artifício do costume forjado pela imaginação, que cerca essa regra, sendo o sujeito da psicologia associacionista mais do que suas partes constituintes redutíveis pela análise, sempre da ordem do inesperado e do criativo. Ora, a Razão do kantismo, que em cada síntese produz seus a priori recuperáveis pela dedução como condições de experiência ou operação do transcendental, não deveria parecer mais sóbria e mais contida?

Porém devemos nos lembrar mais uma vez do exemplo das aves, que poderiam imaginar de bom grado que na ausência do ar seu voo seria muito facilitado, pois não haveria resistência. Sabemos nós que elas assim não poderiam sequer alçar-se do solo. A razão inventa finalidades lá onde não existem, além do entendimento e aquém da faculdade correspondente ao juízo. Esse uso transcendente não deixa de ser reconduzido ao bom emprego, já que tudo ocorre como se... Regulando o acordo finalmente legitimado, sobrepondo a essa legitimidade das relações do eu com o mundo aquela do “eu” consigo mesmo.

O plano em que se lança a atuação da crítica repõe esse efeito, como que de refração, que estamos constatando sob tantos aspectos no pensamento kantiano. Pois, como Guillermit destacou da Crítica da razão pura (Chatelet,história da filosofia, Vol. V), Kant enunciou seu longo esforço teórico não como a formulação laboriosa de uma conceituação complexa desde o início claramente determinada, mas como o lento auto-esclarecimento de uma idéia “profundamente oculta”, até vir a ser plenamente percebida, esboçando-se “de modo arquitetônico um todo conforme os fins da razão”. Se essa idéia se designou finalmente como ambição de fazer da metafísica uma ciência, o que importa ressaltar é que ela não parece independente daquilo que posibilitou, isto é, essa arquitetônica, ao modo de realização formal – textual de algo como um propósito consciente. Aquele desse todo conforme a uma finalidade racional.

Guillermit o compreendeu, creio, ao mostrar que o projeto de uma metafísica como ciência depende de que ela permanece um conhecimento, o que se imiscui entre a limitação do especulativo e o alcance prático. Como algo mais do que simples conteúdo de um conceito pensado, o conhecimento não deve ser procurado nas suas fontes teóricas, mas sim nas suas fontes práticas.

O desenvolvimento do kantismo, o modo como se faz a preeminência do prático sobre todo teórico, enuncia na verdade o objetivo incontestável da crítica, o reconhecimento da supremacia do poder prático da razão, mas parece-me que esse objetivo, tão bem observado em suas implicações por Guillermit, se lança como algo mais, como ambição filosófica , pelo que solve-se a cisão do formal-textual e do propósito intrínseco. A ambição não poderia ser de enunciar os fins da razão sem ser ao mesmo tempo o de assegurar uma unidade inquebrantável entre as críticas.

Ou, em outros termos, se o fato da razão só encontra sua preeminência como comando não-condicionado, na região do suprasensível que é a dos seres livres, sujeitos de vontade, na “opacidade impenetrável” da ordem que se impõe sem outra justificação do que ela mesma, no sentimento, como respeito pela lei moral, não num tipo qualquer de conteúdo puramente intelectivo, conforme a expressão de Guillermit, resta que o que se encontra assim é o lugar desse sujeito num mundo que ganhou por esse meio algum sentido.

Assim, se Guillermit enunciou também um outro efeito como que de refração – a racionalidade do mundo se justifica por uma via que é vontade, não intelecto – o que desejo enfatizar sobre isso pode ser visado confrontando seu texto com o de Ph. Mengue sobre o livro de Deleuze a propósito de Kant. Pois aqui Mengue cita o pronunciamento de Deleuze sobre Kant, num outro registro, o de Nietzsche e a filosofia, em que ele observa o gênio de Kant no fato de conceber uma crítica imanente: a crítica da razão não se faz por qualquer instância exterior, o “coração”, por exemplo...

Para que a razão possa, de certo ponto de vista imanente, tomar a seu encargo a totalidade do mundo, a crítica se desdobra. A razão precisa se revestir de uma multiplicidade de interesses – originalidade do kantismo, conforme Deleuze.

Ora, a unidade assegurada entre os três projetos críticos devém desse múltiplo. Assim podemos ver que essa originalidade se confrontou com duas objeções de índole inversa. Guillermit, por exemplo, afirma que se a filosofia crítica propôs “um balanço de liquidação da metafísica antiga”, o que ela pretendeu foi na verdade sua restauração. A mudança de método não comparte uma recusa do objeto. Deus, liberdade, imortalidade da alma, esses são os objetos problemáticos de toda metafísica como busca de sua solução, seu objetivo último e único, o que penso ser destacável como mais um argumento em favor da hipótese de que a real motivação e ambição do kantismo é a arquitetônica, ou a unidade mais assegurada da Razão.

Já no registro da história da filosofia de Sciacca a preminência da esfera prática não se lê como recuperação de um projeto de unidade, mas como impossibilidade da metafísica, ao menos como ciência, permanecendo limitada à fé moral. Assim a interpretação do kantismo é agora não a de uma unidade assegurada – metafisicamente – através da razão prática, mas de uma impossibilidade, um obstáculo teórico intransponível a essa unidade que seria verdadeira e proveitosa metafísica. O que teria sido assinalado filosoficamente por Kant, não se sabe se com amargor ou orgulho, como se o obstáculo se interpusesse maugrado o objetivo almejado ou ao modo de uma descoberta no âmbito de uma pesquisa desinteressada.

Em todo caso, a objeção de Sciacca é de índole teológica, pois, muito inversamente a considerar um retrocesso, uma limitação à metafísica, essa preeminência do prático investida pelas idéias de Deus, alma e liberdade, ele observa que o que houve foi uma redução dos elementos do conhecer ao intelecto, sem que a subsunção das categorias ou do a priori à condição transcendental tenha sido efetivamente justificada. Assim, o projeto fundamental se comprometeu irremediavelmente pois o que Kant não pôde alcançar foi precisamente uma crítica da metafísica, do seu conceito. Se a adequação do conhecimento ao mundo se fez por uma subsunção de toda verdade à razão, Deus não se fez implícito no problema da experiência, assim como está quando se compreende que ela só pode ser pensada racionalmente já como dependente da existência de Deus.

Ou seja, a objeção de Siacca é de índole escolástica. Ela supõe que o kantismo substitui Deus pela forma da subjetividade, o “Eu penso” legislador da natureza e do mundo moral, e por isso interpreta a autonomia da razão, pura e prática, assegurada pelo kantismo, apenas como um projeto de fundação da ciência natural e humana independente da metafísica e, “portanto, da teologia”.

Assim o que as duas objeções enunciam é, ora que sob a alegação de estar submetendo a metafísica a uma crítica, Kant não se ocupou desse conceito, mas fez apenas uma crítica da ciência (Sciacca), ora que sob essa mesma alegação Kant apenas relançou a metafísica, renovando sua temática (Guillermit). Ou seja, de um modo ou de outro a metafísica teria ficado intacta, apesar de todo o aparato “crítico”.

Parece simples iniciar por uma refutação da objeção de Sciacca, já que seu argumento se baseia numa argumentação que há muito se constatou falaciosa. Pois a subsunção que teria caracterizado a reviravolta operada pelo kantismo, da verdade à razão, foi apresentada como ilegítima sob o pressuposto de que seu inverso é que seria o certo, mas isso de modo que afirmar que é a razão que deve se subsumir à verdade significa aceitar a prova da existência de Deus a contingentia mundi, ou, conforme Sciacca, “pelo fato que eu sou (e o mundo existe), Deus existe” (história da filosofia, p. 202).

Anteriormente já examinamos esse tema das provas da existência de Deus, que tiveram um papel preponderante na ambiência cartesiana da filosofia do século XVII. Aqui não seria inútil porém examinar detidamente o percurso de inviabilização desse tipo de argumento. Creio que algo importante quanto a isso é lembrar que não deve ser considerado uma questão de simples opinião tomar a sério a crítica da causalidade assim como operada por Hume. Pois ele mostrou indubitavelmente que não há demonstração possível da causalidade na exterioridade da natureza humana. O que se conserva ao alcance da controvérsia é se e como a causalidade pode ser manejada dentro desse domínio, o que se revela como via muito bem aproveitada pelo kantismo.

Ora, o argumento pela contingência repousa sobre uma ligação causal de modo que seu viés vicioso se mostra formalmente como uma petição de princípio. Algo, o mundo, a experiência, existe, logo deve ter uma causa, a causa de algo como o mundo só podendo ser Deus. No entanto, que a causalidade seja comprovável pela posição da existência qualquer é exatamente o que está em questão quando se pergunta sobre a existência de Deus. Assim, o que se conserva uma simples questão de opinião é pensar que independente da impossibilidade de uma demonstração, continuamos a crer que há uma causa ou que Deus existe.

Porém Kant mesmo tratou desse problema ao analisar a ilegitimidade da argumentação que Sciacca apresenta como se houvesse se mantido impensada no registro de sua filosofia. Assim, Abbagnanno mostra que na Crítica da razão pura Kant considerou a prova pela contingência, que ele designou “prova cosmológica”, apenas uma prova ontológica mascarada, sendo que quanto a esta, seu caráter falacioso se demonstrou do seguinte modo: se for julgada implícita no conceito de Deus a sua existência, então não se trata de um conceito simples, mas se não se a considera implícita, a existência deverá ser acrescida ao conceito sinteticamente, por via da experiência, não ocorrendo, porém, que Deus esteja acessível a qualquer experiência possível.

Resta examinar o alcance da objeção de Guillermit. No entanto, o que se mostra agora é algo bastante curioso, pois o que essa objeção enuncia, que Kant permanece no interior da metafísica, deveria fazer retornar a Heidegger e ao tema da história do ser. Que enuncia, efetivamente, “A tese de Kant sobre o ser” ? Algo impensado na metafísica, mas não porque teria sido na tese o pensado, e sim porque permaneceu ali impensado, no entanto tendo sido de algum modo posto. Ora, o curioso nisso é que o modo pelo qual Heidegger posiciona o tema nesse texto repõe de modo inequívoco, como sendo o fio condutor adequado ao exame dessa tese, precisamente o problema da prova cosmológica da existência de Deus.

A história do ser, sabemos, tornou-se a história do questionar acerca do ente. No entanto, Kant “realiza, e precisamente pela Crítica da Razão Pura, uma reviravolta decisiva” (Col. Pens. Heidegger, A tese de Kant sobre o ser, p. 237), e portanto esperamos que ele desenvolva a questão central dessa obra em torno da questão do ser, modulada como deve ser na vizinhança da pergunta sobre o ente. Mas o tratamento desse termo na obra de Kant não apresenta um espaço próprio, surgindo de modo descontínuo, sempre ligado a questões precisas, o que se verifica também aqui, já que nesse contexto crítico, a questão do ser aparece apenas na seção que se intitula “da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus”.

Heidegger apresenta o problema a partir da duplicidade que a pergunta sobre o ente porta: pois ela não indaga apenas “Que é o ente em geral enquanto ente”?, mas também, no mesmo lance: “Qual é o ente no sentido do ente supremo e como é ele”? A ambivalência da questão se justifica pelo fato de que o ser do ente se mostra sempre com o caráter do que se designa o fundamento. Mas o que afirma Kant sobre o ser? Que ele não é, “evidentemente, um predicado real, que se pudesse acrescentar ao conceito de coisa. É somente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”. Assim Heidegger ilumina a conexão entre as noções de fundamento e de posição. “Positio, ponere”, isto é, “estar pro-posto, estar posto como fundamento” (p. 238).

Ora, a ambivalência invade assim o texto kantiano mesmo, já que a tarefa de mostrar o que é o ente supremo sempre se suplementa pela obrigação de demonstrar a sua existência. O enunciado kantiano sobre o ser é ao mesmo tempo negativo (não é um predicado) e positivo (é uma posição). Mas o outro registro em que se encontra esse enunciado duplo sobre o ser, um texto anterior à Crítica da Razão Pura, também é de natureza teológica , “O único argumento posível para uma demonstração da existência de Deus”. Aqui o conceito de “ser” se enuncia em termos de “existência em geral” e apresenta a mesma fórmula de negação e afirmação.

A questão do ser do ente, como se vê, está sendo sempre tratada no interior da teologia filosófica, mas não de modo fortuito ou por um capricho de Kant, e sim porque a teologia domina a totalidade da questão, o que se repõe, precisamente, como “a metafísica em seu conteúdo nuclear”. Que a questão exiba um elemento biforme ( o que é o ente, e qual é o absolutamente ente) se reúne sob a expressão onto-teo-logia.

O que ocorre é então que, de modo muito inesperado, não somente se contrapõe que Kant houvesse saltado por sobre a questão da relação entre Deus e existência, mas também que ele houvesse realmente sobreposto a metafísica num patamar de transformação dessa questão, por exemplo, a partir de uma pura e simples negação da possibilidade de afirmação demonstrável da relação. Conforme Heidegger, existe sim uma unidade manifesta como impulsão do projeto crítico, e ela se enuncia como o “aguilhão secreto” entre as principais obras desde a Crítica da razão pura. É´ a questão de “saber se e como e em que limites” a proposição “Deus é” deixa de ser insustentável (p. 240). Essa perspectiva de Heidegger se coaduna com a minha leitura da unidade do projeto crítico kantiano porque eu a situo no sentido de uma almejada convergência assegurável entre os domínios especulativo e prático, objetivo que Kant maneja através da ordenação funcional das idéias reguladoras da razão, pelo que a questão da existência de Deus se torna central.

 

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Guillermit localiza a justificativa de se postular a unidade do projeto kantiano já na Crítica da Razão Pura (CRP), em que se define o objetivo da obra em termos da constituição de uma teoria moral. O laço com a teologia e a ética se assegura para Kant no sentido de fins. Alma, Deus e liberdade são objetivos da metafísica. Bem inversamente a se ter limitado, voluntariamente ou não, à crítica do conhecimento, como que reduzindo a metafísica e seu conteúdo nuclear teológico e moral, Kant reordenou os meios para o alcance desses mesmos fins metafísicos, mostrando a inexequibilidade de sua consecução a partir de uma posição não crítica como a de Sciacca, isto é, pretendendo derivar apenas da experiência sensível, no mesmo lance, Deus e a razão.

Como bem acentuou Guillermit, Kant conceituou sua conversão, desde a preocupação pré-crítica exclusiva com a ciência, à convicção de que todo valor da pesquisa deveria ser garantir os interesses da humanidade, em termos de transposição da noção “escolástica” (unidade sistemática, perfeição lógica do conhecimento) à noção “cósmica” (o que interessa a todos os seres humanos) da filosofia.

Transforma-se assim não só a imagem do pensamento, mas também a imagem do filósofo. Ele não deve ser um “artista da razão”, mas sim o seu “legislador”. Ora, o artista da razão é o “sábio” (“savant”, conforme Guillermit), com quem o filósofo não mais se identifica. Com efeito, o momento histórico do kantismo é aquele em que se estão precipitando as condições de impossibilidade da filosofia como saber total, o que vinha vigorando há milênios no Ocidente, desde os gregos. Urgia seu necessário acercar-se de uma limitação objetiva.

Mais profundamente, a preservação dos fins da metafísica, purificados os meios pela atividade crítica, estava traduzindo a estratégia equivalente a deslocar a identidade da filosofia com o Saber para fazê-la portar entre filosofia e razão, ao mesmo tempo em que a Razão deveria ser algo mais do que a simples capacidade de saber.

Porque a Razão é legisladora – poderíamos recordar a terminologia de Deleuze e situar aqui o “grito” de Kant – o filósofo não é o sábio, é o legislador, se a filosofia veio a ser “a ciência da relação que comporta todo conhecimento aos fins essenciais da razão humana”.

É por esse viés que se pode compreender a escassez e o caráter aparentemente circunstancial das declarações de Kant sobre o ser. Conforme se depreende do texto de Heidegger, existência e ser estão sempre sendo pensados por Kant no âmbito especulativo,apenas no terreno do entendimento.

O ser como posição (Setzung) abrange dois sentidos, como dois usos possíveis do termo, conforme Kant. O uso lógico é aquele do ser como cópula (algo é isso, algo é aquilo). O uso ôntico é aquele do ser como posição absoluta (algo é = algo existe). Heidegger demarca os registros desses dois usos no interior do percurso kantiano. No âmbito pré-crítico, Kant limitou-se ao uso ôntico, visto por ele como algo cujo sentido se manifesta apenas na relação com as capacidades do nosso entendimento, o que restringe, no seu entender, consideravelmente, o grau de clarificação que esse sentido pode atingir. O uso ôntico limita-se à posição de existência, nada pode predicar. Já no âmbito crítico, Kant teria mudado o seu modo de conduzir a questão do Ser e se debruçado sobre o problema do sentido do termo agora do ponto de vista do uso lógico.

Em todo caso, conforme Heidegger, examinando-se a polissemia do termo “posição” se vê que a Setzung situa o pôr no sentido do “representar”. O que se põe está posto para/por alguém (nós mesmos). A representação põe a coisa que vem, por esse meio, à sua posição. Então “ser” não se relaciona de modo algum às coisas, não concerne à coisa em si e para si, mas tão somente à representação.

Ao desenvolver a questão do Ser sob o ponto de vista do uso lógico, Kant estende o sentido do ser como cópula da proposição (algo é isso) em nível de modalidade (ser possível, existente ou necessário), isto é, aos modos de ser. Ora, assim, como Heidegger mostra de modo exemplar, o termo Ser ilumina eficazmente a transposição transcendental de todo o problema do conhecimento, pois Kant vai mostrar, na CRP, que por um lado, o ser não limita mais sua significação ao entendimento apenas estabelecendo-se de modo inequívoco numa relação com os objetos da intuição sensível, a saber, que eles são.

Agora é o modo de ser dessa relação que precisa se compreender, restando o inteiro problema do conhecimento logo que se afirma simplesmente que o juízo representa uma relação entre dois conceitos. O problema crítico se enuncia, então: como se pode estabelecer a relação se não já subentendendo, sinteticamente, a modalidade em que ela se afirma, o modo de ser que ela representa, isso mesmo que vimos não poder portar sobre as coisas mesmas, logo, jamais podendo originar-se dos sentidos?

O salto do pré-crítico ao crítico se torna bem evidenciado por Heidegger. Pois do uso puramente ôntico ao uso lógico, a questão do Ser sob a condução de Kant abandonou a circunscrição de sua relação própria com as capacidades do nosso entendimento para franquear a região problemática da relação de entendimento e mundo, isto é, abrange agora também a intuição sensível, ao passo que se iluminou a necessidade de ajuntar à explicitação do ser também a dos modos de ser, o que se apresenta como tarefa de justificar, fundamentar o ser em seu sentido.

Podemos agora compreender o entendimento como faculdade de representação, completando o percurso crítico, pois a posição tem presentemente o caráter de pro-posição, do juízo, pelo que algo é pro-posto como (enquanto) algo, e o predicado é atribuído ao sujeito através do verbo ser (cópula). O que se justificou ou fundamentou foi a relação de atribuição, do predicado em sua relação com o sujeito.

Mas o termo que concentra o historial é então “síntese”, nisso pelo que o “ser” fundamenta a atribuição, o juízo e o que este apresenta , o conhecimento como unidade objetiva da apercepção. A cópula se esclarece como a relação do “é” com a unidade da ligação tornada proposicional no juízo. Heidegger lembra que o co-pertencer de éon e hén, do ser e da unidade, já se mostra desde o começo helênico da filosofia ocidental: que por um lado enunciou o Lógos (essência unificante-desvelante) e o ser (presentar que se desvela) mas, por outro, deixou impensado o co-pertencer de ambos.

Kant teria esse mérito de expor o co-pertencer de ser e unidade, até aqui jamais esclarecido? Heidegger exorta que nos devemos ater ao percurso, inversamente a perseguir tenazmente desde o início o resultado, de modo que aquilo à mostra como o que força a pensar é nesse momento o sentido de “síntese”.

Syn-thésis traduz: com-posição. O que o “é” permite distinguir é a unidade objetiva das representações (o que se atribui ao objeto, por exemplo, o peso) por relação à sua unidade subjetiva. Assim, para Kant, o associacionismo havia apenas tematizado a unidade subjetiva (a sensação do peso). Mas aquilo sobre o que a ligação sintética, atuada no juízo pelo “é”, incide, são representações no objeto, independente dos estados do sujeito.

A unidade da síntese originária da apercepção possibilita o ser do ente, conforme Heidegger, isto é, conforme Kant, a objetividade do objeto. Mas ela não está no objeto, e sim mais alto, no domínio do transcendental.

O que se mantém, do pré-crítico ao crítico é, sempre, a questão do ser no âmbito especulativo, isto é, na relação com o entendimento. O cume especulativo, que é o de toda a lógica, pertence à apercepção, elemento presente de antemão em qualquer representação, enquanto elemento unificador, e de antemão necessariamente vinculado à afecção, isto é, ao dado da intuição sensível. A lógica, a partir da síntese da apercepção, fornece a adequada caracterização do ser do ente e por isso pode servir de fio condutor na determinação de seus princípios e categorias (conceitos). Essa lógica deixou de ser apenas formal, tornando-se transcendental podendo assim fundamentar a ontologia.

 

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Conhecemos o caminho pelo qual o Logos, na acepção de “o lógico”, chega a ser a essencialização do pensar. Heidegger o reenuncia na Introdução à Metafísica. O Logos, aquilo que reune, na Sentença de Parmênides que identifica Ser e Pensar, se enuncia decisivamente como manifestação originária da essencialização do humano como aquele que assume a reunião na percepção recolhedora do ser dos entes. Mas assim o que se enuncia é o exercício do vigor da re-velação e da sua conservação: mantém-se na linguagem a consistência do ser.

Ora, a consequência se desenvolve inversamente à conservação do sentido da sentença, isto é, à sua proteção contra o ocultamento. Pois o que se interpretou foi o humano como ser racional, o Logos agora na acepção de Razão. Paradoxalmente, desse início da história da metafísica como ocultamento, o acabamento é o completo aclaramento da questão do ser. O paradoxo é que “acabamento” , desde que relacionado à história, não significa extinção, mas realização. O mais perfeito aclaramento apenas cumpre o que se iniciou como operação de ocultar.

Pois o que a sentença deixou ver foi o Logos como deficiente (carente) frente à prepotência do que vigora, enquanto ele, o Logos, só deixa perceber o ser da re-velação no seu hesitar perante o que tem a fazer, a saber, instaurar violentamente, por sua vez, ele mesmo o vigor.

Porque sempre que se descobre ou re-vela, ao mesmo tempo se oculta, sempre que olhamos esse “aqui” ao mesmo tempo renunciamos àquele “lá”, sempre o existir do ser é ser – aí, o pré da “pre”– sença manifesta o problemático, o deficiente, como domínio essencial do ser como questão. O ser não pode se dar se não pelo que ele deixa vir à pre-sença, ao mesmo tempo ocultando-se no demorar-se do que veio a ser, isto é, o ente, o ser é sempre essa estrutura problemática, hermenêutica desse “como” do que vem a ser a cada vez.

No entanto, a história da metafísica se deu como tarefa a eliminação do problemático entrevisto no hesitar ainda registrado na sentença, transformando o Logos como razão. O ocultar nesse caso é o mesmo que afastar, não des-velar. O que o exame heideggeriano da tese de Kant sobre o ser desenvolve, agora no registro do Nietzsche II, se conclui por aquilo mesmo que a Introdução à metafísica enuncia: Kant pensou que a completude da lógica apenas “pareceu” ter sido implementada por aristóteles, mas o que ele mesmo, com sua obra crítica favoreceu, foi a confirmação de que isso ocorre mesmo assim, pois essa obra não acrescenta nada à essencialização originária da lógica, estabelecida no momento helênico da interpretação do Logos como Razão, da subjugação da Aletheia à Idéa.

O que se entrevê com Kant se cumpre com Hegel, a transformação da metafísica em lógica: a ciência da lógica nada mais tem com um manual de lógica comum. Mas parece haver uma contradição no texto heideggeriano. Ao mesmo tempo a lógica se transformou na ciência da forma absoluta da verdade, com Kant e Hegel, isso que ela antes nunca havia sido, mas também, não apenas “parece” que a lógica permaneceu a mesma desde os gregos. A expressão “esencialização originária” esclarece: não sendo contraditórios , os enunciados implicam a transformação transcendental como realização da eliminação de todo o problemático que ainda pudesse ter restado quanto ao Ser. A transformação se dá como realização da essencialização, a perfeição do manifestar-se do Mesmo.

Esse completo aclaramento foi de fato implementado no kantismo, pois o “Eu “Penso” funda agora a possibilidade transcendental da lógica pelo se re-presentar original que inter-liga a presença, o ser – presente e a “substância” ( ou o representado). Porque a posição implica o caráter do ser posto, o ser e o pensar se estão equivalendo a partir da subjetividade que põe a síntese. Já nos postulados do pensamento empírico em geral, um dos quatro princípios que explicam as modalidades do ser, temos que ser-possível, ser-atual e ser-necessário não exprimem o que é o objeto, mas o como da relação do objeto com o sujeito. Ou seja, na perspectiva de Heidegger, eles fecham a relação na formalidade da posição, de modo a instituir toda a constituição de mundo no aclaramento como objetificação.

O que a posição determina a partir da modalidade é o afirmado do objeto, enquanto objeto, do ponto de vista de sua objetividade, de sua própria existência, não sob o ponto de vista de sua realidade, de sua coisidade. Agora o ser como modalidade já se possibilita como predicado mas não como predicado real, ôntico, e sim transcendental, ontológico. O ser continua sendo aquelas “certas determinações em si mesmas”, mas se elas se relacionam às coisas, “coisa” significa tão somente objeto do conhecimento, as determinações sendo não-reais, apenas modalidades do ser, apenas as suas posições.

Se a Tese de Kant sobre o Ser desenvolve as implicações do ser posto enquanto possível (o que concorda com a forma da intuição), atual (o que está em conexão com a percepção) e necessário (o que é encadeado com o atual, conforme as leis da experiência), para mostrar que esses diferentes caracteres do ser-posto são determinados a partir da fonte da posição originária que é a pura síntese da apercepção transcendental como ato do pensamento que conhece, o texto do Nietzche II maneja a transição dos núcleos semânticos da síntese (unidade, posição) à objetividade detendo-se no relato da transformação do termo alemão gegen-stand. Desde o século XV esse termo, que se traduz comumente por “objeto”, começa a se compreender no sentido de “resistência”, para Lutero significando o “estado oposto”, como o dos judeus e o dos cristãos. Após o século XVIII o termo traduz objectum, restando controverso quanto a utilização como gegen-wurf (contra-jecto : ob-jeto) ou gegen – stand (contra-estado : obstante).

Obstante seria o por -diante como representar. O ob-stancial no obstante, seria o colorido, o extenso. O ob-stantivo seria porém aquilo que constitui o “se manter ao encontro”, o se manter em si mesmo do obstante. O obstancial manifestando o ente, o obstantivo, o ser, a oposição dos termos expressa a distinção ontico-ontologica de ente e ser. Então Heidegger se interroga como é que a “ob-stantividade” mesma pôde vir a constituir propriamente a essência do ente enquanto tal, no momento em que traduz o termo como “objetividade”. Ora, uma vez concebendo-se o ser como ob-stantividade, já ocorreu o esforço para conceber o ente em si tendo-se esquecido a oposição dos termos, tendo-se feito equivaler ente e ser. “Oubli” possibilitado, por sua vez, porque o ser se tomou como presencialidade.

Lembrando a inssurreição que vimos enunciar-se como a introdução da metafísica da subjetividade ou Tempos Modernos, subjectum tornando-se ego, a res cogitans como certeza, a ousia como essência da unidade determinada pela verdade como certitude na relação com a re-presentação, seu momento decisivo se enuncia: onde o humano se torna sujeito, e sujeito se torna o “eu” (“ego cogito”), o obstante se torna objeto no sentido absoluto quando sua essência é concebida enquanto “unidade sintética da apercepção transcendental”.

O nexo fundamental aqui deve se estabelecer entre o sujeito e o objeto, de modo que o ser como posição é requerido para fundamentar o decisivo do momento. Trata-se de compreender que o fundamento da oposição entre a possibilidade e a atualidade das coisas encontra-se no sujeito, na natureza de sua capacidade de conhecer, isto é, nos seus modos de posicionar, seja conforme a representação se relaciona apenas à nossa capacidade de pensar (possível) ou àquilo mesmo que é representado (atual). A representação se desdobra, se reflete, conforme uma tópica, o conceito podendo ser localizado no entendimento ou na sensibilidade. Assim, da síntese à objetividade, o exame da tese de Kant sobre o ser conduz à Reflexão.

Os dois registros, a tese de Kant sobre o ser e o Nietzsche II convergem agora sobre a referência à Crítica da Razão Pura (“Sobre a anfibologia dos conceitos de reflexão” e “nota à anfibologia...). A aproximação à interpretação de Heidegger sobre esse trecho será favorecida se nos acercarmos da sua ambientação consultando o texto kantiano.

 

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Kant vinha estabelecendo o que pertence, como uso, ao empírico e ao transcendental, no contexto de uma elucidação a propósito do fundamento da oposição dos objetos em geral em fenômenos ou noumenos. O uso empírico dos conceitos do entendimento referem-se apenas aos fenômenos enquanto objetos de uma experiência possível. O uso transcendental consiste no fato de se relacionar a coisas em geral e em si mesmas.

Como todo conceito requer tanto a forma lógica quanto um objeto ao qual se relacione, e como a recepção do objeto supõe obrigatoriamente a intuição empírica, isto é, a experiência, segue-se que o sentido de qualquer conceito do entendimento só se assegura pela união dessas duas exigências. Kant o demonstra pelo exame de conceitos como o de magnitude, realidade, substância, causa, comunidade, de modo que geralmente se opõe a possibilidade lógica, que é apenas o representar-se de algo que não se contradiz a si mesmo e se restringe ao conceito, e a possibilidade transcendental que pertence às coisas, como correspondência possível do conceito ao objeto. O entendimento puro restringe seus conceitos ao uso empírico, pois nada mais podem fazer do que antecipar formas da experiência possível. É somente nos limites da sensibilidade que podem ser dados objetos. Resta que a subsunção do objeto à forma supõe ainda a intervenção da capacidade de julgar, completando assim a efetividade de toda síntese a priori.

Kant mostra que se não podemos dividir os objetos mesmos em noumena e phaenomena, o mundo em mundo dos sentidos e do entendimento, podemos opor os conceitos conforme forem sensíveis ou intelectuais. Os conceitos intelectuais se restringem como não objetivamente válidos. No entanto, o conceito de noumenon se vê irredutivelmente inevitável, ao mesmo tempo que indeterminável quanto ao objeto. Portanto, esse conceito permanece como problemático. Mas como os conceitos do entendimento puro podem concernir aos princípios da exposição dos fenômenos, restando vazios na exterioridade da experiência, pode-se propor que aquilo que na história da filosofia se circunscrevia sob a designação “ontologia” pode agora se compreender como âmbito de uma analítica do entendimento. O que se insere nessa analítica não faz o conhecimento progredir, isto é, não constitui o ato de conhecer, mas apenas expõe o modo pelo qual qualquer conhecimento é possível. Somente ligados entendimento e sensibilidade algo como conhecimento existe.

Ora, a referência à história da filosofia, desse trecho, se relança no apêndice que trata da anfibologia dos conceitos de reflexão, pois aqui trata-se, inicialmente, de uma oposição entre investigação , que porta sobre a certitude do conceito, por exemplo, se realmente entre dois pontos só pode haver uma linha reta, e reflexão , que se exerce sobre a fonte ou capacidade do conhecimento sob a qual o conceito se representa. Mas essa reflexão praticada permite a Kant um reexame da história da filosofia.

A reflexão transcendental porta sobre representações, sobre as relações possíveis entre os conceitos e o estado da mente. É o ato pelo qual se aproxima a comparação das representações com a capacidade cognitiva, de modo que se possa estabelecer se tais representações se comparam enquanto pertencentes ao entendimento puro ou à intuição sensível. As relações nas quais os conceitos podem encontrar sua co-pertinência em um estado da mente são: identidade e diversidade, concordância e oposição, interno e externo, determinável (matéria) e determinação (forma).

As relações estabelecem a espessura entre o empírico e o transcendental em relação ao regime do objeto. O objeto empírico (fenômeno) porta a diversidade, a oposição, só pode apresentar como interno um complexo de relações com o que, no entanto, lhe é externo. O objeto do entendimento puro é somente identidade, concordância e não possui nenhuma relação com qualquer coisa diversa.

Quanto à relação de determinável e determinação, a reflexão transcendental permite inverter o que se vinha geralmente postulando ao longo de toda a história da metafísica ocidental, pois Kant mostra que sob vários aspectos sempre se havia pensado a matéria como precedendo a forma, quando o que a crítica mostra é que a forma é algo originariamente dado, isto é, sua existência não depende de uma matéria sobre a qual se exerceria como capacidade de ordenação, mas é ela mesma fundamento, informando a intuição pressuposta à possibilidade da matéria se realizar como percebido. Assim reverte-se também a suposição milenar da impureza da sensibilidade, sua confusão e obscuridade, frente à clareza reservada ao entendimento puro.

A reflexão transcendental poderia assim parecer restringir o seu caráter historicamente reversivo à apresentação da relação entre matéria e forma, mas Kant utiliza exemplos, na exposição de cada relação, que iluminam esse mesmo viés de reversão a propósito de cada um deles. Heideger localiza precisamente aqui o momento decisivo da insurreição, pois o que se desvela assim é a essência do obstante (o objeto / Gegenstand) na sua obstantividade, (a objetividade /Gegenständlichkeit), agora determinando-se como “novo obstante verdadeiro”, pensado como o não-condicionado. Esse texto, que pareceria um simples adendo ao corpo da Crítica, se preenche com uma “perspicácia”, como “tomada de posição” que são essenciais em relação à tudo o que precede na história da metafísica.

O contraponto aqui é Leibniz, pois Kant se vale constantemente de suas posições para mostrar como o transcendental opera a reversão, essas posições sendo sempre deriváveis do postulado ingênuo da razão que ignora a espessura, o fato de que as fontes são duas, não apenas uma. Assim Leibniz pôde propor a indiscernibilidade como princípio, no âmbito mesmo dos fenômenos; supôs que o conceito de mônada, como seres simples dotados de capacidade representativa, pudesse abranger todo o existente, como se dos fenômenos pudessem ser abstraídas as relações externas sem que isso exaurisse sua possibilidade de ser representados; conceituou o espaço e o tempo na dependência das supostas coisas mesmas, as mônadas, respectivamente, através da relação dessas substâncias e da conexão de suas determinações recíprocas.

Particularmente sagaz é realmente o modo como Kant, estabelecendo o alcance da reflexão transcendental, no mesmo lance limita a filosofia de Leibniz ao domínio pré-crítico. Mas aqui esse movimento crítico do que precede envolve também a posição oposta a Leibniz, abrangendo a ele e àquilo contra o que seu pensamento se voltou, a saber, o sensualismo de Locke.

O que a reflexão transcendental tem a fazer é determinar a que capacidade cognitiva pertence o conceito, seu “lugar transcendental”, a posição que lhe pertence, seja na sensibilidade, seja no entendimento. A tarefa abrange assim uma tópica transcendental. A anfibologia consiste, pois, como ilusão, na comparação pura de conceitos, como se equivalessem todos por sua natureza, sendo que o mal-entendido a que conduz se põe ora como redução de todo real conceituável ao entendimento, no exemplo do “sistema intelectual do mundo”(Leibniz), ora como sensualização do mundo como reflexão da intuição sensível (Locke).

A tópica permite portanto, situar entre essas duas fontes a co-pertinência do conceito de modo a estabelecer sempre a irredutibilidade entre noumena e phaenomena, já que a simples comparação lógica, o ater-se a apenas uma fonte sem compreender a duplicidade originária, equivale a tomar a representação pela coisa em si.

Assim vemos que, quanto à relação de identidade e diversidade, o mesmo só vale quanto ao entendimento puro, bastando que dois fenômenos sejam dados à intuição para que, mesmo que subsumidas ao mesmo conceito, tenham que ser tomados como duas representações irredutíveis, dois objetos, não o mesmo, pois a irredutibilidade entre eles se relaciona à do espaço intuído em que somente podem ser dados, por isso refutando-se o princípio leibniziano dos indiscerníveis. Quanto à concordância e oposição, somente no entendimento se pode pensar que toda a realidade possa ser convergente, já que na realidade da experiência sempre algo pode anular o efeito do que precede ou se lhe opõe (x-x = o). O fenomênico não pode ser dado como se dele se pudesse abstrair as suas relações espaciais, externas, refutando-se assim o conceito de mônadas. E vimos que quanto a matéria e forma trata-se de reverter a precedência da matéria.

 

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A leitura de Heidegger inicialmente se concentra na duplicidade do termo Reflexão assim como utilizada nesse texto por Kant. Pois temos (a), que a reflexão é “já essencificiante” (Nietzsche II, p. 375), isto é, inexpressa nas re-presentações. Aqui, sem dúvida, poderíamos fazer intervir o importante papel da reflexão no kantismo, seja na teoria do conhecimento, seja na articulação entre os domínios crítico e prático, seja naquilo que suporta ambos os aportes precedentes, isto é, aí mesmo onde se expõe a significação e as implicações do ato de reflexão, a saber, a teoria do juízo. No entanto, o texto heideggeriano parece inclinar-se mais, no que se refere ao inexpresso na representação, para uma especificidade do termo reflexão assim como relacionado a “conceito” na terminologia “conceito de reflexão”.

Mas também, na Tese de Kant Sobre o Ser e aqui temos (b), a reflexão é especialmente efetuada como transcendental. Ela atenta aos estados e relações da representação pelos quais se torna delimitável o ser do ente, como reflexão sobre as ramificações no lugar do ser. Assim, a posição do ser-possível se relaciona com as condições formais da experiência, logo, com o conceito de forma. Na posição do ser-atual se expressam as condições materiais da experiência, logo, relacionando-se com o conceito de matéria. Esses conceitos, forma e matéria, auxiliam a determinar a relação de reflexão, sendo eles mesmos designados conceitos de reflexão, de modo que o que eles determinam são os lugares do ser como posição. Mas tais conceitos supõem, por sua vez, para serem determinados, uma reflexão. Aquilo que Heidegger considera como a mais avançada determinação do ser como posição se realiza numa reflexão sobre a reflexão, um modo especial de pensamento, que se faz como pensamento do pensamento

A palavra-guia aqui é Ser e Pensar. Pois o que se delimita pela reflexão transcendental é sistematizado a partir dos pares conceituais de modo que cada um relança o outro, sendo que sua sistematização depende da irredutibilidade entre as posições, da fundamentação da oposição do possível e do atual, já que o atual está além do possível, como o exterior está para o interior, como o que suporta a desconveniência está para a pura conveniência, como, em geral, o que supõe a sensibilidade está para o que pertence apenas ao entendimento.

Ora, o que se torna essencial aqui é a relação da sensibilidade com o entendimento assim como estrutura da subjetividade do ser humano onde o ser como posição se situa pela reflexão. O entendimento, em Kant, é sempre pensado em função de sua espontaneidade originária, aquilo que Hume compreenderia como “natureza humana”, isto é, algo não pressuposto por nada na experiência, na exterioridade. A sensibilidade é uma capacidade receptiva de percepção, relacionada de modo fundamental com a exterioridade, com a “natureza” física ou experiência. A reflexão se compreende agora como acesso à subjetividade.

A posição mostra-se mais fundamentalmente no par conceitual matéria e forma pois sua relação se interpreta estruturalmente conforme a subjetividade, ela mesma estruturada pela relação do que se apresenta como pura espontaneidade e como receptividade. Assim, a reflexão sobre esse par de conceitos de reflexão se orienta não para os objetos, e sim à relação da objetividade dos objetos com a subjetividade do sujeito. A palavra-guia, Ser e Pensar, ilumina essa imbricação do mais objetivo, a objetividade mesma, com o mais subjetivo, o que se oculta na aparente simplicidade do Eu Penso.

A imbricação dos dois registros heideggerianos que estamos examinando se performatiza nesse momento no próprio texto de A tese de Kant sobre o ser, mostrando que ambos devem ser lidos conjuntamente para se compreender o movimento conceitual de Heidegger.

Após mostrar o sentido da palavra guia Ser e Pensar manifesto no conceito de ser como posição, Heidegger se propõe compreender a ambiguidade que, apesar de tudo, permanece aí envolvida. Mas para isso parece ser preciso antes inserir na interpretação de Kant do ser a voz do passado metafisico. Assim Heidegger se volta sobre o texto de Kant, citando o pré-crítico “Argumento” para uma “demonstração da existência de Deus”, e sobre o seu próprio texto, citando o Nietzsche II, onde se expõe a história metafísica do termo Existência, dos gregos a Nietzsche.

Na tese de Kant sobre o ser Heidegger esclarece que o sentido que o texto kantiano supõe no seu uso do termo “existência” é aquele que o Nietzsche II localiza na mutação da energeia em actualitas, pois agora a exsistentia é o actus purus como pura essência da atualictas, ato que põe aquilo que con-siste no que e-xiste (quo res sistitur). Ora, a articulação dos dois textos se deixa também aproveitar se inserimos, anteriormente à apreciação histórica tanto do existir quanto do representar, da tese de Kant sobre o ser, o modo como o Nietzsche II desenvolve o tema da duplicidade da reflexão. Pos aqui trata-se de ver que, opondo-se ao sentido da reflexão já essencificiante, a reflexão especialmente efetuada compõe ela mesma três rubricas: enquanto desarticulação lógica ou comparação pura, sem relação ao objeto (a folha é verde); a comparação objetiva como conexão de representações em sua relação ao objeto (o sol aquece a pedra); e c) o “como” de “b”, ou seja, o estabelecimento do transcendental, pelo que qualquer decisão acerca da objetividade do objeto se desenvolve como decisão sobre a possibilidade a priori de julgamento sobre o objeto, como ele é expressamente re-posto pelas faculdades de representar. É enquanto objeto que algo se tem como tal na unidade da intuição e do conceito, a união de ambos sendo condição do pôr e da consistência do ob-stante.

Assim essas rubricas assinalam a reversão crítica própria ao kantismo, nada menos do que a revolução copernicana da filosofia, de modo que “reflexão e objeto e subjetividade” são agora “interdependentes”. A experiência da reflexão é a experiência dessa relação, conforme o Nietzsche II. Aqui, porém, já se desenvolve a crítica de Heidegger à Crítica de Kant, pois a experiência dessa relação pressupõe a relação ao ente como representação, atualização, o que se possibilitou historialmente pela conversão da idéia como percepção, verdade como adequação, pelo que, somente assim, representação se funda na reflexão se por reflexão entendemos a essência do pensamento, o transcendental, o que evidencia a importância da Anschauung (intuição) como aquilo que põe a coisa na presença, acessa o ser presente.

Mas é a Tese de Kant sobre o ser que maneja de modo mais extenso a crítica pois aqui Heidegger, já pressupondo a compreensão do que o Nietzsche II registrou, isto é, a revolução do kantismo, interroga o que Kant jamais se propôs como problema, a saber, sobre a significação do ser “se a posição se deixa determinar pela estrutura de forma e matéria”, pela dupla forma do sujeito (proposicional em relação ao predicado, ontológica em relação com o objeto). O que fala a voz do passado, nessa significação, é o termo grego “hypokéimenon”, é a interpretação do ser como presença, o que já de antemão está (presença que dura). O termo se modula no presente do kantismo, na sua interpretação do ser do ente como objetividade (realidade objetiva).

Retorna então o texto sobre a palavra-guia, mas tacitamente o que se relança é aquela indagação: teria Kant enunciado o co-pertencer de ser e pensar, isso que ficou como questão desde os gregos? Sem dúvida essa questão é a do “e” (ser e pensar), Kant não tendo deixado de interpretá-lo. O problemático, deixado como tal pelos gregos, reside na não sobreposição de igual e idêntico quando se afirmou “Pois o mesmo é pensar e ser”. Mas a interpretação esclarecedora traduz, conforme Kant a co-pertinência como relação cuja raiz está no pensamento como ato do sujeito humano.

No entanto Heidegger considera enganoso o aceno aproximativo que caracteriza o pensamento como reflexão da reflexão, esse sendo também o momento de mostrar o sentido da ambiguidade anteriormente apontada pois, por um lado, a caracterização implica a reflexão como antecipação do horizonte de elucidação do ser e de suas modalidades como posição, mas por outro, enquanto reflexão da reflexão, o pensamento é, inversamente, o órganon (instrumento) da interpretação do ser. O pensamento está sendo assim considerado ao mesmo tempo o horizonte e o instrumento interpretativo, de modo que de antemão foi dado o meio que deveria ter sido esclarecido no movimento de interpretação. Pois se o ser permanece em questão como o que se ilumina e demora, não se tendo já interpretado como o que tem o caráter de ser-posto na posição pelo entendimento, como poderia ter sido conceituado de modo representativo, ao modo de horizonte de antecipação ou estrutura de objetividade?

Não se poderia conceituá-lo assim, sendo a presença que se ilumina e demora irredutível ao caráter de ser posto. Ora, é a maneira de interpretar o ser que é preciso deslocar, desde seu situamento “lógico” a uma interrogação abrangente do lógos que se enuncie ao mesmo tempo como indagação sobre o “como” pelo qual o ser “é” ou vem a ser : indagação sobre o dar-se do ser. Que o ser é o que é, no sentido de tudo o que vem a ser , o ser é o que dá presença, só podendo enunciar-se tautologicamente, é verdade, mas por essa limitação franqueando o que deve ser sempre pensado, não interditando o pensar como resposta prévia a toda dação.

O que se pode, entretanto, afirmar acerca da tese de kant sobre o ser é o que permaneceu impensado na insuficiência de sua interpretação do co-pertencer de ser e pensar como condição do ser no pensar (transcendental). Mesmo assim a tese permanece como “o cimo” na paisagem histórico-metafísica, Heidegger estabelecendo-o como fronteira entre o passado grego, que determinou o ser como presença constante, e o futuro hegeliano que o estabeleceu como conceito absoluto.

É oportuna a comparação dessa crítica de Heidegger a Kant com aquela que Deleuze implementa em Diferença e Repetição. Aquilo que Heidegger identifica como a interdependência estrutural de objetividade e subjetividade, Deleuze está situando em termos de Imagem do Pensamento. Assim como Heidegger expõe uma história do ser como desdobramento metafísico das possibilidades conceituais de uma identificação prévia do ser com a presença constante, Deleuze desenvolve as implicações de uma Imagem dogmática, ortodoxa ou moral, do pensamento, que desde Platão, não cessa de se impor como significação do pensar, ainda que Deleuze observe com cuidado o que tem se furtado a essas implicações, às linhas de fuga que nunca deixaram de se lançar como indagações e protestos, mas também como atividade conceitual criadora.

A convergência do pensar com o verdadeiro (afinidade ou conformidade) se expressa concedendo ao significado de pensar a recognição, a identificação do objeto. Essa imagem é moral porque pensar, definido como identificar o objeto, pode ser visto como o exercício natural de uma faculdade que possui uma boa natureza, uma boa vontade. Platão localizava o Bem como idéia das idéias, mostrando assim que o verdadeiro está garantido moralmente nas próprias “coisas” desde que objetivadas no pensar, não selvagemente deixadas à sua própria heterogeneidade, à sua própria irredutibilidade consigo mesmas no mundo da mudança e do vir a ser. Lugar da fixidez, da identidade, o bom senso é a coisa do mundo que melhor se reparte, todo mundo sabe o que significa pensar.

A recognição se define como o exercício concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo, tocado, visto, lembrado, imaginado, concebido... como no exemplo do pedaço de cera de Descartes: o pensamento sabe que é o mesmo, ainda que a cera se derreta, mude de aspecto, etc. Deleuze mostra que esse modelo de pensamento é comum a Platão, Descartes e Kant. O problema aqui é que o modelo da recognição supõe-se numa ruptura com a doxa, a opinião, mas na realidade conserva a sua forma, apenas abstraindo o conteúdo, ou seja, ele pressupõe como “natural”, conforme Deleuze, “deixa impensado”, como seria a expressão de Heidegger, aquilo mesmo que fundamenta toda a teorização como “filosófica”, a saber que é que significa pensar, como se poderia, partindo dessa questão, colocar o problema do acesso ao Real.

Deleuze traça os postulados dessa imagem dogmática do pensamento: princípio da Cogitatio natura universalis, o ideal do senso comum, o modelo da recognição, o elemento da representação, o “negativo” do erro, o privilégio da designação, a modalidade das soluções, o resultado do saber. No percurso da exposição de cada postulado e daquilo que se imbrica em cada caso Deleuze repõe a história da filosofia, sendo que aqui nos importa ressaltar as referências a Kant. Quanto a isso, Deleuze comparte sua crítica em três frentes: a doutrina das faculdades (senso comum), o Eu Penso (Representação), e, mais à frente, o estatuto do problemático (teoria das idéias).

Assim, conforme Deleuze, a “ambiguidade da crítica” de Kant está na sua pretensa reversão do dogmatismo, pois ele teria mostrado a insuficiência do erro, concebido como extrínseco e devido ao comprometimento sensível, o alcance crítico devendo portar mais propriamente sobre a ilusão como algo interno à própria razão – a tarefa da filosofia consistindo precisamente na imposição de limites. No entanto, como Kant jamais questionou os limites do senso comum, sua aptidão ao verdadeiro enquanto conforme à objetividade, o que a crítica empreendeu foi a multiplicação dos sensos comuns relacionados aos interesses “naturais” do pensamento racional. Permanece havendo um senso comum em geral, resultando da colaboração das faculdades, mas de modo que, como a colaboração se faz sob a forma do Mesmo ou o modelo da recognição, a cada vez uma das faculdades é a ativa que se encarrega de fornecer essa forma ou modelo com o que as outras colaboram: imaginação, razão e entendimento colaboram no conhecimento, formando o senso comum lógico, o entendimento sendo nesse caso a faculdade legisladora; no senso comum moral é a razão que legifera, no senso comum estético são todas as faculdades que entram em um livre acordo.

O que se torna ilusório é somente a confusão de interesses, os domínios se imbricando uns nos outros, sendo o que a crítica tem a limitar. Mas a moral, a reflexão e a fé não são postos em questão, julgando-se que corresponde aos interesses naturais da razão. Ora, o postulado da recognição se torna introdutório em relação ao da representação, mais geral, se observamos o papel do “Eu penso” como princípio generalizante da representação. Deleuze situa os elementos da representação : identidade no conceito, a forma do Mesmo na recognição; oposição na determinação do conceito, supondo a comparação dos predicados com os opostos; analogia no juízo, relação do conceito com o objeto; semelhança no objeto, em si ou relativamente a outros conceitos, supondo uma continuidade na percepção, igualdade consigo mesmo. Esses elementos solicitam, cada um particularmente, uma faculdade, mas estabelecem relações entre elas conforme o senso comum (semelhança, por exemplo, entre uma rememoração e uma percepção). O Eu penso atua então como fonte dos elementos e unidade das faculdades (eu concebo, eu julgo, eu imagino e me recordo, eu percebo), estabelecendo o mundo da representação em geral.

Mais oportunamente desenvolveremos o exame do estatuto do problemático, pois sobre essa crítica Deleuze irá implementar a sua própria teoria das idéias, de modo que seria demasiado extenso examinar no todo por agora esse tema. No entanto, é nesse âmbito que se sobrepõem as críticas de Deleuze e Heidegger, de modo que deveremos focalizar aqui o que se pode destacar proveitosamente a respeito. Ora, historicamente, conforme Deleuze, a filosofia vinha prolongando a ilusão natural que consiste em decalcar os problemas sobre as proposições, de modo que a verdade de um problema pareça estar na possibilidade dele receber uma solução, por exemplo, como se fosse bastante dispor adequadamente os termos do problema (dialética) para que se evidenciasse naturalmente o domíniod e sua solução. No entanto, Kant teria inovado justamente aqui, aopropor o estatuto problemático das Idéias da Razão na sua irredutibilidade aos conceitos do entendimento, esses sim, adequados à síntese dos dados da experiência.

Mas Kant teria apenas levado a forma da possibilidade de solução, como domínio da verdade do problema, ao transcendental, refletindo sobre o uso legítimo das faculdades. Círculo vicioso, conforme Deleuze, pois o fundamento se torna um simples condicionamento exterior, ocultando assim o que se exige expressar, a característica interna do problema, o elemento imperativo intrínseco que decide de sua verdade e falsidade, isto é, aquilo que o problema produz como verdadeiro no pensamento : gênese da verdade, pois as soluções são fundadas nas condições do problema, não são indiferentes à sua gênese, e o que se trata de avaliar é o que se deriva da posição do problemático – um pouco como Heidegger pensa o ente já numa situação do Ser, de modo que “existência” é como uma variável do devir pela qual o ente pode vir a ser.

E de fato, para mostrar que o pensamento não se supõe como adequação ao dado, senso comum (ratio ou cogitatio natura universalis), Deleuze pede que se lembre dos “textos profundos” de Heidegger, que mostram que esse pressuposto limita o pensamento à opinião, como sua possibilidade abstrata. O pensar precisa ser engendrado no pensamento devido a algo que força a pensar, logos-hieróglifo, aquilo que permaneceu impensado ou impensável, bem inversamente a decalcar o transcendental sobre o empírico. Mas Deleuze supõe que Heidegger conserva o tema de uma afinidade ou homologia entre o pensar e o que está para ser pensado, parecendo-me aqui podendo-se repor a temática do “historial”, mas também a situação existencial do ser humano, o modo como veremos Heidegger conceituar o transcendental, pois Deleuze considera que se ele desloca a imagem do pensamento portando a crítica sobre a estrutura da objetividade, Heidegger conserva no entanto seus pressupostos subjetivos, a compreensão pré-ontológica implícita do ser.

Independente do que realmente afasta a conceituação do devir deleuziano em relação à inserção ontológica da diferença de ser e entes própria a Heidegger, há uma convergência notável no que tange à crítica do dogmatismo como restando impensado no projeto kantiano da Crítica.

Aparentemente, conforme o texto da Introdução à Metafísica, o kantismo teria estabelecido de um lado o ser como posição do ente, e o ente, como o que é experimentável para as ciências (naturais e humanas), mas de outro, para resgatar a função normativa do Dever– Ser, ele a teria fundado no si – mesmo, como imposição de valor. No entanto, o Nietzsche II põe entre parênteses “o conceito de ser em Kant” após “Realidade e vontade” como título do trecho que examina a relação de ser, consciência e reflexão, relação determinante do abandono do Ser desvinculado da verdade do ente.. Ora, na rubrica Realidade e vontade, o ser em Kant se enuncia conforme três sentidos: o da objetividade-certitude enquanto representatividade da experiência, realidade da liberdade enquanto coisa em si, isto é, vontade, e impressionabilidade da sensibilidade enquanto ação exercida, eficaz.

Se bem que Heidegger enuncia como algo a considerar se essas determinações do ser estão ou não podendo ser pensadas unitariamente, parece claro que ele propõe a convergência de racionalismo e empirismo, algo que poderia ser relacionado ao kantismo, como manifestação convergência (reencontro) respectivamente, da objetividade (ens certum) e da realidade (impressio), na determinação da realidade como real eficaz. Já a vontade só pode se representar eficazmente o valor desde que esteja sendo pensada numa estrutura unificada, o ser humano racional. Realidade, como termo kantiano, se reveste assim de dois aspectos, seja relativo à sensibilidade, seja à coisidade, ambos realidade do ser humano enquanto eficiência e vontade, vis, actus. Portanto, “o ser é desprovido de problemática”, logo, parece-me ser lícito ver aqui o ponto de junção da crítica, a motivação da unidade do projeto kantiano.

Ora, seria preciso agora ver em que essa unidade me parece ser efetivamente reversiva no interior da história da filosofia. O que pode ser demonstrado, a meu ver, com relação a dois pontos essenciais. Inicialmente a reversão da metafísica que se torna ciência do ser humano, mas “ciência” no sentido de uma redefinição da própria tarefa da filosofia na ambiência de um afastamento histórico irreversível entre a filosofia tradicional e os novos saberes especializados. O projeto kantiano porta assim sobre esse momento de transformação epistêmica e é determinante ao que se deriva daí, inserindo-se assim o aporte foucaultiano , pelo que essa “ciência” introduz o postulado antropológico que dominará o Saber contemporâneo. Mas por esse mesmo viés, também reversão da metafísica no que se relaciona ao estatuto dos seus objetos: Deus, o mundo, a alma. Quanto a isso, Deleuze soube mostrar com precisão o alcance da crítica, a “transformação profunda”, introduzida por Kant(La philosophie critique de Kant, p. 90). Mas é aqui mesmo que reencontraremos o tema da história. Pois ao examinar a dependência dessa transformação com o papel da Reflexão se evidenciará a transição da faculdade de conhecer à faculdade de desejar, do interesse especulativo ao interesse prático, e a questão da História como questão da realização da liberdade na natureza. Será necessário então retornar a uma visão de conjunto do projeto kantiano

orientada pela Subjetividade como nexo de sua unidade.

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A exposição do pensamento kantiano é extensa, abrangendo desde a década de 50 do século XVIII até o início do século XIX. Geralmente podemos visar duas fases nítidas, já que o “kantismo” se popularizou como doutrina Crítica. Assim, resta a indagação sobre o Kant anterior à década de 80, quando surgiram as obras que consagraram essa versão mais comumente conhecida de sua filosofia.

Quanto a essa fase anterior, considera-se o percurso de Kant através de seus abundantes escritos, de modo que se podem destacar indubitavelmente os temas, e nestes as ênfases de seu pensamento, assim como as influências. A tese do ser como posição desempenha aqui um papel central, envolvendo a problemática da necessidade e da causalidade, assim como vinha se oferecendo à controvérsia nessa época, do que se desdobra a questão da moralidade, do ato humano relacionado ao conceito de liberdade. Consequentemente se apresenta o problema da relação da moral, compreendendo-se na região do sentir, com o Intelecto, nas regiões do conhecer e do pensar, como das relações entre liberdade e natureza. As obras de Leibniz e Wolff fornecem o referencial dessa problemática. Rousseau e Hume exercem, porém, influência considerável, desde que o racionalismo de Leibniz e Wolff se apresenta, precisamente, como o alvo crítico-avaliativo tematizado expressamente por Kant.

Mas utilizando os registros da História da filosofia de Bréhier e da tese de Marco Zingano, Razão e história em Kant (1989), vemos que desse percurso há interpretações que se contrapõem conforme as ênfases que se prefere destacar.

Pode-se compreender as soluções do Kant desse período mais como provisórias, como Zingano, ou mais como introdutoras do pensamento crítico posterior, como Bréhier. Mais profundamente, em comum temos que Kant, nesse período, se aproxima dos temas filosóficos que convergem na polêmica do tempo entre racionalismo e empirismo, de um lado e de outro chocando-se com as limitações teóricas dessas correntes, os problemas que deixam irresolvidos: ou que ignoram ou que escondem. Mas assim Bréhier vê o Kant dessa fase como pré – crítico, no sentido de um empirista que deverá desenvolver posteriormente a perspectiva transcendental para salvaguardar o conhecimento no âmbito da experiência, enquanto Zingano o mostra mais como

pré – crítico , no sentido de um racionalista que deverá se encarregar das questões relacionadas com os limites do entendimento.

Bréhier mesmo testemunha que a interpretação do Kant anterior à obra crítica como racionalista é a mais comum. No entanto, pensa que não se adequa inteiramente ao percurso verificado pelos escritos dessa época. Em todo caso, Bréhier admite algo como uma aproximação de Kant ao racionalismo na década de 70, mas acentua a pertença de Kant, mesmo aí, à tendência geral do iluminismo contra a discussão lógica, pela urgência do problema da experiência, seja no domínio do conhecimento, seja naquele do sentimento e da moral.

Para compreender os problemas que Kant enfrenta nesse momento inicial de seu exercício filosófico, é fundamental situar o tema da necessidade assim como determinado nessa época. Abbagnano desenvolve a referência desse tema mostrando que o conceito se reveste de duas inserções históricas precisas, a antiga e a moderna.

Na inserção antiga temos dois modos de propor o nexo de necessidade, conforme desenvolvido por Aristóteles: a) o sentido lógico, do constrangimento que obriga à conclusão a partir das premissas, que é o sentido fundamental do conceito. O importante é que nesse tipo de necessidade os termos não podem ser diferentes do que são como quando se afirma que em um triângulo os três ângulos são iguais a dois retos. Aqui a necessidade é “formal”, “natural e absoluta”, conforme a terminologia de São Tomás. b) os sentidos de condição, concausa de um efeito, por exemplo, da saúde pelo remédio, ou de força que impede certa ação. Agora a necessidade é hipotética, aquela que se encontra nas coisas, em sua matéria. Aristóteles também observou a oposição entre o que é necessário em virtude de uma causa externa e aquilo que é a causa de sua própria necessidade como as coisas que se consideram como simples, aspecto especialmente ressaltado nas filosofias de Avicena e Spinoza.

Na inserção antiga todos os sentidos da necessidade podem ser reduzidos ao fundamental. Se essa conceituação e suas distinções permaneceram inalteradas na filosofia até a modernidade, a transição ocorre com Leibniz que opôs de modo irredutível o que designou como necessidade hipotética e necessidade absoluta. A necessidade hipotética compreende: a) a física, ordem da natureza: e b) a moral, escolha do melhor conforme o critério da sabedoria. A necessidade absoluta é simplesmente a que compreende as verdades eternas, isto é, aquilo cujo oposto implica contradição, o que ela afirma contendo a impossibilidade do contrário.

Ora, assim Leibniz limitou a necessidade absoluta apenas às verdades matemáticas e algumas verdades metafísicas, irredutivelmente contrapostas ao tipo de verdades de fato, que se supõem como estando no âmbito da contingência mas que podem ser garantidas no âmbito da necessidade hipotética, desde que Deus as previu. Leibniz baseia finalmente a necessidade física na moral, já que a escolha das leis da natureza se faz por Deus conforme o critério do melhor.

O século XVIII recebe o conceito de necessário pelo texto de Leibniz. Wolff, cuja influência nessa época é notável na Alemanha, utiliza os termos de Leibniz, mas torna a necessidade física independente da moral, e de modo geral propõe constituir uma Ontologia como ciência de que se derivam todos os outros conhecimentos.

O que Wolff realiza, com esse intuito, é a evolução do princípio de razão leibniziano ao princípio de contradição como sendo o de possibilidade de todo o existente, expressamente repondo a doutrina do tomismo quanto ao tema da necessidade, pois assim volta-se à identificação do necessário com o sentido formal, fundamental, do termo, ainda que mantendo a noção de necessidade moral. Wolff, com efeito, conforme Bréhier, define a filosofia como ciência de todas as coisas possíveis, uma vez que o possível é agora o não-contraditório. Por esse meio a ontologia, conjunto de proposições válidas para todos os objetos, pode não apenas decompor, mas também demonstrar os predicados do ser: os princípios de inteira determinação das coisas e da matéria como extensão e agregado de substâncias simples, de que se derivam: a) a cosmologia, pois se o mundo é totalidade de seres finitos, em relação uns com os outros, ele se compõe de corpos extensos e móveis, átomos sem grandeza ou mobilidade, mas contendo o princípio de mudança; b) a psicologia racional, pois de que a alma é força capaz de se representar o mundo, se deduz que possui o conhecimento, representações confusas ou distintas, e desejo ou tendência à renovação das representações. O desejo é comandado pelo prazer (conhecimento da perfeição) ou pela dor (conhecimento de uma imperfeição); c) a teologia natural, que afirma a existência de Deus como necessária já que é fundamento da possibilidade dos outros seres que não possuem em si sua razão de ser (prova pela contingência). A finalidade da criação, supondo-se a natureza de Deus como ela é, só pode ser a existência de criaturas racionais, os seres humanos, aptos a honrar e adorar o criador.

Essas premissas permitem sustentar as perspectivas religiosa e moral inteiramente inseridas na exigência racional, isto é, desvinculadas da revelação ou da fé. Wolff é particularmente influenciado pela cultura chinesa, introduzida na Europa pelos escritos dos missionários jesuítas. Ele compreende Confúcio como exemplo de uma moral de acordo com a razão natural, pela qual se podem postular regras de ação claramente estabelecidas apenas pelo intelecto. Assim ele lança o imperativo moral como sendo agir de modo a tornar a nós e a outrem o mais perfeitos, abstendo-nos do oposto, regra que não admite outra autoridade que a consciência racional do que somos.

Bréhier assinala, dentre as obras listadas no período pré-crítico, inicialmente três títulos que resumem a teoria física de Kant (Von der wahren Schatzung von der lebendingen Kräften, 1749; a Monadologia physica, 1756; e o Primeiro fundamento da diferença das regiões do espaço, 1768)). Aqui vemos uma filosofia da natureza que atribui a cada corpo uma força ativa independente da extensão, essa monadologia situando-se entre Leibniz e Newton, próxima de Boscovitch, pela qual a mônada representativa do leibnizianismo se torna um centro de forças atrativa e repulsiva, preenchendo um espaço finito absoluto, não pela pluralidade de suas partes mas por sua relação com as outras mônadas.

O texto importante desse período, porém, é a tese latina Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, de 1755, que Kant apresentou na faculdade de filosofia de sua cidade, Könisberg. Bréhier , de modo bastante conveniente à sua proposição do Kant dessa época como inclinado ao empirismo, não se detém particularmente aqui, mostrando apenas que a tese se endereça contra Leibniz e sublinhando os dois aspectos principais da argumentação, a saber, a crítica da distinção entre necessidade absoluta e necessidade hipotética e, como consequência, o fato de que tal pressuposição conduziria a subsumir a liberdade ao determinismo, o que se mostra como contra-senso.

Em Zingano as implicações desse texto são bem mais desenvolvidas e articuladas ao conjunto da obra pré-crítica. A referência é Wolff, sob crítica de Crusius, que Kant pretende em alguns aspectos resgatar mesmo aceitando certos traços dessa objeção. Assim, inicialmente, Zingano mostra que Kant fundamenta todo o conhecimento pelo princípio de identidade. Quanto ao princípio de contradição, enquanto princípio da impossibilidade, Kant estabelece sua circunscrição ao que não pode ser predicado, enquanto a vigência do princípio de identidade se estende a tudo sobre o que se pode predicar algo. Em conexão com o conhecimento, o princípio de contradição deve subordinar-se ao de identidade.

Quanto à predicação, Kant a estabelece como determinação, a razão sendo o que determina um sujeito por relação a um predicado e havendo dois modos dessa determinação: a) a razão anteriormente determinante responde à questão “por que” (cur), designando o ser ou devir, a razão de ser. Conforme o exemplo proposto por Kant, atribuindo-o como tese a Descartes, a razão de ser da transmissão de luz é a elasticidade dos glóbulos do ar; b) a razão posteriormente determinante responde à questão “o que” (quod) e designa o conhecimento do determinado, sua razão de conhecer. Nesse exemplo, são os eclipses dos satélites de Júpiter que fornecem a razão de conhecer da propagação da luz.

Kant, aceitando a crítica de Crusius acerca da ambiguidade do termo “suficiente” , observa como consequência da oposição efetivada que o princípio de razão deve ser, mais precisamente, dado como “determinante”. Afirmar que uma sentença é verdadeira é determiná-la, ou seja, excluir o predicado oposto conforme uma razão, seja anteriormente ou posteriormente determinada. Mas se a razão determinante se torna a fonte da verdade, isso implica a necessidade de se ter uma razão anteriormente determinante, pois “afirmar o que de algo implica investigar o seu porquê” (Razão e História em Kant, RHK, p. 22).

A intenção da tese de Kant, porém, é defender a validade do princípio de razão, antes suficiente, agora determinante. O problema se desdobra então, abrangendo a oscilação entre determinismo e liberdade. Aceitar o princípio significa afirmar que tudo o que ocorre está anteriormente determinado, a causa última da série em que consiste esse mundo sendo Deus. Ora, assim os nossos atos dependem do destino que por sua vez se deriva de Deus. Vimos que Wolff havia desvinculado necessidade moral e necessidade física, mantendo, no entanto, a oposição de Leibniz entre o hipotético e o absoluto. Kant recusa essa solução, pois para ele não pode haver distinção entre duas espécies de determinação, pelo que algo poderia seria mais ou menos determinado. Assim, a necessidade moral deve ter completa determinação, sendo porém de natureza complexa, pois supõe que à determinação que o entendimento representa se acrescenta uma inclinação da vontade como o nexo necessário que decide à ação.

Zingano mostra por esse meio que a argumentação de Kant consiste na manutenção no mesmo plano de todos os eventos, seja o agir humano, seja os fatos da natureza, de modo que o “a mais” da ação moral, a inclinação da vontade, a torna apenas algo mais complexo, mas não diferenciado dos acontecimentos naturais, o que evidencia a irredutibilidade dessa posição àquela que será a doutrina crítica do kantismo (RHK, p. 28). Mas Kant já pretende também salvaguardar, pela determinação completa, a liberdade do agir humano, afugentando a indiferença que incide sobre a moral desde que se afirme o determinismo. Assim, se Zingano pôde assimilar essa posição como racionalista, isso se deve a que Kant “assimila” a razão à causa, o porquê dos seres contingentes a Deus, que determina o seu vir a ser (RHK, p. 23).

A liberdade do agir humano se propõe aqui como espontaneidade que se acrescenta à ordem das coisas, definida nos termos de uma ação que procede de um princípio interno, uma decisão de agir ou abster-se que se impõe desde que existe uma relação entre o objeto de inclinação e as representações feitas pelo entendimento. A razão interna inclinante que se acrescenta à determinação das coisas é sempre o que conduz à decisão, mesmo que não de modo inteiramente consciente.

Zingano acentua a irredutibilidade desse racionalismo kantiano ao âmbito da crítica destacando da tese apresentada conceitos que deverão ser nominalmente mantidos, mas mostrando em quê seu valor depende do contexto. Assim, a oposição entre razão de ser e razão de conhecer, tanto quanto a noção-chave de espontaneidade, que desempenham funções importantes no cenário da Crítica da razão prática, estão nesse momento sendo utilizados de um modo não apenas distanciado, mas efetivamente avesso ao sistema crítico posterior.

Comprovando o racionalismo dessa fase, Zingano observa que na tese ainda ocorre uma afirmação de Kant cuja importância deverá ser evidenciada na referência que lhe segue, a saber, o texto “Der einzig möglich Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (sobre o único argumento possível para a demonstração da existência de Deus, 1763)”. Essa afirmação incide sobre a impossibilidade de sustentação da causa sui como de algo que possui a razão de sua própria existência, pois desde que a noção de causa é anterior à de efeito, a mesma coisa seria anterior e posterior, o que é absurdo. Na tese, a negação da causa sui só visa, como corolário, que a existência necessária de alguma coisa não se deve a uma razão anteriormente determinada, mas sim à impossibilidade do seu oposto.

Ora, ao examinar o problema da prova da existência de Deus, Kant começa por negar que se possa, como o havia proposto Descartes, deduzir analiticamente a existência a partir de um conceito pensado como possível, isto é, que se possa demonstrar racionalmente uma existência, o que conduz Bréhier à interpretação de um Kant anti-racionalista.

Zingano mostra que a consequência da negação da causa sui se relaciona apenas, é verdade, enquanto impossibilidade do oposto de um ser, à nossa razão de conhecer tal ser, mas nesse caso preciso, essa razão é suficiente, não apenas provisória. Pois o interesse de Kant nesse momento, justamente por não pertencer ao âmbito crítico, consiste em assegurar a existência necessária obtida através do conceito de possibilidade, mas sem ter anteriormente nenhuma razão que o determine, esse ser necessário sendo, inversamente, o que determina todas as coisas. Assim a oposição entre razão de existir e razão de pensar assegura, precisamente, a assimilação da razão de existência dos entes contingentes a essa causa determinante, pois se desdobra na oposição, respectivamente, entre pôr algo como relativo ao pensado ou pôr absolutamente uma coisa como existente, aquilo que Heidegger observou como a tese inicial de Kant sobre o ser. Essas oposições enunciam que pensar é predicar ou atribuir alo relativamente a um objeto, mas ser é somente a posição absoluta do que existe. O argumento ontológico que está sendo criticado procede como se o que se atribui ao meramente pensável devesse se estender ao efetivamente existente. Kant inverte a prova, mostrando que é preciso antes afirmar a existência para então poder ser afirmada a possibilidade, ou em outros termos: “para que algo seja possível, algo necessariamente existe” (RHK, p. 25), a tese sobre o ser afirmando essa existência absolutamente necessária em geral, atribuída a Deus como “aquilo cujo contrário é impossível”, conforme o texto kantiano do “argumento”.

A prova remonta, pois, do possível como consequência à existência de Deus como princípio, o possível só podendo ser pensado relativamente a um “ser existente, necessário, simples, imutável, eterno”, conforme a expressão de Bréhier.

O “argumento” se desenvolve, como mostra Zingano, conceituando a lógica da possibilidade enquanto relação, segundo o princípio de contradição, de dados a sujeitos de atribuição. Se não há nada dado, nada há que possa ser relacionado como possível. O princípio de contradição que preside a possibilidade lógica, enquanto possibilidade interna de um objeto, pressupõe que algo exista como dado para se pensar o possível, pois se nada é possível, “ele abole a si”, e portanto, “é impossível que nada existe, pois não haveria o pensar” (RHK, p. 25). Ora, o que Kant está estabelecendo é que a partir da afirmação de que se existe algo então deve existir um ser que é sua razão ou essência, não se tem uma consequência válida, pois não se tendo demonstrado a necessidade da existência desse algo, sua razão também carece de necessidade. Assim o argumento kantiano propõe, inversamente, que postular o conceito de existência absolutamente necessária em geral implica, pela evidência de que seu contrário é impossível, que burlar essa evidência seria negar toda possibilidade, não apenas a de uma dada coisa, como o pensar, cuja negação não implica contradição.

O que se assegura por esse novo meio é a existência desse ente, causa de todos os entes, e suas atribuições, listadas por Bréhier, de que Zingano mostra a derivação: Deus é único pois se não haveria diversas séries sem conexão necessária, é simples, pois se fosse composto ou teria que ser fundamentado ou iria fundamentar sem ser anterior ao todo que fundamenta, é imutável e eterno, pois sua não existência é impossível.

Zingano desenvolve a articulação de uma dessas derivações com um outro texto de Kant, não citado por Bréhier, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. A série única como efeito, isto é, a natureza, se afirma desde que se tenha garantido a existência necessária de Deus. Resta assim, ainda, a prova teleológica, considerada por Kant, se bem que insuficiente, ao menos respeitável, pois percebendo pela experiência a “ordem entre o ser fundante e a série como efeito” (RHK,p. 26), pode-se propor o conceito fundamental de um ser absolutamente necessária por meio da existência de efeitos dessa série. Zingano acentua a vantagem da prova de Kant, pois ela se afirma como evidenciando a existência necessária de Deus mas também a conexão necessária desse ser como causa da ordem de efeitos na série contingente. A natureza é um plano de Deus sem que seja preciso sua intervenção direta no mundo, a harmonia desdobrando imperturbavelmente as virtualidades desse plano que inclui a liberdade do ser humano.

Mecanicismo e a teologia são assim reconciliados, o que vimos ser uma pretensão corrente na época. Kant propõe o mundo criado por Deus, por um ato de vontade, mas uma vez isso feito, o mundo “desdobra as virtualidades nele impressas” (RHK,p. 27). Vimos já que Kant faz intervir a noção de inclinação da vontade para assegurar a liberdade no âmbito mesmo desse plano traçado, de modo que o período pré-crítico se mostra com uma determinação teórica completa, estabelecida em torno de questões historicamente urgentes como a controvérsia sobre necessidade ou contingência das leis naturais.

Mas a distinção entre posição por identidade e posição real, conforme Zingano, traduz o problema que surge no âmbito de um projeto como esse, o de fundar a existência necessária de um ente por um novo meio já que partir da atribuição meramente conceitual se revelou impróprio. A oposição enuncia a problemática implícita na tese sobre o ser como posição absoluta, pois como se pode compreender “que para que algo exista, existe outra coisa”(RHK, p. 24) ? Aqui já se está no domínio de “Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzufuhren, Ensaio para introduzir em filosofia o conceito de quantidade negativa”, 1763), texto que desenvolve os aportes relacionados ao projeto que Zingano localiza como pré-crítico, enquanto o momento crítico deverá, inversamente, envolver a tarefa de mostrar de que modo não mais se precisa dessa hipótese sem perder a inteligibilidade na investigação sobre o ser das coisas. Assim, o percurso entre esses dois momentos se assinala como mudança no modo mesmo de pensar o ser, desde a posição absoluta à postulação de uma relação inevitável com o entendimento de que procede a forma geral da objetividade.

Já Bréhier localiza no “Neg. Groessen” a crítica de Kant a Wolff como estando em continuidade com o projeto anti-racionalista do “argumento”. Agora trata-se de mostrar que o esforço de Wolff para reduzir o princípio de razão suficiente ao princípio de contradição, verdades de fato a verdades de razão, se baseia numa confusão entre dois tipos de oposição: a lógica, que se estabelece entre um termo e sua negação, e a oposição real, que porta sobre dois termos igualmente positivos, isto é, dois termos que reciprocamente se anulam. São os racionalistas, conforme Bréhier, que confundem essas duas espécies de oposição, como se a asserção de um fato pudesse implicar ou excluir logicamente a asserção de um outro fato. Assim, a questão enunciada, “como, porque algo existe, posso compreender que outra coisa venha à existência...?”, se justifica, sendo só logicamente que podemos, uma vez tendo sido posta a afirmação, concluir a negação da negação. A questão compreende então a relação entre dois termos positivos. Noções como causa e efeito, força e ação, pressupõe de modo equivocado uma relação lógica entre fatos, como se uma noção pudesse estar implicada pela outra.

Bréhier acentua a orientação empírica de Kant. Assim, no “Ensaio sobre a evidência dos princípios da teologia natural e da moral” (1764), afirma-se a irredutibilidade entre matemática e filosofia, pois aqui só se deve lidar com conceitos dados pela experiência, frequentemente confusos, vagos, como “liberdade”, enquanto a matemática lida com definições simples e completas, como o conceito de “um trilhão”. E como enuncia o “Träume eines Geitessehers, erläutert durch Träume der Metaphysic, Sonhos de um visionário explicados pelos sonhos da metafísica “(1766), a alternativa que Kant maneja contra o misticismo supõe que todo conhecimento deve ser fundado sobre a experiência, o que envolve noções como causa , força, ação.

A alternativa porta sobre a metafísica naquilo em que ela ou se limita a afirmações fantásticas ou torna-se uma ciência dos limites do espírito humano. O metafísico, que fala de realidades espirituais, está também submetido à alternativa: ou ele tem uma experiência real do que enuncia ou deve se contentar com a afirmação de que nada sabe. Ora, essa metafísica é o racionalismo mesmo que só pode ser fantástico ou crítico, mas ninguém pode afirmar ter experiência de uma ação espiritual, como a que relaciona a vontade à ação de um músculo, ou mesmo a de um pensamento independente do corpo.

O “Träume” critica especialmente Swendenborg por afirmar ter desenvolvido o sentido íntimo, comum a todos os seres humanos mas ignorados por eles, que assegura o contato com o mundo dos espíritos. Mas essa crítica de Kant está se estendendo a toda metafísica espiritualista que relaciona a destinação moral com a teoria racional da espiritualidade da alma, como se o postulado da eternidade devesse assegurar a virtude, quando é a alma virtuosa que poderia conceber a hipótese de um outro mundo, isto é, concebê-la somente pela fé moral, adequada ao ser humano no seu estado atual.

Bréhier assinala aqui as influências de Hume e Rousseau sobre Kant, pensadores que o afastam do racionalismo de Wolff, mas ao mesmo tempo em que localiza esse texto como estando numa perfeita continuidade com a Crítica da Razão Prática, e deixa supor o epíteto de racionalista crítico extensível ao projeto kantiano, prossegue afirmando expressamente o período pré-crítico de Kant como não sendo “de todo, como se afirma frequentemente, racionalista, mas empirista”, o que se afigura bastante ambíguo. Em todo caso, Bréhier observa como geral nessa época o afastamento de Leibniz e de Wolff. Empirismo (Lossius), misticismo (Creuz), ocasionalismo (Ploucquet), espinozismo (Edelman), são posições que exemplificam tal afastamento, e onde se verificou, um pouco mais tarde, a recusa do associacionismo, não foi para voltar a Leibniz, mas para já se expressar em termos de “síntese de impressões passivas” e “espontaneidade do entendimento”, como Tetens, já influenciado pelo texto pré-crítico decisivo de Kant, a dissertação latina “Sobre a forma e os princípios do mundo sensível e inteligível”, de 1770, em que Bréhier localiza uma mudança de perspectivas como pivô do criticismo.

Zingano desenvolve o tema do percurso kantiano entre o pré e a crítica, focalizando o problema do ato livre, que havia recebido inicialmente a solução pela oposição entre necessidade externa, que vigora de modo extrínseco sobre as coisas conforme o plano concebido por Deus, e a necessidade interna “cujo consentimento a agir depende de uma inclinação”, (RHK, 30) consciente ou não. A fragilidade da solução inicial conduziu a severo descarte pelo Kant crítico, que a recusou como “insignificante palavreado” . Mas até a teorização definitiva na Crítica da Razão Prática, as tentativas de Kant, manifestando influências da escola inglesa do sentimento moral (Shaftesbury, Hutcheson, Hume) e de Rousseau, perseguem o mesmo intuito já manifesto naquela oposição, a saber, impossibilitar o dissolver dos atos humanos “no espaço de um mecanismo natural independente da consciência que os agentes teriam dele” (RHK, p. 34).

A influência da teoria inglesa do moral sense se expressa no texto que vimos citado por Bréhier, “Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsätze der naturlichen Theologie und der Moral, Sobre a evidência dos princípios da teologia natural e da moral” (1764). Zingano assinala que Kant opõe agora o princípio da moralidade, conceituado em termos do sentimento irredutível do bem, e o princípio de conhecimento do verdadeiro, que discrimina razões. O sentimento do bem nem é um predicado das próprias coisas, nem um saber sobre elas, mas revela-se como relativo apenas a um ser dotado de sensibilidade, como o efeito “da consciência do sentimento de prazer que acompanha a representação do objeto”, conforme o texto kantiano.

Reafirma-se, conforme vimos a propósito do “Träume” observado por Bréhier, a independência do domínio moral, reservado ao sentimento e à ação, em relação ao âmbito especulativo, na região do conhecer, o que Kant observa como uma descoberta do seu tempo, algo que teria sido completamente “ignorado pelos antigos” conforme ainda o “Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre”, um “anúncio ao curso de inverno” de 1765/66, isto é, o projeto de investigar a ação do ser humano de modo irredutível ao mundo das coisas naturais acessível ao conhecimento, à representação.

O sentimento do bem no “princípios” é o conteúdo de uma forma geral da moralidade postulada em termos de perfeição absoluta, a ser repensada no “Beobachtungen uber das Gefuhl des Shönen und Erhabenen, Observações sobre o sentimento do belo e do sublime” (1764), no âmbito do que deve ser pressuposto como relacionando os seres humanos uns com os outros, princípios gerais, não ao modo de regras do conhecimento, mas sim da consciência do sentimento que todo ser humano possui como aptidão a ultrapassar as causas particulares de piedade e complacência: sentimentos de beleza e de dignidade, respectivamente causas de benevolência e estima.

Zingano situa o pensamento kantiano desse período como estando a meio entre, por um lado, a noção de plano secreto da natureza, e por outro a determinação da irredutibilidade do espaço do agir humano. Ali onde Bréhier só vê continuidade, Zingano é mais prudente. Inicialmente, como já observamos, ele delimita a impropriedade de se confundir os conceitos do período pré-crítico, cuja função se reduz ao contexto, àqueles que serão posteriormente utilizados, seja por uma aparente analogia, seja por uma reposição terminológica que no entanto não deixa de revestir a irredutibilidade na sua significação relativa. Apenas o princípio de razão determinante parece uma exceção, pois Zingano mostra que se tornará o “fundamento da experiência possível” , isto é, fundamento do conhecimento objetivo dos fenômenos “naquilo que concerne às suas relações na série sucessiva do tempo”, conforme o texto da Crítica da Razão Pura. No entanto, também aqui verificamos que há uma evidente adaptação do conceito a um âmbito não previsto no seu uso contextual pré-crítico.

Ora, quanto à Razão Prática, o que mais poderia se aproximar daquilo que será apresentado na fase crítica é o texto de 1770, onde se revela a influência de Rousseau. Aqui trata-se de articular a intenção de postular princípios gerais da moralidade com a noção de Vontade moral, geral, oposta às vontades particulares. A oposição se propõe entre o particular como o que se volta, enquanto vontade, somente a si, e o geral como o que se estende a outrem e permite pensar “a constituição de uma comunidade de agentes” agora “sob o domínio da razão” (RHK, p. 32). No entanto, Zingano acentua que, se Kant está localizando a filosofia moral no entendimento puro, discriminando nessa região um uso real que conhece as coisas e um uso prático como acesso à perfeição moral, a década que separa esse texto da obra crítica inaugural ocultou inteiramente para Kant as consequências que deveriam sobrevir na forma de sua filosofia definitiva. E do mesmo modo, somente à luz do exame da obra crítica se poderá avaliar sobre sua compatibilidade com a noção de plano secreto da natureza.

Bréhier porém observa o texto de 1770 como uma espécie de transição à obra crítica, pois aqui é lançada a oposição capital do kantismo, entre a afecção passiva dos sentidos e o conceito do entendimento, sendo que se a sensibilidade atinge as coisas como fenômenos, logo, como afecção, ela se organiza em torno de elementos universais, necessários, uma estrutura determinada como uma forma ou lei interna, enquanto o entendimento atinge as coisas como elas são. Esse texto descobre, portanto, os princípios da Estética transcendental, as formas a priori da sensibilidade, como tempo e espaço, que deixam de ser, ao modo de Leibniz, ordem das coisas como sucessivas ou coexistentes, para se tornarem maneiras pelas quais o ser humano é afetado pelos fenômenos. Mas o sentido dessa descoberta, como o próprio Bréhier assinala, não se prende à arquitetura de uma teoria completamente estabelecida, e sim ao quadro antinômico ou aporético do entrelaçamento problemático da impossibilidade de aplicar conceitos intelectuais às coisas sensíveis e da contradição implicada na hipótese dessas coisas serem essencialmente diferentes dos objetos da inteligência, logo, “do enigma de um mundo que deveria ser um todo e que não pode sê-lo”.

Assim esses princípios originam problemas que inspiram os cuidados de Kant durante o interregno que precede a obra crítica, período de que a correspondência com Marcos Hertz permanece como testemunha. Que à representação sensível exista o objeto que lhe corresponda tornou-se compreensível pelo a priori da Estética, mas como um objeto pode corresponder a um conceito do entendimento, ou seja, como podemos postular a existência real de substâncias, causas, e demais noções puramente especulativas que, no entanto, fornecem leis aos objetos da experiência? Não se pode resolver a questão por meio da intervenção de um ser superior que sabiamente tenha implantado em nós tais conceitos ou princípios, pois isso seria, conforme o texto de uma das cartas, “subverter a filosofia” (1772).

Zingano salienta que Kant sempre insistiu na impossibilidade de reduzir o ser à razão, isto é, no estatuto de manifestação experimental, mas se no período pré-crítico o conceito de experiência exclui o que não se conforma a suas regras experimentais estreitas, o texto de 1770 repensa esse conceito no sentido de encontrar algo que lhe seja prévio. O que, para Béhier, se propõe como a questão que origina a revolução crítica.

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A unidade das Críticas poderia ser proposta como projeto epistêmico, se não mais geralmente o de uma antropologia, se considerarmos que através da fragmentação dos títulos, das obras, dos interesses, elas são sempre relativas a uma noção central no kantismo, a Razão, definida como uma faculdade de agenciar, por meios oblíquos, rodeios e astúcias, os fins que são apenas seus, irredutíveis aos da natureza. Assim, um meio para compreender a sistematização que cada um dos textos críticos elabora, é procurar o modo pelo qual os vários elementos específicos se reúnem em cada caso para realizar os fins da razão conforme um ponto de vista unitário que é ele mesmo proposto como transcendental. É a partir desse conceito de unidade que se pode também localizar o empreendimento demonstrativo de Kant.

Na Kritik der reinen Vernunft (Crítica da Razão Pura) a estrutura da objetividade depende da conexão da sensibilidade e do entendimento. O que se torna importante aqui é a convergência entre conhecer e pensar, o que insere o conhecimento numa ação mais geral de julgar. Assim temos, por um lado, a unidade da razão como atividade transcendental que a cada vez harmoniza e utiliza todas as faculdades, mas por outro, a unidade da subjetividade que se constitui simetricamente à estrutura da objetividade constituída pela síntese do conhecer, pela natureza sintética do pensamento em geral.

As séries sensível e inteligível se produzem como atividades de formalização, de que a análise permite reconstruir os meios: Tempo e Espaço, como formas a priori do sensível, as Categorias como conceitos a priori do entendimento: unidade, pluralidade, realidade, limitação, substância, causa, comunidade, possibilidade, existência e necessidade. A exposição concernente às formas da sensibilidade perfazem o âmbito da Estética transcendental, a que se relaciona aos conceitos do entendimento implementam a Analítica.

Entre sensibilidade e entendimento, a imaginação intervém como capacidade de esquematizar essas relações espácio-temporais que realizam as relações conceituais, conforme Deleuze, fornecendo o meio pelo qual o entendimento pode julgar com seus conceitos sobre toda a diversidade do dado. O esquema é definido por Bréhier como a regra pela qual são construídas as imagens correspondentes a um conceito.

Utilizando o texto deleuziano (la philosophie critique de Kant), do ponto de vista do conhecimento temos uma faculdade receptiva e três ativas, conforme o sentido do termo “faculdade” pelo que se designa uma fonte específica de representações, havendo tantas faculdades quanto há tipos de representação. A sensibilidade intuitiva é uma faculdade de recepção, as faculdades ativas sendo a imaginação, o entendimento e a razão.

Até aqui garantiu-se a cientificidade da matemática e da física. No entanto, resta o problema da pretensão metafísica, já que no seu âmbito lida-se com certas noções nem inteiramente determináveis pela experiência, nem, historicamente, destinando-se apenas a desenhar os seus contornos. O âmbito temático envolve agora a dialética transcendental, onde se trata da intervenção da razão como uma aptidão a formar Idéias “transcendentes”, como que desbordando os limites do fenomênico: o Eu, o Mundo e Deus, mais as noções que se engendram na proximidade desses núcleos, como Liberdade. Kant vai mostrar que essas idéias podem portar um uso teórico ilegítimo, ou podem encontrar uma aplicação ulterior no domínio prático

Limitando-nos por ora ao âmbito teórico, Deleuze sublinha aqui a originalidade do kantismo em relação ao racionalismo e ao empirismo. Enquanto ambos afirmam uma simples diferença de grau, de clareza conforme o dogmatismo racionalista, de vivacidade por relação à sensibilidade conforme o empirismo, Kant está opondo por natureza sensibilidade e entendimento, um como faculdade de intuição, outro como faculdade de conceitos.

Ora, entre o passivo e o ativo não basta o esquematismo da imaginação aplicando-se a priori às formas da sensibilidade conforme o conceito do entendimento. Para resolver o problema desse hiato, já que Kant substituiu a idéia de uma harmonia pré-estabelecida entre o sujeito e o objeto por uma submissão necessária do objeto ao sujeito, intervém a noção de senso comum que não designa um “senso” como uma “faculdade” particular, mas um acordo a priori entre as faculdades, seja entre as ativas, seja entre elas e a receptiva. Senso comum lógico sob a forma especulativa, isto é, quando expressando a harmonia das faculdades no interesse especulativo da razão, aí onde a que preside é o entendimento que legisla sobre os fenômenos do ponto de vista da forma, subsumindo-os formalmente à unidade da síntese. Senso comum moral sob a forma prática, quando é a razão mesma que legisla.

Assim podemos compreender que no domínio teórico as Idéias da razão não encontram uma aplicação por si, pertencendo o papel determinante ao entendimento que regula a aplicação do conhecer à experiência, mas no âmbito prático, sendo a razão mesma que legisla, suas idéias devem recuperar uma aplicação legítima. No entanto, mesmo no âmbito teórico, a dialética como domínio do uso ilegitimo ou ilusório das idéias da razão, se deixa ultrapassar pelo uso regulador dessas idéias, fornecendo aos conceitos do entendimento um horizonte como máximo de unidade sistemática, o que porém só se poderá compreender mais amplamente no desenvolvimento da Critik der Urteilskraft (Crítica do Juízo), por se reportar ao problema da finalidade.

No terreno da Crítica da Razão Pura, se o senso comum se afirma apenas como um acordo, ainda que a priori, ele semelha mais uma convergência do múltiplo do que a especificidade de algo uno. A unidade da consciência aí se compreende melhor como garantida pelo Eu Penso, que se constitui através de todas as representações. Assim, a unidade mesma se propõe como transcendental. Como enfatiza Bréhier, encena-se desse modo a demonstração da necessidade das sínteses, o que constitui a epistemologia do kantismo enquanto destinando-se a preencher o hiato entre o a priori analítico e o a posteriori empírico, com o intuito de fundar o conhecimento como enunciação sintética a priori, isto é, universal e necessária, fornecendo-se à razão não apenas um uso lógico, mas um uso real.

A demonstração se efetiva, pois desde que se põe ao espírito o diverso da intuição, a unidade do Eu Penso exerce, por necessidade lógica, a construção da realidade objetiva. O Eu Penso só se recupera na ligação universal e necessária que se verifica na sucessão de representações, não por si mesmo em cada uma das representações isoladas. Mas a cada representação tomada isoladamente há também uma ligação que é função do julgamento transcendental, consistindo na subsunção do objeto da intuição como caso particular do conceito, isto é, atuando na relação de sensível e inteligível.

A unidade do Eu penso realiza a síntese do múltiplo através das categorias, mas se ela permanece transcendental, não deve ser subsumida à experiência, portanto não se o deve confundir com o Eu empírico, de que temos a experiência como sentido íntimo e que se deve à forma do tempo, definida como forma do sentido interno enquanto a do espaço designa a do sentido externo.

Retornando ao texto deleuziano, o significado mais costumeiramente associado ao termo “faculdade” na filosofia de Kant, e que não se confunde com o que Deleuze havia assinalado anteriormente, é aquele pelo que se designam as múltiplas relações de uma representação em geral, um vez que toda representação sempre está em relação a alguma coisa, objeto ou sujeito. Assim, nesse sentido, temos três faculdades que se distinguem conforme os tipos de relação: faculdade de conhecer, em que a representação se relaciona ao objeto do ponto de vista do acordo ou da conformidade; faculdade de desejar, que é a de ser, por suas representações, causa da realidade dos objetos dessas representações; e faculdade de sentir ou de ser afetado pelo prazer ou pelo desprazer, na qual a relação da representação com o sujeito é o efeito que ela exerce sobre ele. Cada faculdade se eleva a um tipo de forma superior, quando encontra em si mesma as leis de seu próprio exercício.

Visando a faculdade de conhecer no seu aspecto superior, a localizamos não apenas sendo determinada pelas leis da experiência, mas determinando o objeto como a que se atribui, sinteticamente e a priori, propriedades não previamente constantes na representação. Aquilo que corresponde à forma superior de cada faculdade e que a torna autônoma, seu exercício conforme sua própria lei, é o que define também o interesse da razão por poder assim se tomar a si mesma como finalidade. A razão possui “naturalmente” um interesse especulativo que experimenta por objetos que se subsumem à faculdade superior de conhecer, isto é, por fenômenos, não por coisas em si, mas como o conhecimento a priori é o mesmo que conhecimento racional, os julgamentos sintéticos a priori são também princípios das chamadas “ciências teoréticas” da razão, matemática, física pura e metafísica.

O fundamental aqui é observar que essa teorização do conhecimento não se compreende apenas pela intervenção “espetacular” da invenção conceitual de Kant, os juízos sintéticos a priori. A faculdade de conhecer envolve também um outro tipo de juízo, o determinante, pelo qual o universal, a categoria, é determinado no particular ao qual se aplica. E do mesmo modo, no âmbito prático, é pelo juízo determinante que se pode resolver se um ato é ou não conforme

à lei moral. Esse outro tipo de ajuizamento não pertence porém nem ao âmbito teórico nem ao prático. Ele resulta de um exercício da razão, é verdade, mas a cada vez supõe já o conceito dado, seja do entendimento no âmbito teórico, seja da razão no âmbito prático. Supõe, portanto, um acordo determinado entre as faculdades, sob a dominância de alguma delas, conforme o caso, podendo assim determinar um objeto conforme à faculdade que se põe como legisladora. Então a questão que se deriva daqui é a que reporta esse acordo determinado à suposição de um acordo livre e indeterminado, isto é, com uma função do acordo em geral, que não se confunde nem com o âmbito propriamente teórico, nem com o prático.

Reencontramos portanto o problema da unidade entre as críticas. A noção de senso comum tal como apresentada até agora não parece suficiente para resolver o problema da relação entre as faculdades, de modo que só se manifesta sua adequada colocação como a questão de enunciar a conceituação desse acordo livre e indeterminado, função que pertence ao senso comum estético, suposto para qualquer acordo determinado que esteja já na ambiência de um interesse definido, de uma faculdade específica como legisladora. Somente assim se pode colocar o problema da gênese do senso comum ou do fundamento do acordo em geral: não só acordo entre as faculdades mas também entre o exercício destas e a natureza mesma.

Estamos no âmbito do julgamento, que não se deixa reduzir nem ao domínio prático, nem ao teórico. Deleuze indaga sobre a pertinência do termo “faculdade”, nesse caso. Podemos utilizar no sentido preciso de um “dom” ou “arte” específicos, não conforme os significados que lhe vêm sendo associados, pois o julgamento não consiste numa só faculdade, e sim no acordo entre elas, seja aquele já determinado por alguma como dominante ou legisladora, seja aquele livre e indeterminado que constitui o objeto de uma “crítica” do juízo em geral.

Assim, repondo o que vimos, temos três tipos de julgamento: o juízo determinante que porta sobre o acordo determinado, relacionando o objeto conforme essa determinação seja em proveito do interesse prático ou teórico da razão. Os juízos reflexos portam sobre o acordo livre e indeterminado entre as faculdades e podem ser estéticos ou teleológicos. Em geral o julgamento é o que legisla sobre a faculdade de sentir, quando se a toma sob sua forma superior.

Na Crítica do Juízo trata-se de conceituar o que pode ser essa forma superior do sentimento. Nem a sensação nem o contentamento poderiam preencher a determinação a priori de um estado do sujeito como prazer ou desprazer, pois nesse caso teríamos, respectivamente, ou o conhecimento apenas empírico ou a dependência ao desejar, daquilo que produz o sentimento. Para ser designada como superior, ou seja, tendo que encontrar apenas em si mesma suas leis, a faculdade de sentir não pode se prender a um interesse, que teria então que ser teórico ou prático. A forma superior da faculdade de sentir, a forma superior do prazer, só podendo se afirmar como desinteressada, se produz como o efeito de uma representação sobre o Eu, como expressão de um julgamento puro, de uma pura operação de julgar. Ou seja, o objeto da Crítica do Juízo não será o tipo de julgamento determinante, mas os juízos reflexos

Assim, quando se afirma que “isso é belo”, é precisamente o caso desse tipo de operação, que incide não sobre a existência material do objeto representado, e sim da representação de uma pura forma de objeto. Ressalta aqui o papel da imaginação. Forma significa reflexão de um objeto singular na imaginação. O esquematismo, como ato da imaginação, permanece determinado conforme o conceito do entendimento. No entanto, ao refletir a forma do objeto, ela se torna de algum modo livre, imaginação produtiva, espontaneidade como causa de formas arbitrárias de intuições possíveis.

Se a faculdade de sentir só se torna superior quando não depende nem do interesse especulativo nem do prático, isto é, quando a objetividade do julgamento estético é somente o prazer e o que nele há de universal e necessário não depende de um conceito determinado mas é sem conceito ou puramente subjetivo, esse prazer derivado da operação de julgar porta sobre algo que supomos comunicável e válido. Isso que sentimos como prazer incide sobre a relação da liberdade da imaginação que se exerce, contudo, em perfeito acordo com o entendimento, uma vez que por esse meio são fornecidas as formas da intuição sensível sem prejuízo da espontaneidade de sua formação nem das leis que regem a possibilidade da experiência. Essa relação de imaginação e entendimento se faz como acordo livre e indeterminado entre faculdades, agora como senso comum estético, o gosto.

É o fato desse senso ser comum que transmite a impressão de uma comunicabilidade do sentimento, fundada assim sobre a idéia de um acordo subjetivo de faculdades, nem mesmo uma faculdade ela mesma, mas tão somente uma pura harmonia subjetiva onde imaginação e entendimento se exercem em sua espontaneidade. Ele não se põe como uma forma a mais de senso comum, como que por sobre aqueles operados pela determinação de um interesse, mas ele os funda ou torna possíveis, na medida em que uma faculdade só pode absorver um papel legislador ou determinante se todas as faculdades, conjuntamente, podem ser capazes dessa livre harmonia subjetiva.

Harmonia experimentada entre imaginação e entendimento, no caso do julgamento do belo, mas também entre imaginação e razão, no caso do julgamento do sublime. O prazer do belo é sentido como a atividade de uma reflexão formal. O sentimento do sublime se experimenta perante o informe ou o disforme, a imensidade ou a potência, aquilo que ultrapassa o limite da imaginação que normalmente apreende sucessivamente as partes e compreende de modo máximo e simultâneo as totalizações, mas encontra a insuficiência de toda tentativa de totalização na imensidade que a razão força a reunir como caráter do mundo, da Natureza. É de modo negativo que o acordo impera agora, pois a imaginação, perante seus próprios limites, é forçada a fornecer uma abstração, a presentação do infinito, e então, por esse meio forçado, o que ela experimenta é o esvanecimento dos limites, algo que amplia a alma, sentida como unidade supra-sensível indeterminada de todas as faculdades, seu núcleo ou ponto de concentração.

Esse acordo não é apenas presumido, mas engendrado pelo desacordo inicial de imaginação -razão, assimetria ou desnível, acordo que se faz, portanto, posterior, e que se tornará garantia final de uma destinação do humano. Ora, também é assim em relação ao belo, pois se aqui o julgamento deve ser desinteressado, nada impede que lhe seja unido um interesse concernindo à sua produção na natureza, isto é, àquilo que nela se compreende como matéria utilizada na produção dos objetos capazes de se refletir formalmente e de modo espontâneo pela imaginação. Esse interesse se define como racional, sendo experimentado relativamente ao acordo das produções da natureza com nosso prazer desinteressado, definindo-se portanto como acordo contingente da natureza com as nossas faculdades.

As livres matérias da natureza, as cores e os sons, são indiretamente representadas pela razão como Idéias produzidas, o que se designa simbolismo. O branco e a forma do lírio se tornam símbolo de pureza ou inocência, mas assim o acordo da imaginação e do entendimento se faz por um outro nível, liberando ambas as faculdades de seu mútuo constrangimento esquemático, a forma agora sendo refletida livremente, o entendimento podendo também ser alargado de modo ilimitado, o acordo se tornando animado, vivificado, engendrado no interesse do belo. O belo na natureza se torna símbolo do bem.

A natureza sensível simboliza idéias da razão, permitindo ao entendimento também se alargar, à imaginação se liberar, o interesse do belo testemunhando uma unidade supra-sensível de todas as faculdades como ponto de concentração de que decorrem seu livre acordo formal, sua harmonia subjetiva, o mais profundo da alma.

O gênio pode ser definido como aptidão a formar idéias estéticas, processo que se assemelha ao simbolismo, mas que em vez de presumir indiretamente a idéia na natureza, expressa na criação imaginativa do artista os símbolos de uma “segunda” natureza, cujos fenômenos são verdadeiros acontecimentos espirituais, o gênio podendo fornecer por esse meio a “matéria” que anima o gosto, por esse outro meio também ampliando-se o entendimento e liberando-se a imaginação.

Deleuze localiza o romantismo kantiano nas páginas da Crítica do Juízo que se desenvolvem em torno do interesse do belo e do gênio, isto é, em certos parágrafos constitutivos da “dedução dos juízos estéticos puros”, o que ele conceitua como uma meta-estética material do gosto (cores e sons) , sobrepondo-se à estética formal (linha e composição). Mas assim a sobreposição também se supõe como um “equilíbrio complexo” entre classicismo, na proximidade do formal, e romantismo, já envolvendo o material.

É preciso aprofundar essa apresentação do julgamento como implicando sempre as várias faculdades e expressando seu acordo. O papel importante agora deve caber à Reflexão, como atividade que pertence à imaginação, mas que só incide sobre o objeto de modo determinado, para que os conceitos assim acessíveis ao entendimento sejam conformes às Idéias da Razão. Ora, vimos que no interesse especulativo essas idéias não possuem verdadeiramente um objeto. No entanto, elas conferem aos conceitos um máximo de unidade sistemática, o que se põe como a concepção de uma unidade final das coisas, ou seja, o que subsume um conceito de fim natural apto a fornecer uma unidade aos fenômenos do ponto de vista de sua matéria ou de sua particularidade, uma unidade do múltiplo sempre suposta como conciliável com a diversidade das leis empíricas particulares.

Mas se esse conceito de fim natural está se construindo na região do especulativo, sabemos que a razão não pode ser aqui legisladora. No entanto, quanto a isso especialmente, o entendimento também não o pode ser, já que ele legisla sobre fenômenos apenas enquanto considerados na forma de sua intuição, seus atos legislativos, as categorias, constituindo as leis gerais e se exercendo sobre a natureza como objeto de experiência possível, por exemplo, conforme o que toda mudança tem uma causa, etc. Mas o entendimento não pode determinar a priori a matéria dos fenômenos, o detalhe da experiência real ou as leis particulares desse ou daquele objeto, o que só podemos conhecer pela experiência, permanecendo contingente. Resta o problema da unidade dessas leis empíricas, isto é, do ponto de vista de sua particularidade.

O conceito de fim natural não se confunde, portanto, com as Idéias racionais cujo uso especulativo é puramente regulador. Com efeito, ele é um conceito de reflexão derivado dessas idéias reguladores, e permite a reflexão sobre a Natureza do ponto de vista de suas leis empíricas. Trata-se, nesse conceito, do segundo tipo de juízo reflexo, o teleológico.

A relação que se põe quase que naturalmente aqui é com a teologia. Por um lado, Deleuze mostra como Kant impõe à noção dogmática do entendimento infinito uma transformação profunda, pois essa noção implica algo como um entendimento arquétipo, intuitivo, que seria, com relação à finalidade natural, o princípio ou o substrato, pois nele a representação do todo seria ao mesmo tempo causa do todo, o que permite defini-lo como causa suprema inteligente e intencional.

Essa noção de arquétipo já havia se desenvolvido no kantismo na ambiência da Razão Prática. A noção envolve sempre um tipo de causalidade. Assim o mundo supra-sensível, que é o dos seres racionais, é aí conceituado como arquétipo, o mundo sensível, o da natureza fenomênica, sendo o éctipo que contém o efeito possível da idéia do primeiro. A relação entre as duas naturezas conceituava assim o problema da realização ética, pois tratava-se de negar o indiferentismo moral de modo a afirmar a exigência da realização da natureza supra-sensível no mundo sensível mesmo, evidenciando-se que é no mundo dos fenômenos que se manifestam os efeitos das decisões e atitudes dos seres humanos enquanto agentes racionais de uma moralidade suposta, contudo, no terreno irredutível da racionalidade, como sendo aquele da lei moral.

Agora na região do Julgamento, o arquétipo, enquanto caráter de um entendimento conceituável, também manifesta uma dependência como efeito, e aqui o sentido transformador apontado por Deleuze, pois tudo o que ele expressa é a impotência do nosso próprio entendimento, o limite ou impossibilidade que porta sobre a capacidade de determinar, nós mesmos, o particular. Mas impotência dupla, pois também não podemos não julgar conforme a imaginação de uma causa agindo por intenção, isto é, não supor uma causalidade intencional. Somos como que forçados a determinar Deus como causa intencional agindo à maneira de um entendimento, de modo que é da teleologia natural que se deve conduzir a uma teologia física, não o inverso.

Não deduzimos da natureza fins que seriam os intencionais, relativos a Deus, mas já visamos sistematicamente a natureza como comportando fins, e por isso, a ela ajuntamos a idéia de uma causa intencional, Deus, como meio de sua compreensão, refletindo sobre a unidade final que a experiência comunica no âmbito mesmo da multiplicidade, por analogia com a causalidade natural que liga sinteticamente os fenômenos tomados isoladamente.

Creio ser lícito localizar aqui um tema epistemológico importante, relacionado à tese de Foucault. Pois eis, no kantismo, o melhor dos meios para enunciar o novo ambiente do determinismo laplaceano. Não mais se está no domínio ingênuo do classicismo de um Descartes, onde a produção de saber se poderia compreender numa unidade, como totalidade de enunciados que, no conjunto, deveriam dispor o ordenamento da natureza “sabiamente” estabelecida, de modo que nada mais razoável que supor uma dedução teológica desse propósito desde que se houvessem recuperado seus elementos. No entanto, na transição ao século XIX, o que se verifica é o panorama de um saber engajado na via de uma fragmentação nem projetada nem evitável, na corrente vertiginosa da proliferação de meios e acessos.

Mas esse terreno fragmentado não deixou de oferecer a invariante de uma universalidade que, longe de se restringir, só fez ampliar seu espaço de influência. Assim, como Kant soube expor, havia por um lado a multiplicação de domínios, por outro o de legitimidades. O que o kantismo “resolve” é a convergência desses fatores, mantendo as premissas da irredutibilidade dessa fragmentação, trazendo à frente da cena o que ela paradoxalmente evidenciou como o assegurar do universal no âmbito mesmo do fenomênico, resultando assim algo de extremamente importante, a autonomia da razão como domínio assegurado do humano, o que prefigura o desenho de um território epistemológico em que se legitimizam as ciências “do homem”, território que se tornou assim o de uma “analítica da finitude”, conforme a expressão de Foucault, já que, se são agora os seres humanos os legisladores, jamais o exercício das faculdades se abstrai do fato de uma razão finita, propriedade de seres finitos, como mostra Deleuze ressaltando a originalidade da doutrina das faculdades em Kant.

Assim, conforme Deleuze, o dogmatismo afirmava uma harmonia entre o sujeito e o objeto, invocando Deus, sujeito de faculdades infinitas, para garantir essa harmonia. As duas críticas, a pura e a prática, asseguram a “revolução” do kantismo, pois substituem o dogmatismo pela finitude da razão humana que, no entanto, garante plenamente a submissão do objeto ao sujeito. Ora, poder-se-ia indagar se a Crítica do Juízo não se mostra como uma “volta” da idéia de harmonia ou finalidade. Isso não ocorre, conforme Deleuze, já que o essencial não se põe na duplicidade da finalidade, subjetiva ou final, entre as faculdades, objetiva ou contingente, entre estas e a natureza, mas sim no fato de que a Crítica do Juízo fornece uma teoria igualmente revolucionária da finalidade, correspondendo ao ponto de vista transcendental e conciliando-se com a idéia de legislação, já que a finalidade agora não deriva de um princípio teológico, inversamente, sendo a teologia um fundamento “final” ele mesmo humano, seja como acordo de uma gênese particular, no interesse especulativo, seja, como deveremos observar mais detidamente, como relação da Natureza e do ser humano enquanto resultado de uma atividade prática deste último.

Conforme Deleuze, podemos ver então que os dois tipos de juízos reflexos, o estético e o teleológico, se relacionam ao acordo da natureza com as nossas faculdades. Mas no caso dos juízos estéticos, é a finalidade interna da relação entre nossas faculdades subjetivas, sua livre harmonia, que se manifesta como interesse pela aptidão material da natureza em produzir o belo. O acordo aqui permanece externo, como que predisposto por nós mesmos, não pelo mundo, a finalidade sendo suposta como o objeto de uma representação estética, subjetiva. Mas essa manifestação do acordo livre entre as faculdades, como vimos, reportando-se a um interesse especial pelo belo, envolve a predestinação do ser racional como ser moral, introduzindo o acontecimento da lei moral ou a supremacia do interesse prático.

Quando se trata de juízos teleológicos, contudo, a finalidade é objetiva, material, implicando fins. O conceito de fim natural expressa empiricamente a unidade final das coisas em função de sua multiplicidade mesma. É a reflexão que muda de sentido, pois não se conceitua agora como reflexão formal do objeto sem conceito, mas conceito de reflexão pelo qual refletimos sobre a matéria do objeto. É nesse conceito de reflexão que nossas faculdades se exercem livre e harmoniosamente, restando porém esse acordo entre faculdades inserido no acordo da natureza com essas faculdades. Se os juízos reflexos estéticos só se compreendem na pureza do julgamento, os juízos reflexos teleológicos permanecem plenamente no domínio da faculdade de conhecer, se bem que mantendo-se a independência do julgar-sentir em relação ao conceituar-entender, de modo algum supondo-se o julgamento teleológico como um princípio a priori particular, já que, se o conceito de fim natural é objeto de “representação lógica”, vimos que o entendimento abandona nesse ponto suas pretenções legisladoras, não porém sem que isso deixe de estar conforme o interesse especulativo. O prazer derivado do julgamento teleológico se experimenta como impressão de uma natureza submetida à faculdade de conhecer, em completo acordo com nossas faculdades subjetivas, expressando menos um estado superior da faculdade de sentir do que o efeito da faculdade de conhecer sobre a faculdade de sentir.

Mas até aqui o conceito de uma causa criadora inteligente só se justifica do ponto de vista da possibilidade das coisas existentes. A aplicação do conceito de finalidade natural, não mais a fenômenos quaisquer ou à liberação de formas belas, mas a seres organizados, a organismos, conduz à idéia da natureza inteira como um sistema conforme à regra de fins, à idéia das relações entre esses seres como devendo cobrir o conjunto do universo. Se a natureza só pode formar um sistema assim em função de um fim último, é evidente que nenhum ser organizado pode constituir um tal fim, nem mesmo o ser humano enquanto espécie animal. O conceito de de finalidade natural será ultrapassado pelo de fim terminal, pois agora o que ele enuncia é a necessidade não apenas de um fundamento de possibilidade, mas aquele de uma razão de existir, como o que pertence a um ser que possui em si sua razão de existência.

Ora, somente o ser humano, enquanto ser racional, pode se conceder o conceito de fins, nessa acepção de encontrar em sua existência mesma os seus objetivos. No entanto, conceituar essa auto-atribuição não parece de modo algum algo fácil, pois se a situarmos na capacidade de conhecer, resta a subsunção à experiência, ao fenomênico, e se a localizarmos na procura da felicidade, o resultado seria o mesmo, já que a felicidade depende de circunstâncias exteriores. A resposta é que o ser humano poderia ser concebido como fim terminal apenas como ser moral. Compreender em que a moralidade se está conceituando de modo perfeitamente livre, sem nenhuma dependência circunstancial, já é algo que pertence ao âmbito prático, aí onde reencontraremos o tema da História.

 

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Para introduzir o tema da razão prática em Kant, penso que se poderia repor o exemplo que Deleuze apresentou a propósito da liberdade em Leibniz, ligeiramente adaptado: alguém que deseja superar a compulsão ao álcool se encontra à frente de todos os objetos de uso da bebida. Lá estão as garrafas, os copos, a taberna. Sua capacidade de entendimento, isto é, sua faculdade de conhecer, poderia abranger quase uma infinidade de itens na designação dessas coisas associadas à ação de beber. No entanto, ele precisa optar se adentra a taberna, ou não. Precisa escolher se usa o copo, a garrafa, ou se abstém. Por mais que sua capacidade de compreensão objetiva acerca do mundo pudesse se estender, ela jamais alcançaria esse “objeto”. Onde se encontra “a” decisão?

Podemos sentir que mesmo o conhecimento acerca das consequências físicas da ingestão da bebida alcoólica não encerra o elemento de decisão. Assim, encontramo-nos aqui perante o “abismo imenso”, conforme a expressão de Kant, entre o conhecimento e a decisão da vontade. Essa irredutibilidade pode ser enfatizada também pelo modo mesmo pelo qual, do ponto de vista puramente especulativo, a questão assim apresentada não oferece uma determinação qualquer, restando aporética. Lembrando o uso do exemplo em Leibniz, poder-se-ia ver aqui uma inclinação da vontade, como liberdade, sem que isso se interpusesse no caminho de uma validação da destinação do mundo como possível já escolhido por Deus, de modo que essa “liberdade” é relativa ao agente, mas não acarreta uma real divergência de resultados no plano dos fenômenos.

Vimos que Hume havia já estabelecido o fato dessa irredutibilidade dos princípios da ação em relação àqueles do conhecimento. Trata-se então, uma vez assim localizado o problema, de encontrar o elemento de determinação dessa esfera autônoma que compreende os atos humanos e a inclinação da vontade. O conceito procurado deve enunciar portanto o fato básico dessa inclinação. Hume conceituou esse elemento em termos de paixão, regida por princípios cujo fato básico se designa como a oscilação entre o prazer e a dor, a preferência do prazer, a fuga da dor. Compreende-se a tarefa do conceito. Ele deve não apenas nomear um tipo novo de causalidade, por relação àquela que rege os fenômenos, mas também dar conta de sua irredutibilidade mesma. Assim o conceito de impressões subjetivas, do prazer e do seu inverso, mostra que o seu correlato humano– procuramos o prazer e fugimos da dor– não está contido nem jamais se encontrará no prazer ou na dor, mas apenas naquele que sente e elege o que é o seu bem ou mal. Consequentemente a essência da ação está no vínculo meio-fim, mas agora essa causalidade já não se comporta como simples vínculo causal, já se transformou em utilidade.

Vimos tudo isso ao examinar a filosofia de Hume, especialmente conforme o estudo de Deleuze (Empirismo e Subjetividade). Assim podemos sublinhar o que permanece, no kantismo, dessa colocação da questão por Hume: a irredutibilidade do interesse prático, uma causalidade autônoma governando a esfera da vontade, a necessidade de conceituar o elemento básico que rege essa causalidade autônoma, por fim a subsunção de todos os processos humanos ao interesse prático, o que implica a necessidade de uma reordenação epistemológica profunda, na vizinhança da qual podemos localizar a emergência de uma cientificidade “do homem”.

Também Zingano observou que o confronto Hume-Kant aqui é inevitável. Ele o situa, porém, em nível da mais clara das oposições de que sobrevém as consequências: a) da tentativa de reduzir a problemática tratada por um autor ao confronto com outro autor; e b) da determinação da proposta metodológica de Kant naquilo que ela mostra sua irredutibilidade a esse confronto específico com Hume.

Com relação a “a” o problema envolve a limitação que se manifesta quando se tenta esclarecer noções fundamentais num contexto filosófico a partir de seu uso em outro contexto, mas também aquela que cerca o empreendimento de, no final, tentar mostrar que a oposição não era tão decisiva assim. Quanto a “b”, Zingano mostra que a proposta metodológica de Kant envolve a “suposição básica de uma crítica da razão consigo mesma”. (RHK, 36).

Ora, se o fato de que por esse meio já se ilumina de todo a oposição Hume-Kant como aquela entre a condução do problema da irredutibilidade da esfera moral em termos respectivos de paixão ou de razão, parece bem nitidamente designado, repõe-se o cuidado sugerido já que mesmo considerando a relatividade histórica na qual se desenvolve qualquer doutrina filosófica, o que inclui a razão prática do kantismo, a proposta de Kant não se deixa reduzir a essa pura antinomia paixão-razão mesmo nisso pelo que deverá ser julgada no horizonte da atualidade, essa ambiência do hoje em que tudo parece estar sob o domínio do relativo, do passional, Zingano utilizando “o refrão segundo o qual ninguém salta além de sua sombra”,(RHK, 37). O que me parece bastante adequado à nossa época, o ser humano -demasiado humano – tendo-se tornado justamente um viandante inseparável de sua sombra – época cuja compreensão não se faz, portanto, sem a inevitabilidade do pensamento de Nietzche.

No entanto, não seria essa atualidade também, como propõe Zingano, o campo de uma terapêutica do kantismo, naquilo em que ela poderia curar nossa “recusa a pensar com consequência”?

Em todo caso temos assim a recolocação do problema por Kant. A irredutibilidade da esfera prática é um fato mas ele não implica que essa esfera não possa ser racional. Antes de decidir que ela não o pode ser, não seria preciso perguntar se ela pode? Não se deveria indagar se a razão pura pode ser prática?

Mas devemos nos deter um pouco mais sobre a contextualização histórica do kantismo. Pois há também um outro motivo que concorre aqui. Vimos na fase pré-crítica, conforme Zingano, que Kant havia retido da filosofia moral inglesa, isto é, também de Hume, a irredutibilidade do sentimento do bem. Nessa época Kant compreendeu o sentimento de prazer que acompanha a representação do objeto como o conteúdo de uma forma geral vazia designada como a máxima perfeição ou fim absoluto da ação, encontrando assim o princípio da moralidade. No entanto, a provisoriedade dessa solução havia sido localizada desde a leitura de Rousseau, pois agora evidenciava-se a necessidade do geral na vontade moral, isto é, para Kant tornava-se claro que o problema não poderia ser conduzido sem que se pensasse “a constituição de uma comunidade de agentes, só que, desta vez, sob o domínio da razão” (RHK, 32).

Essa convergência com Rousseau esclarece convenientemente a mudança no modo de visar a questão, de Hume a Kant. O elemento novo que interveio aqui se designa “universalidade” e ele está implicado no pensamento de uma “comunidade”, o qual não pode ser minimizado ao se tratar o fato da moralidade pois a decisão deixou de ser irredutivelmente moral por seu vínculo exclusivo com o sentimento individual de prazer ou de recusa para se constituir assim no interior de uma trama social ela mesma conceituada como “vontade”, isto é, como a mesma conformidade a princípios manifesta em todos os agentes.

Fica bem nítido também o intervalo de Rousseau ao Kant da fase crítica, se observarmos o salto da “generalidade” (vontade geral) à “universalidade” (razão prática). Pois como mostra Bréhier, o que se retém nos dois registros é que o elemento básico foi transposto, desde o “sentimento” do bem ou do mal à consciência do dever. O dever se tornou o fato básico como àquilo a que a vontade já desde sempre aderiu, na verdade, mais do que um “aderir”, pode-se propor que a constituiu como vontade do ser humano, que assim já se pode compreender como sinônimo de agente moral.

O problema se transformou, portanto, de modo a poder se enunciar por meio da questão de como conceituar o dever. Ora, Bréhier mostra que Rousseau, que assim já havia localizado os termos do tema da moralidade, o explicou como “instinto divino”. Esse modo de estabelecer a resposta não deve ser historicamente subestimado. Ele fornece o vínculo, o missing link como costuma se expressar Carpeaux num outro registro, à observação de Zingano sobre o modo como o tema se tornou costumeiro na atualidade, pois o que assim se enuncia é o absurdo da vontade (Shopenhauer) que irá encontrar sua plena positividade em Nietzsche, o conceito de Vontade de potência, não mais como absurdidade mas como criatividade, não, tampouco, sem transmutar os valores de um mundo “moral” a um mundo “estético”.

Retornando ao exemplo, a ordem que, afinal, consubstancia o elemento irredutível ao conhecer, envolvida no sim ou não de beber, poderia parecer esse “puro irracional, ordem sem apelo que fecha toda discussão”, conforme a expressão de Bréhier. Isso, um tanto paradoxalmente, sobrevindo do contexto de Rousseau, onde se tratava de generalizar a vontade, de instituir a questão da comunidade de agentes no âmago do desenvolvimento do problema moral. Mas “instinto divino” não se exime de expressar tão somente a absurdidade ou o irracional da ordem, subjetiva ou geral, esse geral, podemos lembrar, sendo ainda a expressão do particular. Hume, inserindo seu pensamento nesse mesmo contexto de predominância do particular, havia também se confrontado com a necessidade de conceituar o vínculo com o geral, o que se garantia por meio da instituição. A característica desse viés parece ser que a subsunção ao subjetivo não pode deixar de se expressar no limite do “irracional”, instinto ou paixão.

Assim, se Kant reverte os termos do geral ao universal, é agora o geral que se torna, como universal, decisivo. Ele não se compreende como a expressão do particular, mas expressa um elemento que subsume o particular no sentido de que é ele que permite que se compreenda o particular, não mais o inverso. Conforme Bréhier, para Kant “universalidade” significa “racionalidade”. O percurso do século XVIII ao kantismo é aquele que conduz do sentimento e do instinto à Razão.

 

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A forma superior da faculdade de desejar se endereça à universalidade. Trata-se de determinar o desejo por algo que não se confunde nem com o sentimento de prazer ou desprazer que liga as representações dos objetos à inclinação da vontade, nem com a representação por si desses objetos, sensíveis ou intelectuais. A forma superior da faculdade de desejar se determina pela representação de uma pura forma, a de uma legislação universal. A lei moral não se apresenta, conforme Deleuze, no kantismo, como um universal comparativo e psicológico, como se pudéssemos encontrar na reciprocidade empírica de nossos atos um princípio regulador da ação ( não fazer aos outros o que não queremos que nos façam). O universal, sendo agora proposto na exterioridade da experiência, portanto da psicologia, é um absoluto lógico. A lei moral nos força a pensar a máxima de nossa vontade como princípio de uma legislação universal, válida em todos os casos, para todos os agentes. Assim, a ação válida é aquela que resiste a essa prova lógica, ação cuja máxima pode, sem contradição, ser pensada como lei universal.

Temos duas consequências , nesse modo de estabelecer a questão moral, ora concernindo à vontade, ora à razão. O princípio da atribuição da moralidade às ações é racional, pois ser racional é agir segundo representações de leis universais, conforme mostra também Zingano (RHK, 112). Ora, a vontade determinada pela forma da lei, não por conteúdos extrínsecos oriundos da representação, é livre. O ser racional, portanto, tem vontade livre, autônoma, o princípio do querer tornando-se assim objetivo e correspondendo à consciência da lei moral. Mas a lei moral não é um fato no mundo, na natureza, e sim um fato da razão.

O kantismo pretende assegurar quanto a isso uma demonstração cuja constringência lógica obriga ao assentimento, de modo afastado de uma simples proposição subjetiva da vontade que poderia, simplesmente, querer que todos fossem livres no melhor mundo possível, ou querer “livremente” apenas nesse mundo. Trata-se então da exigência de mostrar a realidade objetiva desse conceito prático racional de liberdade, a síntese prática a priori, já que agora não ocorre, como na região do conhecimento puro, poder-se delimitar essa mostragem pela circunscrição ao fenomênico. Ou seja, trata-se de estabelecer o fato prático que não pode ser simplesmente “conhecido”, nem mesmo do ponto de vista transcendental, nos limites de uma dedução que porta sobre a representação do mundo.

A história dessa exigência, partindo da postulação de atos de origem inteligível poder estabelecer o fato da razão prática e por aí a fundamentação de uma ética, comporta inversões. Assim, Zingano registra, Kant muda sua posição que fôra, na edição inicial da Crítica da Razão Pura, tratando do conceito de liberdade, a de deduzi-lo como propriedade do ser racional. Na segunda edição, Kant mostra ser preciso aceitar o fato da moralidade para então poder haver o pressuposto da liberdade.

Ainda que seja um tema polêmico o motivo dessa alteração do texto da crítica, creio que algo se mantém, desenvolvendo-se como tema da Razão Prática, isso que Deleuze enuncia em temos de uma definição da vontade livre como aquela que é inteiramente determinada pela forma da lei. Assim, Deleuze afirma que as fórmulas de Kant variam a esse respeito mas que o que permanece como constante em seu pensamento é que a lei que determina uma vontade livre não é como uma lei “natural” deduzida do curso dos fenômenos, e sim uma lei moral, correspondendo, porém, à pura forma de legislação universal. Razão prática e liberdade são de tal modo implicadas que se enunciam como o mesmo. No entanto, conforme nossas representações, é o conceito de razão prática que conduz ao de liberdade. É a lei moral que nos transmite a autocompreensão como seres livres. A autonomia da vontade forma a síntese a priori do conceito de liberdade como realidade objetiva da razão prática.

A representação é racional, quando independe de toda condição sensível, como de todo sentimento ou matéria. Mas a consciência da lei moral, não corresponde a um “raciocínio”, isto é, a atuação da razão nesse âmbito não é simplesmenter “raciocinar” e sim legislar. A razão é essa faculdade que legisla na faculdade de desejar, sem mediação da representação ou do fenômeno, e é sob esse aspecto que se designa “razão pura prática”. O fato da razão pura ser prática se torna assim seu ser originariamente legislante, encontrando sua determinação apenas nela mesma (autonomia da vontade).

Tratando desse mesmo tópico, Zingano enfatiza a natureza oblíqua da visibilidade do fato da razão, consciência da lei ou da liberdade. A lei só se mostra nos interstícios das paixões. Em nosso agir podemos ou não acatar a voz do dever (senso moral), mas não se pode descartá-la. A necessidade da prescrição moral se redobra pela inevitabilidade do nosso prescrever. Assim, o fato da razão é que há razão e que ela é prática, ou seja, em nós a lei moral é a atividade revelada como auto-consciência da atividade da razão determinando a vontade. Ou seja, esse fato é o meio lógico para o sentido de juízos práticos, desde que para que se possa imputar moralmente uma ação a um agente, é preciso que os fins da ação possam ser autodeterminados por um princípio a priori.

A importância dessa factualidade prática é enorme, pois ela funda um domínio irredutível do humano na ambiência mais geral dos fenômenos, isto é, funda uma esfera de objetividade no entanto incompreensível pela via especulativa. Como mostra Zingano, o fato da razão condiciona o estabelecimento desse domínio prático no território dos fenômenos, em que certos efeitos são atribuídos a agentes conforme um caráter inteligível. O que é ao mesmo tempo a possibilidade do agir, do ponto de vista do agente, e da imputabilidade a ele da ação.

É bem notória a posição limítrofe do conceito de liberdade na Crítica da Razão Pura. Ele se inscreve entre as idéias que resultam do uso ilegítimo da razão se forem afirmado como se portassem exclusivamente sobre uma série de fenômenos, permanecendo antinômicas se forem legitimamente reportadas como idéias puras, sempre entre sim ou não, as teses de sua existência ou do seu ser quimérico se anulando ou contrabalançando por não haver como ancorar sua referência empírica. Mas com relação ao conceito de liberdade o fato da moralidade se insinua desde já, forçando o desenvolvimento da questão prática.

Kant observa, ao tratar as teses e antíteses relativas às antinomias da razão, que as antíteses exibem uma uniformidade, configurando um sistema coerente, um empirismo. Já as teses se comportam de outro modo, desde que sobrepõem ao modo empírico de explicação no interior da série fenomênica, também, como fundamento, “inícios intelectuais”. No entanto, se estas não podem ser reduzidas a um único modo de expor, não deixam de exibir um caráter essencial a que Kant designa “dogmatismo da razão pura” .

Zingano introduz a apreciação subsequente de Kant a propósito do dogmatismo numa aproximação com o platonismo, propiciada pelo exemplo comum do levantar-se da cadeira. Como vimos anteriormente, esse exemplo de ato livre já havia sido utilizado na crítica socrática a Anaxágoras e à explicação mecânica dos atos. Esse platonismo, ou dogmatismo implícito na tese de uma causalidade livre e independente da série fenomênica, pelo que se pode iniciar absolutamente uma ação, é atrativo, pois conserva a imputação de responsabilidade ao agente. Mas permanece na região da decisão objetiva, sem situar o problema envolvido no desnível das premissas. Ora, se causa e efeito restam fenomenais – o ato e o agente, ambos podendo ser pensados no mesmo plano como fenômenos – a causalidade mesma escapa à série fenomênica concernindo ao arbítrio, ao sujeito noumênico. Assim, algo se manifesta aqui de suma relevância no curso do pensar. Pois o que permanece indubitável é que essa causalidade não pode deixar de exibir um caráter empírico, seus efeitos derivando de uma regra, a saber, aquela pela qual todo agir humano se subsume a princípios que remetem a fundamentos e atos da razão.

A regra de que todo agir é conforme regras subentende a ação que as prescreve, logo também a vontade regrada (transcendentalmente) pela origem. A razão especulativa só conhece o desenvolvimento do conceito – a liberdade como independência frete a condições empíricas ou faculdade de iniciar uma série de eventos sem nada que a determine previamente. Mas a exposição do que se manteve implicado, como determinante, em nível de razão, já estabelece o âmbito prático na evolução do pensar. Aqui trata-se de estabelecer a natureza do querer moral. Sendo a essência da lei a sua universalidade, a referência da ação, enquanto regrada, se endereça ao horizonte de uma comunidade racional de agentes, comunidade que se torna conceituável apenas por essa referência.

O conceito de liberdade, como idéia da razão, manifesta um caráter eminente sobre todas as outras idéias, pois somente ele pode, sendo determinado praticamente, conforme Deleuze, fornecer sentido às coisas em si e acesso ao mundo inteligível. A razão prática fornece ao conceito de liberdade uma realidade objetiva por legislar “sobre o ser livre enquanto coisa em si, sobre a causalidade noumênica e inteligível desse ser, sobre o mundo supra-sensível formado por esses seres”.

Assim desdobram-se os mundos, como as naturezas. A legislação por conceitos naturais é a do entendimento, que legisla na faculdade de conhecer ou no interesse especulativo da razão, tendo por domínio os fenômenos que formam uma natureza sensível como objetos de experiência possível. A legislação pelo conceito de liberdade é aquela onde a razão, determinando esse conceito, legisla na faculdade de desejar, conforme seu interesse prático, formando o domínio das coisas em si, pensados como noumenos, que integram uma natureza supra-sensível.

É certo que se ressaltou a conexão entre a comunidade racional de agentes e aquilo que permite que se a conceitue, a lei moral enquanto regra a priori da ação. No entanto, e mesmo assim, seria de se indagar como é que isso escapa de ser, como a República platônica, conforme a expressão do próprio Kant, algo como “o exemplo” de “perfeição quimérica que só pode ter sua sede no cérebro do pensador ocioso”. Conjurando essa consequência, todo o contexto da razão prática se transfere para uma espécie de referência negativa em que a impotência do agir efetivo se torna confrontado ao seu princípio enquanto ação racional. Nessa espessura ou intervalo do querer ao fazer, muita coisa se interpõe. Não somente o egoísmo que se poderia localizar na aderência do “eu” somente a si, o problema das paixões, mas também a impossibilidade de contar com a mesma observância estrita da lei na comunidade real, e mesmo as circunstâncias do mundo que carregam, nesse intervalo, a necessidade de se separar os conceitos de virtude e felicidade. A fundação de uma esfera prática não poderia contornar a tarefa dessa referência, tampouco reduzir tudo a um confronto na base da decisão moral ou resignar-se ao incoercível da espessura ( o inesgotável ). Pensar o mal radical precisa ser algo apenas no caminho de se conceituar a possibilidade da afirmação do bem moral. Utilizando o texto deleuziano, no que concerne aos aportes seguintes da razão prática, seria oportuno iniciar esse caminho pela conceituação do termo “submissão”.

A causalidade livre dos seres em si põe a necessidade de se pensar a identidade do legislador e do sujeito sobre o qual incide a legislação. Ser submisso à lei moral compreende esse paradoxo que encerra algo de sublime, pois seu sentido depende de que se é ao mesmo tempo o legislador, não podendo haver, no plano ético, submissão sem ação de legislar, com relação às mesmas pessoas. E é assim que se constitui uma natureza supra-sensível, a pertença manifestando-se desde que para ser membro dessa natureza, se é ao mesmo tempo legislador, o que se confere como o princípio determinante dos seres enquanto racionais como princípio de sua união sistemática.

Mas é assim, também, que o mal se torna algo inteligível, algo cuja fundação se reporta ao caráter inteligível dos sujeitos racionais. O mal se traduz como a opção contra a lei, mas o pensamento de Kant quanto a isso não se joga exclusivamente no plano dos fenômenos, como se a compreensão do mal, enquanto uma opção inversa ao agir submisso à lei moral, se devesse encontrar na região dos efeitos (esse ou aquele mal, ou infração determinada). Sem dúvida o mal se plasma no fenomênico como tal ou tal infração, mas sua definição não está lá, e sim no domínio inteligível, pois é aqui que se desenrola o mecanismo que deve conduzir à vontade seja ao livre-arbítrio, seja à liberdade.

Se bem que o livre-arbítrio seja uma zona interior à liberdade, ele parece mais como uma antecâmera, um limiar entre o puro individual e a Natureza moral do subjetividade, enquanto supra-sensível. O mal é conceder à sensibilidade a lei que determina a vontade, renunciar ao poder de legislar, de ser legislador. Não se perde por isso o caráter inteligível, mas sob a opção do mal esse caráter não integra a natureza supra-sensível, a comunidade de legislação moral, ou seja, o indivíduo não se põe como o sujeito. Como nada garante a um ser racional que seus semelhantes irão compor, todos, a existência com a sua, formando a natureza moral, essa natureza supra-sensível jamais se realiza completamente.

O que permanece como princípio inteligível, mesmo no que se refere ao mal, só pode se conceituar tendo em vista a cesura entre o empírico e o transcendental. Ora, o âmbito transcendental se tornou enunciável apenas como determinação dos usos imanentes da razão: desde que se descobriu quais são os seus reais interesses, temos também o critério do seu uso legítimo, em conformidade com esses interesses racionais, e por aí tanto um critério de validez na esfera especulativa quanto um critério de autonomia na esfera moral. Vimos, no âmbito especulativo, que a garantia desse exercício imanente depende de um acordo entre as faculdades, um senso comum. Agora trata-se então de compreender o senso comum moral, de modo a estabelecer o caráter inteligível do mal como impureza prática, aquilo que escapa à imanência e se dirige ao que transcende o interesse legítimo da razão, ou seja, o que confunde o empírico e o transcendental.

A irredutibilidade entre as duas naturezas, sensível e supra-sensível não se deixa minimizar de todo, mas entre ambas tampouco deixa de subsistir uma analogia, a existência segundo leis. Ora, devido ao instável do arranjo supra-sensível, ele não pode ser pensado a não ser por analogia com a natureza sensível, o que se vê bem na prova lógica da razão prática, onde a questão é estabelecer se a máxima de uma vontade pode ter a forma prática de uma lei universal.

Inicialmente trata-se de indagar se a máxima pode ser erigida em lei teórica universal de uma natureza sensível, isto é, se uma regra de conduta moral pode encontrar o critério de sua validez na conveniência natural sensível de seus efeitos. Por exemplo, se todos mentissem, as promessas se destruiriam por si e seria contraditório que alguém nelas viesse a crer. Logo, a mentira não pode ter o valor de uma lei da natureza sensível, de modo que se a máxima de nossa vontade fosse uma lei teórica da natureza sensível, cada um seria constrangido a falar somente a verdade. Mas por esse meio mostra-se que a máxima de uma vontade mentirosa não poderia sem contradição servir de lei prática pura a seres racionais no intuito de compor uma natureza supra-sensível. A analogia com a forma de leis teóricas da natureza sensível se utiliza portanto como meio pelo que podemos estabelecer se uma máxima pode ou não ser pensada como lei prática de uma natureza supra-sensível. A natureza sensível surge, no âmbito prático, como “tipo” da natureza inteligível.

A forma prática da harmonia entre as faculdades se revela por esse papel coadjuvante que o entendimento – ele mesmo legislador quando se trata do interesse especulativo – encontra agora, limitando-se a um raciocínio comparativo e a um simbolismo como extração do tipo, sendo a razão somente que legisla aqui. Observe-se que não retemos da natureza sensível, no âmbito prático, o que se reporta à intuição ou à imaginação, mas somente ao entendimento enquanto a forma de conformidade à lei, forma que se torna análoga à conformidade moral que está podendo fundar, contudo, um domínio completamente irredutível, como aquele da liberdade.

Em todo caso a harmonia entre as faculdades sempre concede àquela que não está no seu papel legislador, no entanto, uma função insubstituível, que só ela pode ter mas que lhe é imposto por aquela que legisla. Ora, no caso específico do âmbito prático, o que impõe ao entendimento essa função coadjuvante é o conceito de causalidade, isso mesmo que permite o salto da conformidade natural à liberdade absoluta da vontade enquanto autônoma.

A causalidade, como categoria do entendimento, não tem uma forma produtora originária, os fenômenos não sendo de modo algum produzidos por nós. Mas quando a razão se apossa desse conceito do entendimento – que só havia estado lá devido a um outro interesse da razão mesma – ela une o conceito de causalidade ao de liberdade, pois agora o conceito está implicado na definição da faculdade de desejar como relação da representação a um objeto que o desejo efetivamente produz. É o fato de que a causalidade se aplica, mesmo no âmbito especulativo que é o da coerção da experiência, conforme um sentido puramente lógico, que faz com que essa aplicação independa da condição, sensível ou não, do objeto.

Assim a causalidade pode se estender a objetos não determinados pelo ponto de vista do conhecimento, como supra-sensíveis, determinando-se como causalidade livre e podendo formar uma “natureza”, ainda que por analogia. Ora, isso não impede que esse senso comum moral, acordo do entendimento com a razão, sob a legislação da razão, esteja sujeito a desbordar-se, em vez de uma harmonia natural (senso comum) surgindo exercícios discordantes (não-senso). Não menos que na Crítica da Razão Pura, é preciso agora, no âmbito da Razão Prática, denunciar os exercícios ou usos ilegítimos, já que as faculdades podem arranjar-se ilusoriamente, por exemplo, em vez de “simbolizar”, o entendimento se põe a esquematizar, reportando à lei moral não o tipo de uma lei natural, mas uma intuição. Ou em vez de comandar, sem nada deixar às inclinações sensíveis ou aos interesses da experiência, a razão se põe a acomodar o dever com os desejos da sensibilidade. Nas duas Críticas, trata-se da dialética quando a tarefa é examinar os descaminhos ilusórios das faculdades, os exercícios discordantes da própria razão.

Ora, o contrasenso seria pretender que o que permanece em comum nas duas críticas se pudesse enunciar como empreendimento crítico da razão pura. Pois somente no âmbito do interesse especulativo a razão pura pode ser objeto de ilusões internas. A razão pura prática, por sua vez, não tem a menor necessidade de crítica desde que se demonstre que ela existe. No entanto, ela pode se deixar condicionar empiricamente, como numa auto-renúncia, mas nesse caso ela deixa de ser pura, a crítica só tendo como objeto propriamente uma razão tornada impura, e, precisamente, pela ambição de um uso transcendente. Na Crítica da Razão Pura, a ambição é a de uma razão especulativa que pretendia legislar por si mesma. Na Crítica da Razão Prática, a ambição é a de uma razão que se deixa condicionar empiricamente. Mas por que seria isso uma “ambição”? Porque em vez de um objeto supra-sensível, em vez de uma lei que não pode ter absolutamente nada que lhe fundamente do exterior, a razão se forja assim a monstruosidade do que seria um seu objeto de intuição.

Contudo, poderia a razão prática evitar por completo essa ilusão? E se fosse o caso de justificar o seu desbordamento, o que se encontraria, se não uma ligação necessária entre a felicidade e a virtude, ligação que a razão prática não pode deixar de se pôr , mas que só a conduz a uma antinomia?

O antinômico entre esses dois conceitos, felicidade e virtude, consiste em que nenhum deles pode ser causa do outro. A lei moral tem que ser o determinante de uma vontade boa, excluindo todo móvel extrínseco, mas as leis do mundo sensível não se regram de modo algum sobre as intenções de uma boa vontade. E sem dúvida, conforme a expressão de Deleuze, a idéia de felicidade implica a satisfação completa de nossos desejos e inclinações. Observe-se que a ligação entre os conceitos em causa não deriva de uma simples projeção de interesses empíricos, sendo a razão pura prática que a reclama. Agora sim se pode novamente falar em termos de “ilusão interna” da razão pura, mesmo no âmbito prático.

Ocorre ainda que a fonte da ilusão é algo que mesmo os mais experientes não podem evitar, a saber, algo como um prazer, o contentamento puramente intelectual que deriva da evidenciação à faculdade de desejar de nossa independência com relação às inclinações sensíveis. A ilusão é a confusão desse contentamento intelectual ativo com algo como um sentimento positivo. Quanto a isso é preciso enfatizar que Kant não define o contentamento com um sentimento, ainda que seja algo análogo. Deleuze utiliza aqui o termo Jouissance, gozo ou desfrute, que tem uma conotação teórica bastante conhecida, como por exemplo, em Barthes, que explora a oposição que o termo mantém como algo de censurável (interdito) frente a seu oposto legítimo, o “prazer” (plaisir) desinteressado da apreciação da obra de arte. Assim, aqui, se a jouissance se libera como contentamento moral, é porque ela pôde purgar sua oposição ao prazer, restando puramente intelectual (“jouissance negativa”). O termo kantiano para designar esse contentamento, constando tanto na tradução em português da Crítica da Razão Prática, de Afonso Bertagnoli, quanto no texto deleuziano, é “satisfação” (satisfaction), que Kant assimila ao sentido de “sensação”.

Kant mostra que ora cremos que esse contentamento, que pensamos ser a felicidade, é a causa ou móvel da virtude, ora que a virtude é ela mesma causa da felicidade. Agora a impureza, que consiste na projeção de algo exterior, interesse ou desejo empírico, na razão, não deixa de ser um princípio profundo dentro da razão pura mesma, sendo esse um outro sentido da palavra dialética, aquele pelo qual a ilusão se pôs não apenas como resultado de uma alienação, renúncia da autodeterminação da razão, mas sim pelo próprio modo da razão prática se exercer. Mas essa antinomia deve ser bem acolhida, pois se ela mesma não pode fornecer uma totalização, sua posição nos propõe a busca de algo assim. Esse é, com efeito conforme Kant, o erro mais benéfico em que a humanidade pôde incorrer.

A superação da antinomia só poderia se apresentar ao modo de um conceito que reunisse ambos os termos que se contrapõem. Esse conceito é o do bem supremo. No entanto, o que o conceito apresenta é um novo problema, pois não basta apresentá-lo, é preciso que a ele se possam reunir os meios de sua realização. Ora, temos aqui reintroduzida a questão do acordo entre as naturezas, sensível e inteligível, mais geralmente, o da unidade das críticas como algo que se pudesse interpor ao abismo do conhecer ao desejar. Conforme Deleuze, esse abismo só existe para ser preenchido. O problema da realização da razão prática se endereça, pois, à sua existência nesse mundo, o que torna a sua consideração algo pelo menos sustentável como uma tarefa legítima.

Assim, se está excluída a hipótese de que o desejo da felicidade seja o móvel da virtude, não deveria parecer de todo impensável a máxima da virtude como causa da felicidade. O que se interpõe nesse caminho é que de modo algum se pode cruzar os domínios de legislação. A lei moral não legisla sobre o mundo sensível, que tem suas próprias leis, indiferentes às intenções morais da vontade. No entanto, o que se oferece como restando a pensar nessa via é que a conexão almejada, que se pôs legitimamente, poderia não ser imediata, e sim proposta de algum modo oblíquo, por exemplo, aceitando-se a perspectiva de um progresso ao infinito (alma imortal), ou de um autor inteligível da natureza sensível, que seria também “causa moral do mundo” ( Deus).

Essas Idéias da razão, que na região do especulativo se haviam mantido como horizonte regulador, agora recebem o status de postulados. A idéia psicológica da alma e a idéia teológica do ser supremo recebem da lei moral uma realidade objetiva. A antinomia nos conduziu, portanto, a uma crença pura prática, cujo objeto se possibilitou por esses postulados, tornando assim o percurso, que veio de uma ilusão, em algo não ilusório, mas necessário. A idéia cosmológica de liberdade, porém, se não deixa de receber realidade objetiva da lei moral, é mesmo aqui algo mais do que apenas um postulado, é o objeto de uma proposição categórica, uma “matéria de fato”.

Essa solução, porém, vai ocasionar uma bifurcação na exposição, de um lado apontando para a exigência de se rever os meios do acordo entre as faculdades, mas por outro, sugerindo a necessidade de se compreender a relação da razão e do mundo, logo da existência do ser humano e da natureza, no âmbito de uma teleologia sustentada pela Idéia de Deus devendo responder pelos meios conjuntos, sensível e supra-sensível, de efetivação do real.

Quanto ao senso comum moral, até aqui só foi possível constatar a relação da razão com o entendimento, uma vez que, se nem os seres nem a causalidade livres podem ser objetos de intuição, a sensibilidade só pode entrar como sentimento, negativo aliás, pois trata-se do respeito pela lei, o que não se costuma associar a um prazer. Esse sentimento é a priori determinado como “móvel” moral, mas por si não confere nenhum papel à sensibilidade na relação entre as faculdades no senso comum prático. Quanto ao contentamento intelectual derivado da conformidade do ato à lei, como vimos, Kant não o pensa como um sentimento, apenas como um “análogo” de sentimento, não podendo portanto ser identificado ao respeito da lei. No entanto, se o respeito é o único móvel da moralidade, isto é, se ele é o sentimento único que apresenta a moralidade como móvel da ação, deve permanecer como preliminar, restando no exterior da positividade da realização efetiva dessa ação.

Não ocorre o mesmo quando se trata da imaginação. Vimos que os postulados, como Idéias da razão que se tornam o objeto da crença pura prática, são meios, algo oblíquos, é verdade, da conexão da virtude com a felicidade, logo, eles entram de algum modo na problemática relacionada à realização da moralidade no mundo. Ora, esses meios não são os únicos. É preciso também que as condições imanentes à natureza sensível possam fundar nela a capacidade de exprimir ou simbolizar algo do supra-sensível. Trata-se então de três aspectos dessa fundação: a finalidade natural na matéria dos fenômenos, a forma da finalidade da natureza nos objetos belos e o sublime no informe da natureza que permite que ela mesma testemunhe da existência de uma finalidade superior. Mas nesses dois casos, do belo e do sublime, sabemos, o papel importante e o da imaginação.

A consciência da moralidade, isto é, o senso comum moral, não comporta, portanto, apenas crenças, mas inclui os atos de uma imaginação pelos quais a natureza sensível aparece como apta a receber o efeito do supra-sensível, de modo que a imaginação faz parte do senso comum moral.

Reta ainda, nesse mesmo tema do acordo entre as faculdades, algo que concerne ao outro sentido desse termo, isto é, faculdades se compreendendo como tipos de relação entre a representação e o objeto. Aqui o importante a considerar é que é o mesmo ser que é fenômeno e coisa em si, submetendo-se à necessidade natural como fenômeno, fonte da causalidade livre como coisa em si. E é a mesma ação, o mesmo efeito sensível, que se relaciona tanto com o encadeamento de causas sensíveis em meio a que ele é necessário, quanto, por meio mesmo do caráter dessa necessidade, a uma causa livre de que o efeito é signo, expressão.

Torna-se bem evidenciado que a causa livre não pode jamais ter seu efeito em si mesma. Nada acorre ou começa nos seres livres, mas a causalidade livre só pode ter algum efeito sensível. É válido portanto repetir, devido à importância desse tópico: como a razão prática, enquanto lei da causalidade livre, deve ter uma causalidade em relação aos fenômenos, a natureza supra-sensível, que os seres livre formam segundo a lei da razão, deve ser realizada no mundo sensível. O bastante para compreender o sentido de unidade que Kant garante assim, é lembrar que se há dois domínios, duas naturezas, elas se encontram no mesmo terreno que é o da experiência.

O bem moral torna-se o termo dessa realização, como determinação de objetos conformes à vontade livre, mesmo mantendo-se a interdição de que a determinação da vontade livre seja feita pela representação do objeto. Lembrando a relação de cada uma das faculdades, no caso do conhecer a representação deve ser reportada ao objeto do ponto de vista da conformidade, enquanto que no caso do desejar, a representação é causa da realidade mesma dos objetos. Trata-se então nesse ponto de mostrar que quando a razão legisla na faculdade de desejar, é o desejo que legisla sobre os objetos que formam o bem moral, de modo que o que a razão se “representa” nesse caso é o objeto como algo de supra-sensível a realizar no mundo sensível, como um efeito possível para a liberdade.

O sentido que pode haver na consideração da oposição ou do auxílio entre a natureza e a liberdade só se mantém se compreendemos a natureza como fenômeno, e os efeitos da liberdade também como fenômenos nesse mundo sensível, esses efeitos sejam ou não conformes à lei moral, e é isso que forma o tecido da experiência. Ora, do ponto de vista da razão, a unidade da experiência só pode ser assegurada se houver algum meio de fazer convergir os seus interesses, até aqui apresentados como múltiplos e irredutíveis.

Com efeito, vimos que os interesses da razão diferem por natureza, o que se mostra de modo suficiente quando se constata que a razão não faz nenhum progresso especulativo quando entra no domínio prático. Assim, por exemplo, a liberdade como Idéia especulativa permanece problemática e indeterminada, mas a razão especulativa não ganha coisa alguma em extensão quando essa Idéia recebe da lei moral uma determinação prática. Contudo, o mundo sensível não apresentaria interesse especulativo se, do ponto de vista do mais alto interesse, não testemunhasse da possibilidade de realizar o supra-sensível. Os dois interesses não podem, pois, ser simplesmente coordenados, devendo haver uma preminência do prático sobre o especulativo, do desejo sobre o conhecimento, do valor sobre o fato. A crença é uma síntese desses interesses, especulativo e prático, ao mesmo tempo marcando a preminência do prático. Ela não se define como uma faculdade particular, não obstante seu caráter sintético. Mas devido a essa constituição da crença, Kant pôde assegurar a superioridade da prova moral da existência de Deus, isto é, a afirmação de Deus como autor moral do mundo, sobre todas as outras provas. Enquanto objeto de crença, Deus recebe uma determinação e uma realidade exclusivamente asseguradas pelo âmbito moral.

Vemos então que o problema do acordo entre as faculdades no senso comum moral, seja no sentido das fontes de representação que nele atuam (razão, entendimento, imaginação), seja no sentido da convergência das relações da representação (conhecer e desejar), se desdobra no tema teológico do autor do mundo.

Ora, esse desdobramento se observa também porque um interesse em geral implica um conceito de fim. Já estabelecemos anteriormente que a observação da natureza sensível, e mais geralmente a faculdade de conhecer, não fornece fins materiais nem pode se representar um fim: o fato de ser conhecido não confere ao mundo qualquer valor. Mas na medida em que fim terminal, como conceito, se aplica a seres que devem ser considerados sempre como fins em si, o fundamento moral sendo que jamais devemos tomar os seres humanos como meios para quem ou o que quer que seja, somente esses seres se tornam aptos a fornecer à natureza um fim terminal a realizar. O texto de Deleuze trabalha nesse ponto com uma oposição entre fin dernière e but final, respectivamente, numa tradução literal, fim último e fim terminal. No entanto, no Brasil as traduções de Kant geralmente apresentam apenas a expressão “fim terminal”, o que mantenho aqui, simplificando um pouco a leitura de Deleuze, mas sem falsear o sentido do pensamento kantiano.

Somente a lei moral determina o ser racional como fim, uma vez que ele constitui um fim no uso da liberdade, mas por esse meio, ao mesmo tempo o determina como fim terminal da natureza sensível ao nos prescrever a realização do supra– sensível pela união da felicidade universal com a moralidade. Se a criação tem um fim terminal, só o podemos conceber em harmonia com a finalidade moral que possibilita o conceito mesmo de fim. Mas isso resulta na afirmação de que todo interesse, mais profundamente, é prático, pois é da moralidade que se deriva o meio e o horizonte do que permanece no âmbito especulativo.

Já vimos algo assim, ao tratar o juízo teleológico, ora aplicando-se como fim natural (objetos dos quais um é causa do outro), ou finalidade externa, ora como totalidade (a coisa é causa e efeito de si mesma, as partes se produzem reciprocamente em sua forma e sua ligação como em seres organizados, organismos), ou finalidade interna. Ora, a finalidade externa permanece puramente relativa, hipotética, jamais cessa de ser. Para que o pudesse fazer, seria preciso que se determinasse um fim terminal, o que é impossível pela observação da natureza, como já assinalamos tantas vezes. Nesse domínio, os fins são sempre meios com relação a alguma outra coisa. No entanto, mesmo que devamos ser conduzidos a subordinar a finalidade externa à interna, nunca se pode assegurar que a finalidade interna não irá reenviar à finalidade externa, a questão do fim terminal permanecendo insolúvel por esse meio de pura reflexão.

Sabemos que a solução de Kant se encontra na esfera da moral, consistindo em conceituar o ser humano, enquanto ser racional e moral, como aquele que, podendo encontrar a finalidade do seu ser em si mesmo, pode também prescrever a lei moral como um fim sem condição. Enquanto noumeno e supra-sensível, o ser humano prescinde da indagação do porquê de sua existência, encontrando na liberdade algo que se dá necessariamente um conteúdo como finalidade suprema determinada pela lei. Temos assim a organização dos seres racionais sob a lei moral e a liberdade como razão da existência contida em si pelo ser racional.

O autor inteligente do mundo faz apelo à sua autoria moral, pois somente assim permite-se pensar um fim terminal da criação como realizável. No percurso da teleologia natural à teologia física, da reflexão dos nexos causais localizados na parcialidade dos fenômenos sensíveis à idéia reguladora de um autor inteligente do mundo, a insuficiência do se deixa ver pelo fato de que ele não permite que se esclareça sobre a finalidade da criação. Ora, no âmbito prático o percurso se faz de uma teleologia prática a priori, o conceito moral determinante do fim terminal, a uma teologia moral, determinação suficiente da idéia de Deus, autor moral, como objeto de crença. Resta a questão de como o ser humano, fim terminal supra-sensível, pode ser um fim, também, da natureza sensível, ou seja, a questão da realização prática, dos efeitos, no mundo, das atitudes e decisões do ser moral.

O conceito de liberdade deve realizar no sensível os fins impostos por sua lei, o que ou se possibilita sob meios divinos que tornam possível o bem supremo como acordo do sensível e do supra-sensível, da felicidade e da virtude, ou sob meios mundanos que se relacionam à estética e à teleologia e viabilizam a conformidade do sensível a uma finalidade superior. Em todo caso a realização da liberdade é efetuação do bem supremo. O paradoxo envolvido aqui é que não se afirma que a natureza realiza a liberdade, mas sim que o conceito de liberdade se realiza ou se efetua na natureza. A história é a atividade sintética original do ser humano como efetuação da liberdade e do bem supremo no mundo sensível, portanto, não pode ser dada como um simples desenvolvimento da natureza. A finalidade natural torna possível uma relação finalística da natureza e do homem, mas ela não se mostra como razão suficiente nem condiciona essa relação que só pode ser estabelecida e instaurada pelo ser humano como constituição civil perfeita, o mais alto objeto da Cultura, o fim da história ou o supremo bem mundano.

O paradoxo mascara uma astúcia da razão. Finalmente a natureza sensível enquanto fenômeno aparece como tendo por substrato o supra-sensível, isso em que se conciliam o que no sensível se lança em termos de mecanismo, o necessário como objeto dos sentidos, e de finalidade, o contingente como objeto de razão. A astúcia pertence ao supra-sensível, e consiste em que o sensível não se baste para realizar o “seu” fim último, que é ele mesmo supra-sensível como o que deve ser efetuado. O contingente no acordo da natureza com as faculdades do ser humano se revela como uma aparência transcendental, escondendo a astúcia da razão.

A história, no sensível, só mostra a aparência de uma marcha de insensatez. O que se mostra assim é a irredutibilidade da natureza como fenômeno, restando com suas leis independentes da vontade e da liberdade. Mas essa incapacidade inerente ao sensível de realizar qualquer fim terminal, não implica que essas mesmas leis impossibilitem a realização. A “insociável sociabilidade”, pão cotidiano no trato com a natureza sensível dos próprios seres humanos, esses mecanismos de forças e conflitos de tendências, presidem o estabelecimento da sociedade mas é somente essa sociedade o meio no qual o fim terminal pode ser historicamente realizado. O que o indivíduo percebe como algo supremamente insensato pode restar apenas como o detalhe de um desenho perfeitamente coerente do ponto de vista maior da espécie. A história não deve ser julgada de uma perspectiva pessoal, mas sim daquele que pertence à espécie. Mas essa dualidade também é uma astúcia da razão, que agora consiste em que a natureza supra-sensível quis que, mesmo no ser humano, o sensível proceda por suas leis próprias a fim de receber por fOra, aqui torna-se oportuna a observação de Creusa Capalbo (Fenomenologia e Ciência humanas) acerca da transformação que o conceito de Natureza exibe no contexto da transição ao século XIX e que, creio, pode ser relacionada a Hume. Isso porque Capalbo situa com precisão o corte a partir da recusa de todos os significados desse termo que se radicam no que Bastide chamou de “ontologia cosmológica”. Assim, aquilo que vimos Deleuze enunciar quanto a Hume em termos do problema do nexo ou da dualidade aparece agora, nos termos de Capalbo, como o que “põe em questão esta ontologia cosmológica” no registro da filosofia de Kant. O problema é que se acentua no kantismo o abismo “entre a afirmação de um sujeito transcendental face a um sujeito empírico, formalismo do pensamento face às vivências” do sujeito na existência (p. 25).

No entanto, a mudança de termos na enunciação da questão – por um lado o dualismo é entre a natureza humana e a Natureza, agora ele porta sobre a forma e o conteúdo, no interior da Subjetividade mesma – capta a distância percorrida já que traduz o esmaecimento do conceito de natureza que se torna progressivamente apenas “abstração normativa”. O importante é acentuar que não é a Natureza que está sendo conceitualmente recusada, apenas, mas também a natureza humana, pois as suas potencialidades não devem significar mais “possibilidades já inscritas no ser humano” e sim possibilidades que conquistamos ao passo que nos realizamos “em contato com o social”, conforme Mikel Dufrenne, citado por Capalbo nesse trecho.

O que está sendo recusado agora é “a dicotomia Natureza e Cultura”, conforme Capalbo, e o que está começando a ser afirmado é que “o homem é por natureza um ser de cultura”. Assim nem mesmo os instintos humanos são independentes da cultura. O biológico se reordena no cultural, como no exemplo de Levi-Strauss, pelo que a sexualidade (elemento natural), se submete a uma “finalidade onde a Regra irá estabelecer as formas de aliança (elemento cultural)”, na expressão de Capalbo.

Ora, vimos precisamente o mesmo aporte na filosofia de Hume que Deleuze mostra descrever a formação do “mundo da cultura” conforme “regras gerais”. O mundo moral não se reduz a um instinto moral, mas só afirma sua realidade quando se constitui esse sistema invariável, artificial, que é o das regras gerais, das obrigações produzidas. Os elementos da moralidade, as simpatias, são dados naturalmente mas não podem por si constituir um mundo moral, pois, como vimos, eles só se limitam ao parcial, às preferências do círculo mais íntimo, dos amigos, dos parentes, ou daqueles que um interesse particular poderia fazer desejar favorecer, enquanto que a moralidade, o mundo da cultura, exige a ampliação dos interesses naturais, o esquematismo pelo qual “os interesses naturais” são relacionados “à categoria política do conjunto”, do todo ou sociedade, isso que não se dá de forma alguma na natureza – fica claro que nem na natureza humana definida assim como parcialidade.

Hume e Kant devem se debruçar sobre a problemática da finalidade, o que determina o novo patamar de conceituação da história. Penetra-se assim, pouco a pouco, no domínio do obscuro e confuso, esse que o pensamento ocidental não poderá deixar de confrontar ao esboçar a intenção de forjar um conhecimento humano, ou ao precisar intentar um conhecimento assim, logo que sua ambição o conduz ao Mundo, via colonização. Mas encontramos aqui o problema novo da filosofia, o complexo de motivos que fazem esse termo evoluir, do comum significado com “ciência” a algo irredutível a isso.

Assim, se, como Bastide observou (Conclusão de um debate recente: o pensamento obscuro e confuso), o papel da filosofia se tornou, desde Descartes, ensinar a transpor as idéias obscuras e confusas para conduzir e limitar o pensamento às idéias claras e distintas “transformando o caos num encadeamento lógico”, as culturas, desde que se oferecem como o objeto de um provável saber, “como estuda o etnólogo”, se oferecem como “multiplicidade caótica”, impossível de ordenar. Bastide se interessa nesse artigo sobretudo pelos mecanismos de defesa contra o irracional inventados pela etnologia. Entretanto ele delineia uma irredutibilidade e um percurso, entre o cogito cartesiano e a dedução transcendental do kantismo, que estaria informando a própria Etnologia.

Há inicialmente uma irredutibilidade que forma o Ocidente no confronto com o não-ocidental, o objeto do relato etnográfico: clareza e distinção de um lado, obscuridade e confusão, de outro. No interior do que seria o claro e distinto não pode deixar de emergir o obscuro e confuso, não mais de índole inerte, como Natureza física, e sim como o outro da cultura, o selvagem ou primitivo. Então, como informe Bastide, duas posições são exemplificadas como vias passíveis ao Ocidente, personificado pelo etnólogo, nesse confronto. Temos a posição de Levi-Strauss, que repõe Kant e transforma toda indistinção, obscuridade e confusão, como o conteúdo aparente de uma forma clara, os esquemas formais recuperáveis que destituem de significação isso que a cultura vivencia para investir apenas o que a permitiu construir-se. No pólo oposto, Leenhardt conserva a vivência e procura, no Outro, o que ele vê, para descobrir no obscuro e confuso uma via positiva de pensamento, um modelo cultural, não apenas uma estrutura mental, sendo inevitável que assim esse Outro ponha em cheque o Mesmo, e o pensamento rejeitado do Ocidente, o “conteúdo” da experiência, se mostre como mais adequado do que a forma que o conjurava na apreensão do real.

No entanto, o texto de Bastide encena essa mesma oposição de vias no registro da própria história da filosofia, isto é, no interior do Ocidente, naquilo que lhe é essencial e confere a identidade.

Assim temos inicialmente Descartes que evidencia, seja a oposição no interior da cogitatio como o que separa o claro do obscuro, o distinto do confuso, como, o que teria sido sua ambição filosófica maior, a oposição fundadora entre Cogito e cogitatio. No interior do pensado, do conteúdo do Cogito, a alma se posiciona de dois modos, conforme sua situação existencial. Enquanto ela é irredutível ao extenso, a alma concebe clara e distintamente as idéias que possui, mas enquanto ela está unida ao corpo, a todos os corpos que a cercam, seus sentimentos não são puros pensamentos, mas percepções confusas, derivadas do acaso e dos efeitos dos encontros. Mas se pode-se assim sempre operar a transição do sensível ao inteligível, do obscuro ao claro e do confuso ao distinto, resta que é o Cogito, fora de todo conteúdo, que garante a realidade do “eu” e do conhecimento.

Aqui incide historicamente o espaço filosófico de crítica a essa pretensão de Descartes. E nesse espaço a confrontação de vias, pois a crítica ora encena a positividade do que se excluiu tanto num como no outro meio de purificação, tanto o que a alma concebe enquanto unida ao corpo quanto o conteúdo mesmo do pensamento como impossível de ser separado do ato de pensar, ora tende para concluir a obra cartesiana, aceitando a sua posição de princípio mas conjurando aquilo que a impede de efetuar o que pretendeu ser legítimo como tarefa.

Na via da recuperação do não estritamente claro e distinto como positividade do pensamento encontramos, por exemplo, Vico e Malebranche. Kant será o grande artífice da forma, pois mostrando a limitação do empreendimento cartesiano ele soube realizar o que havia de legítimo, do ponto de vista da Razão, na sua proposta.

Confrontado ao não-ocidental, o Ocidente repõe de algum modo essa bifurcação. Assim, superficialmente enunciando a teorização de Lévi-Strauss, já que oportunamente deveremos retornar ao estudo de sua obra, aqui sendo evidenciada apenas por sua relação com o contexto da reversão dos conceitos de natureza, sociedade e cultura, que a filosofia de Hume torna um problema agudo, podemos, como Bastide, mostrar que ela retoma a via do kantismo. Tudo aquilo que é sentido, vivenciado, subjetiva e coletivamente, na instituição que a etnologia estuda, deve ser posto entre parêntesis para que, através de uma sobreposição exaustiva do diverso nas culturas, sobressaia o esquema que o informa, esquema que se repõe em todos as amostragens dadas.

Assim haveria uma estruturação inconsciente, pertencendo inequivocamente aos seres humanos, dos elementos que se oferecem naturalmente no contexto de um problema a resolver. Estruturação oposicional que equaciona dois a dois as formas da natureza e da sociedade, como séries homólogas, quando se trata de resolver o problema cultural da partição dos grupos, formação de identidades coletivas como agregação simbólica das pessoas.

O totemismo não é um fenômeno universal nos entido de ser verificado em todas as culturas, e aquilo que se arrolou sob esse termo muitas vezes exibiu confusões de práticas, mas onde se verifica atua sempre o mesmo formalismo: as espécies animais que se opõem entre si correspondem por essa oposição aos grupos sociais que devem se opor para constituir o mundo de identidades culturalmente instituídas. Para essa conclusão o requisito é, repetindo, abstrair todo conteúdo, aliás mutável, das práticas que atualizam para as pessoas sociais a instituição totêmica.

Mutável porque o caráter não-universal do totemismo se revela também nisso pelo que não ocorre o mesmo nível de importância ou identificação espiritual dos membros da sociedade com o simbolismo animal em todos os lugares em que o totemismo se verifica. O que não importa para a dedução. Tanto faz que o membro da cultura vivencie intensamente o símbolo ou o veja quase com indiferença, a regra da composição institucional é a mesma.

Já o que Kant objetou a Descartes havia sido que ele não havia apresentado uma razão que pudesse sustentar a transição do “penso” ao “sou”, a relação permanecendo abstrata ou pressuposta. Sendo assim, como poderia ele ter fornecido o conceito do Cogito, separado de qualquer cogitatio? Torna-se evidenciado assim que Kant só retoma a crítica a Descartes no âmbito da posição transformada do problema herdado de Hume. Ao mesmo tempo conceituar o que ultrapassa a experiência e o que a unifica. Kant desenvolve então o princípio da dedução transcendental, o “eu” e o “penso” só se reúnem na exterioridade de qualquer representação empírica, enquanto formas a priori da sensibilidade e das categorias do espírito. Assim não ocorre uma transitividade assegurada no interior da alma entre o obscuro e o confuso, o claro e o distinto. O empírico e o transcendental formam esferas irredutivelmente separadas no kantismo e também, como mostra Bastide, no pensamento de Lévi-Strauss que se livra da “parte sombria” dos conteúdos para se ater apenas à Forma. Que fazer dessa parte sombria se não atribuí-la ao historiador?

Mas é precisamente no âmbito de um pensamento voltado à história, em Vico, que a crítica a Descartes se endereça de modo inteiramente outro do que aquele que podemos cosntatar em Kant. Pois agora não se trata de objetar a Descartes que ele não foi claro o bastante, que ele não soube salvaguardar completamente a cidadela das idéias puramente racionais. O que Vico critica, conforme mostra Bréhier, é a limitação espantosa das idéias claras e distintas, mais vícios que virtudes, pois elas se aplicam muito bem ao que o espírito fabrica, a geometria ou a física, mas o que testemunha a grandeza do ser humano é o que só pode ser objeto de uma percepção infinita, todo esse lado obscuro, profundo, “que penetra a intuição dos historiadores e dos poetas”.

A percepção dos nossos próprios sentimentos não oferece forma ou limite. E se podemos postular algo como a comunidade dos seres humanos, é devido à exequibilidade de postular algo que os une, localmente ou planetariamente, sem precisar apelar para a Razão, já que os relatos não mostram, inversamente ao que propõem os eruditos, desde o início a razão atuando na história das nações particularmente visadas. Assim, Vico postula esse fator em termos de senso comum, julgamento irrefletido, intuição que se plasma na realização dos mesmos estágios de desenvolvimento, a cada vez, por todas as nações. Ora, essas leis ideais intuídas sempre do mesmo modo são leis não-racionais, leis espirituais. Não são os homens sábios, individualmente, que fundam a sociedade pela resolução racional do problema da partição dos direitos, mas é a existência do Estado ou da civilização que permite o exercício da sabedoria ou da razão.

A preponderânmcia aqui pertence à imaginação. As crenças que asseguraram, no alvorecer de cada grupamento social considerado, a sobrevivência da humanidade, foram forjadas pela imaginação que instituiu relatos bastante sugestivos para apartar, pelo medo, o ser humano da violência dos seus apetites, tornando-o social. É´ ao estágio da imaginação que sucede o estágio da razão, e esse enunciado é o de uma lei sociológica que preside a história das nações aprticularmente observadas.

Vimos a importância da postulação de um senso comum fundado no sentimento como laço de moralidade e mesmo de religiosidade, em Hume. Quanto à história, ele a conceitua na transição da imaginação, da fantasia à natureza dos princípios. É´ a associação que fixa no espírito a generalidade do conhecimento, é a paixão que fornece ao espírito o conteúdo dessa constância que torna possível a atividade prática e moral, fornecendo assim significação à história. Esse duplo movimento permite à imaginação tornar-se uma faculdade.

Ora, assim como a crença está para a causalidade, o motivo está para a ação, a história devendo ser concebida como uma física do ser humano. As regras gerais determinam o detalhe da natureza e constituem o mundo da moralidade, mas sob o termo crença há uma “prática do entendimento e, sob forma de organização social e da justiça, há uma teoria da moral” (empirismo e subjetividade, p. 25), de modo que não se delimita sistema de entendimento e teoria de um lado, sistema da moral e da paixão e prática, de outro. A finalidade, como resolução do problema do dualismo, deverá realizar a redução da natureza humana ao sentido institucional da cultura , a única teoria possível sendo uma teoria da prática, não da separação de um domínio puro de racionalidade.

As variações se tornam uma via da liberação, a multiplicidade cultural traduzindo a criatividade do ser humano. O que impede a totalização dessa multiplicidade como forma é que a finalidade prática na filosofia de Hume não se realiza de modo independente ao vivencial, ao sentimento, não se secciona a regra de sua atualização, a positividade histórica permanece garantida no âmbito mesmo do relato etnográfico.

Ora, no contexto da etnologia a via do kantismo trilhada por Levi-Strauss denega a grande classificação de Levi-Bruhl que opõe de um lado o ocidente como domínio das idéias claras e distintas, de outro o não-ocidental como operando apenas o obscuro e o confuso. Mas se essa denegação se encontra também em Leenhardt, o motivo é oposto. Para Levi-Strauss o inconsciente cultural é absolutamente claro, formalizante, independente da proveniência étnica, isto é, universalmente postulável assim. Para Leenhardt o não-ocidental revela o que o percurso do Ocidente obscureceu, uma positividade “universal” , sim, mas do obscuro e confuso. O sentimento, a participação do pessoal no cultural, deixam de ser os elementos a descartar para revelar a potência do pensamento operante na cultura.

Na realidade o todo é anterior às partes, enquanto o pensamento claro e distinto procura separar o que no real une o todo às partes que ele engendra como tais no seu comportamento setorizado. Isso que se depreenderá da observação etnográfica de Leenhardt repõe a crítica de Malebranche a Descartes: o conhecimento confuso do corpo é básico, precedendo o puramente ideal, assim como não se têm a priori uma noção clara da alma. Os sistemas de parentesco que evidenciam estruturas duais (tio-sobrinho, genro-sogra, pai-filho), conforme Leenhardt, são corporificados, não imóveis ao modo de Levi-strauss, mas sentidos como continuidades revitalizadoras. Assim, quanto ao totemismo, em vez de uma formalização inconsciente que precisa, para ser traçada, recalcar o conteúdo da crença, Leenhardt procura o que se realiza no modo como a pessoa sente a instituição: totem, órgão sexual, matriz que realiza a continuidade vivificante no processo da gênese.

Ora, nesse estado confuso e obscuro, pertencendo ao pensado, não ao puro pensar, se estendem os processos de troca – de bens, de palavras e de mulheres. Levi– Strauss os distingue como três ramos separados de atualização de um mesmo conjunto de leis gerais, que são as leis de comunicação, emergência do simbólico pela troca significante, transferindo novamente ao Pensar o conteúdo recalcado do pensado. Leenhardt, inversamente, como mostra Bastide, evidencia aqui um processo de formação identitária irredutível às relações formalmente instituídas no Ocidente pela racionalização que opõe identidade e diferença. Assim Levy –Bruhl havia suposto que o primitivo distingue o que é igual e não distingue o que é diverso, permanecendo assim na concepção de que o pensamento confuso se caracteriza pela identidade pura, enquanto Leenhardt supõe, pela equivalência entre os três ramos da troca, uma ausência de fronteira entre o diverso e o idêntico ( por exemplo, entre mulher e palavra, que são o mesmo desde que podem ser , ou não, “boas”).

E se o pensamento obscuro e confuso é o que se liga ao corpo, como conceituou negativamente Descartes, inversamente a um dualismo que opõe a “participação”, pela afetividade, da pessoa ao grupo, à inteligência, como formalização das relações (Levy-Bruhl), Leenhardt propõe a participação como pensamento assim como a idéia, a afetividade sendo ressonância do espiritual no corporal: a personalidade não se limita ao corpo próprio, se estende ao dos outros, seja dos seres do grupo social, seja dos seres da natureza (pedras, animais e vegetais).

Resta que, conforme Bastide, para a recuperação desse Outro do pensamento que obriga à crítica do ocidente cartesiano é preciso recusar a operação do significante, retornar ao liame do signo com o significado, o valor. Ora, reencontramos assim o próprio Kant, já que ele, inversamente a Levi-Strauss, não se ateve à Razão Pura, e compreendeu o horizonte prático como historicidade reintroduzida no pensar enquanto humano. No entanto, o que Levi-Strauss teria produzido, radicalizando a racionalidade pura do kantismo, seria uma Etnologia do presente, pois o que se realiza entre Descartes e Kant é o “movimento da cultura ocidental, enquanto produto da sociedade industrial” , Bastide afirmando que o mundo que nasce com o desenvolvimento do capitalismo é aquele onde as coisas só valem como signos de troca.

Assim, o interregno entre Descartes e Kant é aquele da eliminação do conteúdo que ainda se poderia subministrar, como afetividade, à efetividade da propriedade burguesa (afetividade do dinheiro, da casa, da família). Kant seria o pressentimento do novo momento capitalista, que é o da experiência atual, em que esses conteúdos se esvaziam no âmbito de um regime puramente significante : convergência de Lévi-Strauss e Kant como expressando a mesma cultura, atualmente no apogeu.

A relativização propiciada pela sociologia do conhecimento, disso que se evidencia como mistificação, conforme Bastide, portaria sobre o não-absoluto desse pensamento que se ofereceu como a formalização inconsciente de todo pensar mas que se revela apenas como a expressão das leis do conteúdo de sua atualidade transitória. Seria preciso reconduzir da forma aos conteúdos, do Pensar ao pensamento, das constantes às variações. No entanto, aqui nos convém retomar o movimento kantiano para mostrar como a preservação do horizonte prático aí recuperou uma conceituação necessária da história, no percurso que marca o recuo dos conceitos de natureza e de sociedade (os animais também são sociais, como lembra Capalbo), e a evidenciação daquele mais restrito, da cultura.

 

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Para observar essa transição do natural-social ao cultural, se mostra conveniente examinar a irredutibilidade da conceituação da história em Kant, mas para isso devemos compreender o alcance da inserção desse tema no contexto do projeto crítico.

O desenvolvimento da questão crítica assim como transposta do empirismo por Kant é algo notório como tendo se lançado em termos de uma dedução ao mesmo tempo que seu objeto se tornou o transcendental, a razão estabelecendo o meio em que qualquer experiência pode meramente ocorrer. As duas críticas, da razão pura e da razão prática, operam então o aclaramento conceitual concernente aos domínios do conhecimento e da moral, do entendimento e da vontade.

No entanto, se o transcendental se oferece como obstáculo intransponível à via de transição entre o domínio da forma àquele dos conteúdos, entre o transcendental e o empírico, as duas críticas não deixam de exibir a interessante propriedade pela qual, se ambas só podem ser manejadas como deduções por portarem sobre o elemento formal, resta que a razão prática está lidando com o numênico, com o ser humano ele mesmo em si.

O transcendental agora como que se inflete sobre o empírico, sem abandonar sua espessura enquanto imperativo formalizante da vontade, sem tampouco, como observou Bréhier, que esse numênico conserve qualquer traço de mistério. Inversamente as coisas se desenrolam no domínio da razão pura, onde o em si resta incognoscível, o númeno aproximando-se perigosamente do Numen, o sagrado permanecendo à espreita, no obscuro do que para sempre deve estar na exterioridade do sentido.

No entanto isso não se introduz como obscuridade no Pensar formalizante para o qual tudo o que se oferece é experiência. Novamente de modo bastante interessante e algo paradoxal, o obscuro da ausência irremediável de sentido se torna a garantia da impossibilidade de todo não-sentido. Não ocorre experiência incompreensível ou não passível de aclaramento, não existe a opacidade, a impenetrabilidade no dado, tudo é formalizado, existindo como objeto de uma possível apreensão intelectiva.

Resta o problema da finalidade. Gostaríamos de pensar que o pássaro nasceu para voar, mas tudo o que podemos afirmar é que as aves voam. A natureza se oferece sem véus, mas também sem desígnios ulteriores. Em nós mesmos encontramos o desígnio, temos a escolha, ou o caminho imediato do mal ou o caminho refletido do bem, mas não possuiríamos só por isso a chave do nosso acordo com o mundo. A crítica do juízo completa a dedução transcendental, mostrando que a finalidade pode ser garantida como acordo de nossas faculdades, de modo que é pelo lado do sujeito que o acordo se torna algo mais do que uma convenção.

Agora se justifica até mesmo o uso algo transbordante da razão, lembrando de certo modo o viés estilístico de Hume que não deixava de apontar a peculiaridade dos princípios de ativação espiritual, pela qual sempre que uma região se ilumina, por exemplo, o interesse prático de uma regra geral, ela não deixa de transbordar, iluminando algo mais que não estritamente relacionado por necessidade, por exemplo o artifício do costume forjado pela imaginação, que cerca essa regra, sendo o sujeito da psicologia associacionista mais do que suas partes constituintes redutíveis pela análise, sempre da ordem do inesperado e do criativo. Ora, a Razão do kantismo, que em cada síntese produz seus a priori recuperáveis pela dedução como condições de experiência ou operação do transcendental, não deveria parecer mais sóbria e mais contida?

Porém devemos nos lembrar mais uma vez do exemplo das aves, que poderiam imaginar de bom grado que na ausência do ar seu voo seria muito facilitado, pois não haveria resistência. Sabemos nós que elas assim não poderiam sequer alçar-se do solo. A razão inventa finalidades lá onde não existem, além do entendimento e aquém da faculdade correspondente ao juízo. Esse uso transcendente não deixa de ser reconduzido ao bom emprego, já que tudo ocorre como se... Regulando o acordo finalmente legitimado, sobrepondo a essa legitimidade das relações do eu com o mundo aquela do “eu” consigo mesmo.

O plano em que se lança a atuação da crítica repõe esse efeito, como que de refração, que estamos constatando sob tantos aspectos no pensamento kantiano. Pois, como Guillermit destacou da Crítica da razão pura (Chatelet,história da filosofia, Vol. V), Kant enunciou seu longo esforço teórico não como a formulação laboriosa de uma conceituação complexa desde o início claramente determinada, mas como o lento auto-esclarecimento de uma idéia “profundamente oculta”, até vir a ser plenamente percebida, esboçando-se “de modo arquitetônico um todo conforme os fins da razão”. Se essa idéia se designou finalmente como ambição de fazer da metafísica uma ciência, o que importa ressaltar é que ela não parece independente daquilo que posibilitou, isto é, essa arquitetônica, ao modo de realização formal – textual de algo como um propósito consciente. Aquele desse todo conforme a uma finalidade racional.

Guillermit o compreendeu, creio, ao mostrar que o projeto de uma metafísica como ciência depende de que ela permanece um conhecimento, o que se imiscui entre a limitação do especulativo e o alcance prático. Como algo mais do que simples conteúdo de um conceito pensado, o conhecimento não deve ser procurado nas suas fontes teóricas, mas sim nas suas fontes práticas.

O desenvolvimento do kantismo, o modo como se faz a preeminência do prático sobre todo teórico, enuncia na verdade o objetivo incontestável da crítica, o reconhecimento da supremacia do poder prático da razão, mas parece-me que esse objetivo, tão bem observado em suas implicações por Guillermit, se lança como algo mais, como ambição filosófica , pelo que solve-se a cisão do formal-textual e do propósito intrínseco. A ambição não poderia ser de enunciar os fins da razão sem ser ao mesmo tempo o de assegurar uma unidade inquebrantável entre as críticas.

Ou, em outros termos, se o fato da razão só encontra sua preeminência como comando não-condicionado, na região do suprasensível que é a dos seres livres, sujeitos de vontade, na “opacidade impenetrável” da ordem que se impõe sem outra justificação do que ela mesma, no sentimento, como respeito pela lei moral, não num tipo qualquer de conteúdo puramente intelectivo, conforme a expressão de Guillermit, resta que o que se encontra assim é o lugar desse sujeito num mundo que ganhou por esse meio algum sentido.

Assim, se Guillermit enunciou também um outro efeito como que de refração – a racionalidade do mundo se justifica por uma via que é vontade, não intelecto – o que desejo enfatizar sobre isso pode ser visado confrontando seu texto com o de Ph. Mengue sobre o livro de Deleuze a propósito de Kant. Pois aqui Mengue cita o pronunciamento de Deleuze sobre Kant, num outro registro, o de Nietzsche e a filosofia, em que ele observa o gênio de Kant no fato de conceber uma crítica imanente: a crítica da razão não se faz por qualquer instância exterior, o “coração”, por exemplo...

Para que a razão possa, de certo ponto de vista imanente, tomar a seu encargo a totalidade do mundo, a crítica se desdobra. A razão precisa se revestir de uma multiplicidade de interesses – originalidade do kantismo, conforme Deleuze.

Ora, a unidade assegurada entre os três projetos críticos devém desse múltiplo. Assim podemos ver que essa originalidade se confrontou com duas objeções de índole inversa. Guillermit, por exemplo, afirma que se a filosofia crítica propôs “um balanço de liquidação da metafísica antiga”, o que ela pretendeu foi na verdade sua restauração. A mudança de método não comparte uma recusa do objeto. Deus, liberdade, imortalidade da alma, esses são os objetos problemáticos de toda metafísica como busca de sua solução, seu objetivo último e único, o que penso ser destacável como mais um argumento em favor da hipótese de que a real motivação e ambição do kantismo é a arquitetônica, ou a unidade mais assegurada da Razão.

Já no registro da história da filosofia de Sciacca a preminência da esfera prática não se lê como recuperação de um projeto de unidade, mas como impossibilidade da metafísica, ao menos como ciência, permanecendo limitada à fé moral. Assim a interpretação do kantismo é agora não a de uma unidade assegurada – metafisicamente – através da razão prática, mas de uma impossibilidade, um obstáculo teórico intransponível a essa unidade que seria verdadeira e proveitosa metafísica. O que teria sido assinalado filosoficamente por Kant, não se sabe se com amargor ou orgulho, como se o obstáculo se interpusesse maugrado o objetivo almejado ou ao modo de uma descoberta no âmbito de uma pesquisa desinteressada.

Em todo caso, a objeção de Sciacca é de índole teológica, pois, muito inversamente a considerar um retrocesso, uma limitação à metafísica, essa preeminência do prático investida pelas idéias de Deus, alma e liberdade, ele observa que o que houve foi uma redução dos elementos do conhecer ao intelecto, sem que a subsunção das categorias ou do a priori à condição transcendental tenha sido efetivamente justificada. Assim, o projeto fundamental se comprometeu irremediavelmente pois o que Kant não pôde alcançar foi precisamente uma crítica da metafísica, do seu conceito. Se a adequação do conhecimento ao mundo se fez por uma subsunção de toda verdade à razão, Deus não se fez implícito no problema da experiência, assim como está quando se compreende que ela só pode ser pensada racionalmente já como dependente da existência de Deus.

Ou seja, a objeção de Siacca é de índole escolástica. Ela supõe que o kantismo substitui Deus pela forma da subjetividade, o “Eu penso” legislador da natureza e do mundo moral, e por isso interpreta a autonomia da razão, pura e prática, assegurada pelo kantismo, apenas como um projeto de fundação da ciência natural e humana independente da metafísica e, “portanto, da teologia”.

Assim o que as duas objeções enunciam é, ora que sob a alegação de estar submetendo a metafísica a uma crítica, Kant não se ocupou desse conceito, mas fez apenas uma crítica da ciência (Sciacca), ora que sob essa mesma alegação Kant apenas relançou a metafísica, renovando sua temática (Guillermit). Ou seja, de um modo ou de outro a metafísica teria ficado intacta, apesar de todo o aparato “crítico”.

Parece simples iniciar por uma refutação da objeção de Sciacca, já que seu argumento se baseia numa argumentação que há muito se constatou falaciosa. Pois a subsunção que teria caracterizado a reviravolta operada pelo kantismo, da verdade à razão, foi apresentada como ilegítima sob o pressuposto de que seu inverso é que seria o certo, mas isso de modo que afirmar que é a razão que deve se subsumir à verdade significa aceitar a prova da existência de Deus a contingentia mundi, ou, conforme Sciacca, “pelo fato que eu sou (e o mundo existe), Deus existe” (história da filosofia, p. 202).

Anteriormente já examinamos esse tema das provas da existência de Deus, que tiveram um papel preponderante na ambiência cartesiana da filosofia do século XVII. Aqui não seria inútil porém examinar detidamente o percurso de inviabilização desse tipo de argumento. Creio que algo importante quanto a isso é lembrar que não deve ser considerado uma questão de simples opinião tomar a sério a crítica da causalidade assim como operada por Hume. Pois ele mostrou indubitavelmente que não há demonstração possível da causalidade na exterioridade da natureza humana. O que se conserva ao alcance da controvérsia é se e como a causalidade pode ser manejada dentro desse domínio, o que se revela como via muito bem aproveitada pelo kantismo.

Ora, o argumento pela contingência repousa sobre uma ligação causal de modo que seu viés vicioso se mostra formalmente como uma petição de princípio. Algo, o mundo, a experiência, existe, logo deve ter uma causa, a causa de algo como o mundo só podendo ser Deus. No entanto, que a causalidade seja comprovável pela posição da existência qualquer é exatamente o que está em questão quando se pergunta sobre a existência de Deus. Assim, o que se conserva uma simples questão de opinião é pensar que independente da impossibilidade de uma demonstração, continuamos a crer que há uma causa ou que Deus existe.

Porém Kant mesmo tratou desse problema ao analisar a ilegitimidade da argumentação que Sciacca apresenta como se houvesse se mantido impensada no registro de sua filosofia. Assim, Abbagnanno mostra que na Crítica da razão pura Kant considerou a prova pela contingência, que ele designou “prova cosmológica”, apenas uma prova ontológica mascarada, sendo que quanto a esta, seu caráter falacioso se demonstrou do seguinte modo: se for julgada implícita no conceito de Deus a sua existência, então não se trata de um conceito simples, mas se não se a considera implícita, a existência deverá ser acrescida ao conceito sinteticamente, por via da experiência, não ocorrendo, porém, que Deus esteja acessível a qualquer experiência possível.

Resta examinar o alcance da objeção de Guillermit. No entanto, o que se mostra agora é algo bastante curioso, pois o que essa objeção enuncia, que Kant permanece no interior da metafísica, deveria fazer retornar a Heidegger e ao tema da história do ser. Que enuncia, efetivamente, “A tese de Kant sobre o ser” ? Algo impensado na metafísica, mas não porque teria sido na tese o pensado, e sim porque permaneceu ali impensado, no entanto tendo sido de algum modo posto. Ora, o curioso nisso é que o modo pelo qual Heidegger posiciona o tema nesse texto repõe de modo inequívoco, como sendo o fio condutor adequado ao exame dessa tese, precisamente o problema da prova cosmológica da existência de Deus.

A história do ser, sabemos, tornou-se a história do questionar acerca do ente. No entanto, Kant “realiza, e precisamente pela Crítica da Razão Pura, uma reviravolta decisiva” (Col. Pens. Heidegger, A tese de Kant sobre o ser, p. 237), e portanto esperamos que ele desenvolva a questão central dessa obra em torno da questão do ser, modulada como deve ser na vizinhança da pergunta sobre o ente. Mas o tratamento desse termo na obra de Kant não apresenta um espaço próprio, surgindo de modo descontínuo, sempre ligado a questões precisas, o que se verifica também aqui, já que nesse contexto crítico, a questão do ser aparece apenas na seção que se intitula “da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus”.

Heidegger apresenta o problema a partir da duplicidade que a pergunta sobre o ente porta: pois ela não indaga apenas “Que é o ente em geral enquanto ente”?, mas também, no mesmo lance: “Qual é o ente no sentido do ente supremo e como é ele”? A ambivalência da questão se justifica pelo fato de que o ser do ente se mostra sempre com o caráter do que se designa o fundamento. Mas o que afirma Kant sobre o ser? Que ele não é, “evidentemente, um predicado real, que se pudesse acrescentar ao conceito de coisa. É somente a posição de uma coisa, ou de certas determinações em si mesmas”. Assim Heidegger ilumina a conexão entre as noções de fundamento e de posição. “Positio, ponere”, isto é, “estar pro-posto, estar posto como fundamento” (p. 238).

Ora, a ambivalência invade assim o texto kantiano mesmo, já que a tarefa de mostrar o que é o ente supremo sempre se suplementa pela obrigação de demonstrar a sua existência. O enunciado kantiano sobre o ser é ao mesmo tempo negativo (não é um predicado) e positivo (é uma posição). Mas o outro registro em que se encontra esse enunciado duplo sobre o ser, um texto anterior à Crítica da Razão Pura, também é de natureza teológica , “O único argumento posível para uma demonstração da existência de Deus”. Aqui o conceito de “ser” se enuncia em termos de “existência em geral” e apresenta a mesma fórmula de negação e afirmação.

A questão do ser do ente, como se vê, está sendo sempre tratada no interior da teologia filosófica, mas não de modo fortuito ou por um capricho de Kant, e sim porque a teologia domina a totalidade da questão, o que se repõe, precisamente, como “a metafísica em seu conteúdo nuclear”. Que a questão exiba um elemento biforme ( o que é o ente, e qual é o absolutamente ente) se reúne sob a expressão onto-teo-logia.

O que ocorre é então que, de modo muito inesperado, não somente se contrapõe que Kant houvesse saltado por sobre a questão da relação entre Deus e existência, mas também que ele houvesse realmente sobreposto a metafísica num patamar de transformação dessa questão, por exemplo, a partir de uma pura e simples negação da possibilidade de afirmação demonstrável da relação. Conforme Heidegger, existe sim uma unidade manifesta como impulsão do projeto crítico, e ela se enuncia como o “aguilhão secreto” entre as principais obras desde a Crítica da razão pura. É´ a questão de “saber se e como e em que limites” a proposição “Deus é” deixa de ser insustentável (p. 240). Essa perspectiva de Heidegger se coaduna com a minha leitura da unidade do projeto crítico kantiano porque eu a situo no sentido de uma almejada convergência assegurável entre os domínios especulativo e prático, objetivo que Kant maneja através da ordenação funcional das idéias reguladoras da razão, pelo que a questão da existência de Deus se torna central.

 

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Guillermit localiza a justificativa de se postular a unidade do projeto kantiano já na Crítica da Razão Pura (CRP), em que se define o objetivo da obra em termos da constituição de uma teoria moral. O laço com a teologia e a ética se assegura para Kant no sentido de fins. Alma, Deus e liberdade são objetivos da metafísica. Bem inversamente a se ter limitado, voluntariamente ou não, à crítica do conhecimento, como que reduzindo a metafísica e seu conteúdo nuclear teológico e moral, Kant reordenou os meios para o alcance desses mesmos fins metafísicos, mostrando a inexequibilidade de sua consecução a partir de uma posição não crítica como a de Sciacca, isto é, pretendendo derivar apenas da experiência sensível, no mesmo lance, Deus e a razão.

Como bem acentuou Guillermit, Kant conceituou sua conversão, desde a preocupação pré-crítica exclusiva com a ciência, à convicção de que todo valor da pesquisa deveria ser garantir os interesses da humanidade, em termos de transposição da noção “escolástica” (unidade sistemática, perfeição lógica do conhecimento) à noção “cósmica” (o que interessa a todos os seres humanos) da filosofia.

Transforma-se assim não só a imagem do pensamento, mas também a imagem do filósofo. Ele não deve ser um “artista da razão”, mas sim o seu “legislador”. Ora, o artista da razão é o “sábio” (“savant”, conforme Guillermit), com quem o filósofo não mais se identifica. Com efeito, o momento histórico do kantismo é aquele em que se estão precipitando as condições de impossibilidade da filosofia como saber total, o que vinha vigorando há milênios no Ocidente, desde os gregos. Urgia seu necessário acercar-se de uma limitação objetiva.

Mais profundamente, a preservação dos fins da metafísica, purificados os meios pela atividade crítica, estava traduzindo a estratégia equivalente a deslocar a identidade da filosofia com o Saber para fazê-la portar entre filosofia e razão, ao mesmo tempo em que a Razão deveria ser algo mais do que a simples capacidade de saber.

Porque a Razão é legisladora – poderíamos recordar a terminologia de Deleuze e situar aqui o “grito” de Kant – o filósofo não é o sábio, é o legislador, se a filosofia veio a ser “a ciência da relação que comporta todo conhecimento aos fins essenciais da razão humana”.

É por esse viés que se pode compreender a escassez e o caráter aparentemente circunstancial das declarações de Kant sobre o ser. Conforme se depreende do texto de Heidegger, existência e ser estão sempre sendo pensados por Kant no âmbito especulativo,apenas no terreno do entendimento.

O ser como posição (Setzung) abrange dois sentidos, como dois usos possíveis do termo, conforme Kant. O uso lógico é aquele do ser como cópula (algo é isso, algo é aquilo). O uso ôntico é aquele do ser como posição absoluta (algo é = algo existe). Heidegger demarca os registros desses dois usos no interior do percurso kantiano. No âmbito pré-crítico, Kant limitou-se ao uso ôntico, visto por ele como algo cujo sentido se manifesta apenas na relação com as capacidades do nosso entendimento, o que restringe, no seu entender, consideravelmente, o grau de clarificação que esse sentido pode atingir. O uso ôntico limita-se à posição de existência, nada pode predicar. Já no âmbito crítico, Kant teria mudado o seu modo de conduzir a questão do Ser e se debruçado sobre o problema do sentido do termo agora do ponto de vista do uso lógico.

Em todo caso, conforme Heidegger, examinando-se a polissemia do termo “posição” se vê que a Setzung situa o pôr no sentido do “representar”. O que se põe está posto para/por alguém (nós mesmos). A representação põe a coisa que vem, por esse meio, à sua posição. Então “ser” não se relaciona de modo algum às coisas, não concerne à coisa em si e para si, mas tão somente à representação.

Ao desenvolver a questão do Ser sob o ponto de vista do uso lógico, Kant estende o sentido do ser como cópula da proposição (algo é isso) em nível de modalidade (ser possível, existente ou necessário), isto é, aos modos de ser. Ora, assim, como Heidegger mostra de modo exemplar, o termo Ser ilumina eficazmente a transposição transcendental de todo o problema do conhecimento, pois Kant vai mostrar, na CRP, que por um lado, o ser não limita mais sua significação ao entendimento apenas estabelecendo-se de modo inequívoco numa relação com os objetos da intuição sensível, a saber, que eles são.

Agora é o modo de ser dessa relação que precisa se compreender, restando o inteiro problema do conhecimento logo que se afirma simplesmente que o juízo representa uma relação entre dois conceitos. O problema crítico se enuncia, então: como se pode estabelecer a relação se não já subentendendo, sinteticamente, a modalidade em que ela se afirma, o modo de ser que ela representa, isso mesmo que vimos não poder portar sobre as coisas mesmas, logo, jamais podendo originar-se dos sentidos?

O salto do pré-crítico ao crítico se torna bem evidenciado por Heidegger. Pois do uso puramente ôntico ao uso lógico, a questão do Ser sob a condução de Kant abandonou a circunscrição de sua relação própria com as capacidades do nosso entendimento para franquear a região problemática da relação de entendimento e mundo, isto é, abrange agora também a intuição sensível, ao passo que se iluminou a necessidade de ajuntar à explicitação do ser também a dos modos de ser, o que se apresenta como tarefa de justificar, fundamentar o ser em seu sentido.

Podemos agora compreender o entendimento como faculdade de representação, completando o percurso crítico, pois a posição tem presentemente o caráter de pro-posição, do juízo, pelo que algo é pro-posto como (enquanto) algo, e o predicado é atribuído ao sujeito através do verbo ser (cópula). O que se justificou ou fundamentou foi a relação de atribuição, do predicado em sua relação com o sujeito.

Mas o termo que concentra o historial é então “síntese”, nisso pelo que o “ser” fundamenta a atribuição, o juízo e o que este apresenta , o conhecimento como unidade objetiva da apercepção. A cópula se esclarece como a relação do “é” com a unidade da ligação tornada proposicional no juízo. Heidegger lembra que o co-pertencer de éon e hén, do ser e da unidade, já se mostra desde o começo helênico da filosofia ocidental: que por um lado enunciou o Lógos (essência unificante-desvelante) e o ser (presentar que se desvela) mas, por outro, deixou impensado o co-pertencer de ambos.

Kant teria esse mérito de expor o co-pertencer de ser e unidade, até aqui jamais esclarecido? Heidegger exorta que nos devemos ater ao percurso, inversamente a perseguir tenazmente desde o início o resultado, de modo que aquilo à mostra como o que força a pensar é nesse momento o sentido de “síntese”.

Syn-thésis traduz: com-posição. O que o “é” permite distinguir é a unidade objetiva das representações (o que se atribui ao objeto, por exemplo, o peso) por relação à sua unidade subjetiva. Assim, para Kant, o associacionismo havia apenas tematizado a unidade subjetiva (a sensação do peso). Mas aquilo sobre o que a ligação sintética, atuada no juízo pelo “é”, incide, são representações no objeto, independente dos estados do sujeito.

A unidade da síntese originária da apercepção possibilita o ser do ente, conforme Heidegger, isto é, conforme Kant, a objetividade do objeto. Mas ela não está no objeto, e sim mais alto, no domínio do transcendental.

O que se mantém, do pré-crítico ao crítico é, sempre, a questão do ser no âmbito especulativo, isto é, na relação com o entendimento. O cume especulativo, que é o de toda a lógica, pertence à apercepção, elemento presente de antemão em qualquer representação, enquanto elemento unificador, e de antemão necessariamente vinculado à afecção, isto é, ao dado da intuição sensível. A lógica, a partir da síntese da apercepção, fornece a adequada caracterização do ser do ente e por isso pode servir de fio condutor na determinação de seus princípios e categorias (conceitos). Essa lógica deixou de ser apenas formal, tornando-se transcendental podendo assim fundamentar a ontologia.

 

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Conhecemos o caminho pelo qual o Logos, na acepção de “o lógico”, chega a ser a essencialização do pensar. Heidegger o reenuncia na Introdução à Metafísica. O Logos, aquilo que reune, na Sentença de Parmênides que identifica Ser e Pensar, se enuncia decisivamente como manifestação originária da essencialização do humano como aquele que assume a reunião na percepção recolhedora do ser dos entes. Mas assim o que se enuncia é o exercício do vigor da re-velação e da sua conservação: mantém-se na linguagem a consistência do ser.

Ora, a consequência se desenvolve inversamente à conservação do sentido da sentença, isto é, à sua proteção contra o ocultamento. Pois o que se interpretou foi o humano como ser racional, o Logos agora na acepção de Razão. Paradoxalmente, desse início da história da metafísica como ocultamento, o acabamento é o completo aclaramento da questão do ser. O paradoxo é que “acabamento” , desde que relacionado à história, não significa extinção, mas realização. O mais perfeito aclaramento apenas cumpre o que se iniciou como operação de ocultar.

Pois o que a sentença deixou ver foi o Logos como deficiente (carente) frente à prepotência do que vigora, enquanto ele, o Logos, só deixa perceber o ser da re-velação no seu hesitar perante o que tem a fazer, a saber, instaurar violentamente, por sua vez, ele mesmo o vigor.

Porque sempre que se descobre ou re-vela, ao mesmo tempo se oculta, sempre que olhamos esse “aqui” ao mesmo tempo renunciamos àquele “lá”, sempre o existir do ser é ser – aí, o pré da “pre”– sença manifesta o problemático, o deficiente, como domínio essencial do ser como questão. O ser não pode se dar se não pelo que ele deixa vir à pre-sença, ao mesmo tempo ocultando-se no demorar-se do que veio a ser, isto é, o ente, o ser é sempre essa estrutura problemática, hermenêutica desse “como” do que vem a ser a cada vez.

No entanto, a história da metafísica se deu como tarefa a eliminação do problemático entrevisto no hesitar ainda registrado na sentença, transformando o Logos como razão. O ocultar nesse caso é o mesmo que afastar, não des-velar. O que o exame heideggeriano da tese de Kant sobre o ser desenvolve, agora no registro do Nietzsche II, se conclui por aquilo mesmo que a Introdução à metafísica enuncia: Kant pensou que a completude da lógica apenas “pareceu” ter sido implementada por aristóteles, mas o que ele mesmo, com sua obra crítica favoreceu, foi a confirmação de que isso ocorre mesmo assim, pois essa obra não acrescenta nada à essencialização originária da lógica, estabelecida no momento helênico da interpretação do Logos como Razão, da subjugação da Aletheia à Idéa.

O que se entrevê com Kant se cumpre com Hegel, a transformação da metafísica em lógica: a ciência da lógica nada mais tem com um manual de lógica comum. Mas parece haver uma contradição no texto heideggeriano. Ao mesmo tempo a lógica se transformou na ciência da forma absoluta da verdade, com Kant e Hegel, isso que ela antes nunca havia sido, mas também, não apenas “parece” que a lógica permaneceu a mesma desde os gregos. A expressão “esencialização originária” esclarece: não sendo contraditórios , os enunciados implicam a transformação transcendental como realização da eliminação de todo o problemático que ainda pudesse ter restado quanto ao Ser. A transformação se dá como realização da essencialização, a perfeição do manifestar-se do Mesmo.

Esse completo aclaramento foi de fato implementado no kantismo, pois o “Eu “Penso” funda agora a possibilidade transcendental da lógica pelo se re-presentar original que inter-liga a presença, o ser – presente e a “substância” ( ou o representado). Porque a posição implica o caráter do ser posto, o ser e o pensar se estão equivalendo a partir da subjetividade que põe a síntese. Já nos postulados do pensamento empírico em geral, um dos quatro princípios que explicam as modalidades do ser, temos que ser-possível, ser-atual e ser-necessário não exprimem o que é o objeto, mas o como da relação do objeto com o sujeito. Ou seja, na perspectiva de Heidegger, eles fecham a relação na formalidade da posição, de modo a instituir toda a constituição de mundo no aclaramento como objetificação.

O que a posição determina a partir da modalidade é o afirmado do objeto, enquanto objeto, do ponto de vista de sua objetividade, de sua própria existência, não sob o ponto de vista de sua realidade, de sua coisidade. Agora o ser como modalidade já se possibilita como predicado mas não como predicado real, ôntico, e sim transcendental, ontológico. O ser continua sendo aquelas “certas determinações em si mesmas”, mas se elas se relacionam às coisas, “coisa” significa tão somente objeto do conhecimento, as determinações sendo não-reais, apenas modalidades do ser, apenas as suas posições.

Se a Tese de Kant sobre o Ser desenvolve as implicações do ser posto enquanto possível (o que concorda com a forma da intuição), atual (o que está em conexão com a percepção) e necessário (o que é encadeado com o atual, conforme as leis da experiência), para mostrar que esses diferentes caracteres do ser-posto são determinados a partir da fonte da posição originária que é a pura síntese da apercepção transcendental como ato do pensamento que conhece, o texto do Nietzche II maneja a transição dos núcleos semânticos da síntese (unidade, posição) à objetividade detendo-se no relato da transformação do termo alemão gegen-stand. Desde o século XV esse termo, que se traduz comumente por “objeto”, começa a se compreender no sentido de “resistência”, para Lutero significando o “estado oposto”, como o dos judeus e o dos cristãos. Após o século XVIII o termo traduz objectum, restando controverso quanto a utilização como gegen-wurf (contra-jecto : ob-jeto) ou gegen – stand (contra-estado : obstante).

Obstante seria o por -diante como representar. O ob-stancial no obstante, seria o colorido, o extenso. O ob-stantivo seria porém aquilo que constitui o “se manter ao encontro”, o se manter em si mesmo do obstante. O obstancial manifestando o ente, o obstantivo, o ser, a oposição dos termos expressa a distinção ontico-ontologica de ente e ser. Então Heidegger se interroga como é que a “ob-stantividade” mesma pôde vir a constituir propriamente a essência do ente enquanto tal, no momento em que traduz o termo como “objetividade”. Ora, uma vez concebendo-se o ser como ob-stantividade, já ocorreu o esforço para conceber o ente em si tendo-se esquecido a oposição dos termos, tendo-se feito equivaler ente e ser. “Oubli” possibilitado, por sua vez, porque o ser se tomou como presencialidade.

Lembrando a inssurreição que vimos enunciar-se como a introdução da metafísica da subjetividade ou Tempos Modernos, subjectum tornando-se ego, a res cogitans como certeza, a ousia como essência da unidade determinada pela verdade como certitude na relação com a re-presentação, seu momento decisivo se enuncia: onde o humano se torna sujeito, e sujeito se torna o “eu” (“ego cogito”), o obstante se torna objeto no sentido absoluto quando sua essência é concebida enquanto “unidade sintética da apercepção transcendental”.

O nexo fundamental aqui deve se estabelecer entre o sujeito e o objeto, de modo que o ser como posição é requerido para fundamentar o decisivo do momento. Trata-se de compreender que o fundamento da oposição entre a possibilidade e a atualidade das coisas encontra-se no sujeito, na natureza de sua capacidade de conhecer, isto é, nos seus modos de posicionar, seja conforme a representação se relaciona apenas à nossa capacidade de pensar (possível) ou àquilo mesmo que é representado (atual). A representação se desdobra, se reflete, conforme uma tópica, o conceito podendo ser localizado no entendimento ou na sensibilidade. Assim, da síntese à objetividade, o exame da tese de Kant sobre o ser conduz à Reflexão.

Os dois registros, a tese de Kant sobre o ser e o Nietzsche II convergem agora sobre a referência à Crítica da Razão Pura (“Sobre a anfibologia dos conceitos de reflexão” e “nota à anfibologia...). A aproximação à interpretação de Heidegger sobre esse trecho será favorecida se nos acercarmos da sua ambientação consultando o texto kantiano.

 

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Kant vinha estabelecendo o que pertence, como uso, ao empírico e ao transcendental, no contexto de uma elucidação a propósito do fundamento da oposição dos objetos em geral em fenômenos ou noumenos. O uso empírico dos conceitos do entendimento referem-se apenas aos fenômenos enquanto objetos de uma experiência possível. O uso transcendental consiste no fato de se relacionar a coisas em geral e em si mesmas.

Como todo conceito requer tanto a forma lógica quanto um objeto ao qual se relacione, e como a recepção do objeto supõe obrigatoriamente a intuição empírica, isto é, a experiência, segue-se que o sentido de qualquer conceito do entendimento só se assegura pela união dessas duas exigências. Kant o demonstra pelo exame de conceitos como o de magnitude, realidade, substância, causa, comunidade, de modo que geralmente se opõe a possibilidade lógica, que é apenas o representar-se de algo que não se contradiz a si mesmo e se restringe ao conceito, e a possibilidade transcendental que pertence às coisas, como correspondência possível do conceito ao objeto. O entendimento puro restringe seus conceitos ao uso empírico, pois nada mais podem fazer do que antecipar formas da experiência possível. É somente nos limites da sensibilidade que podem ser dados objetos. Resta que a subsunção do objeto à forma supõe ainda a intervenção da capacidade de julgar, completando assim a efetividade de toda síntese a priori.

Kant mostra que se não podemos dividir os objetos mesmos em noumena e phaenomena, o mundo em mundo dos sentidos e do entendimento, podemos opor os conceitos conforme forem sensíveis ou intelectuais. Os conceitos intelectuais se restringem como não objetivamente válidos. No entanto, o conceito de noumenon se vê irredutivelmente inevitável, ao mesmo tempo que indeterminável quanto ao objeto. Portanto, esse conceito permanece como problemático. Mas como os conceitos do entendimento puro podem concernir aos princípios da exposição dos fenômenos, restando vazios na exterioridade da experiência, pode-se propor que aquilo que na história da filosofia se circunscrevia sob a designação “ontologia” pode agora se compreender como âmbito de uma analítica do entendimento. O que se insere nessa analítica não faz o conhecimento progredir, isto é, não constitui o ato de conhecer, mas apenas expõe o modo pelo qual qualquer conhecimento é possível. Somente ligados entendimento e sensibilidade algo como conhecimento existe.

Ora, a referência à história da filosofia, desse trecho, se relança no apêndice que trata da anfibologia dos conceitos de reflexão, pois aqui trata-se, inicialmente, de uma oposição entre investigação , que porta sobre a certitude do conceito, por exemplo, se realmente entre dois pontos só pode haver uma linha reta, e reflexão , que se exerce sobre a fonte ou capacidade do conhecimento sob a qual o conceito se representa. Mas essa reflexão praticada permite a Kant um reexame da história da filosofia.

A reflexão transcendental porta sobre representações, sobre as relações possíveis entre os conceitos e o estado da mente. É o ato pelo qual se aproxima a comparação das representações com a capacidade cognitiva, de modo que se possa estabelecer se tais representações se comparam enquanto pertencentes ao entendimento puro ou à intuição sensível. As relações nas quais os conceitos podem encontrar sua co-pertinência em um estado da mente são: identidade e diversidade, concordância e oposição, interno e externo, determinável (matéria) e determinação (forma).

As relações estabelecem a espessura entre o empírico e o transcendental em relação ao regime do objeto. O objeto empírico (fenômeno) porta a diversidade, a oposição, só pode apresentar como interno um complexo de relações com o que, no entanto, lhe é externo. O objeto do entendimento puro é somente identidade, concordância e não possui nenhuma relação com qualquer coisa diversa.

Quanto à relação de determinável e determinação, a reflexão transcendental permite inverter o que se vinha geralmente postulando ao longo de toda a história da metafísica ocidental, pois Kant mostra que sob vários aspectos sempre se havia pensado a matéria como precedendo a forma, quando o que a crítica mostra é que a forma é algo originariamente dado, isto é, sua existência não depende de uma matéria sobre a qual se exerceria como capacidade de ordenação, mas é ela mesma fundamento, informando a intuição pressuposta à possibilidade da matéria se realizar como percebido. Assim reverte-se também a suposição milenar da impureza da sensibilidade, sua confusão e obscuridade, frente à clareza reservada ao entendimento puro.

A reflexão transcendental poderia assim parecer restringir o seu caráter historicamente reversivo à apresentação da relação entre matéria e forma, mas Kant utiliza exemplos, na exposição de cada relação, que iluminam esse mesmo viés de reversão a propósito de cada um deles. Heideger localiza precisamente aqui o momento decisivo da insurreição, pois o que se desvela assim é a essência do obstante (o objeto / Gegenstand) na sua obstantividade, (a objetividade /Gegenständlichkeit), agora determinando-se como “novo obstante verdadeiro”, pensado como o não-condicionado. Esse texto, que pareceria um simples adendo ao corpo da Crítica, se preenche com uma “perspicácia”, como “tomada de posição” que são essenciais em relação à tudo o que precede na história da metafísica.

O contraponto aqui é Leibniz, pois Kant se vale constantemente de suas posições para mostrar como o transcendental opera a reversão, essas posições sendo sempre deriváveis do postulado ingênuo da razão que ignora a espessura, o fato de que as fontes são duas, não apenas uma. Assim Leibniz pôde propor a indiscernibilidade como princípio, no âmbito mesmo dos fenômenos; supôs que o conceito de mônada, como seres simples dotados de capacidade representativa, pudesse abranger todo o existente, como se dos fenômenos pudessem ser abstraídas as relações externas sem que isso exaurisse sua possibilidade de ser representados; conceituou o espaço e o tempo na dependência das supostas coisas mesmas, as mônadas, respectivamente, através da relação dessas substâncias e da conexão de suas determinações recíprocas.

Particularmente sagaz é realmente o modo como Kant, estabelecendo o alcance da reflexão transcendental, no mesmo lance limita a filosofia de Leibniz ao domínio pré-crítico. Mas aqui esse movimento crítico do que precede envolve também a posição oposta a Leibniz, abrangendo a ele e àquilo contra o que seu pensamento se voltou, a saber, o sensualismo de Locke.

O que a reflexão transcendental tem a fazer é determinar a que capacidade cognitiva pertence o conceito, seu “lugar transcendental”, a posição que lhe pertence, seja na sensibilidade, seja no entendimento. A tarefa abrange assim uma tópica transcendental. A anfibologia consiste, pois, como ilusão, na comparação pura de conceitos, como se equivalessem todos por sua natureza, sendo que o mal-entendido a que conduz se põe ora como redução de todo real conceituável ao entendimento, no exemplo do “sistema intelectual do mundo”(Leibniz), ora como sensualização do mundo como reflexão da intuição sensível (Locke).

A tópica permite portanto, situar entre essas duas fontes a co-pertinência do conceito de modo a estabelecer sempre a irredutibilidade entre noumena e phaenomena, já que a simples comparação lógica, o ater-se a apenas uma fonte sem compreender a duplicidade originária, equivale a tomar a representação pela coisa em si.

Assim vemos que, quanto à relação de identidade e diversidade, o mesmo só vale quanto ao entendimento puro, bastando que dois fenômenos sejam dados à intuição para que, mesmo que subsumidas ao mesmo conceito, tenham que ser tomados como duas representações irredutíveis, dois objetos, não o mesmo, pois a irredutibilidade entre eles se relaciona à do espaço intuído em que somente podem ser dados, por isso refutando-se o princípio leibniziano dos indiscerníveis. Quanto à concordância e oposição, somente no entendimento se pode pensar que toda a realidade possa ser convergente, já que na realidade da experiência sempre algo pode anular o efeito do que precede ou se lhe opõe (x-x = o). O fenomênico não pode ser dado como se dele se pudesse abstrair as suas relações espaciais, externas, refutando-se assim o conceito de mônadas. E vimos que quanto a matéria e forma trata-se de reverter a precedência da matéria.

 

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A leitura de Heidegger inicialmente se concentra na duplicidade do termo Reflexão assim como utilizada nesse texto por Kant. Pois temos (a), que a reflexão é “já essencificiante” (Nietzsche II, p. 375), isto é, inexpressa nas re-presentações. Aqui, sem dúvida, poderíamos fazer intervir o importante papel da reflexão no kantismo, seja na teoria do conhecimento, seja na articulação entre os domínios crítico e prático, seja naquilo que suporta ambos os aportes precedentes, isto é, aí mesmo onde se expõe a significação e as implicações do ato de reflexão, a saber, a teoria do juízo. No entanto, o texto heideggeriano parece inclinar-se mais, no que se refere ao inexpresso na representação, para uma especificidade do termo reflexão assim como relacionado a “conceito” na terminologia “conceito de reflexão”.

Mas também, na Tese de Kant Sobre o Ser e aqui temos (b), a reflexão é especialmente efetuada como transcendental. Ela atenta aos estados e relações da representação pelos quais se torna delimitável o ser do ente, como reflexão sobre as ramificações no lugar do ser. Assim, a posição do ser-possível se relaciona com as condições formais da experiência, logo, com o conceito de forma. Na posição do ser-atual se expressam as condições materiais da experiência, logo, relacionando-se com o conceito de matéria. Esses conceitos, forma e matéria, auxiliam a determinar a relação de reflexão, sendo eles mesmos designados conceitos de reflexão, de modo que o que eles determinam são os lugares do ser como posição. Mas tais conceitos supõem, por sua vez, para serem determinados, uma reflexão. Aquilo que Heidegger considera como a mais avançada determinação do ser como posição se realiza numa reflexão sobre a reflexão, um modo especial de pensamento, que se faz como pensamento do pensamento

A palavra-guia aqui é Ser e Pensar. Pois o que se delimita pela reflexão transcendental é sistematizado a partir dos pares conceituais de modo que cada um relança o outro, sendo que sua sistematização depende da irredutibilidade entre as posições, da fundamentação da oposição do possível e do atual, já que o atual está além do possível, como o exterior está para o interior, como o que suporta a desconveniência está para a pura conveniência, como, em geral, o que supõe a sensibilidade está para o que pertence apenas ao entendimento.

Ora, o que se torna essencial aqui é a relação da sensibilidade com o entendimento assim como estrutura da subjetividade do ser humano onde o ser como posição se situa pela reflexão. O entendimento, em Kant, é sempre pensado em função de sua espontaneidade originária, aquilo que Hume compreenderia como “natureza humana”, isto é, algo não pressuposto por nada na experiência, na exterioridade. A sensibilidade é uma capacidade receptiva de percepção, relacionada de modo fundamental com a exterioridade, com a “natureza” física ou experiência. A reflexão se compreende agora como acesso à subjetividade.

A posição mostra-se mais fundamentalmente no par conceitual matéria e forma pois sua relação se interpreta estruturalmente conforme a subjetividade, ela mesma estruturada pela relação do que se apresenta como pura espontaneidade e como receptividade. Assim, a reflexão sobre esse par de conceitos de reflexão se orienta não para os objetos, e sim à relação da objetividade dos objetos com a subjetividade do sujeito. A palavra-guia, Ser e Pensar, ilumina essa imbricação do mais objetivo, a objetividade mesma, com o mais subjetivo, o que se oculta na aparente simplicidade do Eu Penso.

A imbricação dos dois registros heideggerianos que estamos examinando se performatiza nesse momento no próprio texto de A tese de Kant sobre o ser, mostrando que ambos devem ser lidos conjuntamente para se compreender o movimento conceitual de Heidegger.

Após mostrar o sentido da palavra guia Ser e Pensar manifesto no conceito de ser como posição, Heidegger se propõe compreender a ambiguidade que, apesar de tudo, permanece aí envolvida. Mas para isso parece ser preciso antes inserir na interpretação de Kant do ser a voz do passado metafisico. Assim Heidegger se volta sobre o texto de Kant, citando o pré-crítico “Argumento” para uma “demonstração da existência de Deus”, e sobre o seu próprio texto, citando o Nietzsche II, onde se expõe a história metafísica do termo Existência, dos gregos a Nietzsche.

Na tese de Kant sobre o ser Heidegger esclarece que o sentido que o texto kantiano supõe no seu uso do termo “existência” é aquele que o Nietzsche II localiza na mutação da energeia em actualitas, pois agora a exsistentia é o actus purus como pura essência da atualictas, ato que põe aquilo que con-siste no que e-xiste (quo res sistitur). Ora, a articulação dos dois textos se deixa também aproveitar se inserimos, anteriormente à apreciação histórica tanto do existir quanto do representar, da tese de Kant sobre o ser, o modo como o Nietzsche II desenvolve o tema da duplicidade da reflexão. Pos aqui trata-se de ver que, opondo-se ao sentido da reflexão já essencificiante, a reflexão especialmente efetuada compõe ela mesma três rubricas: enquanto desarticulação lógica ou comparação pura, sem relação ao objeto (a folha é verde); a comparação objetiva como conexão de representações em sua relação ao objeto (o sol aquece a pedra); e c) o “como” de “b”, ou seja, o estabelecimento do transcendental, pelo que qualquer decisão acerca da objetividade do objeto se desenvolve como decisão sobre a possibilidade a priori de julgamento sobre o objeto, como ele é expressamente re-posto pelas faculdades de representar. É enquanto objeto que algo se tem como tal na unidade da intuição e do conceito, a união de ambos sendo condição do pôr e da consistência do ob-stante.

Assim essas rubricas assinalam a reversão crítica própria ao kantismo, nada menos do que a revolução copernicana da filosofia, de modo que “reflexão e objeto e subjetividade” são agora “interdependentes”. A experiência da reflexão é a experiência dessa relação, conforme o Nietzsche II. Aqui, porém, já se desenvolve a crítica de Heidegger à Crítica de Kant, pois a experiência dessa relação pressupõe a relação ao ente como representação, atualização, o que se possibilitou historialmente pela conversão da idéia como percepção, verdade como adequação, pelo que, somente assim, representação se funda na reflexão se por reflexão entendemos a essência do pensamento, o transcendental, o que evidencia a importância da Anschauung (intuição) como aquilo que põe a coisa na presença, acessa o ser presente.

Mas é a Tese de Kant sobre o ser que maneja de modo mais extenso a crítica pois aqui Heidegger, já pressupondo a compreensão do que o Nietzsche II registrou, isto é, a revolução do kantismo, interroga o que Kant jamais se propôs como problema, a saber, sobre a significação do ser “se a posição se deixa determinar pela estrutura de forma e matéria”, pela dupla forma do sujeito (proposicional em relação ao predicado, ontológica em relação com o objeto). O que fala a voz do passado, nessa significação, é o termo grego “hypokéimenon”, é a interpretação do ser como presença, o que já de antemão está (presença que dura). O termo se modula no presente do kantismo, na sua interpretação do ser do ente como objetividade (realidade objetiva).

Retorna então o texto sobre a palavra-guia, mas tacitamente o que se relança é aquela indagação: teria Kant enunciado o co-pertencer de ser e pensar, isso que ficou como questão desde os gregos? Sem dúvida essa questão é a do “e” (ser e pensar), Kant não tendo deixado de interpretá-lo. O problemático, deixado como tal pelos gregos, reside na não sobreposição de igual e idêntico quando se afirmou “Pois o mesmo é pensar e ser”. Mas a interpretação esclarecedora traduz, conforme Kant a co-pertinência como relação cuja raiz está no pensamento como ato do sujeito humano.

No entanto Heidegger considera enganoso o aceno aproximativo que caracteriza o pensamento como reflexão da reflexão, esse sendo também o momento de mostrar o sentido da ambiguidade anteriormente apontada pois, por um lado, a caracterização implica a reflexão como antecipação do horizonte de elucidação do ser e de suas modalidades como posição, mas por outro, enquanto reflexão da reflexão, o pensamento é, inversamente, o órganon (instrumento) da interpretação do ser. O pensamento está sendo assim considerado ao mesmo tempo o horizonte e o instrumento interpretativo, de modo que de antemão foi dado o meio que deveria ter sido esclarecido no movimento de interpretação. Pois se o ser permanece em questão como o que se ilumina e demora, não se tendo já interpretado como o que tem o caráter de ser-posto na posição pelo entendimento, como poderia ter sido conceituado de modo representativo, ao modo de horizonte de antecipação ou estrutura de objetividade?

Não se poderia conceituá-lo assim, sendo a presença que se ilumina e demora irredutível ao caráter de ser posto. Ora, é a maneira de interpretar o ser que é preciso deslocar, desde seu situamento “lógico” a uma interrogação abrangente do lógos que se enuncie ao mesmo tempo como indagação sobre o “como” pelo qual o ser “é” ou vem a ser : indagação sobre o dar-se do ser. Que o ser é o que é, no sentido de tudo o que vem a ser , o ser é o que dá presença, só podendo enunciar-se tautologicamente, é verdade, mas por essa limitação franqueando o que deve ser sempre pensado, não interditando o pensar como resposta prévia a toda dação.

O que se pode, entretanto, afirmar acerca da tese de kant sobre o ser é o que permaneceu impensado na insuficiência de sua interpretação do co-pertencer de ser e pensar como condição do ser no pensar (transcendental). Mesmo assim a tese permanece como “o cimo” na paisagem histórico-metafísica, Heidegger estabelecendo-o como fronteira entre o passado grego, que determinou o ser como presença constante, e o futuro hegeliano que o estabeleceu como conceito absoluto.

É oportuna a comparação dessa crítica de Heidegger a Kant com aquela que Deleuze implementa em Diferença e Repetição. Aquilo que Heidegger identifica como a interdependência estrutural de objetividade e subjetividade, Deleuze está situando em termos de Imagem do Pensamento. Assim como Heidegger expõe uma história do ser como desdobramento metafísico das possibilidades conceituais de uma identificação prévia do ser com a presença constante, Deleuze desenvolve as implicações de uma Imagem dogmática, ortodoxa ou moral, do pensamento, que desde Platão, não cessa de se impor como significação do pensar, ainda que Deleuze observe com cuidado o que tem se furtado a essas implicações, às linhas de fuga que nunca deixaram de se lançar como indagações e protestos, mas também como atividade conceitual criadora.

A convergência do pensar com o verdadeiro (afinidade ou conformidade) se expressa concedendo ao significado de pensar a recognição, a identificação do objeto. Essa imagem é moral porque pensar, definido como identificar o objeto, pode ser visto como o exercício natural de uma faculdade que possui uma boa natureza, uma boa vontade. Platão localizava o Bem como idéia das idéias, mostrando assim que o verdadeiro está garantido moralmente nas próprias “coisas” desde que objetivadas no pensar, não selvagemente deixadas à sua própria heterogeneidade, à sua própria irredutibilidade consigo mesmas no mundo da mudança e do vir a ser. Lugar da fixidez, da identidade, o bom senso é a coisa do mundo que melhor se reparte, todo mundo sabe o que significa pensar.

A recognição se define como o exercício concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo, tocado, visto, lembrado, imaginado, concebido... como no exemplo do pedaço de cera de Descartes: o pensamento sabe que é o mesmo, ainda que a cera se derreta, mude de aspecto, etc. Deleuze mostra que esse modelo de pensamento é comum a Platão, Descartes e Kant. O problema aqui é que o modelo da recognição supõe-se numa ruptura com a doxa, a opinião, mas na realidade conserva a sua forma, apenas abstraindo o conteúdo, ou seja, ele pressupõe como “natural”, conforme Deleuze, “deixa impensado”, como seria a expressão de Heidegger, aquilo mesmo que fundamenta toda a teorização como “filosófica”, a saber que é que significa pensar, como se poderia, partindo dessa questão, colocar o problema do acesso ao Real.

Deleuze traça os postulados dessa imagem dogmática do pensamento: princípio da Cogitatio natura universalis, o ideal do senso comum, o modelo da recognição, o elemento da representação, o “negativo” do erro, o privilégio da designação, a modalidade das soluções, o resultado do saber. No percurso da exposição de cada postulado e daquilo que se imbrica em cada caso Deleuze repõe a história da filosofia, sendo que aqui nos importa ressaltar as referências a Kant. Quanto a isso, Deleuze comparte sua crítica em três frentes: a doutrina das faculdades (senso comum), o Eu Penso (Representação), e, mais à frente, o estatuto do problemático (teoria das idéias).

Assim, conforme Deleuze, a “ambiguidade da crítica” de Kant está na sua pretensa reversão do dogmatismo, pois ele teria mostrado a insuficiência do erro, concebido como extrínseco e devido ao comprometimento sensível, o alcance crítico devendo portar mais propriamente sobre a ilusão como algo interno à própria razão – a tarefa da filosofia consistindo precisamente na imposição de limites. No entanto, como Kant jamais questionou os limites do senso comum, sua aptidão ao verdadeiro enquanto conforme à objetividade, o que a crítica empreendeu foi a multiplicação dos sensos comuns relacionados aos interesses “naturais” do pensamento racional. Permanece havendo um senso comum em geral, resultando da colaboração das faculdades, mas de modo que, como a colaboração se faz sob a forma do Mesmo ou o modelo da recognição, a cada vez uma das faculdades é a ativa que se encarrega de fornecer essa forma ou modelo com o que as outras colaboram: imaginação, razão e entendimento colaboram no conhecimento, formando o senso comum lógico, o entendimento sendo nesse caso a faculdade legisladora; no senso comum moral é a razão que legifera, no senso comum estético são todas as faculdades que entram em um livre acordo.

O que se torna ilusório é somente a confusão de interesses, os domínios se imbricando uns nos outros, sendo o que a crítica tem a limitar. Mas a moral, a reflexão e a fé não são postos em questão, julgando-se que corresponde aos interesses naturais da razão. Ora, o postulado da recognição se torna introdutório em relação ao da representação, mais geral, se observamos o papel do “Eu penso” como princípio generalizante da representação. Deleuze situa os elementos da representação : identidade no conceito, a forma do Mesmo na recognição; oposição na determinação do conceito, supondo a comparação dos predicados com os opostos; analogia no juízo, relação do conceito com o objeto; semelhança no objeto, em si ou relativamente a outros conceitos, supondo uma continuidade na percepção, igualdade consigo mesmo. Esses elementos solicitam, cada um particularmente, uma faculdade, mas estabelecem relações entre elas conforme o senso comum (semelhança, por exemplo, entre uma rememoração e uma percepção). O Eu penso atua então como fonte dos elementos e unidade das faculdades (eu concebo, eu julgo, eu imagino e me recordo, eu percebo), estabelecendo o mundo da representação em geral.

Mais oportunamente desenvolveremos o exame do estatuto do problemático, pois sobre essa crítica Deleuze irá implementar a sua própria teoria das idéias, de modo que seria demasiado extenso examinar no todo por agora esse tema. No entanto, é nesse âmbito que se sobrepõem as críticas de Deleuze e Heidegger, de modo que deveremos focalizar aqui o que se pode destacar proveitosamente a respeito. Ora, historicamente, conforme Deleuze, a filosofia vinha prolongando a ilusão natural que consiste em decalcar os problemas sobre as proposições, de modo que a verdade de um problema pareça estar na possibilidade dele receber uma solução, por exemplo, como se fosse bastante dispor adequadamente os termos do problema (dialética) para que se evidenciasse naturalmente o domíniod e sua solução. No entanto, Kant teria inovado justamente aqui, aopropor o estatuto problemático das Idéias da Razão na sua irredutibilidade aos conceitos do entendimento, esses sim, adequados à síntese dos dados da experiência.

Mas Kant teria apenas levado a forma da possibilidade de solução, como domínio da verdade do problema, ao transcendental, refletindo sobre o uso legítimo das faculdades. Círculo vicioso, conforme Deleuze, pois o fundamento se torna um simples condicionamento exterior, ocultando assim o que se exige expressar, a característica interna do problema, o elemento imperativo intrínseco que decide de sua verdade e falsidade, isto é, aquilo que o problema produz como verdadeiro no pensamento : gênese da verdade, pois as soluções são fundadas nas condições do problema, não são indiferentes à sua gênese, e o que se trata de avaliar é o que se deriva da posição do problemático – um pouco como Heidegger pensa o ente já numa situação do Ser, de modo que “existência” é como uma variável do devir pela qual o ente pode vir a ser.

E de fato, para mostrar que o pensamento não se supõe como adequação ao dado, senso comum (ratio ou cogitatio natura universalis), Deleuze pede que se lembre dos “textos profundos” de Heidegger, que mostram que esse pressuposto limita o pensamento à opinião, como sua possibilidade abstrata. O pensar precisa ser engendrado no pensamento devido a algo que força a pensar, logos-hieróglifo, aquilo que permaneceu impensado ou impensável, bem inversamente a decalcar o transcendental sobre o empírico. Mas Deleuze supõe que Heidegger conserva o tema de uma afinidade ou homologia entre o pensar e o que está para ser pensado, parecendo-me aqui podendo-se repor a temática do “historial”, mas também a situação existencial do ser humano, o modo como veremos Heidegger conceituar o transcendental, pois Deleuze considera que se ele desloca a imagem do pensamento portando a crítica sobre a estrutura da objetividade, Heidegger conserva no entanto seus pressupostos subjetivos, a compreensão pré-ontológica implícita do ser.

Independente do que realmente afasta a conceituação do devir deleuziano em relação à inserção ontológica da diferença de ser e entes própria a Heidegger, há uma convergência notável no que tange à crítica do dogmatismo como restando impensado no projeto kantiano da Crítica.

Aparentemente, conforme o texto da Introdução à Metafísica, o kantismo teria estabelecido de um lado o ser como posição do ente, e o ente, como o que é experimentável para as ciências (naturais e humanas), mas de outro, para resgatar a função normativa do Dever– Ser, ele a teria fundado no si – mesmo, como imposição de valor. No entanto, o Nietzsche II põe entre parênteses “o conceito de ser em Kant” após “Realidade e vontade” como título do trecho que examina a relação de ser, consciência e reflexão, relação determinante do abandono do Ser desvinculado da verdade do ente.. Ora, na rubrica Realidade e vontade, o ser em Kant se enuncia conforme três sentidos: o da objetividade-certitude enquanto representatividade da experiência, realidade da liberdade enquanto coisa em si, isto é, vontade, e impressionabilidade da sensibilidade enquanto ação exercida, eficaz.

Se bem que Heidegger enuncia como algo a considerar se essas determinações do ser estão ou não podendo ser pensadas unitariamente, parece claro que ele propõe a convergência de racionalismo e empirismo, algo que poderia ser relacionado ao kantismo, como manifestação convergência (reencontro) respectivamente, da objetividade (ens certum) e da realidade (impressio), na determinação da realidade como real eficaz. Já a vontade só pode se representar eficazmente o valor desde que esteja sendo pensada numa estrutura unificada, o ser humano racional. Realidade, como termo kantiano, se reveste assim de dois aspectos, seja relativo à sensibilidade, seja à coisidade, ambos realidade do ser humano enquanto eficiência e vontade, vis, actus. Portanto, “o ser é desprovido de problemática”, logo, parece-me ser lícito ver aqui o ponto de junção da crítica, a motivação da unidade do projeto kantiano.

Ora, seria preciso agora ver em que essa unidade me parece ser efetivamente reversiva no interior da história da filosofia. O que pode ser demonstrado, a meu ver, com relação a dois pontos essenciais. Inicialmente a reversão da metafísica que se torna ciência do ser humano, mas “ciência” no sentido de uma redefinição da própria tarefa da filosofia na ambiência de um afastamento histórico irreversível entre a filosofia tradicional e os novos saberes especializados. O projeto kantiano porta assim sobre esse momento de transformação epistêmica e é determinante ao que se deriva daí, inserindo-se assim o aporte foucaultiano , pelo que essa “ciência” introduz o postulado antropológico que dominará o Saber contemporâneo. Mas por esse mesmo viés, também reversão da metafísica no que se relaciona ao estatuto dos seus objetos: Deus, o mundo, a alma. Quanto a isso, Deleuze soube mostrar com precisão o alcance da crítica, a “transformação profunda”, introduzida por Kant(La philosophie critique de Kant, p. 90). Mas é aqui mesmo que reencontraremos o tema da história. Pois ao examinar a dependência dessa transformação com o papel da Reflexão se evidenciará a transição da faculdade de conhecer à faculdade de desejar, do interesse especulativo ao interesse prático, e a questão da História como questão da realização da liberdade na natureza. Será necessário então retornar a uma visão de conjunto do projeto kantiano

orientada pela Subjetividade como nexo de sua unidade.

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A exposição do pensamento kantiano é extensa, abrangendo desde a década de 50 do século XVIII até o início do século XIX. Geralmente podemos visar duas fases nítidas, já que o “kantismo” se popularizou como doutrina Crítica. Assim, resta a indagação sobre o Kant anterior à década de 80, quando surgiram as obras que consagraram essa versão mais comumente conhecida de sua filosofia.

Quanto a essa fase anterior, considera-se o percurso de Kant através de seus abundantes escritos, de modo que se podem destacar indubitavelmente os temas, e nestes as ênfases de seu pensamento, assim como as influências. A tese do ser como posição desempenha aqui um papel central, envolvendo a problemática da necessidade e da causalidade, assim como vinha se oferecendo à controvérsia nessa época, do que se desdobra a questão da moralidade, do ato humano relacionado ao conceito de liberdade. Consequentemente se apresenta o problema da relação da moral, compreendendo-se na região do sentir, com o Intelecto, nas regiões do conhecer e do pensar, como das relações entre liberdade e natureza. As obras de Leibniz e Wolff fornecem o referencial dessa problemática. Rousseau e Hume exercem, porém, influência considerável, desde que o racionalismo de Leibniz e Wolff se apresenta, precisamente, como o alvo crítico-avaliativo tematizado expressamente por Kant.

Mas utilizando os registros da História da filosofia de Bréhier e da tese de Marco Zingano, Razão e história em Kant (1989), vemos que desse percurso há interpretações que se contrapõem conforme as ênfases que se prefere destacar.

Pode-se compreender as soluções do Kant desse período mais como provisórias, como Zingano, ou mais como introdutoras do pensamento crítico posterior, como Bréhier. Mais profundamente, em comum temos que Kant, nesse período, se aproxima dos temas filosóficos que convergem na polêmica do tempo entre racionalismo e empirismo, de um lado e de outro chocando-se com as limitações teóricas dessas correntes, os problemas que deixam irresolvidos: ou que ignoram ou que escondem. Mas assim Bréhier vê o Kant dessa fase como pré – crítico, no sentido de um empirista que deverá desenvolver posteriormente a perspectiva transcendental para salvaguardar o conhecimento no âmbito da experiência, enquanto Zingano o mostra mais como

pré – crítico , no sentido de um racionalista que deverá se encarregar das questões relacionadas com os limites do entendimento.

Bréhier mesmo testemunha que a interpretação do Kant anterior à obra crítica como racionalista é a mais comum. No entanto, pensa que não se adequa inteiramente ao percurso verificado pelos escritos dessa época. Em todo caso, Bréhier admite algo como uma aproximação de Kant ao racionalismo na década de 70, mas acentua a pertença de Kant, mesmo aí, à tendência geral do iluminismo contra a discussão lógica, pela urgência do problema da experiência, seja no domínio do conhecimento, seja naquele do sentimento e da moral.

Para compreender os problemas que Kant enfrenta nesse momento inicial de seu exercício filosófico, é fundamental situar o tema da necessidade assim como determinado nessa época. Abbagnano desenvolve a referência desse tema mostrando que o conceito se reveste de duas inserções históricas precisas, a antiga e a moderna.

Na inserção antiga temos dois modos de propor o nexo de necessidade, conforme desenvolvido por Aristóteles: a) o sentido lógico, do constrangimento que obriga à conclusão a partir das premissas, que é o sentido fundamental do conceito. O importante é que nesse tipo de necessidade os termos não podem ser diferentes do que são como quando se afirma que em um triângulo os três ângulos são iguais a dois retos. Aqui a necessidade é “formal”, “natural e absoluta”, conforme a terminologia de São Tomás. b) os sentidos de condição, concausa de um efeito, por exemplo, da saúde pelo remédio, ou de força que impede certa ação. Agora a necessidade é hipotética, aquela que se encontra nas coisas, em sua matéria. Aristóteles também observou a oposição entre o que é necessário em virtude de uma causa externa e aquilo que é a causa de sua própria necessidade como as coisas que se consideram como simples, aspecto especialmente ressaltado nas filosofias de Avicena e Spinoza.

Na inserção antiga todos os sentidos da necessidade podem ser reduzidos ao fundamental. Se essa conceituação e suas distinções permaneceram inalteradas na filosofia até a modernidade, a transição ocorre com Leibniz que opôs de modo irredutível o que designou como necessidade hipotética e necessidade absoluta. A necessidade hipotética compreende: a) a física, ordem da natureza: e b) a moral, escolha do melhor conforme o critério da sabedoria. A necessidade absoluta é simplesmente a que compreende as verdades eternas, isto é, aquilo cujo oposto implica contradição, o que ela afirma contendo a impossibilidade do contrário.

Ora, assim Leibniz limitou a necessidade absoluta apenas às verdades matemáticas e algumas verdades metafísicas, irredutivelmente contrapostas ao tipo de verdades de fato, que se supõem como estando no âmbito da contingência mas que podem ser garantidas no âmbito da necessidade hipotética, desde que Deus as previu. Leibniz baseia finalmente a necessidade física na moral, já que a escolha das leis da natureza se faz por Deus conforme o critério do melhor.

O século XVIII recebe o conceito de necessário pelo texto de Leibniz. Wolff, cuja influência nessa época é notável na Alemanha, utiliza os termos de Leibniz, mas torna a necessidade física independente da moral, e de modo geral propõe constituir uma Ontologia como ciência de que se derivam todos os outros conhecimentos.

O que Wolff realiza, com esse intuito, é a evolução do princípio de razão leibniziano ao princípio de contradição como sendo o de possibilidade de todo o existente, expressamente repondo a doutrina do tomismo quanto ao tema da necessidade, pois assim volta-se à identificação do necessário com o sentido formal, fundamental, do termo, ainda que mantendo a noção de necessidade moral. Wolff, com efeito, conforme Bréhier, define a filosofia como ciência de todas as coisas possíveis, uma vez que o possível é agora o não-contraditório. Por esse meio a ontologia, conjunto de proposições válidas para todos os objetos, pode não apenas decompor, mas também demonstrar os predicados do ser: os princípios de inteira determinação das coisas e da matéria como extensão e agregado de substâncias simples, de que se derivam: a) a cosmologia, pois se o mundo é totalidade de seres finitos, em relação uns com os outros, ele se compõe de corpos extensos e móveis, átomos sem grandeza ou mobilidade, mas contendo o princípio de mudança; b) a psicologia racional, pois de que a alma é força capaz de se representar o mundo, se deduz que possui o conhecimento, representações confusas ou distintas, e desejo ou tendência à renovação das representações. O desejo é comandado pelo prazer (conhecimento da perfeição) ou pela dor (conhecimento de uma imperfeição); c) a teologia natural, que afirma a existência de Deus como necessária já que é fundamento da possibilidade dos outros seres que não possuem em si sua razão de ser (prova pela contingência). A finalidade da criação, supondo-se a natureza de Deus como ela é, só pode ser a existência de criaturas racionais, os seres humanos, aptos a honrar e adorar o criador.

Essas premissas permitem sustentar as perspectivas religiosa e moral inteiramente inseridas na exigência racional, isto é, desvinculadas da revelação ou da fé. Wolff é particularmente influenciado pela cultura chinesa, introduzida na Europa pelos escritos dos missionários jesuítas. Ele compreende Confúcio como exemplo de uma moral de acordo com a razão natural, pela qual se podem postular regras de ação claramente estabelecidas apenas pelo intelecto. Assim ele lança o imperativo moral como sendo agir de modo a tornar a nós e a outrem o mais perfeitos, abstendo-nos do oposto, regra que não admite outra autoridade que a consciência racional do que somos.

Bréhier assinala, dentre as obras listadas no período pré-crítico, inicialmente três títulos que resumem a teoria física de Kant (Von der wahren Schatzung von der lebendingen Kräften, 1749; a Monadologia physica, 1756; e o Primeiro fundamento da diferença das regiões do espaço, 1768)). Aqui vemos uma filosofia da natureza que atribui a cada corpo uma força ativa independente da extensão, essa monadologia situando-se entre Leibniz e Newton, próxima de Boscovitch, pela qual a mônada representativa do leibnizianismo se torna um centro de forças atrativa e repulsiva, preenchendo um espaço finito absoluto, não pela pluralidade de suas partes mas por sua relação com as outras mônadas.

O texto importante desse período, porém, é a tese latina Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, de 1755, que Kant apresentou na faculdade de filosofia de sua cidade, Könisberg. Bréhier , de modo bastante conveniente à sua proposição do Kant dessa época como inclinado ao empirismo, não se detém particularmente aqui, mostrando apenas que a tese se endereça contra Leibniz e sublinhando os dois aspectos principais da argumentação, a saber, a crítica da distinção entre necessidade absoluta e necessidade hipotética e, como consequência, o fato de que tal pressuposição conduziria a subsumir a liberdade ao determinismo, o que se mostra como contra-senso.

Em Zingano as implicações desse texto são bem mais desenvolvidas e articuladas ao conjunto da obra pré-crítica. A referência é Wolff, sob crítica de Crusius, que Kant pretende em alguns aspectos resgatar mesmo aceitando certos traços dessa objeção. Assim, inicialmente, Zingano mostra que Kant fundamenta todo o conhecimento pelo princípio de identidade. Quanto ao princípio de contradição, enquanto princípio da impossibilidade, Kant estabelece sua circunscrição ao que não pode ser predicado, enquanto a vigência do princípio de identidade se estende a tudo sobre o que se pode predicar algo. Em conexão com o conhecimento, o princípio de contradição deve subordinar-se ao de identidade.

Quanto à predicação, Kant a estabelece como determinação, a razão sendo o que determina um sujeito por relação a um predicado e havendo dois modos dessa determinação: a) a razão anteriormente determinante responde à questão “por que” (cur), designando o ser ou devir, a razão de ser. Conforme o exemplo proposto por Kant, atribuindo-o como tese a Descartes, a razão de ser da transmissão de luz é a elasticidade dos glóbulos do ar; b) a razão posteriormente determinante responde à questão “o que” (quod) e designa o conhecimento do determinado, sua razão de conhecer. Nesse exemplo, são os eclipses dos satélites de Júpiter que fornecem a razão de conhecer da propagação da luz.

Kant, aceitando a crítica de Crusius acerca da ambiguidade do termo “suficiente” , observa como consequência da oposição efetivada que o princípio de razão deve ser, mais precisamente, dado como “determinante”. Afirmar que uma sentença é verdadeira é determiná-la, ou seja, excluir o predicado oposto conforme uma razão, seja anteriormente ou posteriormente determinada. Mas se a razão determinante se torna a fonte da verdade, isso implica a necessidade de se ter uma razão anteriormente determinante, pois “afirmar o que de algo implica investigar o seu porquê” (Razão e História em Kant, RHK, p. 22).

A intenção da tese de Kant, porém, é defender a validade do princípio de razão, antes suficiente, agora determinante. O problema se desdobra então, abrangendo a oscilação entre determinismo e liberdade. Aceitar o princípio significa afirmar que tudo o que ocorre está anteriormente determinado, a causa última da série em que consiste esse mundo sendo Deus. Ora, assim os nossos atos dependem do destino que por sua vez se deriva de Deus. Vimos que Wolff havia desvinculado necessidade moral e necessidade física, mantendo, no entanto, a oposição de Leibniz entre o hipotético e o absoluto. Kant recusa essa solução, pois para ele não pode haver distinção entre duas espécies de determinação, pelo que algo poderia seria mais ou menos determinado. Assim, a necessidade moral deve ter completa determinação, sendo porém de natureza complexa, pois supõe que à determinação que o entendimento representa se acrescenta uma inclinação da vontade como o nexo necessário que decide à ação.

Zingano mostra por esse meio que a argumentação de Kant consiste na manutenção no mesmo plano de todos os eventos, seja o agir humano, seja os fatos da natureza, de modo que o “a mais” da ação moral, a inclinação da vontade, a torna apenas algo mais complexo, mas não diferenciado dos acontecimentos naturais, o que evidencia a irredutibilidade dessa posição àquela que será a doutrina crítica do kantismo (RHK, p. 28). Mas Kant já pretende também salvaguardar, pela determinação completa, a liberdade do agir humano, afugentando a indiferença que incide sobre a moral desde que se afirme o determinismo. Assim, se Zingano pôde assimilar essa posição como racionalista, isso se deve a que Kant “assimila” a razão à causa, o porquê dos seres contingentes a Deus, que determina o seu vir a ser (RHK, p. 23).

A liberdade do agir humano se propõe aqui como espontaneidade que se acrescenta à ordem das coisas, definida nos termos de uma ação que procede de um princípio interno, uma decisão de agir ou abster-se que se impõe desde que existe uma relação entre o objeto de inclinação e as representações feitas pelo entendimento. A razão interna inclinante que se acrescenta à determinação das coisas é sempre o que conduz à decisão, mesmo que não de modo inteiramente consciente.

Zingano acentua a irredutibilidade desse racionalismo kantiano ao âmbito da crítica destacando da tese apresentada conceitos que deverão ser nominalmente mantidos, mas mostrando em quê seu valor depende do contexto. Assim, a oposição entre razão de ser e razão de conhecer, tanto quanto a noção-chave de espontaneidade, que desempenham funções importantes no cenário da Crítica da razão prática, estão nesse momento sendo utilizados de um modo não apenas distanciado, mas efetivamente avesso ao sistema crítico posterior.

Comprovando o racionalismo dessa fase, Zingano observa que na tese ainda ocorre uma afirmação de Kant cuja importância deverá ser evidenciada na referência que lhe segue, a saber, o texto “Der einzig möglich Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (sobre o único argumento possível para a demonstração da existência de Deus, 1763)”. Essa afirmação incide sobre a impossibilidade de sustentação da causa sui como de algo que possui a razão de sua própria existência, pois desde que a noção de causa é anterior à de efeito, a mesma coisa seria anterior e posterior, o que é absurdo. Na tese, a negação da causa sui só visa, como corolário, que a existência necessária de alguma coisa não se deve a uma razão anteriormente determinada, mas sim à impossibilidade do seu oposto.

Ora, ao examinar o problema da prova da existência de Deus, Kant começa por negar que se possa, como o havia proposto Descartes, deduzir analiticamente a existência a partir de um conceito pensado como possível, isto é, que se possa demonstrar racionalmente uma existência, o que conduz Bréhier à interpretação de um Kant anti-racionalista.

Zingano mostra que a consequência da negação da causa sui se relaciona apenas, é verdade, enquanto impossibilidade do oposto de um ser, à nossa razão de conhecer tal ser, mas nesse caso preciso, essa razão é suficiente, não apenas provisória. Pois o interesse de Kant nesse momento, justamente por não pertencer ao âmbito crítico, consiste em assegurar a existência necessária obtida através do conceito de possibilidade, mas sem ter anteriormente nenhuma razão que o determine, esse ser necessário sendo, inversamente, o que determina todas as coisas. Assim a oposição entre razão de existir e razão de pensar assegura, precisamente, a assimilação da razão de existência dos entes contingentes a essa causa determinante, pois se desdobra na oposição, respectivamente, entre pôr algo como relativo ao pensado ou pôr absolutamente uma coisa como existente, aquilo que Heidegger observou como a tese inicial de Kant sobre o ser. Essas oposições enunciam que pensar é predicar ou atribuir alo relativamente a um objeto, mas ser é somente a posição absoluta do que existe. O argumento ontológico que está sendo criticado procede como se o que se atribui ao meramente pensável devesse se estender ao efetivamente existente. Kant inverte a prova, mostrando que é preciso antes afirmar a existência para então poder ser afirmada a possibilidade, ou em outros termos: “para que algo seja possível, algo necessariamente existe” (RHK, p. 25), a tese sobre o ser afirmando essa existência absolutamente necessária em geral, atribuída a Deus como “aquilo cujo contrário é impossível”, conforme o texto kantiano do “argumento”.

A prova remonta, pois, do possível como consequência à existência de Deus como princípio, o possível só podendo ser pensado relativamente a um “ser existente, necessário, simples, imutável, eterno”, conforme a expressão de Bréhier.

O “argumento” se desenvolve, como mostra Zingano, conceituando a lógica da possibilidade enquanto relação, segundo o princípio de contradição, de dados a sujeitos de atribuição. Se não há nada dado, nada há que possa ser relacionado como possível. O princípio de contradição que preside a possibilidade lógica, enquanto possibilidade interna de um objeto, pressupõe que algo exista como dado para se pensar o possível, pois se nada é possível, “ele abole a si”, e portanto, “é impossível que nada existe, pois não haveria o pensar” (RHK, p. 25). Ora, o que Kant está estabelecendo é que a partir da afirmação de que se existe algo então deve existir um ser que é sua razão ou essência, não se tem uma consequência válida, pois não se tendo demonstrado a necessidade da existência desse algo, sua razão também carece de necessidade. Assim o argumento kantiano propõe, inversamente, que postular o conceito de existência absolutamente necessária em geral implica, pela evidência de que seu contrário é impossível, que burlar essa evidência seria negar toda possibilidade, não apenas a de uma dada coisa, como o pensar, cuja negação não implica contradição.

O que se assegura por esse novo meio é a existência desse ente, causa de todos os entes, e suas atribuições, listadas por Bréhier, de que Zingano mostra a derivação: Deus é único pois se não haveria diversas séries sem conexão necessária, é simples, pois se fosse composto ou teria que ser fundamentado ou iria fundamentar sem ser anterior ao todo que fundamenta, é imutável e eterno, pois sua não existência é impossível.

Zingano desenvolve a articulação de uma dessas derivações com um outro texto de Kant, não citado por Bréhier, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. A série única como efeito, isto é, a natureza, se afirma desde que se tenha garantido a existência necessária de Deus. Resta assim, ainda, a prova teleológica, considerada por Kant, se bem que insuficiente, ao menos respeitável, pois percebendo pela experiência a “ordem entre o ser fundante e a série como efeito” (RHK,p. 26), pode-se propor o conceito fundamental de um ser absolutamente necessária por meio da existência de efeitos dessa série. Zingano acentua a vantagem da prova de Kant, pois ela se afirma como evidenciando a existência necessária de Deus mas também a conexão necessária desse ser como causa da ordem de efeitos na série contingente. A natureza é um plano de Deus sem que seja preciso sua intervenção direta no mundo, a harmonia desdobrando imperturbavelmente as virtualidades desse plano que inclui a liberdade do ser humano.

Mecanicismo e a teologia são assim reconciliados, o que vimos ser uma pretensão corrente na época. Kant propõe o mundo criado por Deus, por um ato de vontade, mas uma vez isso feito, o mundo “desdobra as virtualidades nele impressas” (RHK,p. 27). Vimos já que Kant faz intervir a noção de inclinação da vontade para assegurar a liberdade no âmbito mesmo desse plano traçado, de modo que o período pré-crítico se mostra com uma determinação teórica completa, estabelecida em torno de questões historicamente urgentes como a controvérsia sobre necessidade ou contingência das leis naturais.

Mas a distinção entre posição por identidade e posição real, conforme Zingano, traduz o problema que surge no âmbito de um projeto como esse, o de fundar a existência necessária de um ente por um novo meio já que partir da atribuição meramente conceitual se revelou impróprio. A oposição enuncia a problemática implícita na tese sobre o ser como posição absoluta, pois como se pode compreender “que para que algo exista, existe outra coisa”(RHK, p. 24) ? Aqui já se está no domínio de “Versuch, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzufuhren, Ensaio para introduzir em filosofia o conceito de quantidade negativa”, 1763), texto que desenvolve os aportes relacionados ao projeto que Zingano localiza como pré-crítico, enquanto o momento crítico deverá, inversamente, envolver a tarefa de mostrar de que modo não mais se precisa dessa hipótese sem perder a inteligibilidade na investigação sobre o ser das coisas. Assim, o percurso entre esses dois momentos se assinala como mudança no modo mesmo de pensar o ser, desde a posição absoluta à postulação de uma relação inevitável com o entendimento de que procede a forma geral da objetividade.

Já Bréhier localiza no “Neg. Groessen” a crítica de Kant a Wolff como estando em continuidade com o projeto anti-racionalista do “argumento”. Agora trata-se de mostrar que o esforço de Wolff para reduzir o princípio de razão suficiente ao princípio de contradição, verdades de fato a verdades de razão, se baseia numa confusão entre dois tipos de oposição: a lógica, que se estabelece entre um termo e sua negação, e a oposição real, que porta sobre dois termos igualmente positivos, isto é, dois termos que reciprocamente se anulam. São os racionalistas, conforme Bréhier, que confundem essas duas espécies de oposição, como se a asserção de um fato pudesse implicar ou excluir logicamente a asserção de um outro fato. Assim, a questão enunciada, “como, porque algo existe, posso compreender que outra coisa venha à existência...?”, se justifica, sendo só logicamente que podemos, uma vez tendo sido posta a afirmação, concluir a negação da negação. A questão compreende então a relação entre dois termos positivos. Noções como causa e efeito, força e ação, pressupõe de modo equivocado uma relação lógica entre fatos, como se uma noção pudesse estar implicada pela outra.

Bréhier acentua a orientação empírica de Kant. Assim, no “Ensaio sobre a evidência dos princípios da teologia natural e da moral” (1764), afirma-se a irredutibilidade entre matemática e filosofia, pois aqui só se deve lidar com conceitos dados pela experiência, frequentemente confusos, vagos, como “liberdade”, enquanto a matemática lida com definições simples e completas, como o conceito de “um trilhão”. E como enuncia o “Träume eines Geitessehers, erläutert durch Träume der Metaphysic, Sonhos de um visionário explicados pelos sonhos da metafísica “(1766), a alternativa que Kant maneja contra o misticismo supõe que todo conhecimento deve ser fundado sobre a experiência, o que envolve noções como causa , força, ação.

A alternativa porta sobre a metafísica naquilo em que ela ou se limita a afirmações fantásticas ou torna-se uma ciência dos limites do espírito humano. O metafísico, que fala de realidades espirituais, está também submetido à alternativa: ou ele tem uma experiência real do que enuncia ou deve se contentar com a afirmação de que nada sabe. Ora, essa metafísica é o racionalismo mesmo que só pode ser fantástico ou crítico, mas ninguém pode afirmar ter experiência de uma ação espiritual, como a que relaciona a vontade à ação de um músculo, ou mesmo a de um pensamento independente do corpo.

O “Träume” critica especialmente Swendenborg por afirmar ter desenvolvido o sentido íntimo, comum a todos os seres humanos mas ignorados por eles, que assegura o contato com o mundo dos espíritos. Mas essa crítica de Kant está se estendendo a toda metafísica espiritualista que relaciona a destinação moral com a teoria racional da espiritualidade da alma, como se o postulado da eternidade devesse assegurar a virtude, quando é a alma virtuosa que poderia conceber a hipótese de um outro mundo, isto é, concebê-la somente pela fé moral, adequada ao ser humano no seu estado atual.

Bréhier assinala aqui as influências de Hume e Rousseau sobre Kant, pensadores que o afastam do racionalismo de Wolff, mas ao mesmo tempo em que localiza esse texto como estando numa perfeita continuidade com a Crítica da Razão Prática, e deixa supor o epíteto de racionalista crítico extensível ao projeto kantiano, prossegue afirmando expressamente o período pré-crítico de Kant como não sendo “de todo, como se afirma frequentemente, racionalista, mas empirista”, o que se afigura bastante ambíguo. Em todo caso, Bréhier observa como geral nessa época o afastamento de Leibniz e de Wolff. Empirismo (Lossius), misticismo (Creuz), ocasionalismo (Ploucquet), espinozismo (Edelman), são posições que exemplificam tal afastamento, e onde se verificou, um pouco mais tarde, a recusa do associacionismo, não foi para voltar a Leibniz, mas para já se expressar em termos de “síntese de impressões passivas” e “espontaneidade do entendimento”, como Tetens, já influenciado pelo texto pré-crítico decisivo de Kant, a dissertação latina “Sobre a forma e os princípios do mundo sensível e inteligível”, de 1770, em que Bréhier localiza uma mudança de perspectivas como pivô do criticismo.

Zingano desenvolve o tema do percurso kantiano entre o pré e a crítica, focalizando o problema do ato livre, que havia recebido inicialmente a solução pela oposição entre necessidade externa, que vigora de modo extrínseco sobre as coisas conforme o plano concebido por Deus, e a necessidade interna “cujo consentimento a agir depende de uma inclinação”, (RHK, 30) consciente ou não. A fragilidade da solução inicial conduziu a severo descarte pelo Kant crítico, que a recusou como “insignificante palavreado” . Mas até a teorização definitiva na Crítica da Razão Prática, as tentativas de Kant, manifestando influências da escola inglesa do sentimento moral (Shaftesbury, Hutcheson, Hume) e de Rousseau, perseguem o mesmo intuito já manifesto naquela oposição, a saber, impossibilitar o dissolver dos atos humanos “no espaço de um mecanismo natural independente da consciência que os agentes teriam dele” (RHK, p. 34).

A influência da teoria inglesa do moral sense se expressa no texto que vimos citado por Bréhier, “Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsätze der naturlichen Theologie und der Moral, Sobre a evidência dos princípios da teologia natural e da moral” (1764). Zingano assinala que Kant opõe agora o princípio da moralidade, conceituado em termos do sentimento irredutível do bem, e o princípio de conhecimento do verdadeiro, que discrimina razões. O sentimento do bem nem é um predicado das próprias coisas, nem um saber sobre elas, mas revela-se como relativo apenas a um ser dotado de sensibilidade, como o efeito “da consciência do sentimento de prazer que acompanha a representação do objeto”, conforme o texto kantiano.

Reafirma-se, conforme vimos a propósito do “Träume” observado por Bréhier, a independência do domínio moral, reservado ao sentimento e à ação, em relação ao âmbito especulativo, na região do conhecer, o que Kant observa como uma descoberta do seu tempo, algo que teria sido completamente “ignorado pelos antigos” conforme ainda o “Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre”, um “anúncio ao curso de inverno” de 1765/66, isto é, o projeto de investigar a ação do ser humano de modo irredutível ao mundo das coisas naturais acessível ao conhecimento, à representação.

O sentimento do bem no “princípios” é o conteúdo de uma forma geral da moralidade postulada em termos de perfeição absoluta, a ser repensada no “Beobachtungen uber das Gefuhl des Shönen und Erhabenen, Observações sobre o sentimento do belo e do sublime” (1764), no âmbito do que deve ser pressuposto como relacionando os seres humanos uns com os outros, princípios gerais, não ao modo de regras do conhecimento, mas sim da consciência do sentimento que todo ser humano possui como aptidão a ultrapassar as causas particulares de piedade e complacência: sentimentos de beleza e de dignidade, respectivamente causas de benevolência e estima.

Zingano situa o pensamento kantiano desse período como estando a meio entre, por um lado, a noção de plano secreto da natureza, e por outro a determinação da irredutibilidade do espaço do agir humano. Ali onde Bréhier só vê continuidade, Zingano é mais prudente. Inicialmente, como já observamos, ele delimita a impropriedade de se confundir os conceitos do período pré-crítico, cuja função se reduz ao contexto, àqueles que serão posteriormente utilizados, seja por uma aparente analogia, seja por uma reposição terminológica que no entanto não deixa de revestir a irredutibilidade na sua significação relativa. Apenas o princípio de razão determinante parece uma exceção, pois Zingano mostra que se tornará o “fundamento da experiência possível” , isto é, fundamento do conhecimento objetivo dos fenômenos “naquilo que concerne às suas relações na série sucessiva do tempo”, conforme o texto da Crítica da Razão Pura. No entanto, também aqui verificamos que há uma evidente adaptação do conceito a um âmbito não previsto no seu uso contextual pré-crítico.

Ora, quanto à Razão Prática, o que mais poderia se aproximar daquilo que será apresentado na fase crítica é o texto de 1770, onde se revela a influência de Rousseau. Aqui trata-se de articular a intenção de postular princípios gerais da moralidade com a noção de Vontade moral, geral, oposta às vontades particulares. A oposição se propõe entre o particular como o que se volta, enquanto vontade, somente a si, e o geral como o que se estende a outrem e permite pensar “a constituição de uma comunidade de agentes” agora “sob o domínio da razão” (RHK, p. 32). No entanto, Zingano acentua que, se Kant está localizando a filosofia moral no entendimento puro, discriminando nessa região um uso real que conhece as coisas e um uso prático como acesso à perfeição moral, a década que separa esse texto da obra crítica inaugural ocultou inteiramente para Kant as consequências que deveriam sobrevir na forma de sua filosofia definitiva. E do mesmo modo, somente à luz do exame da obra crítica se poderá avaliar sobre sua compatibilidade com a noção de plano secreto da natureza.

Bréhier porém observa o texto de 1770 como uma espécie de transição à obra crítica, pois aqui é lançada a oposição capital do kantismo, entre a afecção passiva dos sentidos e o conceito do entendimento, sendo que se a sensibilidade atinge as coisas como fenômenos, logo, como afecção, ela se organiza em torno de elementos universais, necessários, uma estrutura determinada como uma forma ou lei interna, enquanto o entendimento atinge as coisas como elas são. Esse texto descobre, portanto, os princípios da Estética transcendental, as formas a priori da sensibilidade, como tempo e espaço, que deixam de ser, ao modo de Leibniz, ordem das coisas como sucessivas ou coexistentes, para se tornarem maneiras pelas quais o ser humano é afetado pelos fenômenos. Mas o sentido dessa descoberta, como o próprio Bréhier assinala, não se prende à arquitetura de uma teoria completamente estabelecida, e sim ao quadro antinômico ou aporético do entrelaçamento problemático da impossibilidade de aplicar conceitos intelectuais às coisas sensíveis e da contradição implicada na hipótese dessas coisas serem essencialmente diferentes dos objetos da inteligência, logo, “do enigma de um mundo que deveria ser um todo e que não pode sê-lo”.

Assim esses princípios originam problemas que inspiram os cuidados de Kant durante o interregno que precede a obra crítica, período de que a correspondência com Marcos Hertz permanece como testemunha. Que à representação sensível exista o objeto que lhe corresponda tornou-se compreensível pelo a priori da Estética, mas como um objeto pode corresponder a um conceito do entendimento, ou seja, como podemos postular a existência real de substâncias, causas, e demais noções puramente especulativas que, no entanto, fornecem leis aos objetos da experiência? Não se pode resolver a questão por meio da intervenção de um ser superior que sabiamente tenha implantado em nós tais conceitos ou princípios, pois isso seria, conforme o texto de uma das cartas, “subverter a filosofia” (1772).

Zingano salienta que Kant sempre insistiu na impossibilidade de reduzir o ser à razão, isto é, no estatuto de manifestação experimental, mas se no período pré-crítico o conceito de experiência exclui o que não se conforma a suas regras experimentais estreitas, o texto de 1770 repensa esse conceito no sentido de encontrar algo que lhe seja prévio. O que, para Béhier, se propõe como a questão que origina a revolução crítica.

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A unidade das Críticas poderia ser proposta como projeto epistêmico, se não mais geralmente o de uma antropologia, se considerarmos que através da fragmentação dos títulos, das obras, dos interesses, elas são sempre relativas a uma noção central no kantismo, a Razão, definida como uma faculdade de agenciar, por meios oblíquos, rodeios e astúcias, os fins que são apenas seus, irredutíveis aos da natureza. Assim, um meio para compreender a sistematização que cada um dos textos críticos elabora, é procurar o modo pelo qual os vários elementos específicos se reúnem em cada caso para realizar os fins da razão conforme um ponto de vista unitário que é ele mesmo proposto como transcendental. É a partir desse conceito de unidade que se pode também localizar o empreendimento demonstrativo de Kant.

Na Kritik der reinen Vernunft (Crítica da Razão Pura) a estrutura da objetividade depende da conexão da sensibilidade e do entendimento. O que se torna importante aqui é a convergência entre conhecer e pensar, o que insere o conhecimento numa ação mais geral de julgar. Assim temos, por um lado, a unidade da razão como atividade transcendental que a cada vez harmoniza e utiliza todas as faculdades, mas por outro, a unidade da subjetividade que se constitui simetricamente à estrutura da objetividade constituída pela síntese do conhecer, pela natureza sintética do pensamento em geral.

As séries sensível e inteligível se produzem como atividades de formalização, de que a análise permite reconstruir os meios: Tempo e Espaço, como formas a priori do sensível, as Categorias como conceitos a priori do entendimento: unidade, pluralidade, realidade, limitação, substância, causa, comunidade, possibilidade, existência e necessidade. A exposição concernente às formas da sensibilidade perfazem o âmbito da Estética transcendental, a que se relaciona aos conceitos do entendimento implementam a Analítica.

Entre sensibilidade e entendimento, a imaginação intervém como capacidade de esquematizar essas relações espácio-temporais que realizam as relações conceituais, conforme Deleuze, fornecendo o meio pelo qual o entendimento pode julgar com seus conceitos sobre toda a diversidade do dado. O esquema é definido por Bréhier como a regra pela qual são construídas as imagens correspondentes a um conceito.

Utilizando o texto deleuziano (la philosophie critique de Kant), do ponto de vista do conhecimento temos uma faculdade receptiva e três ativas, conforme o sentido do termo “faculdade” pelo que se designa uma fonte específica de representações, havendo tantas faculdades quanto há tipos de representação. A sensibilidade intuitiva é uma faculdade de recepção, as faculdades ativas sendo a imaginação, o entendimento e a razão.

Até aqui garantiu-se a cientificidade da matemática e da física. No entanto, resta o problema da pretensão metafísica, já que no seu âmbito lida-se com certas noções nem inteiramente determináveis pela experiência, nem, historicamente, destinando-se apenas a desenhar os seus contornos. O âmbito temático envolve agora a dialética transcendental, onde se trata da intervenção da razão como uma aptidão a formar Idéias “transcendentes”, como que desbordando os limites do fenomênico: o Eu, o Mundo e Deus, mais as noções que se engendram na proximidade desses núcleos, como Liberdade. Kant vai mostrar que essas idéias podem portar um uso teórico ilegítimo, ou podem encontrar uma aplicação ulterior no domínio prático

Limitando-nos por ora ao âmbito teórico, Deleuze sublinha aqui a originalidade do kantismo em relação ao racionalismo e ao empirismo. Enquanto ambos afirmam uma simples diferença de grau, de clareza conforme o dogmatismo racionalista, de vivacidade por relação à sensibilidade conforme o empirismo, Kant está opondo por natureza sensibilidade e entendimento, um como faculdade de intuição, outro como faculdade de conceitos.

Ora, entre o passivo e o ativo não basta o esquematismo da imaginação aplicando-se a priori às formas da sensibilidade conforme o conceito do entendimento. Para resolver o problema desse hiato, já que Kant substituiu a idéia de uma harmonia pré-estabelecida entre o sujeito e o objeto por uma submissão necessária do objeto ao sujeito, intervém a noção de senso comum que não designa um “senso” como uma “faculdade” particular, mas um acordo a priori entre as faculdades, seja entre as ativas, seja entre elas e a receptiva. Senso comum lógico sob a forma especulativa, isto é, quando expressando a harmonia das faculdades no interesse especulativo da razão, aí onde a que preside é o entendimento que legisla sobre os fenômenos do ponto de vista da forma, subsumindo-os formalmente à unidade da síntese. Senso comum moral sob a forma prática, quando é a razão mesma que legisla.

Assim podemos compreender que no domínio teórico as Idéias da razão não encontram uma aplicação por si, pertencendo o papel determinante ao entendimento que regula a aplicação do conhecer à experiência, mas no âmbito prático, sendo a razão mesma que legisla, suas idéias devem recuperar uma aplicação legítima. No entanto, mesmo no âmbito teórico, a dialética como domínio do uso ilegitimo ou ilusório das idéias da razão, se deixa ultrapassar pelo uso regulador dessas idéias, fornecendo aos conceitos do entendimento um horizonte como máximo de unidade sistemática, o que porém só se poderá compreender mais amplamente no desenvolvimento da Critik der Urteilskraft (Crítica do Juízo), por se reportar ao problema da finalidade.

No terreno da Crítica da Razão Pura, se o senso comum se afirma apenas como um acordo, ainda que a priori, ele semelha mais uma convergência do múltiplo do que a especificidade de algo uno. A unidade da consciência aí se compreende melhor como garantida pelo Eu Penso, que se constitui através de todas as representações. Assim, a unidade mesma se propõe como transcendental. Como enfatiza Bréhier, encena-se desse modo a demonstração da necessidade das sínteses, o que constitui a epistemologia do kantismo enquanto destinando-se a preencher o hiato entre o a priori analítico e o a posteriori empírico, com o intuito de fundar o conhecimento como enunciação sintética a priori, isto é, universal e necessária, fornecendo-se à razão não apenas um uso lógico, mas um uso real.

A demonstração se efetiva, pois desde que se põe ao espírito o diverso da intuição, a unidade do Eu Penso exerce, por necessidade lógica, a construção da realidade objetiva. O Eu Penso só se recupera na ligação universal e necessária que se verifica na sucessão de representações, não por si mesmo em cada uma das representações isoladas. Mas a cada representação tomada isoladamente há também uma ligação que é função do julgamento transcendental, consistindo na subsunção do objeto da intuição como caso particular do conceito, isto é, atuando na relação de sensível e inteligível.

A unidade do Eu penso realiza a síntese do múltiplo através das categorias, mas se ela permanece transcendental, não deve ser subsumida à experiência, portanto não se o deve confundir com o Eu empírico, de que temos a experiência como sentido íntimo e que se deve à forma do tempo, definida como forma do sentido interno enquanto a do espaço designa a do sentido externo.

Retornando ao texto deleuziano, o significado mais costumeiramente associado ao termo “faculdade” na filosofia de Kant, e que não se confunde com o que Deleuze havia assinalado anteriormente, é aquele pelo que se designam as múltiplas relações de uma representação em geral, um vez que toda representação sempre está em relação a alguma coisa, objeto ou sujeito. Assim, nesse sentido, temos três faculdades que se distinguem conforme os tipos de relação: faculdade de conhecer, em que a representação se relaciona ao objeto do ponto de vista do acordo ou da conformidade; faculdade de desejar, que é a de ser, por suas representações, causa da realidade dos objetos dessas representações; e faculdade de sentir ou de ser afetado pelo prazer ou pelo desprazer, na qual a relação da representação com o sujeito é o efeito que ela exerce sobre ele. Cada faculdade se eleva a um tipo de forma superior, quando encontra em si mesma as leis de seu próprio exercício.

Visando a faculdade de conhecer no seu aspecto superior, a localizamos não apenas sendo determinada pelas leis da experiência, mas determinando o objeto como a que se atribui, sinteticamente e a priori, propriedades não previamente constantes na representação. Aquilo que corresponde à forma superior de cada faculdade e que a torna autônoma, seu exercício conforme sua própria lei, é o que define também o interesse da razão por poder assim se tomar a si mesma como finalidade. A razão possui “naturalmente” um interesse especulativo que experimenta por objetos que se subsumem à faculdade superior de conhecer, isto é, por fenômenos, não por coisas em si, mas como o conhecimento a priori é o mesmo que conhecimento racional, os julgamentos sintéticos a priori são também princípios das chamadas “ciências teoréticas” da razão, matemática, física pura e metafísica.

O fundamental aqui é observar que essa teorização do conhecimento não se compreende apenas pela intervenção “espetacular” da invenção conceitual de Kant, os juízos sintéticos a priori. A faculdade de conhecer envolve também um outro tipo de juízo, o determinante, pelo qual o universal, a categoria, é determinado no particular ao qual se aplica. E do mesmo modo, no âmbito prático, é pelo juízo determinante que se pode resolver se um ato é ou não conforme

à lei moral. Esse outro tipo de ajuizamento não pertence porém nem ao âmbito teórico nem ao prático. Ele resulta de um exercício da razão, é verdade, mas a cada vez supõe já o conceito dado, seja do entendimento no âmbito teórico, seja da razão no âmbito prático. Supõe, portanto, um acordo determinado entre as faculdades, sob a dominância de alguma delas, conforme o caso, podendo assim determinar um objeto conforme à faculdade que se põe como legisladora. Então a questão que se deriva daqui é a que reporta esse acordo determinado à suposição de um acordo livre e indeterminado, isto é, com uma função do acordo em geral, que não se confunde nem com o âmbito propriamente teórico, nem com o prático.

Reencontramos portanto o problema da unidade entre as críticas. A noção de senso comum tal como apresentada até agora não parece suficiente para resolver o problema da relação entre as faculdades, de modo que só se manifesta sua adequada colocação como a questão de enunciar a conceituação desse acordo livre e indeterminado, função que pertence ao senso comum estético, suposto para qualquer acordo determinado que esteja já na ambiência de um interesse definido, de uma faculdade específica como legisladora. Somente assim se pode colocar o problema da gênese do senso comum ou do fundamento do acordo em geral: não só acordo entre as faculdades mas também entre o exercício destas e a natureza mesma.

Estamos no âmbito do julgamento, que não se deixa reduzir nem ao domínio prático, nem ao teórico. Deleuze indaga sobre a pertinência do termo “faculdade”, nesse caso. Podemos utilizar no sentido preciso de um “dom” ou “arte” específicos, não conforme os significados que lhe vêm sendo associados, pois o julgamento não consiste numa só faculdade, e sim no acordo entre elas, seja aquele já determinado por alguma como dominante ou legisladora, seja aquele livre e indeterminado que constitui o objeto de uma “crítica” do juízo em geral.

Assim, repondo o que vimos, temos três tipos de julgamento: o juízo determinante que porta sobre o acordo determinado, relacionando o objeto conforme essa determinação seja em proveito do interesse prático ou teórico da razão. Os juízos reflexos portam sobre o acordo livre e indeterminado entre as faculdades e podem ser estéticos ou teleológicos. Em geral o julgamento é o que legisla sobre a faculdade de sentir, quando se a toma sob sua forma superior.

Na Crítica do Juízo trata-se de conceituar o que pode ser essa forma superior do sentimento. Nem a sensação nem o contentamento poderiam preencher a determinação a priori de um estado do sujeito como prazer ou desprazer, pois nesse caso teríamos, respectivamente, ou o conhecimento apenas empírico ou a dependência ao desejar, daquilo que produz o sentimento. Para ser designada como superior, ou seja, tendo que encontrar apenas em si mesma suas leis, a faculdade de sentir não pode se prender a um interesse, que teria então que ser teórico ou prático. A forma superior da faculdade de sentir, a forma superior do prazer, só podendo se afirmar como desinteressada, se produz como o efeito de uma representação sobre o Eu, como expressão de um julgamento puro, de uma pura operação de julgar. Ou seja, o objeto da Crítica do Juízo não será o tipo de julgamento determinante, mas os juízos reflexos

Assim, quando se afirma que “isso é belo”, é precisamente o caso desse tipo de operação, que incide não sobre a existência material do objeto representado, e sim da representação de uma pura forma de objeto. Ressalta aqui o papel da imaginação. Forma significa reflexão de um objeto singular na imaginação. O esquematismo, como ato da imaginação, permanece determinado conforme o conceito do entendimento. No entanto, ao refletir a forma do objeto, ela se torna de algum modo livre, imaginação produtiva, espontaneidade como causa de formas arbitrárias de intuições possíveis.

Se a faculdade de sentir só se torna superior quando não depende nem do interesse especulativo nem do prático, isto é, quando a objetividade do julgamento estético é somente o prazer e o que nele há de universal e necessário não depende de um conceito determinado mas é sem conceito ou puramente subjetivo, esse prazer derivado da operação de julgar porta sobre algo que supomos comunicável e válido. Isso que sentimos como prazer incide sobre a relação da liberdade da imaginação que se exerce, contudo, em perfeito acordo com o entendimento, uma vez que por esse meio são fornecidas as formas da intuição sensível sem prejuízo da espontaneidade de sua formação nem das leis que regem a possibilidade da experiência. Essa relação de imaginação e entendimento se faz como acordo livre e indeterminado entre faculdades, agora como senso comum estético, o gosto.

É o fato desse senso ser comum que transmite a impressão de uma comunicabilidade do sentimento, fundada assim sobre a idéia de um acordo subjetivo de faculdades, nem mesmo uma faculdade ela mesma, mas tão somente uma pura harmonia subjetiva onde imaginação e entendimento se exercem em sua espontaneidade. Ele não se põe como uma forma a mais de senso comum, como que por sobre aqueles operados pela determinação de um interesse, mas ele os funda ou torna possíveis, na medida em que uma faculdade só pode absorver um papel legislador ou determinante se todas as faculdades, conjuntamente, podem ser capazes dessa livre harmonia subjetiva.

Harmonia experimentada entre imaginação e entendimento, no caso do julgamento do belo, mas também entre imaginação e razão, no caso do julgamento do sublime. O prazer do belo é sentido como a atividade de uma reflexão formal. O sentimento do sublime se experimenta perante o informe ou o disforme, a imensidade ou a potência, aquilo que ultrapassa o limite da imaginação que normalmente apreende sucessivamente as partes e compreende de modo máximo e simultâneo as totalizações, mas encontra a insuficiência de toda tentativa de totalização na imensidade que a razão força a reunir como caráter do mundo, da Natureza. É de modo negativo que o acordo impera agora, pois a imaginação, perante seus próprios limites, é forçada a fornecer uma abstração, a presentação do infinito, e então, por esse meio forçado, o que ela experimenta é o esvanecimento dos limites, algo que amplia a alma, sentida como unidade supra-sensível indeterminada de todas as faculdades, seu núcleo ou ponto de concentração.

Esse acordo não é apenas presumido, mas engendrado pelo desacordo inicial de imaginação -razão, assimetria ou desnível, acordo que se faz, portanto, posterior, e que se tornará garantia final de uma destinação do humano. Ora, também é assim em relação ao belo, pois se aqui o julgamento deve ser desinteressado, nada impede que lhe seja unido um interesse concernindo à sua produção na natureza, isto é, àquilo que nela se compreende como matéria utilizada na produção dos objetos capazes de se refletir formalmente e de modo espontâneo pela imaginação. Esse interesse se define como racional, sendo experimentado relativamente ao acordo das produções da natureza com nosso prazer desinteressado, definindo-se portanto como acordo contingente da natureza com as nossas faculdades.

As livres matérias da natureza, as cores e os sons, são indiretamente representadas pela razão como Idéias produzidas, o que se designa simbolismo. O branco e a forma do lírio se tornam símbolo de pureza ou inocência, mas assim o acordo da imaginação e do entendimento se faz por um outro nível, liberando ambas as faculdades de seu mútuo constrangimento esquemático, a forma agora sendo refletida livremente, o entendimento podendo também ser alargado de modo ilimitado, o acordo se tornando animado, vivificado, engendrado no interesse do belo. O belo na natureza se torna símbolo do bem.

A natureza sensível simboliza idéias da razão, permitindo ao entendimento também se alargar, à imaginação se liberar, o interesse do belo testemunhando uma unidade supra-sensível de todas as faculdades como ponto de concentração de que decorrem seu livre acordo formal, sua harmonia subjetiva, o mais profundo da alma.

O gênio pode ser definido como aptidão a formar idéias estéticas, processo que se assemelha ao simbolismo, mas que em vez de presumir indiretamente a idéia na natureza, expressa na criação imaginativa do artista os símbolos de uma “segunda” natureza, cujos fenômenos são verdadeiros acontecimentos espirituais, o gênio podendo fornecer por esse meio a “matéria” que anima o gosto, por esse outro meio também ampliando-se o entendimento e liberando-se a imaginação.

Deleuze localiza o romantismo kantiano nas páginas da Crítica do Juízo que se desenvolvem em torno do interesse do belo e do gênio, isto é, em certos parágrafos constitutivos da “dedução dos juízos estéticos puros”, o que ele conceitua como uma meta-estética material do gosto (cores e sons) , sobrepondo-se à estética formal (linha e composição). Mas assim a sobreposição também se supõe como um “equilíbrio complexo” entre classicismo, na proximidade do formal, e romantismo, já envolvendo o material.

É preciso aprofundar essa apresentação do julgamento como implicando sempre as várias faculdades e expressando seu acordo. O papel importante agora deve caber à Reflexão, como atividade que pertence à imaginação, mas que só incide sobre o objeto de modo determinado, para que os conceitos assim acessíveis ao entendimento sejam conformes às Idéias da Razão. Ora, vimos que no interesse especulativo essas idéias não possuem verdadeiramente um objeto. No entanto, elas conferem aos conceitos um máximo de unidade sistemática, o que se põe como a concepção de uma unidade final das coisas, ou seja, o que subsume um conceito de fim natural apto a fornecer uma unidade aos fenômenos do ponto de vista de sua matéria ou de sua particularidade, uma unidade do múltiplo sempre suposta como conciliável com a diversidade das leis empíricas particulares.

Mas se esse conceito de fim natural está se construindo na região do especulativo, sabemos que a razão não pode ser aqui legisladora. No entanto, quanto a isso especialmente, o entendimento também não o pode ser, já que ele legisla sobre fenômenos apenas enquanto considerados na forma de sua intuição, seus atos legislativos, as categorias, constituindo as leis gerais e se exercendo sobre a natureza como objeto de experiência possível, por exemplo, conforme o que toda mudança tem uma causa, etc. Mas o entendimento não pode determinar a priori a matéria dos fenômenos, o detalhe da experiência real ou as leis particulares desse ou daquele objeto, o que só podemos conhecer pela experiência, permanecendo contingente. Resta o problema da unidade dessas leis empíricas, isto é, do ponto de vista de sua particularidade.

O conceito de fim natural não se confunde, portanto, com as Idéias racionais cujo uso especulativo é puramente regulador. Com efeito, ele é um conceito de reflexão derivado dessas idéias reguladores, e permite a reflexão sobre a Natureza do ponto de vista de suas leis empíricas. Trata-se, nesse conceito, do segundo tipo de juízo reflexo, o teleológico.

A relação que se põe quase que naturalmente aqui é com a teologia. Por um lado, Deleuze mostra como Kant impõe à noção dogmática do entendimento infinito uma transformação profunda, pois essa noção implica algo como um entendimento arquétipo, intuitivo, que seria, com relação à finalidade natural, o princípio ou o substrato, pois nele a representação do todo seria ao mesmo tempo causa do todo, o que permite defini-lo como causa suprema inteligente e intencional.

Essa noção de arquétipo já havia se desenvolvido no kantismo na ambiência da Razão Prática. A noção envolve sempre um tipo de causalidade. Assim o mundo supra-sensível, que é o dos seres racionais, é aí conceituado como arquétipo, o mundo sensível, o da natureza fenomênica, sendo o éctipo que contém o efeito possível da idéia do primeiro. A relação entre as duas naturezas conceituava assim o problema da realização ética, pois tratava-se de negar o indiferentismo moral de modo a afirmar a exigência da realização da natureza supra-sensível no mundo sensível mesmo, evidenciando-se que é no mundo dos fenômenos que se manifestam os efeitos das decisões e atitudes dos seres humanos enquanto agentes racionais de uma moralidade suposta, contudo, no terreno irredutível da racionalidade, como sendo aquele da lei moral.

Agora na região do Julgamento, o arquétipo, enquanto caráter de um entendimento conceituável, também manifesta uma dependência como efeito, e aqui o sentido transformador apontado por Deleuze, pois tudo o que ele expressa é a impotência do nosso próprio entendimento, o limite ou impossibilidade que porta sobre a capacidade de determinar, nós mesmos, o particular. Mas impotência dupla, pois também não podemos não julgar conforme a imaginação de uma causa agindo por intenção, isto é, não supor uma causalidade intencional. Somos como que forçados a determinar Deus como causa intencional agindo à maneira de um entendimento, de modo que é da teleologia natural que se deve conduzir a uma teologia física, não o inverso.

Não deduzimos da natureza fins que seriam os intencionais, relativos a Deus, mas já visamos sistematicamente a natureza como comportando fins, e por isso, a ela ajuntamos a idéia de uma causa intencional, Deus, como meio de sua compreensão, refletindo sobre a unidade final que a experiência comunica no âmbito mesmo da multiplicidade, por analogia com a causalidade natural que liga sinteticamente os fenômenos tomados isoladamente.

Creio ser lícito localizar aqui um tema epistemológico importante, relacionado à tese de Foucault. Pois eis, no kantismo, o melhor dos meios para enunciar o novo ambiente do determinismo laplaceano. Não mais se está no domínio ingênuo do classicismo de um Descartes, onde a produção de saber se poderia compreender numa unidade, como totalidade de enunciados que, no conjunto, deveriam dispor o ordenamento da natureza “sabiamente” estabelecida, de modo que nada mais razoável que supor uma dedução teológica desse propósito desde que se houvessem recuperado seus elementos. No entanto, na transição ao século XIX, o que se verifica é o panorama de um saber engajado na via de uma fragmentação nem projetada nem evitável, na corrente vertiginosa da proliferação de meios e acessos.

Mas esse terreno fragmentado não deixou de oferecer a invariante de uma universalidade que, longe de se restringir, só fez ampliar seu espaço de influência. Assim, como Kant soube expor, havia por um lado a multiplicação de domínios, por outro o de legitimidades. O que o kantismo “resolve” é a convergência desses fatores, mantendo as premissas da irredutibilidade dessa fragmentação, trazendo à frente da cena o que ela paradoxalmente evidenciou como o assegurar do universal no âmbito mesmo do fenomênico, resultando assim algo de extremamente importante, a autonomia da razão como domínio assegurado do humano, o que prefigura o desenho de um território epistemológico em que se legitimizam as ciências “do homem”, território que se tornou assim o de uma “analítica da finitude”, conforme a expressão de Foucault, já que, se são agora os seres humanos os legisladores, jamais o exercício das faculdades se abstrai do fato de uma razão finita, propriedade de seres finitos, como mostra Deleuze ressaltando a originalidade da doutrina das faculdades em Kant.

Assim, conforme Deleuze, o dogmatismo afirmava uma harmonia entre o sujeito e o objeto, invocando Deus, sujeito de faculdades infinitas, para garantir essa harmonia. As duas críticas, a pura e a prática, asseguram a “revolução” do kantismo, pois substituem o dogmatismo pela finitude da razão humana que, no entanto, garante plenamente a submissão do objeto ao sujeito. Ora, poder-se-ia indagar se a Crítica do Juízo não se mostra como uma “volta” da idéia de harmonia ou finalidade. Isso não ocorre, conforme Deleuze, já que o essencial não se põe na duplicidade da finalidade, subjetiva ou final, entre as faculdades, objetiva ou contingente, entre estas e a natureza, mas sim no fato de que a Crítica do Juízo fornece uma teoria igualmente revolucionária da finalidade, correspondendo ao ponto de vista transcendental e conciliando-se com a idéia de legislação, já que a finalidade agora não deriva de um princípio teológico, inversamente, sendo a teologia um fundamento “final” ele mesmo humano, seja como acordo de uma gênese particular, no interesse especulativo, seja, como deveremos observar mais detidamente, como relação da Natureza e do ser humano enquanto resultado de uma atividade prática deste último.

Conforme Deleuze, podemos ver então que os dois tipos de juízos reflexos, o estético e o teleológico, se relacionam ao acordo da natureza com as nossas faculdades. Mas no caso dos juízos estéticos, é a finalidade interna da relação entre nossas faculdades subjetivas, sua livre harmonia, que se manifesta como interesse pela aptidão material da natureza em produzir o belo. O acordo aqui permanece externo, como que predisposto por nós mesmos, não pelo mundo, a finalidade sendo suposta como o objeto de uma representação estética, subjetiva. Mas essa manifestação do acordo livre entre as faculdades, como vimos, reportando-se a um interesse especial pelo belo, envolve a predestinação do ser racional como ser moral, introduzindo o acontecimento da lei moral ou a supremacia do interesse prático.

Quando se trata de juízos teleológicos, contudo, a finalidade é objetiva, material, implicando fins. O conceito de fim natural expressa empiricamente a unidade final das coisas em função de sua multiplicidade mesma. É a reflexão que muda de sentido, pois não se conceitua agora como reflexão formal do objeto sem conceito, mas conceito de reflexão pelo qual refletimos sobre a matéria do objeto. É nesse conceito de reflexão que nossas faculdades se exercem livre e harmoniosamente, restando porém esse acordo entre faculdades inserido no acordo da natureza com essas faculdades. Se os juízos reflexos estéticos só se compreendem na pureza do julgamento, os juízos reflexos teleológicos permanecem plenamente no domínio da faculdade de conhecer, se bem que mantendo-se a independência do julgar-sentir em relação ao conceituar-entender, de modo algum supondo-se o julgamento teleológico como um princípio a priori particular, já que, se o conceito de fim natural é objeto de “representação lógica”, vimos que o entendimento abandona nesse ponto suas pretenções legisladoras, não porém sem que isso deixe de estar conforme o interesse especulativo. O prazer derivado do julgamento teleológico se experimenta como impressão de uma natureza submetida à faculdade de conhecer, em completo acordo com nossas faculdades subjetivas, expressando menos um estado superior da faculdade de sentir do que o efeito da faculdade de conhecer sobre a faculdade de sentir.

Mas até aqui o conceito de uma causa criadora inteligente só se justifica do ponto de vista da possibilidade das coisas existentes. A aplicação do conceito de finalidade natural, não mais a fenômenos quaisquer ou à liberação de formas belas, mas a seres organizados, a organismos, conduz à idéia da natureza inteira como um sistema conforme à regra de fins, à idéia das relações entre esses seres como devendo cobrir o conjunto do universo. Se a natureza só pode formar um sistema assim em função de um fim último, é evidente que nenhum ser organizado pode constituir um tal fim, nem mesmo o ser humano enquanto espécie animal. O conceito de de finalidade natural será ultrapassado pelo de fim terminal, pois agora o que ele enuncia é a necessidade não apenas de um fundamento de possibilidade, mas aquele de uma razão de existir, como o que pertence a um ser que possui em si sua razão de existência.

Ora, somente o ser humano, enquanto ser racional, pode se conceder o conceito de fins, nessa acepção de encontrar em sua existência mesma os seus objetivos. No entanto, conceituar essa auto-atribuição não parece de modo algum algo fácil, pois se a situarmos na capacidade de conhecer, resta a subsunção à experiência, ao fenomênico, e se a localizarmos na procura da felicidade, o resultado seria o mesmo, já que a felicidade depende de circunstâncias exteriores. A resposta é que o ser humano poderia ser concebido como fim terminal apenas como ser moral. Compreender em que a moralidade se está conceituando de modo perfeitamente livre, sem nenhuma dependência circunstancial, já é algo que pertence ao âmbito prático, aí onde reencontraremos o tema da História.

 

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Para introduzir o tema da razão prática em Kant, penso que se poderia repor o exemplo que Deleuze apresentou a propósito da liberdade em Leibniz, ligeiramente adaptado: alguém que deseja superar a compulsão ao álcool se encontra à frente de todos os objetos de uso da bebida. Lá estão as garrafas, os copos, a taberna. Sua capacidade de entendimento, isto é, sua faculdade de conhecer, poderia abranger quase uma infinidade de itens na designação dessas coisas associadas à ação de beber. No entanto, ele precisa optar se adentra a taberna, ou não. Precisa escolher se usa o copo, a garrafa, ou se abstém. Por mais que sua capacidade de compreensão objetiva acerca do mundo pudesse se estender, ela jamais alcançaria esse “objeto”. Onde se encontra “a” decisão?

Podemos sentir que mesmo o conhecimento acerca das consequências físicas da ingestão da bebida alcoólica não encerra o elemento de decisão. Assim, encontramo-nos aqui perante o “abismo imenso”, conforme a expressão de Kant, entre o conhecimento e a decisão da vontade. Essa irredutibilidade pode ser enfatizada também pelo modo mesmo pelo qual, do ponto de vista puramente especulativo, a questão assim apresentada não oferece uma determinação qualquer, restando aporética. Lembrando o uso do exemplo em Leibniz, poder-se-ia ver aqui uma inclinação da vontade, como liberdade, sem que isso se interpusesse no caminho de uma validação da destinação do mundo como possível já escolhido por Deus, de modo que essa “liberdade” é relativa ao agente, mas não acarreta uma real divergência de resultados no plano dos fenômenos.

Vimos que Hume havia já estabelecido o fato dessa irredutibilidade dos princípios da ação em relação àqueles do conhecimento. Trata-se então, uma vez assim localizado o problema, de encontrar o elemento de determinação dessa esfera autônoma que compreende os atos humanos e a inclinação da vontade. O conceito procurado deve enunciar portanto o fato básico dessa inclinação. Hume conceituou esse elemento em termos de paixão, regida por princípios cujo fato básico se designa como a oscilação entre o prazer e a dor, a preferência do prazer, a fuga da dor. Compreende-se a tarefa do conceito. Ele deve não apenas nomear um tipo novo de causalidade, por relação àquela que rege os fenômenos, mas também dar conta de sua irredutibilidade mesma. Assim o conceito de impressões subjetivas, do prazer e do seu inverso, mostra que o seu correlato humano– procuramos o prazer e fugimos da dor– não está contido nem jamais se encontrará no prazer ou na dor, mas apenas naquele que sente e elege o que é o seu bem ou mal. Consequentemente a essência da ação está no vínculo meio-fim, mas agora essa causalidade já não se comporta como simples vínculo causal, já se transformou em utilidade.

Vimos tudo isso ao examinar a filosofia de Hume, especialmente conforme o estudo de Deleuze (Empirismo e Subjetividade). Assim podemos sublinhar o que permanece, no kantismo, dessa colocação da questão por Hume: a irredutibilidade do interesse prático, uma causalidade autônoma governando a esfera da vontade, a necessidade de conceituar o elemento básico que rege essa causalidade autônoma, por fim a subsunção de todos os processos humanos ao interesse prático, o que implica a necessidade de uma reordenação epistemológica profunda, na vizinhança da qual podemos localizar a emergência de uma cientificidade “do homem”.

Também Zingano observou que o confronto Hume-Kant aqui é inevitável. Ele o situa, porém, em nível da mais clara das oposições de que sobrevém as consequências: a) da tentativa de reduzir a problemática tratada por um autor ao confronto com outro autor; e b) da determinação da proposta metodológica de Kant naquilo que ela mostra sua irredutibilidade a esse confronto específico com Hume.

Com relação a “a” o problema envolve a limitação que se manifesta quando se tenta esclarecer noções fundamentais num contexto filosófico a partir de seu uso em outro contexto, mas também aquela que cerca o empreendimento de, no final, tentar mostrar que a oposição não era tão decisiva assim. Quanto a “b”, Zingano mostra que a proposta metodológica de Kant envolve a “suposição básica de uma crítica da razão consigo mesma”. (RHK, 36).

Ora, se o fato de que por esse meio já se ilumina de todo a oposição Hume-Kant como aquela entre a condução do problema da irredutibilidade da esfera moral em termos respectivos de paixão ou de razão, parece bem nitidamente designado, repõe-se o cuidado sugerido já que mesmo considerando a relatividade histórica na qual se desenvolve qualquer doutrina filosófica, o que inclui a razão prática do kantismo, a proposta de Kant não se deixa reduzir a essa pura antinomia paixão-razão mesmo nisso pelo que deverá ser julgada no horizonte da atualidade, essa ambiência do hoje em que tudo parece estar sob o domínio do relativo, do passional, Zingano utilizando “o refrão segundo o qual ninguém salta além de sua sombra”,(RHK, 37). O que me parece bastante adequado à nossa época, o ser humano -demasiado humano – tendo-se tornado justamente um viandante inseparável de sua sombra – época cuja compreensão não se faz, portanto, sem a inevitabilidade do pensamento de Nietzche.

No entanto, não seria essa atualidade também, como propõe Zingano, o campo de uma terapêutica do kantismo, naquilo em que ela poderia curar nossa “recusa a pensar com consequência”?

Em todo caso temos assim a recolocação do problema por Kant. A irredutibilidade da esfera prática é um fato mas ele não implica que essa esfera não possa ser racional. Antes de decidir que ela não o pode ser, não seria preciso perguntar se ela pode? Não se deveria indagar se a razão pura pode ser prática?

Mas devemos nos deter um pouco mais sobre a contextualização histórica do kantismo. Pois há também um outro motivo que concorre aqui. Vimos na fase pré-crítica, conforme Zingano, que Kant havia retido da filosofia moral inglesa, isto é, também de Hume, a irredutibilidade do sentimento do bem. Nessa época Kant compreendeu o sentimento de prazer que acompanha a representação do objeto como o conteúdo de uma forma geral vazia designada como a máxima perfeição ou fim absoluto da ação, encontrando assim o princípio da moralidade. No entanto, a provisoriedade dessa solução havia sido localizada desde a leitura de Rousseau, pois agora evidenciava-se a necessidade do geral na vontade moral, isto é, para Kant tornava-se claro que o problema não poderia ser conduzido sem que se pensasse “a constituição de uma comunidade de agentes, só que, desta vez, sob o domínio da razão” (RHK, 32).

Essa convergência com Rousseau esclarece convenientemente a mudança no modo de visar a questão, de Hume a Kant. O elemento novo que interveio aqui se designa “universalidade” e ele está implicado no pensamento de uma “comunidade”, o qual não pode ser minimizado ao se tratar o fato da moralidade pois a decisão deixou de ser irredutivelmente moral por seu vínculo exclusivo com o sentimento individual de prazer ou de recusa para se constituir assim no interior de uma trama social ela mesma conceituada como “vontade”, isto é, como a mesma conformidade a princípios manifesta em todos os agentes.

Fica bem nítido também o intervalo de Rousseau ao Kant da fase crítica, se observarmos o salto da “generalidade” (vontade geral) à “universalidade” (razão prática). Pois como mostra Bréhier, o que se retém nos dois registros é que o elemento básico foi transposto, desde o “sentimento” do bem ou do mal à consciência do dever. O dever se tornou o fato básico como àquilo a que a vontade já desde sempre aderiu, na verdade, mais do que um “aderir”, pode-se propor que a constituiu como vontade do ser humano, que assim já se pode compreender como sinônimo de agente moral.

O problema se transformou, portanto, de modo a poder se enunciar por meio da questão de como conceituar o dever. Ora, Bréhier mostra que Rousseau, que assim já havia localizado os termos do tema da moralidade, o explicou como “instinto divino”. Esse modo de estabelecer a resposta não deve ser historicamente subestimado. Ele fornece o vínculo, o missing link como costuma se expressar Carpeaux num outro registro, à observação de Zingano sobre o modo como o tema se tornou costumeiro na atualidade, pois o que assim se enuncia é o absurdo da vontade (Shopenhauer) que irá encontrar sua plena positividade em Nietzsche, o conceito de Vontade de potência, não mais como absurdidade mas como criatividade, não, tampouco, sem transmutar os valores de um mundo “moral” a um mundo “estético”.

Retornando ao exemplo, a ordem que, afinal, consubstancia o elemento irredutível ao conhecer, envolvida no sim ou não de beber, poderia parecer esse “puro irracional, ordem sem apelo que fecha toda discussão”, conforme a expressão de Bréhier. Isso, um tanto paradoxalmente, sobrevindo do contexto de Rousseau, onde se tratava de generalizar a vontade, de instituir a questão da comunidade de agentes no âmago do desenvolvimento do problema moral. Mas “instinto divino” não se exime de expressar tão somente a absurdidade ou o irracional da ordem, subjetiva ou geral, esse geral, podemos lembrar, sendo ainda a expressão do particular. Hume, inserindo seu pensamento nesse mesmo contexto de predominância do particular, havia também se confrontado com a necessidade de conceituar o vínculo com o geral, o que se garantia por meio da instituição. A característica desse viés parece ser que a subsunção ao subjetivo não pode deixar de se expressar no limite do “irracional”, instinto ou paixão.

Assim, se Kant reverte os termos do geral ao universal, é agora o geral que se torna, como universal, decisivo. Ele não se compreende como a expressão do particular, mas expressa um elemento que subsume o particular no sentido de que é ele que permite que se compreenda o particular, não mais o inverso. Conforme Bréhier, para Kant “universalidade” significa “racionalidade”. O percurso do século XVIII ao kantismo é aquele que conduz do sentimento e do instinto à Razão.

 

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A forma superior da faculdade de desejar se endereça à universalidade. Trata-se de determinar o desejo por algo que não se confunde nem com o sentimento de prazer ou desprazer que liga as representações dos objetos à inclinação da vontade, nem com a representação por si desses objetos, sensíveis ou intelectuais. A forma superior da faculdade de desejar se determina pela representação de uma pura forma, a de uma legislação universal. A lei moral não se apresenta, conforme Deleuze, no kantismo, como um universal comparativo e psicológico, como se pudéssemos encontrar na reciprocidade empírica de nossos atos um princípio regulador da ação ( não fazer aos outros o que não queremos que nos façam). O universal, sendo agora proposto na exterioridade da experiência, portanto da psicologia, é um absoluto lógico. A lei moral nos força a pensar a máxima de nossa vontade como princípio de uma legislação universal, válida em todos os casos, para todos os agentes. Assim, a ação válida é aquela que resiste a essa prova lógica, ação cuja máxima pode, sem contradição, ser pensada como lei universal.

Temos duas consequências , nesse modo de estabelecer a questão moral, ora concernindo à vontade, ora à razão. O princípio da atribuição da moralidade às ações é racional, pois ser racional é agir segundo representações de leis universais, conforme mostra também Zingano (RHK, 112). Ora, a vontade determinada pela forma da lei, não por conteúdos extrínsecos oriundos da representação, é livre. O ser racional, portanto, tem vontade livre, autônoma, o princípio do querer tornando-se assim objetivo e correspondendo à consciência da lei moral. Mas a lei moral não é um fato no mundo, na natureza, e sim um fato da razão.

O kantismo pretende assegurar quanto a isso uma demonstração cuja constringência lógica obriga ao assentimento, de modo afastado de uma simples proposição subjetiva da vontade que poderia, simplesmente, querer que todos fossem livres no melhor mundo possível, ou querer “livremente” apenas nesse mundo. Trata-se então da exigência de mostrar a realidade objetiva desse conceito prático racional de liberdade, a síntese prática a priori, já que agora não ocorre, como na região do conhecimento puro, poder-se delimitar essa mostragem pela circunscrição ao fenomênico. Ou seja, trata-se de estabelecer o fato prático que não pode ser simplesmente “conhecido”, nem mesmo do ponto de vista transcendental, nos limites de uma dedução que porta sobre a representação do mundo.

A história dessa exigência, partindo da postulação de atos de origem inteligível poder estabelecer o fato da razão prática e por aí a fundamentação de uma ética, comporta inversões. Assim, Zingano registra, Kant muda sua posição que fôra, na edição inicial da Crítica da Razão Pura, tratando do conceito de liberdade, a de deduzi-lo como propriedade do ser racional. Na segunda edição, Kant mostra ser preciso aceitar o fato da moralidade para então poder haver o pressuposto da liberdade.

Ainda que seja um tema polêmico o motivo dessa alteração do texto da crítica, creio que algo se mantém, desenvolvendo-se como tema da Razão Prática, isso que Deleuze enuncia em temos de uma definição da vontade livre como aquela que é inteiramente determinada pela forma da lei. Assim, Deleuze afirma que as fórmulas de Kant variam a esse respeito mas que o que permanece como constante em seu pensamento é que a lei que determina uma vontade livre não é como uma lei “natural” deduzida do curso dos fenômenos, e sim uma lei moral, correspondendo, porém, à pura forma de legislação universal. Razão prática e liberdade são de tal modo implicadas que se enunciam como o mesmo. No entanto, conforme nossas representações, é o conceito de razão prática que conduz ao de liberdade. É a lei moral que nos transmite a autocompreensão como seres livres. A autonomia da vontade forma a síntese a priori do conceito de liberdade como realidade objetiva da razão prática.

A representação é racional, quando independe de toda condição sensível, como de todo sentimento ou matéria. Mas a consciência da lei moral, não corresponde a um “raciocínio”, isto é, a atuação da razão nesse âmbito não é simplesmenter “raciocinar” e sim legislar. A razão é essa faculdade que legisla na faculdade de desejar, sem mediação da representação ou do fenômeno, e é sob esse aspecto que se designa “razão pura prática”. O fato da razão pura ser prática se torna assim seu ser originariamente legislante, encontrando sua determinação apenas nela mesma (autonomia da vontade).

Tratando desse mesmo tópico, Zingano enfatiza a natureza oblíqua da visibilidade do fato da razão, consciência da lei ou da liberdade. A lei só se mostra nos interstícios das paixões. Em nosso agir podemos ou não acatar a voz do dever (senso moral), mas não se pode descartá-la. A necessidade da prescrição moral se redobra pela inevitabilidade do nosso prescrever. Assim, o fato da razão é que há razão e que ela é prática, ou seja, em nós a lei moral é a atividade revelada como auto-consciência da atividade da razão determinando a vontade. Ou seja, esse fato é o meio lógico para o sentido de juízos práticos, desde que para que se possa imputar moralmente uma ação a um agente, é preciso que os fins da ação possam ser autodeterminados por um princípio a priori.

A importância dessa factualidade prática é enorme, pois ela funda um domínio irredutível do humano na ambiência mais geral dos fenômenos, isto é, funda uma esfera de objetividade no entanto incompreensível pela via especulativa. Como mostra Zingano, o fato da razão condiciona o estabelecimento desse domínio prático no território dos fenômenos, em que certos efeitos são atribuídos a agentes conforme um caráter inteligível. O que é ao mesmo tempo a possibilidade do agir, do ponto de vista do agente, e da imputabilidade a ele da ação.

É bem notória a posição limítrofe do conceito de liberdade na Crítica da Razão Pura. Ele se inscreve entre as idéias que resultam do uso ilegítimo da razão se forem afirmado como se portassem exclusivamente sobre uma série de fenômenos, permanecendo antinômicas se forem legitimamente reportadas como idéias puras, sempre entre sim ou não, as teses de sua existência ou do seu ser quimérico se anulando ou contrabalançando por não haver como ancorar sua referência empírica. Mas com relação ao conceito de liberdade o fato da moralidade se insinua desde já, forçando o desenvolvimento da questão prática.

Kant observa, ao tratar as teses e antíteses relativas às antinomias da razão, que as antíteses exibem uma uniformidade, configurando um sistema coerente, um empirismo. Já as teses se comportam de outro modo, desde que sobrepõem ao modo empírico de explicação no interior da série fenomênica, também, como fundamento, “inícios intelectuais”. No entanto, se estas não podem ser reduzidas a um único modo de expor, não deixam de exibir um caráter essencial a que Kant designa “dogmatismo da razão pura” .

Zingano introduz a apreciação subsequente de Kant a propósito do dogmatismo numa aproximação com o platonismo, propiciada pelo exemplo comum do levantar-se da cadeira. Como vimos anteriormente, esse exemplo de ato livre já havia sido utilizado na crítica socrática a Anaxágoras e à explicação mecânica dos atos. Esse platonismo, ou dogmatismo implícito na tese de uma causalidade livre e independente da série fenomênica, pelo que se pode iniciar absolutamente uma ação, é atrativo, pois conserva a imputação de responsabilidade ao agente. Mas permanece na região da decisão objetiva, sem situar o problema envolvido no desnível das premissas. Ora, se causa e efeito restam fenomenais – o ato e o agente, ambos podendo ser pensados no mesmo plano como fenômenos – a causalidade mesma escapa à série fenomênica concernindo ao arbítrio, ao sujeito noumênico. Assim, algo se manifesta aqui de suma relevância no curso do pensar. Pois o que permanece indubitável é que essa causalidade não pode deixar de exibir um caráter empírico, seus efeitos derivando de uma regra, a saber, aquela pela qual todo agir humano se subsume a princípios que remetem a fundamentos e atos da razão.

A regra de que todo agir é conforme regras subentende a ação que as prescreve, logo também a vontade regrada (transcendentalmente) pela origem. A razão especulativa só conhece o desenvolvimento do conceito – a liberdade como independência frete a condições empíricas ou faculdade de iniciar uma série de eventos sem nada que a determine previamente. Mas a exposição do que se manteve implicado, como determinante, em nível de razão, já estabelece o âmbito prático na evolução do pensar. Aqui trata-se de estabelecer a natureza do querer moral. Sendo a essência da lei a sua universalidade, a referência da ação, enquanto regrada, se endereça ao horizonte de uma comunidade racional de agentes, comunidade que se torna conceituável apenas por essa referência.

O conceito de liberdade, como idéia da razão, manifesta um caráter eminente sobre todas as outras idéias, pois somente ele pode, sendo determinado praticamente, conforme Deleuze, fornecer sentido às coisas em si e acesso ao mundo inteligível. A razão prática fornece ao conceito de liberdade uma realidade objetiva por legislar “sobre o ser livre enquanto coisa em si, sobre a causalidade noumênica e inteligível desse ser, sobre o mundo supra-sensível formado por esses seres”.

Assim desdobram-se os mundos, como as naturezas. A legislação por conceitos naturais é a do entendimento, que legisla na faculdade de conhecer ou no interesse especulativo da razão, tendo por domínio os fenômenos que formam uma natureza sensível como objetos de experiência possível. A legislação pelo conceito de liberdade é aquela onde a razão, determinando esse conceito, legisla na faculdade de desejar, conforme seu interesse prático, formando o domínio das coisas em si, pensados como noumenos, que integram uma natureza supra-sensível.

É certo que se ressaltou a conexão entre a comunidade racional de agentes e aquilo que permite que se a conceitue, a lei moral enquanto regra a priori da ação. No entanto, e mesmo assim, seria de se indagar como é que isso escapa de ser, como a República platônica, conforme a expressão do próprio Kant, algo como “o exemplo” de “perfeição quimérica que só pode ter sua sede no cérebro do pensador ocioso”. Conjurando essa consequência, todo o contexto da razão prática se transfere para uma espécie de referência negativa em que a impotência do agir efetivo se torna confrontado ao seu princípio enquanto ação racional. Nessa espessura ou intervalo do querer ao fazer, muita coisa se interpõe. Não somente o egoísmo que se poderia localizar na aderência do “eu” somente a si, o problema das paixões, mas também a impossibilidade de contar com a mesma observância estrita da lei na comunidade real, e mesmo as circunstâncias do mundo que carregam, nesse intervalo, a necessidade de se separar os conceitos de virtude e felicidade. A fundação de uma esfera prática não poderia contornar a tarefa dessa referência, tampouco reduzir tudo a um confronto na base da decisão moral ou resignar-se ao incoercível da espessura ( o inesgotável ). Pensar o mal radical precisa ser algo apenas no caminho de se conceituar a possibilidade da afirmação do bem moral. Utilizando o texto deleuziano, no que concerne aos aportes seguintes da razão prática, seria oportuno iniciar esse caminho pela conceituação do termo “submissão”.

A causalidade livre dos seres em si põe a necessidade de se pensar a identidade do legislador e do sujeito sobre o qual incide a legislação. Ser submisso à lei moral compreende esse paradoxo que encerra algo de sublime, pois seu sentido depende de que se é ao mesmo tempo o legislador, não podendo haver, no plano ético, submissão sem ação de legislar, com relação às mesmas pessoas. E é assim que se constitui uma natureza supra-sensível, a pertença manifestando-se desde que para ser membro dessa natureza, se é ao mesmo tempo legislador, o que se confere como o princípio determinante dos seres enquanto racionais como princípio de sua união sistemática.

Mas é assim, também, que o mal se torna algo inteligível, algo cuja fundação se reporta ao caráter inteligível dos sujeitos racionais. O mal se traduz como a opção contra a lei, mas o pensamento de Kant quanto a isso não se joga exclusivamente no plano dos fenômenos, como se a compreensão do mal, enquanto uma opção inversa ao agir submisso à lei moral, se devesse encontrar na região dos efeitos (esse ou aquele mal, ou infração determinada). Sem dúvida o mal se plasma no fenomênico como tal ou tal infração, mas sua definição não está lá, e sim no domínio inteligível, pois é aqui que se desenrola o mecanismo que deve conduzir à vontade seja ao livre-arbítrio, seja à liberdade.

Se bem que o livre-arbítrio seja uma zona interior à liberdade, ele parece mais como uma antecâmera, um limiar entre o puro individual e a Natureza moral do subjetividade, enquanto supra-sensível. O mal é conceder à sensibilidade a lei que determina a vontade, renunciar ao poder de legislar, de ser legislador. Não se perde por isso o caráter inteligível, mas sob a opção do mal esse caráter não integra a natureza supra-sensível, a comunidade de legislação moral, ou seja, o indivíduo não se põe como o sujeito. Como nada garante a um ser racional que seus semelhantes irão compor, todos, a existência com a sua, formando a natureza moral, essa natureza supra-sensível jamais se realiza completamente.

O que permanece como princípio inteligível, mesmo no que se refere ao mal, só pode se conceituar tendo em vista a cesura entre o empírico e o transcendental. Ora, o âmbito transcendental se tornou enunciável apenas como determinação dos usos imanentes da razão: desde que se descobriu quais são os seus reais interesses, temos também o critério do seu uso legítimo, em conformidade com esses interesses racionais, e por aí tanto um critério de validez na esfera especulativa quanto um critério de autonomia na esfera moral. Vimos, no âmbito especulativo, que a garantia desse exercício imanente depende de um acordo entre as faculdades, um senso comum. Agora trata-se então de compreender o senso comum moral, de modo a estabelecer o caráter inteligível do mal como impureza prática, aquilo que escapa à imanência e se dirige ao que transcende o interesse legítimo da razão, ou seja, o que confunde o empírico e o transcendental.

A irredutibilidade entre as duas naturezas, sensível e supra-sensível não se deixa minimizar de todo, mas entre ambas tampouco deixa de subsistir uma analogia, a existência segundo leis. Ora, devido ao instável do arranjo supra-sensível, ele não pode ser pensado a não ser por analogia com a natureza sensível, o que se vê bem na prova lógica da razão prática, onde a questão é estabelecer se a máxima de uma vontade pode ter a forma prática de uma lei universal.

Inicialmente trata-se de indagar se a máxima pode ser erigida em lei teórica universal de uma natureza sensível, isto é, se uma regra de conduta moral pode encontrar o critério de sua validez na conveniência natural sensível de seus efeitos. Por exemplo, se todos mentissem, as promessas se destruiriam por si e seria contraditório que alguém nelas viesse a crer. Logo, a mentira não pode ter o valor de uma lei da natureza sensível, de modo que se a máxima de nossa vontade fosse uma lei teórica da natureza sensível, cada um seria constrangido a falar somente a verdade. Mas por esse meio mostra-se que a máxima de uma vontade mentirosa não poderia sem contradição servir de lei prática pura a seres racionais no intuito de compor uma natureza supra-sensível. A analogia com a forma de leis teóricas da natureza sensível se utiliza portanto como meio pelo que podemos estabelecer se uma máxima pode ou não ser pensada como lei prática de uma natureza supra-sensível. A natureza sensível surge, no âmbito prático, como “tipo” da natureza inteligível.

A forma prática da harmonia entre as faculdades se revela por esse papel coadjuvante que o entendimento – ele mesmo legislador quando se trata do interesse especulativo – encontra agora, limitando-se a um raciocínio comparativo e a um simbolismo como extração do tipo, sendo a razão somente que legisla aqui. Observe-se que não retemos da natureza sensível, no âmbito prático, o que se reporta à intuição ou à imaginação, mas somente ao entendimento enquanto a forma de conformidade à lei, forma que se torna análoga à conformidade moral que está podendo fundar, contudo, um domínio completamente irredutível, como aquele da liberdade.

Em todo caso a harmonia entre as faculdades sempre concede àquela que não está no seu papel legislador, no entanto, uma função insubstituível, que só ela pode ter mas que lhe é imposto por aquela que legisla. Ora, no caso específico do âmbito prático, o que impõe ao entendimento essa função coadjuvante é o conceito de causalidade, isso mesmo que permite o salto da conformidade natural à liberdade absoluta da vontade enquanto autônoma.

A causalidade, como categoria do entendimento, não tem uma forma produtora originária, os fenômenos não sendo de modo algum produzidos por nós. Mas quando a razão se apossa desse conceito do entendimento – que só havia estado lá devido a um outro interesse da razão mesma – ela une o conceito de causalidade ao de liberdade, pois agora o conceito está implicado na definição da faculdade de desejar como relação da representação a um objeto que o desejo efetivamente produz. É o fato de que a causalidade se aplica, mesmo no âmbito especulativo que é o da coerção da experiência, conforme um sentido puramente lógico, que faz com que essa aplicação independa da condição, sensível ou não, do objeto.

Assim a causalidade pode se estender a objetos não determinados pelo ponto de vista do conhecimento, como supra-sensíveis, determinando-se como causalidade livre e podendo formar uma “natureza”, ainda que por analogia. Ora, isso não impede que esse senso comum moral, acordo do entendimento com a razão, sob a legislação da razão, esteja sujeito a desbordar-se, em vez de uma harmonia natural (senso comum) surgindo exercícios discordantes (não-senso). Não menos que na Crítica da Razão Pura, é preciso agora, no âmbito da Razão Prática, denunciar os exercícios ou usos ilegítimos, já que as faculdades podem arranjar-se ilusoriamente, por exemplo, em vez de “simbolizar”, o entendimento se põe a esquematizar, reportando à lei moral não o tipo de uma lei natural, mas uma intuição. Ou em vez de comandar, sem nada deixar às inclinações sensíveis ou aos interesses da experiência, a razão se põe a acomodar o dever com os desejos da sensibilidade. Nas duas Críticas, trata-se da dialética quando a tarefa é examinar os descaminhos ilusórios das faculdades, os exercícios discordantes da própria razão.

Ora, o contrasenso seria pretender que o que permanece em comum nas duas críticas se pudesse enunciar como empreendimento crítico da razão pura. Pois somente no âmbito do interesse especulativo a razão pura pode ser objeto de ilusões internas. A razão pura prática, por sua vez, não tem a menor necessidade de crítica desde que se demonstre que ela existe. No entanto, ela pode se deixar condicionar empiricamente, como numa auto-renúncia, mas nesse caso ela deixa de ser pura, a crítica só tendo como objeto propriamente uma razão tornada impura, e, precisamente, pela ambição de um uso transcendente. Na Crítica da Razão Pura, a ambição é a de uma razão especulativa que pretendia legislar por si mesma. Na Crítica da Razão Prática, a ambição é a de uma razão que se deixa condicionar empiricamente. Mas por que seria isso uma “ambição”? Porque em vez de um objeto supra-sensível, em vez de uma lei que não pode ter absolutamente nada que lhe fundamente do exterior, a razão se forja assim a monstruosidade do que seria um seu objeto de intuição.

Contudo, poderia a razão prática evitar por completo essa ilusão? E se fosse o caso de justificar o seu desbordamento, o que se encontraria, se não uma ligação necessária entre a felicidade e a virtude, ligação que a razão prática não pode deixar de se pôr , mas que só a conduz a uma antinomia?

O antinômico entre esses dois conceitos, felicidade e virtude, consiste em que nenhum deles pode ser causa do outro. A lei moral tem que ser o determinante de uma vontade boa, excluindo todo móvel extrínseco, mas as leis do mundo sensível não se regram de modo algum sobre as intenções de uma boa vontade. E sem dúvida, conforme a expressão de Deleuze, a idéia de felicidade implica a satisfação completa de nossos desejos e inclinações. Observe-se que a ligação entre os conceitos em causa não deriva de uma simples projeção de interesses empíricos, sendo a razão pura prática que a reclama. Agora sim se pode novamente falar em termos de “ilusão interna” da razão pura, mesmo no âmbito prático.

Ocorre ainda que a fonte da ilusão é algo que mesmo os mais experientes não podem evitar, a saber, algo como um prazer, o contentamento puramente intelectual que deriva da evidenciação à faculdade de desejar de nossa independência com relação às inclinações sensíveis. A ilusão é a confusão desse contentamento intelectual ativo com algo como um sentimento positivo. Quanto a isso é preciso enfatizar que Kant não define o contentamento com um sentimento, ainda que seja algo análogo. Deleuze utiliza aqui o termo Jouissance, gozo ou desfrute, que tem uma conotação teórica bastante conhecida, como por exemplo, em Barthes, que explora a oposição que o termo mantém como algo de censurável (interdito) frente a seu oposto legítimo, o “prazer” (plaisir) desinteressado da apreciação da obra de arte. Assim, aqui, se a jouissance se libera como contentamento moral, é porque ela pôde purgar sua oposição ao prazer, restando puramente intelectual (“jouissance negativa”). O termo kantiano para designar esse contentamento, constando tanto na tradução em português da Crítica da Razão Prática, de Afonso Bertagnoli, quanto no texto deleuziano, é “satisfação” (satisfaction), que Kant assimila ao sentido de “sensação”.

Kant mostra que ora cremos que esse contentamento, que pensamos ser a felicidade, é a causa ou móvel da virtude, ora que a virtude é ela mesma causa da felicidade. Agora a impureza, que consiste na projeção de algo exterior, interesse ou desejo empírico, na razão, não deixa de ser um princípio profundo dentro da razão pura mesma, sendo esse um outro sentido da palavra dialética, aquele pelo qual a ilusão se pôs não apenas como resultado de uma alienação, renúncia da autodeterminação da razão, mas sim pelo próprio modo da razão prática se exercer. Mas essa antinomia deve ser bem acolhida, pois se ela mesma não pode fornecer uma totalização, sua posição nos propõe a busca de algo assim. Esse é, com efeito conforme Kant, o erro mais benéfico em que a humanidade pôde incorrer.

A superação da antinomia só poderia se apresentar ao modo de um conceito que reunisse ambos os termos que se contrapõem. Esse conceito é o do bem supremo. No entanto, o que o conceito apresenta é um novo problema, pois não basta apresentá-lo, é preciso que a ele se possam reunir os meios de sua realização. Ora, temos aqui reintroduzida a questão do acordo entre as naturezas, sensível e inteligível, mais geralmente, o da unidade das críticas como algo que se pudesse interpor ao abismo do conhecer ao desejar. Conforme Deleuze, esse abismo só existe para ser preenchido. O problema da realização da razão prática se endereça, pois, à sua existência nesse mundo, o que torna a sua consideração algo pelo menos sustentável como uma tarefa legítima.

Assim, se está excluída a hipótese de que o desejo da felicidade seja o móvel da virtude, não deveria parecer de todo impensável a máxima da virtude como causa da felicidade. O que se interpõe nesse caminho é que de modo algum se pode cruzar os domínios de legislação. A lei moral não legisla sobre o mundo sensível, que tem suas próprias leis, indiferentes às intenções morais da vontade. No entanto, o que se oferece como restando a pensar nessa via é que a conexão almejada, que se pôs legitimamente, poderia não ser imediata, e sim proposta de algum modo oblíquo, por exemplo, aceitando-se a perspectiva de um progresso ao infinito (alma imortal), ou de um autor inteligível da natureza sensível, que seria também “causa moral do mundo” ( Deus).

Essas Idéias da razão, que na região do especulativo se haviam mantido como horizonte regulador, agora recebem o status de postulados. A idéia psicológica da alma e a idéia teológica do ser supremo recebem da lei moral uma realidade objetiva. A antinomia nos conduziu, portanto, a uma crença pura prática, cujo objeto se possibilitou por esses postulados, tornando assim o percurso, que veio de uma ilusão, em algo não ilusório, mas necessário. A idéia cosmológica de liberdade, porém, se não deixa de receber realidade objetiva da lei moral, é mesmo aqui algo mais do que apenas um postulado, é o objeto de uma proposição categórica, uma “matéria de fato”.

Essa solução, porém, vai ocasionar uma bifurcação na exposição, de um lado apontando para a exigência de se rever os meios do acordo entre as faculdades, mas por outro, sugerindo a necessidade de se compreender a relação da razão e do mundo, logo da existência do ser humano e da natureza, no âmbito de uma teleologia sustentada pela Idéia de Deus devendo responder pelos meios conjuntos, sensível e supra-sensível, de efetivação do real.

Quanto ao senso comum moral, até aqui só foi possível constatar a relação da razão com o entendimento, uma vez que, se nem os seres nem a causalidade livres podem ser objetos de intuição, a sensibilidade só pode entrar como sentimento, negativo aliás, pois trata-se do respeito pela lei, o que não se costuma associar a um prazer. Esse sentimento é a priori determinado como “móvel” moral, mas por si não confere nenhum papel à sensibilidade na relação entre as faculdades no senso comum prático. Quanto ao contentamento intelectual derivado da conformidade do ato à lei, como vimos, Kant não o pensa como um sentimento, apenas como um “análogo” de sentimento, não podendo portanto ser identificado ao respeito da lei. No entanto, se o respeito é o único móvel da moralidade, isto é, se ele é o sentimento único que apresenta a moralidade como móvel da ação, deve permanecer como preliminar, restando no exterior da positividade da realização efetiva dessa ação.

Não ocorre o mesmo quando se trata da imaginação. Vimos que os postulados, como Idéias da razão que se tornam o objeto da crença pura prática, são meios, algo oblíquos, é verdade, da conexão da virtude com a felicidade, logo, eles entram de algum modo na problemática relacionada à realização da moralidade no mundo. Ora, esses meios não são os únicos. É preciso também que as condições imanentes à natureza sensível possam fundar nela a capacidade de exprimir ou simbolizar algo do supra-sensível. Trata-se então de três aspectos dessa fundação: a finalidade natural na matéria dos fenômenos, a forma da finalidade da natureza nos objetos belos e o sublime no informe da natureza que permite que ela mesma testemunhe da existência de uma finalidade superior. Mas nesses dois casos, do belo e do sublime, sabemos, o papel importante e o da imaginação.

A consciência da moralidade, isto é, o senso comum moral, não comporta, portanto, apenas crenças, mas inclui os atos de uma imaginação pelos quais a natureza sensível aparece como apta a receber o efeito do supra-sensível, de modo que a imaginação faz parte do senso comum moral.

Reta ainda, nesse mesmo tema do acordo entre as faculdades, algo que concerne ao outro sentido desse termo, isto é, faculdades se compreendendo como tipos de relação entre a representação e o objeto. Aqui o importante a considerar é que é o mesmo ser que é fenômeno e coisa em si, submetendo-se à necessidade natural como fenômeno, fonte da causalidade livre como coisa em si. E é a mesma ação, o mesmo efeito sensível, que se relaciona tanto com o encadeamento de causas sensíveis em meio a que ele é necessário, quanto, por meio mesmo do caráter dessa necessidade, a uma causa livre de que o efeito é signo, expressão.

Torna-se bem evidenciado que a causa livre não pode jamais ter seu efeito em si mesma. Nada acorre ou começa nos seres livres, mas a causalidade livre só pode ter algum efeito sensível. É válido portanto repetir, devido à importância desse tópico: como a razão prática, enquanto lei da causalidade livre, deve ter uma causalidade em relação aos fenômenos, a natureza supra-sensível, que os seres livre formam segundo a lei da razão, deve ser realizada no mundo sensível. O bastante para compreender o sentido de unidade que Kant garante assim, é lembrar que se há dois domínios, duas naturezas, elas se encontram no mesmo terreno que é o da experiência.

O bem moral torna-se o termo dessa realização, como determinação de objetos conformes à vontade livre, mesmo mantendo-se a interdição de que a determinação da vontade livre seja feita pela representação do objeto. Lembrando a relação de cada uma das faculdades, no caso do conhecer a representação deve ser reportada ao objeto do ponto de vista da conformidade, enquanto que no caso do desejar, a representação é causa da realidade mesma dos objetos. Trata-se então nesse ponto de mostrar que quando a razão legisla na faculdade de desejar, é o desejo que legisla sobre os objetos que formam o bem moral, de modo que o que a razão se “representa” nesse caso é o objeto como algo de supra-sensível a realizar no mundo sensível, como um efeito possível para a liberdade.

O sentido que pode haver na consideração da oposição ou do auxílio entre a natureza e a liberdade só se mantém se compreendemos a natureza como fenômeno, e os efeitos da liberdade também como fenômenos nesse mundo sensível, esses efeitos sejam ou não conformes à lei moral, e é isso que forma o tecido da experiência. Ora, do ponto de vista da razão, a unidade da experiência só pode ser assegurada se houver algum meio de fazer convergir os seus interesses, até aqui apresentados como múltiplos e irredutíveis.

Com efeito, vimos que os interesses da razão diferem por natureza, o que se mostra de modo suficiente quando se constata que a razão não faz nenhum progresso especulativo quando entra no domínio prático. Assim, por exemplo, a liberdade como Idéia especulativa permanece problemática e indeterminada, mas a razão especulativa não ganha coisa alguma em extensão quando essa Idéia recebe da lei moral uma determinação prática. Contudo, o mundo sensível não apresentaria interesse especulativo se, do ponto de vista do mais alto interesse, não testemunhasse da possibilidade de realizar o supra-sensível. Os dois interesses não podem, pois, ser simplesmente coordenados, devendo haver uma preminência do prático sobre o especulativo, do desejo sobre o conhecimento, do valor sobre o fato. A crença é uma síntese desses interesses, especulativo e prático, ao mesmo tempo marcando a preminência do prático. Ela não se define como uma faculdade particular, não obstante seu caráter sintético. Mas devido a essa constituição da crença, Kant pôde assegurar a superioridade da prova moral da existência de Deus, isto é, a afirmação de Deus como autor moral do mundo, sobre todas as outras provas. Enquanto objeto de crença, Deus recebe uma determinação e uma realidade exclusivamente asseguradas pelo âmbito moral.

Vemos então que o problema do acordo entre as faculdades no senso comum moral, seja no sentido das fontes de representação que nele atuam (razão, entendimento, imaginação), seja no sentido da convergência das relações da representação (conhecer e desejar), se desdobra no tema teológico do autor do mundo.

Ora, esse desdobramento se observa também porque um interesse em geral implica um conceito de fim. Já estabelecemos anteriormente que a observação da natureza sensível, e mais geralmente a faculdade de conhecer, não fornece fins materiais nem pode se representar um fim: o fato de ser conhecido não confere ao mundo qualquer valor. Mas na medida em que fim terminal, como conceito, se aplica a seres que devem ser considerados sempre como fins em si, o fundamento moral sendo que jamais devemos tomar os seres humanos como meios para quem ou o que quer que seja, somente esses seres se tornam aptos a fornecer à natureza um fim terminal a realizar. O texto de Deleuze trabalha nesse ponto com uma oposição entre fin dernière e but final, respectivamente, numa tradução literal, fim último e fim terminal. No entanto, no Brasil as traduções de Kant geralmente apresentam apenas a expressão “fim terminal”, o que mantenho aqui, simplificando um pouco a leitura de Deleuze, mas sem falsear o sentido do pensamento kantiano.

Somente a lei moral determina o ser racional como fim, uma vez que ele constitui um fim no uso da liberdade, mas por esse meio, ao mesmo tempo o determina como fim terminal da natureza sensível ao nos prescrever a realização do supra– sensível pela união da felicidade universal com a moralidade. Se a criação tem um fim terminal, só o podemos conceber em harmonia com a finalidade moral que possibilita o conceito mesmo de fim. Mas isso resulta na afirmação de que todo interesse, mais profundamente, é prático, pois é da moralidade que se deriva o meio e o horizonte do que permanece no âmbito especulativo.

Já vimos algo assim, ao tratar o juízo teleológico, ora aplicando-se como fim natural (objetos dos quais um é causa do outro), ou finalidade externa, ora como totalidade (a coisa é causa e efeito de si mesma, as partes se produzem reciprocamente em sua forma e sua ligação como em seres organizados, organismos), ou finalidade interna. Ora, a finalidade externa permanece puramente relativa, hipotética, jamais cessa de ser. Para que o pudesse fazer, seria preciso que se determinasse um fim terminal, o que é impossível pela observação da natureza, como já assinalamos tantas vezes. Nesse domínio, os fins são sempre meios com relação a alguma outra coisa. No entanto, mesmo que devamos ser conduzidos a subordinar a finalidade externa à interna, nunca se pode assegurar que a finalidade interna não irá reenviar à finalidade externa, a questão do fim terminal permanecendo insolúvel por esse meio de pura reflexão.

Sabemos que a solução de Kant se encontra na esfera da moral, consistindo em conceituar o ser humano, enquanto ser racional e moral, como aquele que, podendo encontrar a finalidade do seu ser em si mesmo, pode também prescrever a lei moral como um fim sem condição. Enquanto noumeno e supra-sensível, o ser humano prescinde da indagação do porquê de sua existência, encontrando na liberdade algo que se dá necessariamente um conteúdo como finalidade suprema determinada pela lei. Temos assim a organização dos seres racionais sob a lei moral e a liberdade como razão da existência contida em si pelo ser racional.

O autor inteligente do mundo faz apelo à sua autoria moral, pois somente assim permite-se pensar um fim terminal da criação como realizável. No percurso da teleologia natural à teologia física, da reflexão dos nexos causais localizados na parcialidade dos fenômenos sensíveis à idéia reguladora de um autor inteligente do mundo, a insuficiência do se deixa ver pelo fato de que ele não permite que se esclareça sobre a finalidade da criação. Ora, no âmbito prático o percurso se faz de uma teleologia prática a priori, o conceito moral determinante do fim terminal, a uma teologia moral, determinação suficiente da idéia de Deus, autor moral, como objeto de crença. Resta a questão de como o ser humano, fim terminal supra-sensível, pode ser um fim, também, da natureza sensível, ou seja, a questão da realização prática, dos efeitos, no mundo, das atitudes e decisões do ser moral.

O conceito de liberdade deve realizar no sensível os fins impostos por sua lei, o que ou se possibilita sob meios divinos que tornam possível o bem supremo como acordo do sensível e do supra-sensível, da felicidade e da virtude, ou sob meios mundanos que se relacionam à estética e à teleologia e viabilizam a conformidade do sensível a uma finalidade superior. Em todo caso a realização da liberdade é efetuação do bem supremo. O paradoxo envolvido aqui é que não se afirma que a natureza realiza a liberdade, mas sim que o conceito de liberdade se realiza ou se efetua na natureza. A história é a atividade sintética original do ser humano como efetuação da liberdade e do bem supremo no mundo sensível, portanto, não pode ser dada como um simples desenvolvimento da natureza. A finalidade natural torna possível uma relação finalística da natureza e do homem, mas ela não se mostra como razão suficiente nem condiciona essa relação que só pode ser estabelecida e instaurada pelo ser humano como constituição civil perfeita, o mais alto objeto da Cultura, o fim da história ou o supremo bem mundano.

O paradoxo mascara uma astúcia da razão. Finalmente a natureza sensível enquanto fenômeno aparece como tendo por substrato o supra-sensível, isso em que se conciliam o que no sensível se lança em termos de mecanismo, o necessário como objeto dos sentidos, e de finalidade, o contingente como objeto de razão. A astúcia pertence ao supra-sensível, e consiste em que o sensível não se baste para realizar o “seu” fim último, que é ele mesmo supra-sensível como o que deve ser efetuado. O contingente no acordo da natureza com as faculdades do ser humano se revela como uma aparência transcendental, escondendo a astúcia da razão.

A história, no sensível, só mostra a aparência de uma marcha de insensatez. O que se mostra assim é a irredutibilidade da natureza como fenômeno, restando com suas leis independentes da vontade e da liberdade. Mas essa incapacidade inerente ao sensível de realizar qualquer fim terminal, não implica que essas mesmas leis impossibilitem a realização. A “insociável sociabilidade”, pão cotidiano no trato com a natureza sensível dos próprios seres humanos, esses mecanismos de forças e conflitos de tendências, presidem o estabelecimento da sociedade mas é somente essa sociedade o meio no qual o fim terminal pode ser historicamente realizado. O que o indivíduo percebe como algo supremamente insensato pode restar apenas como o detalhe de um desenho perfeitamente coerente do ponto de vista maior da espécie. A história não deve ser julgada de uma perspectiva pessoal, mas sim daquele que pertence à espécie. Mas essa dualidade também é uma astúcia da razão, que agora consiste em que a natureza supra-sensível quis que, mesmo no ser humano, o sensível proceda por suas leis próprias a fim de receber por fim o efeito do supra-sensível. Essas duas astúcias formam a história.

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O Iluminismo é, sob muitos aspectos, como vimos, o turning point no que se relaciona à historia. Ele se torna assim fundamental para compreender a eclosão das Ciências do Humano. Hume desempenha aqui um papel determinante.

Os estudos sobre Hume geralmente focalizam o seu pensamento filosófico. A negligência do Hume historiador é notória, mas quando não ocorre, a tendência é concentrar-se mais no seu fazer historiador do que na sua teoria da história. Não obstante, há pesquisadores que se preocupam com esse aspecto teórico. Mesmo ocupando-se precipuamente com a exposição da História da Inglaterra, não deixam de ter que confrontar esse tema e nesse caso a História Natural da Religião aparece como que sobreposta, a fim de esclarecer a posição do teórico pelo cotejo dos resultados práticos.

O que se observa nesse panorama é algo surpreendentemente homogêneo. O Hume teórico da história se situa, conforme as apresentações do tema, na corrente iluminista que procura transformar o fazer historiador, desde uma espécie de narrativa “mítica”, isto é, que encerra uma explicação transcendente dos fatos de modo que a história é ao mesmo tempo justificação do mundo, a uma narrativa sóbria e coerente cujo escopo é evidenciar a causalidade imanente dos fatos.

A sucessão das idades não faz agora apelo a qualquer Razão como totalidade, menos ainda localizada nas origens do que no fim. O que significa afirmar: a história mítica é aquela que costumava observar na origem a razão transcendente, Deus e/ou seu desígnio, que os fatos no conjunto do tempo iriam se destinar a desenvolver, como se ainda se tratasse do par implicação – explicação. O modelo é a “história” que a Bíblia delineia: acontecimento fundador, a marcha dos efeitos, o sentido a realizar.

Poder-se-ia observar a imensa novidade de Vico. Ele imiscui um sentido cíclico. Não se vê assim frustrado o fundar das origens? Mas se as voltas incluem todos os estados, a origem – oposta à civilização – como que assegura o fechamento do círculo. Ao mesmo tempo ela fornece o sentido, esse novo mito sendo o Progresso. É isso que retorna, mas só o faz porque o seu oposto anterior, o estado bárbaro da natureza, está sempre de novo a reclamar, por sua reimposição, a sua própria superação, isso que só o Progresso deve realizar.

Se quiséssemos manter o gênero, deveríamos situar Vico na fundação da história moderna, aquela que vem a se desenvolver como ciência somente partindo do Iluminismo. Ora, essa “fundação” que Vico opera não se confunde com o que ela veio a fundar. A história Iluminista não se preocupa com nada na origem, nenhuma gênese deverá ser designada a fim de compor uma história como monumento – que funciona como Visão de Mundo. O mito não subsiste, o processo é inteiramente outro.

A causalidade imanente se torna o motor adequado para esse desenvolvimento novo da narrativa dos fatos puros. Essa causalidade histórica reproduz a da natureza? Sim, no sentido pelo qual os fatos se interligam, e aqui o essencial a observar é que, se no âmbito da teoria das causas em geral, está havendo uma substituição do nexo de determinação das coisas pela implicação como “narrativa” do espírito ou mente ou natureza do humano, a imbricação com a história deverá estar no âmago dessa epistemologia revolucionária. A modernidade resulta desse nó entre pensamento humano e produção de Saber.

Podemos aqui utilizar a expressão de Rorty, quanto a essa espécie de causalidade narrativa: tanto a física quanto a história “encontram condições para a existência de atualidades, descobrindo atualidades temporalmente antecedentes” (Ensaios sobre Heidegger e outros, p. 78).

Quando se afirma geralmente que a Episteme antiga é a do Ser e que a Episteme moderna é a do Pensamento, o que está implicado, mas nem sempre suficientemente observado, é o papel epistemológico fundador da história como modelo do trabalho do espírito. Isso parece bem estabelecido no âmbito do Iluminismo e Hume torna-se fundamental precisamente como historiador.

A “história da Inglaterra” é uma exposição de fatos que se explicam uns aos outros, uma “coleção de experiências”, conforme alhures ele define a história. Mas desde que a imbricação fenomênica é histórica, ela tem que lidar com um fator causal independente, a decisão ou o ato dos seres humanos. Estes não deixam de funcionar discursivamente, isto é, não deixam de se encadear ou implicar efeitos inevitáveis, objetivos, no sentido de recuperáveis como nexos narrativos. Mas eles são o essencial desse novo termo, a Experiência. Pois se no plano da natureza a experiência fornece a aparência de leis – leis que só existem no espírito, aparência que se torna fundamento – no plano da história a aparência e a lei manifestam-se na unidade desvelante do seu sentido, a invenção que é ao mesmo tempo resultado, progresso, devido à acumulação da experiência, isso que torna essa narrativa história. Pois, como vimos, é o âmbito prático que fornece a finalidade qualquer postulável. O que não compromete a cientificidade, bem inversamente, a libera como esse domínio mesmo do experimental. É a reversão de toda metafísica, ao menos como esses autores empiristas a compreendem, uma busca da origem, uma explicação totalizante do ser – o que se tornou uma contradição em termos.

Quanto a isso Hume é bem claro. A história nos apresenta o conhecimento dos eventos de épocas anteriores. Mas se o termo se aplica assim a algo como a tradição ou o relato vulgar, o mister historiador consiste em, dessa preliminar, estabelecer uma ordem de inferências, de um testemunho a outro, até atingir a presencialidade, o testemunho ocular ou a observação mesma do evento. No entanto, se isso parece ao leitor algo ingênuo ou limitante – pois a história, como exercício especializado ou acúmulo empírico da memória coletiva, deve sua utilidade precisamente à impossibilidade da conservação desse testemunho – logo se esclarece que o que se almeja atingir assim é a verdade do fato como se pudesse estar sendo garantida pela presença, o que se torna exequível ao mesmo tempo pelo jogo da inferência, de fato em fato, e pelo relato básico que desencadeia esse processo de recuperação do nexo causal.

Essa concepção do fazer historiador está se baseando, portanto, numa concepção de causalidade que deve ser rigorosamente identificada àquela da natureza. É porque se pode fornecer uma razão à crença em determinado fato relatado que a história se torna uma ciência, e isso se possibilita porque a razão assim fornecida será um outro fato em conexão com o anterior, conforme a “solução” às “dúvidas céticas acerca das operações do intelecto” (Tratado acerca do entendimento humano, seções IV e V). Mas é nos exames consecutivos (seções VII e VIII), acerca “da idéia de conexão necessária” e do tema “da liberdade e da necessidade”, que se define bem o modo pelo qual Hume está compreendendo as noções de causa e inferência a fim de tornar a verdade algo cientificamente enunciável também no âmbito do pensamento humano, em história, política e moral.

Inicialmente trata-se de mostrar que é o espírito humano que percebe a conexão entre certos eventos como necessidade, devido à regularidade de sua observação, logo da experiência. Nem mesmo se pode atribuir essa noção à nossa capacidade volitiva, no sentido de que causamos movimentos e efeitos no mundo ou no corpo físico, como se derivássemos dessa capacidade a noção da relação de causa e efeito entre os fenômenos. É somente o acúmulo da observação de conjunções repetidas entre fatos que se seguem que origina o conceito de conexão e de necessidade. Portanto não se atribui a conexão necessária entre dois fatos dados sem a experiência prévia de sua conjunção atual, sendo impossível que resulte de um raciocínio abstrato, a partir de fatos que não se tenham já estabelecido como sempre conexos. Em compensação, uma vez estabelecida a conexão devida à regularidade observada, a crença resultante no processo causal se torna inabalável e totalmente garantida do ponto de vista do conhecimento.

Ora, o que fornece a garantia do conhecimento é a regularidade observada e quanto a isso o espírito é tão bem servido quando se trata dos fenômenos naturais quanto pela história. Ela nada nos informa que seja estranho ou incongruente com o que se observa da humanidade em qualquer tempo ou lugar. A natureza do humano fornece sempre os mesmos motivos que produzem sempre as mesmas ações, os mesmos eventos que resultam das mesmas causas: as paixões que explicam os atos, como a ambição ou a auto-estima, a vaidade ou a amizade, a generosidade ou o espírito público, paixões que se misturam em vários graus e em qualquer que seja a sociedade considerada atuam como princípios universais e constantes dessa natureza do ser humano.

Os elementos naturais, a água e a terra, continuam semelhantes ao examinado pelos doutos da antiguidade, do mesmo modo que “os homens descritos por Políbio e Tácito são semelhantes aos homens que governam atualmente o mundo”, já que “a evidência natural e a evidência moral” formam “uma única corrente de argumentos” , o que permite afirmar “que ambas são da mesma natureza e que derivam dos mesmos princípios”. Hume fornece vários exemplos de ações que se baseiam na experiência da uniformidade do comportamento humano comparando-a com a uniformidade dos eventos da natureza, resultando sempre que o grau de certeza com que contamos com a reação de nossos semelhantes suporta esse tipo de ação do mesmo modo que a certeza que temos acerca dos efeitos dos elementos naturais suporta os meios pelos quais os utilizamos com proveito na agricultura ou na indústria.

Geralmente os pesquisadores acentuam também o modo pelo qual Hume deslocou a centralidade narrativa da história, focalizando mais as maneiras do que os grandes fatos. Com efeito, ele valoriza, do mesmo modo que Nietzsche mais tarde vai estabelecer como método ou fórmula dos estudos culturais, o pequeno acontecimento, vendo aqui o sentido daquilo que informa os eventos transpostos na macrotessitura das datas. Por exemplo, em um encontro de homens de Estado, importa menos o que resulta como decreto “histórico”, que Hume nem menciona, do que a conversa informal que se desenrolou na ocasião , que ele transcreve com minúcia do relato de Políbio (“da origem e progresso das artes e ciências”). As maneiras permitem localizar o estado ou o grau de civilidade, o que ilumina a compreensão das decisões e dos atos humanos. Isso me parece sobremodo importante ressaltar aqui, pois não se prende ao objetivo específico de tratar o tema do trabalho historiador de Hume, mas se estende àquilo que observei quanto à forma de sucessividade que essa visão moderna do nexo narrativo parece implicar.

Se a negligência se destina mais à origem do que aos fins, é porque a fundação, se não se confunde com o que funda, não deixa de nela trabalhar de algum modo – e de algum modo mantendo o mito fundacional. Para utilizar uma expressão mais adequada ao contexto, a finalidade prática não pode deixar de se enunciar como Progresso, não apenas progressão, o que ocorreria se o discursivo ou narrativo se mantivesse no especulativo – o que sem dúvida ocorrerá na transição ao século XX, quando o retorno a Kant se fará pelo completo abandono da Razão Prática, pela exclusiva circunscrição ao problema do conhecimento.

Assim, quanto a Hume, o que as maneiras permitem evidenciar é o progresso, agora linear, do bárbaro brutal, ao civilizado polido. O ser humano tenderá, nessa perspectiva, a uma crescente polidez e compreensão até abolir o mais possível tudo o que for desumano no humano. Certamente o tema do fim da história não parece muito apropriado ao contexto de Hume, assim como se tornará no marxismo, o que não ocorre com o tema do resultado fortuito, não premeditado ou previsível, de certos atos humanos, já presente aqui e que mais tarde será desenvolvido na Sociologia.

Mas o progresso linear, como sentido Iluminista da História, assim como manifesto em Hume, orienta o ser humano à polidez, à interação regrada por instituições sempre mais aperfeiçoadas, ou seja, a idéia de progresso, na base da narrativa histórica como acúmulo de experiências, mantém uma relação com as noções de telos, de finalidade, de horizonte das ações do humano, sem, contudo, compactar um compromisso com a totalidade, mantendo o espaço do imprevisto, do casual, da invenção, do criativo, como da decisão e da responsabilidade dos nossos atos.

Algo importante a registrar quanto a isso é que Hume insere a noção de necessidade no cerne de nossas deliberações e ações como estando “em conjunção regular com os motivos, as circunstâncias e os caracteres” de modo que sempre “tiramos inferências de uns aos outros”. Nesse trecho da seção VIII do tratado, Hume está realizando uma argumentação em duas frentes, seja para mostrar que todo o conhecimento da natureza depende da observação de regularidades e do poder de fazer inferências devido ao acúmulo dessas observações, seja para constatar que esse princípio epistemológico, mesmo naquilo que revela de decepcionante a uma intenção totalizante de fundar o saber sobre algo menos relativo, não obstante se revela inteiramente satisfatório no domínio do pensamento humano, isto é, no âmbito prático.

Ora, a argumentação pretende assim mostrar – e esse é o aspecto duplo que ela apresenta – que nesse âmbito, como no especulativo ou teórico, não existe o acaso, se compreendermos por esse termo o não-causado, algo inteiramente fortuito, destituído das conexão de consequências que o ligam, enquanto fato, a outros fatos numa trama necessária de causas e efeitos. Mas Hume está salvaguardando assim, precisamente, o casual no sentido da liberdade, compreendendo esses termos como uma noção oposta à de restrição. É no âmbito prático, portanto, que melhor se deve lançar o questionamento do determinismo, mostrando que não há nenhum fato que esteja na exterioridade da necessidade, mas que no domínio das ações e deliberações do ser humano, existe a liberdade como o espaço da ação exclusivamente conforme a inclinação (“as determinações”) da vontade. A liberdade é assim o poder da escolha, agir ou se abster, sem coação externa.

Hume insiste sobre o seguinte ponto: se considerarmos necessidade a “qualidade dos atos humanos” pela qual existe “união de atos semelhantes com motivos, inclinações e situações semelhantes” , algo que permite fazer inferências sobre essas ações, baseando-se na experiência dessas regularidades observadas, então a atribuição da necessidade ao âmbito prático permanece irrecusável. No entanto, isso não impede que as ações só sejam moralmente imputáveis por comportarem aquele espaço de liberdade. As ações são “objetos de nosso sentimento moral” apenas porque procedem de princípios como signos do caráter interno, ou seja, de paixões e afeições a que nos inclinamos, a que preferimos acolher, e tanto mais a ação é moralmente imputável quanto ela é objeto de uma deliberação consciente.

Compreende-se assim que a conexão necessária que funda a cientificidade na região do humano não exclui a variedade, a contingência. Os princípios universais que permitem que o relato histórico se constitua como algo compreensível no presente não impede que as instituições não tenham sempre apresentado as mesmas formas, que um ato não possa ter consequências imprevistas ou não possa derivar de uma inclinação irrefletida. O que permanece constante são os princípios e as tendências, o que permanece variável são as atualizações. A trama histórica, a narrativa, se compõe do entrelaçamento desses dois fatores, o contingente e o necessário, mas o sentido resulta da compreensão do necessário em meio à variação do contingente.

O acaso, o segredo ou as causas desconhecidas constituem o fundo obscuro da história, aquilo que perfaz o domínio do singular, o pessoal ou o parcial. Mas o nexo causal é recuperável, tornando exequível e pleno de sentido o fazer historiador, quando se trata do geral, de uma maioria, de uma sociedade visada como um todo, em que se manifestam claramente a regularidade dos princípios. Assim a história se encaminha menos para o exame de acontecimentos devidos aos caprichos de uma minoria do que a mudanças que manifestam sucessões de estágios, transformações graduais, devidas a fatores estáveis e universais como princípios observáveis no devir das sociedades. (...) . Pode-se por exemplo afirmar algo como o progresso do espírito, como se vê nas artes e nas ciências, que surgem somente em governos livres. Hume é, no entanto, bastante cauteloso quanto à possibilidade de se fazer prognósticos acerca do porvir. Mesmo assim creio que podemos depreender uma perspectiva otimista em seu pensamento acerca da história.

O exame acerca “da origem e progresso das artes e ciências” é oportuno, quanto a isso, por apresentar o conceito de lei como constante do devir das sociedades rumo ao progresso e provindo da barbárie. A formação do espaço da legalidade é uma dessas regularidades históricas que convém a qualquer sociedade considerada, manifestando-se ao mesmo tempo como progresso gradual dos costumes e como afirmação da liberdade no Estado enquanto horizonte político e cultural. A estabilização da legalidade, a “força das leis” e as “formas específicas de governo” , fornece um critério científico à política por constituir uma região de princípios, independente da diversidade de interesses que se confrontam na sociedade ou do caráter pessoal dos personagens da história (“Que a política pode ser transformada em uma ciência”).

O otimismo de Hume, a meu ver, está relacionado à perspectiva da legalidade, correlata à afirmação da invariância como caução da cientificidade na região do prático. Ora, esse tema sociológico da lei se relaciona ao tema antropológico da bondade inerente do ser humano, que se obscurece pela parcialidade, pela ignorância, pelas vicissitudes, mas que se recupera pela comunidade, pelo esclarecimento, pelas instituições, pela Constituição civil. Assim, se no cotidiano se deve contar com a experiência de que todo homem deve ser considerado um velhaco, parece estranho que essa máxima “que de fato é falsa seja verdadeira em política” (“da independência do parlamento”).

Penso que ao atribuir falsidade à máxima que estabelece o ser humano como naturalmente mau se pode depreender que Hume está afirmando que originariamente o ser humano é honesto, e ele chega mesmo a observar essa tendência à honestidade na vida privada. No entanto o homem pode ser conduzido pelo espírito de facção, por grupos ou partidos que abraçam interesses próprios, opostos à visão do bem geral. O corpo das leis, e a forma de governo que traduz o equilíbrio entre as instituições representativas dos setores que compõem a sociedade e compartem o poder público, realizam no geral isso que manifesta a identidade do particular. Assim o progresso do bárbaro ou despótico ao civilizado ou livre, em termos de Estado, é algo sobejamente observado nos escritos de Hume estando sempre em conexão com o tema das leis e do Estado livre, isto é, não despótico ou absoluto.

Não me parece que se deva minimizar o fato de que essa perspectiva do progresso histórico, rumo à civilização dos costumes e ao aperfeiçoamento da convivência via instituições, um tema universal no Século das Luzes, terá que se situar na base do tema bem atual da degenerescência do Progresso, não no sentido da barbárie, mas no sentido dos regimes tecno-burocráticos, quase-totalitários. Esse paradoxo do Iluminismo já se deixa ver, e nessa localização um bom exemplo dos seus efeitos é a tese de Rouanet, que pensa um Foucault iluminista precisamente por tentar reverter da degenerescência àquilo que tendo-lhe de algum modo fundado, não se confunde de todo com ela, a saber, a Razão Iluminista que creio poder melhor se enunciar como o Sentido da Experiência, algo que sendo humano, demasiado humano, não pode deixar de ser progresso, devir da cultura que agora, substituindo os mitos de fundação, concede ao humano a tarefa de se inventar, destinar-se ao horror, à brutalidade, ao massacre, à intolerância, à dominação da alteridade, ou à civilidade, à compreensão, à liberação, à convivência, à polidez, à aceitação da complexidade e heterogeneidade existencial, como da singularidade.

O que Kant faz intervir nesse momento de transposição da compreensão da história é , a meu ver, uma espécie de sobreposição daquilo que se superou negligenciando e aquilo a que se devotou desde então. Não que Kant estivesse repondo o mítico, o dado transcendente como conjunção inatual dos fatos que a narrativa atualiza, mas sim que ele reintroduz a exigência da fundação, paralela à implicação metódica do fazer historiador como narrativa imanente daquilo que é observável no sentido de recomponível. Ora, não obstante, a fundação deixou de pertencer seja aos fatos, esse novo estatuto da coisa, seja a algo dado como transcendência, para reconduzir a uma Ontologia, mas que poderíamos designar existencial, não “psicologia” – aquela que restou praticável após a destruição da metafísica.

Ou seja, reconduzir à auto-compreensão do humano, ao sentido ou horizonte prático, racional, que informa todos os atos, logo, também a marcha da história. Vimos que em Kant se enuncia exemplarmente a imbricação da história com esse “novo” a priori espistêmico, que é a modernidade, o pós-clássico ou o contemporâneo. Pois a história permite pensar o plano mesmo da natureza, já que ela só se realiza no que é mais interior ao fenomênico. A enunciação da história como astúcia da razão não pode, porém, negligenciar a tarefa do confronto com as versões que procuram descartar esse aspecto, essa exigência fundacional necessária agora, ao mesmo tempo, à justificação da Ciência e à circunscrição da moralidade como auto-compreensão do ser humano.

É preciso desenvolver o tema da História nessa relação com o tema da Razão. Essa convergência me parece plasmar a intenção mais essencial do Iluminismo. Assim, de Vico a Kant, a progressão vai de uma fundação mítica da história, via Progresso, à Racionalidade pura como sua efetivação. O que se deve observar é o modo como Kant se desincumbiu dessa tarefa na urgência das polêmicas que se desenvolviam acerca de tais questões no panorama do seu tempo.

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A ambiência histórica do período subsequente à produção filosófica de Kant, entre 1800 e 1850, abrange tendências bem marcadas sob o traço mais geral de ser, conforme a expressão de Bréhier, um “período de sistemas”. Mas ao abrigo dessa expressão não deixa de haver exceções, dentre as quais Shopenhauer, insurgindo-se contra as arquiteturas como construções de conceitos que se sucedem num conjunto teórico concertado.

Examinando essas tendências, evidencia-se o papel transformador da visão de Kant acerca da história, sobre o fundo iluminista de que emerge. São elas a filosofia social, mais o idealismo religioso “espiritualista” e tradicionalista, na França; o utilitarismo inglês; e o pós-kantismo alemão que de certo modo informa os idealismos franceses.

Utilitarismo e socialismo compõem nessa época o reduto do pensamento progressista que de certo modo prolonga os anseios do século das luzes. Mas essas duas tendências só encontram ressonância plena após Marx, quando se compromete todo pendor aos sistemas, numa ambiência de “ruptura do determinismo”, conforme a expressão de Bréhier. Nesse período que estamos considerando, porém, o preponderante é a subsunção do particular ao geral, mas este não como um conjunto de leis autônomas, e sim como uma força de tipo mágico, sobrenatural, cujo denominador comum de todas as suas conceituações espalhadas pelos numerosos sistemas parece ser apenas a irredutibilidade a qualquer traço de vontade ou decisão racional humana.

Isso expressa plenamente aquele “ardor sombrio e concentrado” do Romantismo, que vimos Bréhier considerar errado tomar como uma teoria literária, por afetar todos os aspectos do pensamento e do sentimento, como também o movimento filosófico da época. Mas não se pode deixar de ver aqui a convergência dessa preponderância com a singular correlação de forças da época, na qual se observa uma outra preponderância de mesmo teor, a da ideologia da nobreza, calcando-se no mesmo princípio de uma necessidade imperiosa que nada tem a ver com o esforço ou a razão – a distinção, sendo de nascimento, ou seja, um fato que poderia ser visto como casual ou contingente, não suporta a idéia de que o estado de coisas social se deve à decisão e ao fazer humanos, procurando, inversamente, “demonstrar” que os estratos sociais se devem a algo superior, mais importante, a que o ser humano só pode se subsumir se não quer se expor ao ridículo de lutar contra moinhos de vento.

Ora, num momento em que os meios para reverter a dominação social pareceram inviáveis, na desilusão pós-convenção, pode ter parecido mais reconfortante a muitos pensar que sua situação de inferioridade social, perseguição política, penúria generalizada, no panorama do crescimento do capitalismo cujas benesses se estenderam sem dúvida aos protegidos por essa ideologia da conformação a um deus autor de castas e distribuidor de vantagens, se deve a esse poder superior, do que ter que confrontar o fato de que tudo isso se devia apenas à ação de alguns outros seres humanos, seus iguais. Nessa época a adoração ao sagrado suplanta qualquer apelo ao bom-senso – com exceção de ser o bom-senso também algo sagrado. Pois dobrar-se ao poder de uma classe, que nessa época estende ditaduras ou regimes extremamente conservadores, parece acomodação vergonhosa, mas compreender o poder superior que assinala os destinos dos seres humanos parece muito sábio. A contingência ou casualidade, se transmuta, por esse meio, na mais rigorosa necessidade. Enquanto a decisão do ser humano, especialmente se racionalmente motivada, se relega a algo totalmente secundário.

Aqueles que não podem deixar de observar que a tarefa de fornecer a tão almejada panacéia social, que seria o Conceito ou Sistema definitivo dessa Superioridade tão propalada, não poderia ser tão facilmente efetivada, formam a contracorrente pessimista dos Musset, Vigny e Senancourt, no ambiente de euforia romântica tão segura de suas verdades reveladas– no entanto, também eles não deixam de expressar sua visão na forma de uma recusa estóica. Senancourt, por exemplo, expressa, com sua rejeição a adotar qualquer sistema, uma espécie de ecletismo negativo, pois se os sistemas são apenas “hipóteses”, pretender admitir qualquer deles seria como querer afirmar “conhecer isso que o homem não conhece de modo algum”.

O que certamente assoma como bastante característico do período é, portanto, a vertente fortemente conexa à renovação da filosofia religiosa e ao status metafísico que agora, de modo bastante inverso ao que vimos ser o caso de Hume, se atribui à história. Nessa vertente encontra-se o espiritualismo, cujo mais célebre representante é Cousin, e que por isso Bréhier designa “eclético”, em que Vergez-Huisman incluem Maine de Biran, a quem Bréhier estuda separadamente no caudal da decomposição da doutrina dos “ideólogos”. O prolongamento do espiritualismo, na segunda metade do século XIX e início do século XX, conforme Vergez-Huisman, se relaciona a Ravaisson, Renouvier, Lequier e Bergson. Bréhier localiza Renouvier no movimento criticista, que inclui o neokantismo alemão e o idealismo inglês. Ravaisson, em um capítulo consagrado à “Metafísica”, pertenceria ao “positivismo espiritualista, e Lequier é estudado na “filosofia religiosa”, juntamente com Secrétan e Newman. Bréhier também designa a filosofia de Bergson como um “espiritualismo”.

Nessa vertente, ainda no período subsequente a Kant, também se localiza o “movimento tradicionalista”, de Constant, Bonald e de Maistre, representantes desse “dirigismo oficial” que tornou estéril a universidade no tempo de Napoleão, conforme Vergez-Huisman.

Com efeito, não se deve considerar todos esses autores como formando uma única “escola”, não obstante a proximidade temática de tradicionalismo e espiritualismo: seria impossível conformar Bergson a um Bonald, que considera a Revolução uma “heresia”, a soberania popular uma “idéia” nascida do “século da especulação” , devendo-se portanto ao “espírito da cupidez”, assim como a sociedade democrática é uma “sociedade de comércio”, oposta à “sociedade política”, que seria uma “teocracia” onde jamais aos seres humanos poderia se atribuir qualquer autoridade ou auto-determinação, mas somente às leis religiosas. Ocorre que , como expõem Vergez-Huisman, as Escolas Centrais organizadas pela Convenção, que veiculavam o ensino progressista, concedendo espaço às ciências tanto quanto às humanidades, como também às doutrinas dos filósofos iluministas, haviam sido fechadas por Napoleão que instituiu a Universidade Imperial ao lado de liceus, expressamente destinados, conforme o decreto de 1808, a “formar para o Estado cidadãos ligados à sua religião, a seu príncipe, à sua pátria e à sua família”.

Na Restauração essas instituições são mantidas, e nelas, desde Napoleão, banidos os ideólogos, “perniciosos e subversivos da ordem social”, como a filosofia das luzes, só se ensina a demonstração da existência de Deus, a espiritualidade e a imortalidade da alma, o livre-arbítrio que torna cada um ao mesmo tempo responsável e culpável por si mesmo, logo, que apenas se põe como consumação da necessidade, e desse modo a metafísica parece ser agora apenas “a continuação da política por outros meios”. O espiritualismo nessa época se acomoda bem com a orientação estatal.

Nesse período, o panorama das idéias não se pode compreender sem referência à situação política extremamente singular, mas também essa situação política, que a nós não parece de modo algum fácil de apreender, será mais acessível se observarmos a trajetória da teorização histórica e política, em curso desde o século XVIII. Isso fica especialmente claro se considerarmos o seguinte extrato (Chatelet– Duhamel, Pisier-Kouchener, História das idéias políticas, p. 65).

“É preciso ter em mente o que é independência e o que é liberdade. A liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem; e, se um cidadão pudesse fazer o que elas proíbem, não teria mais liberdade, porque os outros teriam também esse poder”.

Poderíamos crer ser essa uma expressão inserida nos quadros do kantismo. No entanto, ela provém de Montesquieu. Seria oportuno estabelecer um paralelo entre Montesquieu e Kant para observar, por um lado, a oposição entre o pensamento conservador da época, naquilo pelo que ele pôde se expressar na prática pós-revolucionária das instituições francesas, e o kantismo, como relacionado às idéias oriundas da Revolução, ou seja, como projeto de uma sociedade de sujeitos autônomos, em que o fator da sujeição se anula pelo compromisso de equidade e responsabilidade dos seus membros. Mas também o paralelo será útil para compreender como o pensamento kantiano se insere enquanto influência preponderante do idealismo alemão, de Fichte a Hegel, que formará esse conceito metafísico da história, tão convergente com as práticas e acontecimentos da Europa conservadora, contra-revolucionária.

 

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O contraste entre o pensamento do século XVIII e do período inicial do século XIX se lança, conforme acentua Bréhier, exemplarmente no âmbito da história.

Assim Bréhier mostra que no século das luzes, o deísmo se apóia na idéia de uma religião natural, que se pensa deduzida de modo necessário por um ser humano suposto na exterioridade de qualquer laço ou informação social, como na “religião essencial” de Marie Huber . Também a hipótese da estátua, da psicologia das idéias de Condillac, e o estado natural oposto ao social, de Rousseau, fazem apelo a uma realidade originária que é preciso encontrar no meio dos dados revelados pela história, mas que só podem ser conhecidos se desses dados soubermos separar o sentido, o fundamental. Quanto à diversidade “evenemencial”, eis o que se mistura como a obscuridade que, ou está sendo utilizada por um interesse parcial que se aproveita do natural a ele acrescentando o acessório para subjugar os ingênuos, ou apenas perfaz a região do acaso, do acúmulo de fatos puramente circunstanciais, que não podem deixar de ser acumulados pelo tempo, uma vez que a natureza se concretiza no devir e na variação dos elementos.

Sem dúvida esse traço característico da época se deixa conceituar na perspectiva da história, conforme Voltaire. Quanto a isso, é importante a observação de Desné (Chatelet, História da filosofia, V, IV, a filosofia francesa do século XVIII). Muito inversamente à concepção desse período como avesso à história, compreendê-lo como “oposição vitoriosa” do pensamento experimental ao idealismo de Descartes implica a constatação de que é aí que “a reflexão sobre a história entra amplamente no campo da filosofia” (p. 92).

Já o empirismo de Locke se enuncia, precisamente, como uma “história da alma”, conforme Voltaire, tipo de tarefa que os ideólogos só fazem continuar, como nota Desné. Mas no que se relaciona ao fazer historiador, Bayle e Voltaire introduzem a exigência do relato minucioso, exato, imparcial, fiel aos fatos. No entanto, entre ambos se insinua uma transformação decisiva. Bayle, que Desné considera o pioneiro historiador moderno, se preocupa apenas com a distinção entre o erro ou ilusão e o certo ou verdadeiro, de modo que os acontecimentos podem mesmo se justapor numa ordem alfabética, uma vez que todos os materiais legados pelo estudo do passado, desde que provindo de um testemunho verdadeiro, se equivalem. Voltaire retém de Bayle a observância da exatidão: nenhuma alteração pode se introduzir, por menor que seja, no relato. No entanto, o que ele procura ao escrever uma história dos costumes, isto é, da civilização, é o espírito do tempo, o espírito das nações, o que se pode constatar como o permanente por cima do singualr, do aparente, do transitório.

Com Voltaire se desfaz a história genealógica de um ramo dinástico, ou a história militar que só se ocupa de guerras travadas. Já se compreende a narrativa histórica modernamente, como abarcando o conjunto das atividades dos seres humanos, produzindo-se portanto, como história da civilização em suas fundações econômicas e sociais. Ocorre então uma tensão entre fatores que precisam se juntar pela força do projeto, mas que pareceriam, por si, excluir-se: uma acumulação minuciosa de fatos (movimento dos preços e salários, condições materiais da vida, invenções civilizadores mesmo que anônimas ou comezinhas como o moinho de vento, as lareiras, os garfos, os óculos, etc.); a investigação de uma evolução progressiva, rumo à civilidade das maneiras, ou ao “progresso do espírito” como em Condorcet, que Desné apresenta em conformidade com a perspectiva de Voltaire; e a convicção da eternidade da razão, do imutável humano, isso que concede ao fazer historiador o seu sentido enquanto tarefa de enunciação.

A contradição entre esses fatores, conforme Desné, é apenas aparente. O espírito das luzes se vê bem nessa concepção pela qual o essencial não se desvela na origem, mas precisa se desenvolver, sendo aptidão, como o andar e o falar. Através das eras o ser humano devém o que ele é. Podemos construir um modelo originário, dado aquilo que ele veio a ser, mas sabemos que nenhuma origem o situa. A obtenção desse modelo resulta, pois, história, duplamente: no factual vivido pelos seres humanos na progressão do tempo, na narrativa que recupera o sentido ou razão oculta nos desvios inevitáveis suscitados por essa progressão, obstáculos, como o preconceito, o costume bárbaro, que a razão não pode deixar de enfrentar para se tornar o que ela é.

Observou-se alhures que Hume se contrapõe a Voltaire por uma concepção mais contemporânea do fazer historiador, superando o anacronismo voltairiano, o vezo de julgar os acontecimentos do passado de uma perspectiva do presente, militante, racionalista, iluminista. Aqui Desné aponta Herder como o crítico dessa atitude de polemista nato, mas minimiza suas consequências para a caracterização da importância de Voltaire como introdutor de uma máxima envergadura da história através da subsunção da massa heteróclita dos fatos seja ao momento que os reúne, seja ao quadro maior de transformações que a humanidade sofre para ter acesso ao verdadeiro auto-conhecimento. No entanto, Desné estabelece um paralelo entre Voltaire e Montesquieu, nitidamente vantajosa ao segundo.

Assim, Montesquieu se notabiliza por uma atenção mais apurada do que se pode localizar na obra de Voltaire acerca das “relações de coexistência e de dependência entre os fatos”, de modo a estabelecer “em particular uma ligação orgânica entre o fenômeno político e o fenômeno social”, o que inaugura uma concepção sociológica da história política (p. 95). O importante aqui, já que os aspectos mais essenciais do Espírito das Leis já foram examinados acima, é a implicação, sublinhada por Desné, entre a lógica histórica das leis políticas e uma concepção moral cuja originalidade consiste no fato de não mais se ligar a um estatuto metafísico do ser e sim à existência de seres socialmente relacionados. Ilumina-se por esse meio, a meu ver, a intuição profunda que o século XVIII soube enunciar na procura do modelo originário do humano, conforme notado por Bréhier. Trata-se de considerá-lo, como assinala Desné, em suas determinações concretas superando o mais possível a oposição de natureza e cultura.

A sociabilidade realiza o particular, a individualidade. Não ocorre oposição fundamental entre virtude e felicidade, uma vez que o prazer experimentado pelo particular consiste na prática mesma da sociabilidade. O autor que tipifica essa posição é Shaftesbury. Sua influência no período é praticamente universal, efetivando a tese de que a paixão é no ser humano o equivalente da energia da natureza e portanto o prazer proporcionado pela satisfação da paixão é não só legítimo como fundamenta a autocompreensão do particular, uma vez que se determina como o sentido de sua relação com outrem. Nada mais avesso a essa perspectiva do que pensar, como se interpretava que Hobbes o havia feito no século anterior, que o homem é naturalmente egoísta, que seus atos virtuosos resultam de um constrangimento imposto pela utilidade social.

Vimos anteriormente com Bréhier que já na transição entre os séculos XVII e XVIII, Shaftesbury anunciava a crença em inclinações sociais naturais que são, para cada animal, orientadas para o bem da espécie. O ser humano ostenta, pois, um senso moral que lhe faz conhecer o bem e o mal, algo natural e independendo tanto da religião quanto da educação, e que garante a benevolência aos semelhantes. Podemos lembrar aqui a consternação suscitada por Helvétius ao colocar a educação como moldagem do ser humano. O traço comum é pensar a sociabilidade como inerente, a educação expressando, através do grau de civilidade dos costumes e maneiras, o nível em que o objeto de investigação histórica, um povo, uma época, atingiram no sentido de realizar aquilo que lhe é mais próprio. Mas, de modo correlativo, uma sociedade altamente civilizada poupa os seus integrantes dos obstáculos supostos para estágios anteriores da marcha do ser humano rumo ao ser que é o seu.

Não pode , portanto, ser introduzido o fator “mal” na construção do modelo humano originário. Trata-se de, inversamente, mostrar como isso foi acrescentado pelas vicissitudes da ignorância ou dos interesses mesquinhos, e, principalmente, como, tendo-se o conhecimento da essência, pode-se curar ou restaurar a natureza do ser humano.

Chatelet-Duhamel-Kouchner acentuam precisamente esse viés típico do iluminismo no que se relaciona a Montesquieu. Em vários aspectos o esboço dos traços mais fundamentais do pensamento de Montesquieu que se encontra na História das idéias políticas faz lembrar Hume.

Assim como a noção de conexão necessária enunciada por Hume, conforme Montesquieu as leis, de que é preciso compreender o espírito, são “relações necessárias” que perfazem a natureza do ser humano. Mas elas não devem apontar para um modo de ser, enquanto leis, diverso da regulação da natureza física. O que ocorre é que o âmbito de aplicação em cada caso especifica o conteúdo, ainda que a forma da lei seja sempre uma relação imanente aos fenômenos. Sendo assim, não se poderia considerá-las de um ponto de vista transcendente, como se as leis que regem os fenômenos fossem derivadas de leis sagradas ou divinas. Elas devem ser, bem inversamente, induzidas da observação da realidade, e no caso em questão, da realidade social.

A natureza do humano, sendo regrada por leis, se compõe como Razão. É da razão do ser humano, em geral, que procedem as leis particulares e civis, como casos particulares. Ora, Montesquieu não supõe que esses casos como particulares apenas por especificarem regiões qualificadas de aplicação de leis, mas também por sua concretização, sempre localizada relativamente a nações e povos historicamente determinados. Chatelet-Duhamel-Kouchner, ainda que conservando a definição de R. Aron, pela qual é Montesquieu o sociólogo pioneiro, observam, em conexão com essa noção de natureza como razão, que ele não deixa de permanecer um filósofo racionalista. Ora, o importante aqui, a meu ver, é especificar o sentido desse termo “razão”, aplicado no contexto de O Espírito das Leis. Assim, os próprios autores destacam a distinção operada por Montesquieu entre a natureza e o princípio do governo.

 

A natureza do governo é sua estrutura, aquilo que o faz ser, enquanto que o princípio é o que o põe em movimento, o que o faz agir. Mas o que faz agir, o que movimenta, conforme Montesquieu, são as paixões como o medo, a honra, a virtude. Creio que as paixões tornam-se o fundamental nessa teoria social, pois nela o que se está compreendendo como “razão” é algo como um cálculo que incide sobre o melhor meio de combinar a paixão, como princípio de governo, e as forças que caracterizam sua estrutura (...). Essa combinação não deve ser deixada ao acaso, e o papel da teoria política consiste em mostrar como ela deve ser conduzida.

Observe-se o contraste entre esse modo de compreender a interconexão entre lei e razão, que me parece tipicamente iluminista, e a que propõe Kant. Para compreender a particularidade das leis, conforme Montesquieu, é preciso ter em conta não só a natureza e o princípio do governo local, mas também o elemento físico do país (o clima, a extensão e o tipo do seu território), o gênero de vida do povo (lavradores, caçadores ou pescadores), sua religião, inclinações e maneiras, e o grau de liberdade suportado por sua Constituição. Já em Kant, como observam os autores da história das idéias políticas (hip) trata-se de empreender a montagem de uma região de autonomia do sujeito, região que se opõe assim àquela da natureza que o submete, como ser natural, ao seu determinismo. Ora, “para escapar do determinismo” o sujeito obedece apenas a “leis formais, leis que excluam qualquer referência a um conteúdo qualquer, quer se trate do prazer sensual, da utilidade social do amor de Deus ou da consciência do ‘dever cumprido’“. O único critério dessa adesão formal sendo a “instituição da comunidade dos sujeitos livres”, ao mesmo tempo legisladores e sujeitos, “uma espécie de sobrenatureza” que afirma apenas “a constante e preciosa exigência de liberdade” (HIP, 78).

Esse contraste poderia exemplificar também a oposição da compreensão da esfera moral entre Kant e Hume, pela mesma interferência do elemento da paixão. Ora, esse elemento, conforme observado por Desné no artigo já citado da história da filosofia, é, como vimos, fundamental na caracterização moral e política do século XVIII.

Creio que se poderia bem interrogar essa determinação da paixão no coração do humano, quanto ao modo pelo qual se está compreendendo a essência. Pois temos visto que se trata de enunciar a verdade sobre a natureza do homem, aquilo que lhe é essencial, sempre que se deve, não obstante, tratar de tudo o que é variável e historicamente localizado, isto é, apenas observável na sua singularidade ou particularidade.

O que se lança aqui é então um modo de compreender a essência que já nada tem a ver com a forma, no sentido de algo separável da matéria ou das atribuições contingentes. Trata-se de algo que nos é bem mais familiar, uma representação do existente naquilo que se revela como invariavelmente conexo ao seu modo de ser, suas aptidões, suas faculdades, o que se apresenta, portanto, nos planos mesmos de sua contingência e e de sua via orgânica, biológica. O otimismo antropológico do século XVIII se deriva dessa perspectiva de um ser humano natural e ao mesmo tempo racional, a razão nada tendo de não integrável à paixão, formando as paixões o domínio da natureza.

Algumas questões que não podem deixar de ser confrontadas aqui se imbricam desse tema iluminista da essência. Inicialmente devemos observar algo que é bem localizado no século, a saber, aquilo que Desné enunciou em termos de “diversas concepções políticas” que se defrontam, partindo da mesma procura dos “meios de tornar o homem feliz no respeito de seus direitos” (história da filosofia, p. 99). O exame desse tópico permitirá iluminar a cena paradoxal da política francesa no início do século XIX. Mas há também o problema que já se teve de sinalizar a propósito do mito do progresso, retornando pela consideração mesma da essência. Trata-se do que se pôde propor como degenerescência do ideal racionalista das luzes, mas que agora, visado pelo tema da natureza do humano, se torna algo menos contornável, mostrando-se pelo caráter francamente discriminatório pelo qual o pensamento humano se lança nos albores de sua ambição de se tornar ciência, caráter que contamina, por exemplo, a história da antropologia social. Esse problema não deixa de implicar, ou estar implicado, no tema da significação do Enlightment.

 

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A razão que Aron apresenta para sua apresentação de Montesquieu como sociólogo pioneiro – nem mesmo um “precursor” – é que, se o objetivo confesso de sua obra consiste em “tornar a história inteligível”, “compreender o dado histórico”, ele procede de uma diversidade aparente de fatos e dados sócio-históricos como “costumes, idéias, leis e instituições”. O processo envolve a transição “do dado incoerente a uma ordem inteligível”, o que Aron considera como a definição mesma da atividade do sociólogo (As Etapas do Pensamento Sociológico, p. 22). No entanto, pelo que temos visto nessa retrospectiva do iluminismo, esse parece ser um traço fundamental de sua perspectiva histórica de maneiras, instituições e costumes, como em Voltaire e Hume.

Esses dois traços são destacados por Aron como característicos da obra de Montesquieu e explicam a sua vocação sociológica, já que o exame dessa obra permite compreender a definição do fazer sociológico: “tornar inteligível o devenir” pela apreensão das “causas profundas que determinaram o andamento geral dos acontecimentos”, mas também tornar a multiplicidade inteligível por sua organização “dentro de um pequeno número de tipos ou de conceitos” (EPS, 23).

A classificação de Montesquieu sobre os tipos de governos não se isenta de certas consequências importantes. Como a história das idéias políticas sublinha, o autor exerceu influência paradoxal nas Asembléias Constituintes revolucionárias da França. O paradoxo consiste na interpretação que Montesquieu faz portar sobre sua própria tipologia, no sentido de destacar o que considera mais adequado ao seu país. Se o método comanda um projeto e se a classificação dos regimes políticos induz à separação dos poderes como a solução institucional da liberdade política, parece não haver um nexo assegurado entre os dois consequentes dessas proposições, restando o projeto enigmático. Qual o proveito dessa separação? Ora, sabemos que Montesquieu pensava o regime republicano como uma forma superada, preconizando a monarquia moderada, isto é, a limitação do poder do soberano pela nobreza, que parece deter a função de submeter o soberano à observação de leis, garantir o vínculo entre a legalidade e o exercício do poder real. É o “elmo senhorial” que se esconde por trás da “crítica do Estado-déspota” (hip. 65).

No entanto, por esse viés da legalidade Montesquieu pôde ser interpretado como tendo resolutamente abraçado o liberalismo, e em todo caso tornou-se objeto de recuperação revolucionária – o que alguns interpretam como tendo se devido a um mal-entendido que desviou a significação da teoria, da defesa dos privilégios da nobreza à causa do “povo”, leia-se “Terceiro Estado burguês”.

A história desse tipo de desvio se torna um problema na consideração dos acontecimentos da Revolução. Assim os manuais escolares não esclarecem a aparente contradição entre a afirmação de que “o iluminismo” e “os filósofos da razão” foram alçados a “bandeira ideológica da Revolução” (Vicentino C. , história geral, p. 265) e a definição do despotismo esclarecido como devendo-se a que “os soberanos ou seus ministros”, desde a segunda metade do século XVIII, “empreenderam uma política de reformas, visando à modernização nacional” baseando-se em “princípios iluministas, particularmente os de Voltaire” (p. 239). Essa contradição não se deve apenas a um descuido do autor citado, mas se encontra em praticamente qualquer exame de manuais escolares quanto a esse tema.

A concepção da influência dos pensadores iluministas sobre as massas e as lideranças revolucionárias torna-se um tópico interessante porque assinala os contornos de uma problemática, a do imaginário iluminista, uma vez que se pode constatar que existe. Em nível escolar os indícios de que se está lidando com essa idealização se revelam de modo inequívoco mas não tãouniforme. A forma mais branda da estereotipia é um enfoque dessa influência como assimilação das críticas efetivadas por esses filósofos acerca do estado de fato da nação. No entanto, não se procede ao esclarecimento da oposição entre as posições em jogo na Revolução, resultando um hiato entre a cumplicidade dos iluministas com o despotismo e sua ascendência sobre os republicanos.

A forma mais severa desse tipo de abordagem simplista consiste em apresentar o absolutismo como elemento combatido pelo iluminismo ( Cotrim G., História Geral para uma geração consciente, 2º grau). Contudo, o leque de concepções políticas dos “filósofos da razão” nem mesmo prescreve apenas a tarefa de explicar o desvio de uma concepção conservadora e pró-nobreza, como a do “moderado” Montesquieu, ao republicanismo da Revolução, que já se havia tornado uma força de massas, mas envolve igualmente a influência revolucionária de pensadores como Diderot e d’Holbach, que, do mesmo modo que os fisiocratas Quesnay e Turgot e todos os que aderiram aos “clubes” políticos fiéis ao poder real na França do século XVIII, se inclinaram fortemente à convicção do “poder forte” ou “autoritarismo político”, no qual se delineia a face do “despotismo esclarecido”, conforme Desné (HF, p. 100). A monarquia absoluta é vista nesses meios como depositária do poder popular, por contrato. Poder-se-ia objetar que os filósofos estavam propondo algum tipo de legitimidade constitucional combinada a esse poder. Mas isso não se esclarece convenientemente, de modo que a impressão que parece ser intencionalmente veiculada é uma associação simples entre iluministas e republicanismo democrático.

Nesse texto de Desné sobre a filosofia francesa no século XVIII conserva-se ao menos uma versão acerca desse paradoxo histórico. O leque político, que inclui uma alternativa ao compromisso de moderados e realistas com o interesse dos proprietários burgueses, configurada pelos pensadores comunistas pioneiros (Morelly, Dom Deschamps e o abade Mably), sinaliza o fato de que a reflexão política se revestiu nessa época de uma extensão jamais atingida anteriormente, algo que se tornou presente à tomada de consciência, solicitando a atenção de todos, que se transformavam, precisamente por esse meio, de súditos em cidadãos. A evolução das controvérsias no calor da polêmica, com as opções adotadas devendo impor questões impensadas até então, traçou o pensamento político do século XVIII como antecedente não só da Revolução, mas também dos séculos seguintes, esboçando temas e terminologia que Desné considera, sob muitos aspectos, ainda atuais.

Creio que entre esses temas que se delineam no século XVIII está o princípio da legalidade, sempre conceituado na proximidade temática da Representação. Como vemos em Montesquieu,o liberalismo permanece uma concepção corrente nessa época, através de que o legislativo se torna central, como a instituição que representa o poder legítimo, isto é, o povo da nação, pensado sem distinção de classe. Os outros poderes alicerçam o legislativo que se constitui como o espaço da legalidade, sendo esse espaço que define a nação naquilo em que ela permanece algo útil e vivo. Assim, o que se torna polêmico é a distribuição desses outros poderes, isto é, qual seria o melhor meio de forjá-los como alicerces do âmago institucional do país, sem que pudessem subverter a hierarquia natural que torna a autonomia do povo o princípio da legalidade institucional. Montesquieu pensa a nobreza como garantindo a limitação do poder do rei às prerrogativas constitucionais do corpo de leis. O parlamentarismo de Locke já se institui numa abrangência mais independente, já que não se formula como uma defesa da nobreza, mas sim da instituição de representação. O que Desné observa, porém, é que o liberalismo não foi especialmente preponderante no século XVIII francês, onde os filósofos iluministas tenderam a pensar , inversamente a Montesquieu, que sendo a nobreza o fator conspícuo da desigualdade no país, o poder absoluto do Rei deveria ser o elemento apto a aplainar o terreno social a fim de que se instituísse a mais plena igualdade política no interior do espaço da legalidade.

Penso que de certo modo encontramos aqui a formulação dos três caminhos que se defrontam no século XIX pós-revolucionário. Há uma nobreza que se apropria das instituições forjadas pelo legalismo revolucionário, como queria Montesquieu. Há também o poder real, seja no Império, seja na Restauração. O império se mostra um fenômeno importante do ponto de vista da história política por ter contado efetivamente com um apoio de massas, o que os teóricos se vêem constrangidos a explicar. Mas também existe a vertente autenticamente revolucionária que persiste na via do republicanismo, parlamentar ou constitucional.

Em comum, moderados e “realistas”, mantinham uma acepção burguesa da “legalidade” ou do pacto social, isto é, do poder como Representação. Forte ou moderado, a natureza do poder é representar aqueles a quem, de certo modo, serve, sua função sendo apenas regular e garantir uma concordância suposta natural entre o interesse dos proprietários e o interesse geral, o que parece escusado esclarecer que sempre estava sendo pensado conforme a perspectiva da burguesia. Como já registramos, somente a formulação do problema político na acepção do comunismo se mostrou crítica ao projeto burguês. Nessa fase inicial, o comunismo se revela como um ataque à desigualdade social, insurgindo-se contra a noção de concordância natural entre os interesses de classe.

Penso que a formação do terceiro estado, incluindo não apenas os que teriam motivos para se inclinar a essa solução menos harmoniosa, como os sans-culottes mais pobres, autoriza uma interpretação pela qual é a constante iluminista formada por legalidade & representação que fornece o nexo de influência de moderados e realistas aos Revolucionários de 1789. Com efeito, nesse momento o proletariado ainda está em processo de formação, subsiste uma via de compromisso entre a pequena e a grande burguesia, sendo que aquela não precisa ainda se determinar como irredutível ao proletariado. Nessa ambientação, aquilo que se enuncia como harmonia pré-estabelecida, natural, entre os interesses sociais, se reveste de um alcance mais amplo, filosófico, que informa epistemologicamente inclusive, as consequências de uma certa intuição da essência. Esse é, a meu ver, o cerne da crítica ao iluminismo, tanto do ponto de vista sócio-político quanto científico.

Pois essa essência, a encarnar-se sempre conforme a sua situação relativa, situa o pensamento iluminista numa orientação que se desenvolve conforme o ritmo cadenciado de tema e variação. O que permanece impensável nesse espaço, que no entanto está se fendendo progressivamente para caracterizar-se como transição do “clássico” à “modernidade”, é a heterogeneidade. O comunismo é assim, no interior dessa episteme em vias de mutação, um sintoma.

O tema sendo o ser humano no que deve ser o seu bom estado natural, a variação comporta uma duplicidade de papéis, ora tendo que ser vista como algo também natural, inerente ao devir daquilo que no entanto permanece fundamentalmente inalterável, ora podendo servir de bode expiatório dos azares históricos, duplicidade nada fácil de conciliar, mas de modo muito claro apontando para uma impossibilidade de compreender o outro da cultura, o “primitivo” ou o não-burguês. O que sem dúvida não exime o pensador da xenofobia, do racismo mais estreito, ou no caso mais brando, de certo paternalismo para com esses selvagens que continuam sendo o que já foram os pais bíblicos da humanidade, livres e autênticos, mas ingênuos e despreparados de modo que serviram de presa aos desvios da concupiscência, do abuso do poder, etc.

Assim, e como essa compreensão da essência conservou por muito tempo sua cidadania epistêmica, a Europa conviveu por dois séculos com um personagem tão inexistente quanto os canais de Marte de Percival Lowell: “o” selvagem universal, bom fundamentalmente mas concretamente mau, esse ser de que o europeu, para vir a ser o homem bom que essencialmente sempre foi, teve que, ao mesmo tempo, conhecer e superar para, agora autenticamente, se civilizar. O contraste poderia assim ser inicialmente crítico ao próprio europeu, pois o abuso do poder seria uma dessas variações a evitar, mas é somente porque ele pode se prover desse esclarecimento que se prova o seu conhecimento do tema como razão daquilo a que o selvagem, desconhecendo, não pode asceder, a saber, uma sociedade tornada racional. Esse raciocínio tortuoso se deixa observar de modo especialmente favorável no estudo de Aron acerca de Montesquieu.

 

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É verdade que desde as referências aos autóctones da América na obra de Locke, onde eles figuram, ao lado dos patriarcas bíblicos, como exemplos do humano em estado de natureza, até o exame exaustivo dos povos da terra, na obra de Montesquieu, seria exagero apontar uma mesma imagem de “selvagem”. No entanto, creio que a articulação de tema e variação no que se relaciona à compreensão que a Europa forneceu para administrar ao mesmo tempo seu novo conhecimento do outro, seu papel de colonizador, e a reorganização de sua visão de mundo em face das transformações da modernidade, essa articulação permaneceu embutida na razão iluminista-empirista em termos de compreensão da essência, lançando-se agora no sentido epistêmico da representação, como simples apreensão de uma realidade autônoma e experimenciável.

A duplicidade da variação permitiu que se pensasse ao mesmo tempo em termos de multiplicidade e de normatividade. A tensão entre essas duas vias nunca foi suficientemente explorada, inversamente cada obra procedeu de modo a atenuá-la, mascarando a contradição, que se suficientemente enunciada iria bastar para tornar explícito o papel negativo do colonizador, a verdadeira face do colonialismo econômico, político e cultural.

No entanto, na obra de Montesquieu, justamente por manejar um sistema de classificação, o problema da heterogeneidade não pôde ser tão facilmente contornado. Ora, aqui o problema se lança duplamente. Há, por um lado, a questão da multiplicidade interna, isto é, a que responde pelo conflito dentro da sociedade européia. Há, também a heterogeneidade externa, cultural, a que enuncia o fato, certamente muito novo para um velho continente que por tanto tempo se sentiu único no mundo, da irredutibilidade de visões de mundo e de organização de povos. Esses dois aspectos aglutinam pontos controversos na recepção de Montesquieu.

Seria de se indagar acerca da utilidade de se retornar a Montesquieu, já tendo examinado anteriormente seu pensamento e sendo bem complicado nesses casos lograr evitar repetições. Ora, o que ocorre é que, ao procurar estabelecer uma visão geral acerca do iluminismo após ter examinado detidamente o pensamento de cada um de seus principais integrantes, constatamos que a posição de Montesquieu é emblemática, pois ele tipifica o paradoxo oculto nessas obras individualmente consideradas.

Ocorre um severo contraste entre a tarefa que o escritor não pode deixar de se prescrever e aquilo que ele mesmo é, sua postura histórica, existencial, contraste esse que não se revela a um nível consciente mas se percebe ao longo do século XVIII um pouco por todos os lugares. Ao pretender– se “escritor político”, Montesquieu já não pode simplesmente desenvolver as idéias do senso comum ou fundamentadas teologicamente sobre seu assunto, pois defronta-se com um material novo, temáticas inusuais, nada menos do que o conhecimento de um mundo em formação quando até aqui o que havia era um mundo eternamente criado por Deus e definido pelos limites do continente Europeu.

E do mesmo modo, ao voltar-se a essa interioridade européia, o escritor percebe que problemas novos transtornaram a imagem habitual da sociedade, forças até então insuspeitas forçam a ser consideradas, relações que até então não poderiam se estabelecer, como entre povo, burguesia e nobreza, agora precisam ser reguladas, prescritas. No entanto, o ser humano por trás do escritor permanece o mesmo e nem sempre o que ele deseja é compreender totalmente aquilo a que essas transformações estão conduzindo, preferindo frente a elas adotar a atitude de ver como seria possível acomodar as coisas de modo que sua imagem habitual do mundo pudesse se conservar sem alterações substanciais.

Com relação à ambientação interna, européia, os comentadores não apresentam concordância, por exemplo, no que se relaciona à concepção de Montesquieu sobre o consenso social, o equilíbrio entre os poderes. Aceita-se que não preconiza um modelo universal de governo ou organização social, já que o essencial para ele é a correlação tipológica entre certos dados que determinam essa organização mesma. No entanto, sua obra não pode deixar de apresentar um caráter programático relacionado à situação da Europa e particularmente do seu país. Assim, a teoria da constituição inglesa como a que melhor estabelece o almejado consenso não pode aparecer como um modelo para todos os lugares, mas permite delinear os fundamentos do Estado livre dentro do mecanismo constitucional do tipo de nação ocidental moderna. Ora, o pensamento de Montesquieu se move no sentido de identificar Estado moderno e monarquia no contexto histórico do absolutismo já confrontado pelas forças de expansão do capitalismo, aproximando-se da requisição de racionalização e liberação que o republicanismo pode oferecer enquanto a nobreza perde seu papel político, sua função social.

A Constituição inglesa assim como visada por Montesquieu, observou Aron, é fundamentalmente relacionada à intenção de manter a nobreza como classe politicamente operante. Aron localiza aqui o motivo da diversidade de interpretações quanto ao exato aporte dessa Constituição no pensamento de Montesquieu. Ele aponta duas vias nesse sentido, a interpretação jurídica e a que inicialmente apresenta como a sua própria, que eu considero mais “histórica” por ressaltar a posição do teórico Montesquieu na sociedade do seu tempo.

Quanto à interpretação jurídica, um aspecto interessante é que Aron a trata como algo não tão inesperado ou extravagante como pôde ser visada na leitura da História das idéias políticas, onde se a classifica como “aberração”. Trata-se de propor que a Constituição inglesa, na visão de Montesquieu, enuncia uma teoria da separação jurídica dos poderes, executivo, legislativo e judiciário, dentro do regime republicano. Chatelet-Duhamel-Kouchner esclarecem o mal-entendido dessa doutrina que faz de Montesquieu o inventor desse princípio jurídico. Montesquieu prega o sistema do acordo mútuo dos poderes, sim, mas seu equilíbrio aqui é pensado no sentido estritamente político, não jurídico– não se trata de conter o abuso de algum desses poderes sobre os outros num estrito limite legal. O exercício legítimo do poder, na visão de Montesquieu, é um compromisso político, não o fundamento jurídico de uma legislação proposta.

Assim, pode-se compreender a interpretação “histórica”, que configura também a opinião de Althusser sobre essa questão, como registra Aron, na base de um equilíbrio dos poderes sociais, sem implicação jurídica, como se defende na História das idéias políticas. Por esse meio se acentua o caráter “moderador” da concepção de Montesquieu, isto é, o fato de que seu interesse era preservar o papel da nobreza no jogo político, sem ter ele observado o fato de que tal classe não havia conservado qualquer papel econômico. Aron observa que Montesquieu é de fato um representante da nobreza lutando contra o poder monárquico, mas que, como sua classe não tinha mais como vencer, sua polêmica contra o absolutismo só favoreceu a causa do povo, o que contribui ainda ao exame daquele tópico problemático que envolve a influência de doutrinas políticas dos filósofos iluministas sobre a Revolução.

No entanto, Aron expande essa via. Pois aquilo que Montesquieu pensou como podendo conservar sua classe ameaçada foi um equilíbrio social de poderes que protegesse o cidadão, tornando impossível que a segurança das pessoas fosse algo com que não se pudesse contar de fato no interior do espaço social. A sociedade histórica de sua época compreende pessoas classificáveis conforme pertencendo à nobreza, ou como pertencendo ao povo em geral, ou ainda fazendo parte do funcionalismo que corporificava o poder do rei. Mas, como Aron propõe, se o equilíbrio desejado pelo teórico naquele momento significava a proteção pessoal de todas as pessoas ou cidadãos, o que incluía a nobreza, pode-se perfeitamente estender essa boa consequência quando se trata de uma sociedade como a atual, na qual o simples fato de que há uma democracia nominal não garante a liberdade e a segurança dos cidadãos.

O tema essencial da sociologia política de Montesquieu continua válido e atual, segundo Aron, já que ele institui, como meio do respeito às leis e da segurança dos cidadãos, que nenhum poder seja ilimitado. Na perspectiva de Montesquieu, o poder só se limita pelo poder, o quadro social ideal sendo o do equilíbrio entre eles. Assim, a apreciação de Aron acerca desse problema da separação dos poderes em Montesquieu, ainda que conservando os elementos daquela interpretação “histórica” que ele associa a Althusser, se completa na verdade como uma perspectiva irredutível a ela. Não se trata apenas de observar um equilíbrio social, mas uma concepção de heterogeneidade social somada ao equilíbrio dos poderes que se confrontam como “garantia da moderação e da liberdade” (EPS, 55).

Contudo, a posição de Aron parece algo menos simples e claro do que seu texto parece tentar fazer crer. Inicialmente se pode observar que Aron aceita a heterogeneidade social de Montesquieu sem colocar a questão de que ela não se estabelece como irredutibilidade de interesses. A desigualdade é constitutiva da sociedade, mas a sociedade é um meio de harmonia natural entre os poderes que a constituem, assim como entre os grupos que a integram, como que por definição. Mas há também o problema que se pode enunciar pela duplicidade da garantia quando bem se deveria indagar se moderação e liberdade não são excludentes. Após haver concluído que a essência da filosofia política de Montesquieu é o liberalismo, tendo como concepção fundamental uma sociedade heterogênea e hierárquica, Aron afirma, explicitamente, que se de fato é assim, não se pode demonstrar que ele tenha sido um reacionário, apesar de ter sido um reacionário nas querelas do século XVIII. O que não se menciona é que essa concepção, subentendendo a convergência natural, se está endereçando no sentido que preserva a perspectiva dos proprietários, de bens ou de títulos, como sendo típica e modelar do geral.

Conforme Aron, o que deveria permitir ao teórico ultrapassar as limitações históricas do ser humano situado, e aquilo mesmo que garante a atualidade de sua perspectiva sociológica, seria uma dobradura fundamental ao pensamento de Montesquieu, algo que Aron tenta de vários modos enunciar confrontando-se com interpretações dessa obra que se pronunciam ora por um, ora por outro, desses aspectos que Aron quer ver aí unidos. Esses aspectos são parcialidade e universalidade, determinismo positivo-empirista e enunciação filosófica de critérios universais para fundamentar juízos de valor ou de moralidade acerca de quaisquer instituições consideráveis.

Conforme o que Aron compreende em termos de parcialidade ou positivismo, a sociologia nessa orientação seria um negócio de observação de realidades irredutíveis geográfica e historicamente. Mas enquanto totalidades sociais que expressam a vivência conjunta de seres racionais, as sociedades precisam se basear em certas constantes e certos critérios de valor locais, suas leis positivas, isto é, instituídas por e para seres humanos, com valor normativo, prescritivo, cultural e existencial do ponto de vista dos integrantes.

O observador positivista poderia então subir um degrau e procurar fazer algo mais do que apenas descrever os sistemas de leis positivas observadas em cada sociedade. Ele poderia ser tentado a procurar leis causais, algo que explicasse o porque dessas leis serem o que são em cada caso, sem se deixar absorver por uma pseudo-explicação que deixa as coisas ao acaso, ou ao arbítrio. Mas se ele assim procede configura-se um determinismo, o observável dependendo agora de fatores constantes que sempre devem exercer seu constrangimento da mesma forma. Isso é o que ocorre em Montesquieu, que se inova ao relacionar o mecanismo político à vida social, conforme sublinhou Desné, faz aquele mecanismo depender de fatores determinantes: a extensão (pequeno território: república, grandes impérios, despotismo), a organização social (desigualdade : monarquia, igualdade: república, igualdade imposta : despotismo) ou um princípio moral (virtude: república, honra : monarquia, temor : despotismo).

Aron observa que um Montesquieu que teria feito apenas exatamente isso, isto é, procurado as leis causais que explicam as leis-preceito ou leis positivas de sociedades observáveis, corresponde à versão de Comte sobre sua obra. Nessa perspectiva, Montesquieu teria o mérito de já lidar com uma oposição conceitual que se tornou corrente em sociologia, aquela entre leis e costumes, entre o que é decretado pelo Estado e o que é imposto pela sociedade. No domínio do socialmente imposto Montesquieu enuncia também uma oposição entre o costume como conduta interior e o hábito como maneiras de agir puramente exteriores. No domínio estritamente legal, o Espírito das leis reconhece três tipos principais: as leis civis que organizam a vida familiar, as penais e as que constituem o regime político.

O problema com essa versão positivista, conforme Aron, é que há vários trechos da obra de Montesquieu que não se limitam a essas tarefas e formulam não só admoestações moralistas como também, o que é mais sério, que existem relações de justiça ou de injustiça que são prévias às leis positivas, isto é, que são universalmente válidos. Assim, o Espírito das leis não lida apenas com a distinção de leis-preceitos positivas e leis causais “naturais”, mas inclui a idéia de que existem leis-preceitos universalmente válidas e não prescritas por nenhum ser humano. Configura-se assim a dobradura, entre parcialidade e universalidade, que Aron constata ser característica da obra de Montesquieu e que ele pensa como aquilo que a transforma em boa sociologia.

Uma questão inicial que se impõe à tarefa de fundamentar esse ponto de vista seria ver se tudo isso não poderia ser minimizado propondo que quando fala o moralista trata-se do homem, não do sociólogo, e que o capítulo 1 do Espírito das leis, onde se “confessa” a existência de “relações de equidade” anteriores às leis que os seres humanos formulam, isso seria apenas um resíduo do modo de pensar comum no âmbito de uma obra cujo escopo se limita à explicação sociológica das leis positivas. Esse modo de tratar a questão preserva a visão de Comte acerca de Montesquieu como um sociólogo positivista, mas não é aceita por alguns teóricos, que preferem conservar o universal como item constitutivo, e não apenas fortuito, da obra. Ora, entre esses que não minimizam o universal estão os que pensam haver aqui uma contradição. É o caso, conforme Aron, de Meinecke e de Althusser, respectivamente considerando a doutrina de Montesquieu como oscilando entre o universalismo racional característico do pensamento clássico e o sentido histórico das particularidades que se torna preponderante após o século XVIII, ou alternando uma tendência inovadora à positividade científica e opiniões fracamente reacionárias.

Na perspectiva de Meinecke e Althusser mantem-se em comum que, inversamente ao Montesquieu positivista, o pensador se inclina para a formulação de algo como um direito natural, de abrangência universal, que o definiria como um filósofo clássico ou típico de sua época. Aron, como vimos, pretende localizar Montesquieu como autêntico sociólogo, precisando agora contornar essas perspectivas de contradição interna ao mesmo tempo sem minimizar o aspecto universal.

Se Aron tende a valorizar em Montesquieu o que seria não uma contradição, mas uma combinação de duas idéias que não são facilmente conciliáveis, o que ele preconiza, é que ambas não devem ser abandonadas: a pluralidde indefinida das explicações parciais, mas também o meio de apreender algo que constitui uma unidade dos conjuntos históricos. Temos assim a posição pessoal do Aron sociólogo, que intenta conservar essa visão da unidade contra, por exemplo, o marxismo, que condena a referência às leis universais da razão. Ele tem, aliás, o cuidado de criticar isso que seria uma denegação apenas formal no marxismo, já que Marx pensa o horizonte futuro do comunismo como algo equivalente a essa mesma unidade explicitamente denegada. Aqui, porém, parece-me algo simplista essa crítica, já que o movimento histórico rumo ao comunismo, em Marx, de modo algum se oferece como lei universal da razão, e sim como algo que somente os seres humanos podem empreender como resultado do seu aprender progressivo e histórico do domínio das leis positivas, isto é, daquelas leis de que eles mesmos, como agentes históricos, são os construtores e os responsáveis.

Algo louvável no estudo de Aron, porém, é que ele separa de modo bem definido dois planos de apreciação da obra de Montesquieu. O plano que permanece problemático é o que abrange a referência a leis universais da razão que devem permitir determinar o que vai se concretizar em termos de instituição ou deve, ao menos, poder condenar certas instituições perniciosas ao ser humano. O outro plano, que insere Montesquieu na legitimidade da sociologia, é aquele pelo que se pode perceber no Espírito das leis explicações e relações que Aron considera como aquelas que os sociólogos atuais pretendem elaborar. Aqui o importante é, inicialmente, estabelecer os tipos em categorias completamente determinadas, por exemplo, tipos de governo ou de atividades humanas. Então o sociólogo pode, logicamente, oferecer orientação quanto ao que se deve proceder no interior de cada categoria, por exemplo, sendo estipulado o tipo de governo, mostrar como devem ser as várias formas de leis, (de educação, comerciais, tributárias, etc,) para que o tipo seja plenamente realizado e conservado.

Nesse plano estritamente sociológico, associa-se o prescrever a finalidades que permanecem imanentes àquilo que se considera como objeto de prescrição. Já no plano dos julgamentos de valor, Aron manifestamente apóia a cidadania de algo como o direito natural, só que não abstratamente formulado num sentido filosófico puro, e sim sociologicamente estruturado. Esse direito seria, pois, de significação negativa, isto é, não servindo para dizer o que devem ser as instituições particulares, e sim apenas para autorizar a condenação de certas práticas pelo confronto com premissas éticas universalmente válidas como a reciprocidade das ações e a igualdade entre os seres humanos.

Não obstante, se mesmo assim não se pode excluir a consequência de que com esse universal se permanece no âmbito do filosófico – a referência à filosofia política de Eric Weil o confirma – Aron faz pensar que é o estritamente sociológico em Montesquieu aquilo que informa esse direito natural. Ele inclui esse ponto no seu recenseamento dos tópicos que caracterizam o pensamento sociológico de Montesquieu: aquilo que se pode situar nesses dois planos de apreciação da obra, mais o aspecto que combina diacronia e sincronia (a explicação da sociedade pelo seu passado ou pelas porções contemporâneas que a integram). Mas esse é, a meu ver, um dos itens problemáticos na leitura desse capítulo de As etapas do pensamento sociológico.

É com relação ao tópico da condenação pelo universal que se pode tratar aquele foco externo de heterogeneidade, pelo que a questão deixa de ser apenas de saber se Montesquieu é conservador no aspecto estrito de sua posição pessoal, mas libertário numa abrangência maior, para compreender a articulação inevitável entre preocupação com o universal e intuição da essência que não pode deixar de interligar o modo de conceber a irredutibilidade cultural e o modo de compreender a própria sociedade. Mas nesse rumo, descobrimos que há inúmeros pontos obscuros no texto de Aron sobre Montesquieu.

Aron conserva o liberalismo de Montesquieu como uma salvaguarda contra a implicação entre esses dois aspectos, a interpretação do outro e a compreensão do mesmo. O que não se observa é uma justificativa para essa atitude. Com efeito, por exemplo, pode parecer ingênuo criticar a apreensão de um aporte universalista no pensamento de Marx. Se ele tende para o comunismo como um ideal de justiça, é porque subentende a igualdade e a razão como universais. No entanto, espero que os aspectos não inteiramente presumíveis dessa consequência sejam também algo claro a uma impressão inicial. Porque um Marx idealista seria risível, e “igualdade” é um termo muito amplo do qual não se segue por necessidade “razão”, ainda mais estando do mesmo modo não especificado o que isso seja. Mas não ignoro que alguns marxistas estejam propensos a aceitar essa implicação. A polêmica de Eagleton contra o que designa como o relativismo cultural da pós-modernidade me parece não estar isenta de intenções marxistas como um universal que reproduz, pelo menos na argumentação de As ilusões do pós-modernismo, o direito natural de significação negativa, assim como explicitado em Aron. O posfácio de sua teoria literária esclarece mais sobre isso.

Eagleton, defendendo ao que parece a preponderância do econômico sobre o cultural como um dogma do marxismo, argumenta no posfácio como se pudesse haver um continuun entre o comunismo marxista , as idéias iluministas, e a tradição da filosofia pós-kant, de Hegel a Habermas. Em comum haveria aquilo mesmo que as teorias pós-modernas rejeitam, o Sujeito centrado, a Razão totalizante e os valores do humanismo clásico fundados no universal. O que permanece problemático é que esse continuun não se mostra de modo algum evidente ao se estudar a história da filosofia. A decalagem, por exemplo, entre liberalismo e comunismo é algo notório, mas Eagleton procede como se os valores fossem os mesmos de modo que insurgir-se contra os valores da razão clássica e do liberalismo resulta como posição anti-marxista, hedonista e conservadora.

A questão está longe de ser simples, e pretendo evitar posições unilaterais ou demasiado redutoras. No entanto, alguns aspectos do pensamento contemporâneo parecem-me já contar com elementos bastante bem formulados para lidar com alguns dos pontos problemáticos que no tempo de Aron, por exemplo, ainda restavam sujeitos, legitimamente, à polêmica.

Historicamente o que se apreende na progressão do século XVIII ao XIX é que, se fosse possível tratar a dominação apenas como uma variação do tema essencial do humano, como um desvio da razão, deveria restar explicar por que esse desvio, essa variação, é tão constante a ponto de poder explicar a organização sócio-econômica. A viragem de Marx do pólo conceitual ao pólo da ação não se limita a ser um argumento pró determinismo econômico, como se o que se devesse ver aqui fosse apenas uma superioridade das relações de produção sobre a efetividade sócio-cultural, mas sim a descoberta de que ao invés de se tratar o inteiro problema do ponto de vista conceitual universal de uma definição do humano, dever-se-ia operar uma inversão para compreender as etapas históricas do ponto de vista do fazer social.

Esse aspecto não me parece ter sido abandonado no pós-moderno, mas sim devidamente inserido num contexto em que esperar que a classe trabalhadora pudesse “honestamente” continuar sustentando visões totalizantes, em contraste com o que seria apenas uma atitude blasé de rejeição do universal pela denúncia do que há de descontínuo e efêmero na história, atitude devida ao humor de intelectuais supersaturados de proteínas e informação, seria algo incerto. Pois aquela classe efetivamente não parou de se defrontar com a transformação de seus antigos heróis em líderes neoliberais bastante acomodados em seus novos papéis, nem deixou de ser cooptada pela massiva conversão religiosa que alijou inúmeros contingentes nem mesmo já da prática política, mas de limites mínimos da consciência de tolerância social.

A atitude de Eagleton só poderia fazer sentido se pudésemos retornar a uma época na qual ainda não houvesse sido preciso confrontar realidades como a da aliança das massas com o fascismo ou o conservadorismo do proletariado, a descoberta de que trabalhadores economicamente bem assegurados não são só por isso uma classe não comprometida com valores conservadores, com a intolerância, ou com o que Foucault designa “o poder”. Como pretender permanecer na via de um determinismo econômico, como se tudo devesse compreender uma luta por participação nas vantagens da produção, quando se descobriu o que a produção mesma tem de desviante em relação às potencialidades do ser humano e do planeta? Reich contou muito bem, no seu livro A revolução sexual, a história dessa ilusão perigosa ao iluminar o desvio dos investimentos desejantes da Revolução socialista na Rússia para o compromisso soviético com os valores culturais mais conservadores da burguesia.

As teorias pós-modernas não se limitam a derivar do desencanto dos oitenta frente aos poderes de resistência do sistema. Elas não são epifenômenos de uma negatividade pura, mas derivam sim, de descobertas extremamente importantes que Eagleton parece ignorar . Assim, as micropoliticas não se devem, como ele propõe, apenas a esse confronto frustrado com o poder, mas sim à descoberta de que o discurso do Sujeito universal sustenta esse poder. A historiografia, assim como a trata Foucault, não está condicionada apenas pelos “preconceitos do narrador”, mas a arqueologia se deve à descoberta da Episteme como a priori histórico de algo como as condições de enunciação. O que Eagleton designa como o bastar-se a si mesmo, o relativo e não-fundado da “subjetividade” pós-moderna, não tem por correlato “ser feito de mera convenção e tradição cultural”, mas sim uma ética dos devires que se relaciona à descoberta do inconsciente desejante que não ignora nem se conceitua à parte do econômico, do político e do social.

O que nesse posfácio Eagleton procura não ver é a mensagem alegre dessa “ciência” – utilizando aqui, provocativamente, a expressão de Nietzsche, que ele pensa lançar contra o pós-moderno ao afirmar que os pressupostos dessa tendência se limitam a ser uma nota de rodapé daquele filósofo. O que se adequa bem ao modo como ele tratou o tema, desvirtuando o que há de mais relevante nessa problemática atual.

No entanto, aqui o importante a enfatizar é a impossibilidade daquele continuun iluminismo-idealismo pós-kantiano-Marxismo, que parece sustentar a argumentação de Eagleton pró universais da razão, pois esse ponto se inseriu no exame da leitura de Aron sobre Montesquieu. Retornando ao tema, penso que algumas tensões no texto de Aron se estruturam em torno de noções opostas como filosófico/sociológico e igualdade/desigualdade.

A dualidade do filosófico e do sociológico é explicitamente destacada no início do texto, quando Aron observa o plano do Espírito das leis, iluminando assim um ponto controverso a propósito desse tópico. Como a parte inicial trata dos tipos de governo e as outras duas tratam de causas físicas ou morais que agem sobre a organização da sociedade, resta compreender esse estado polimorfo da obra e o status de seu autor. Aron se insurge contra a interpretação que pretende apresenta-la como híbrido, Montesquieu sendo, nessa perspectiva, um dos filósofos clássicos devido à sua teoria dos tipos, mas também um sociólogo ou precursor, naquilo em que lida com a teoria das causas. A teoria dos tipos poderia se inserir como tema da filosofia política clássica, enquanto a teoria das causas já introduz uma tentativa inusitada de explicação do fenômeno social.

Aron se propõe localizar a compatibilidade entre essas duas vertentes teóricas, ao menos conforme a apreensão que o próprio autor teria do plano de sua obra. Quanto a isso, Aron vai observar que a teoria dos tipos é propriamente uma sociologia política, pois desloca a simples distribuição numérica como critério de classificação das formas de soberania, de modo que o que se torna decisivo é a legitimidade – conformidade a leis – ou o despotismo, o moderado e o não-moderado. E que é dessa sociologia política que se extraem as formulações dos principais problemas da sociologia geral – inserção do político no social, relação entre fato e valor, conexão entre particular -histórico e universal-racional. Assim tudo leva a crer que Aron localiza Montesquieu apenas como um sociólogo, e mais, que é nessa esfera que se deve esperar um tratamento adequado de questões precisas que, não obstante, incluem o problema da legitimidade de algo como um direito natural.

No entanto, ao procurar conceituar a transição em Montesquieu dos fatos aos valores, Aron trata o determinismo como uma filosofia, não apenas como um método, de modo que, uma vez tendo aceito que as leis da razão universalmente válidas são constitutiva do pensamento de Montesquieu, ele se indaga sobre qual seria a filosofia de Montesquieu, aquela que estaria contraposta ao determinismo. Aron formula essa filosofia como sendo a de hierarquia dos seres. Todos os seres são submetidos a leis, mas enquanto o mundo físico não pode se apartar do seu cumprimento, os seres inteligentes podem se desviar. O mundo humano seria inferior, de algum modo, ao mundo físico, já que as leis racionais podem não ser observadas. Aron pensa que é essa filosofia que permite a Montesquieu encontrar uma forma para combinar a explicação científica das leis positivas com a manutenção de imperativos universalmente válidas.

Assim, também, Montesquieu teria encontrado um meio de explicar a diversidade de instituições, aí mesmo onde se encontra o que o sociólogo tem mais dificuldades para explicar, a escravidão, o despotismo. Isso que permanece condenável só o pode ser enquanto oposto às características do ser humano universalmente definido. Mas anteriormente, ao expor as conexões deterministas que Montesquieu estabelece entre clima e temperamento humano, Aron havia notado que Montesquieu explicava a escravidão como derivada de um certo tipo de clima. O clima quente induz à indolência, nele o ser humano só trabalha coagido. Isso choca menos à razão, é verdade, mas o próprio Montesquieu se indaga se há mesmo no planeta esse tipo de clima que não permite o trabalho livremente efetuado.

A condenação moral se torna possível, se pensarmos que, não havendo um clima assim tão inclemente, é por haver leis malfeitas que surgem homens preguiçosos, e, sendo preguiçosos, transformaram-se em escravos. Mas note-se que o que está sendo condenado são os escravos, esses preguiçosos, e as leis que facultaram o seu surgimento. E, mais geralmente, o tema é tratado como algo inerente ao exterior da civilização ocidental quando é notório o fato de que a escravidão na modernidade se deve à ação do europeu. Então Montesquieu se propõe justificar a iniciativa européia de escravização, o que empreende com ironia e de modo jocoso, pois apresenta inicialmente como plausíveis razões muito diversificadas (características físicas dos africanos e indícios de sua irracionalidade, vantagens econômicas do aproveitamento do trabalho alheio), para só depois conduzir ao leitor à constatação de que essas não são verdadeiramente as razões que o autor está caucionando.

O que Montesquieu procura então é a “natureza das coisas” , o que pode fundamentar a existência da escravidão como um fato, aproveitando para colocar no mesmo plano servidão, escravidão civil e despotismo político. Se há despotismo, a escravidão ou a servidão são coisas corriqueiras já que ninguém formula a concepção adequada de sua autonomia.Mas o clima quente que debilita a iniciativa ao trabalho é também um fator natural. A perspectiva de Montesquieu se torna bastante ambígua, porém. Seu texto ao mesmo tempo apresenta um aspecto de condenação moral (a escravidão não é boa), mas também um aspecto de aceitação prática, pois trata-se de examinar a relação da instituição do escravo com o tipo de governo, a situação histórica da nação, e outros elementos localizados, a fim de prescrever o melhor modo de estipular a sua regulação legal, portanto de modo algum ocorre a negação prática da instituição. E mais, o sentido latente daquelas razões que aparentemente não são as do autor, nunca deixam de estar de algum modo subjacentes ao movimento textual (os escravos são os preguiçosos, ou os que se conformam com o despotismo).

Pode-se localizar uma crítica à escravidão por sua convergência à crítica do despotismo – os príncipes da Europa são ironizados, junto com os que não consideram injusto escravizar, por não prescrever “algo em favor da misericórdia e da piedade” quando costumam estabelecer entre eles “tantas convenções inúteis”. Mas esse “algo”, pelo que o desenvolvimento do texto permite deduzir, seria menos se abster totalmente de escravos, pois o açúcar não deixa de ficar muito caro sem eles, do que regular a sua utilização para que não resulte tão desumana.

A sequência textual de Montesquieu, destacada por Aron, vai de “por haver leis malfeitas”, que fazem surgir homens preguiçosos, a um período subsequente em que “como esses homens eram preguiçosos” (grifo meu), então se fizeram escravos. Aron pensa que as contradições aqui significam apenas que Montesquieu é menos determinista do que foi levado a afirmar eventualmente. No entanto, parece-me haver um contraste nítido entre afirmar que a escravidão se deve tratar como um desvio condenável das leis da razão, ou que os escravos são pessoas preguiçosas que se deixaram escravizar. Talvez as leis malfeitas pudessem servir de meio termo. Mas o que Montesquieu deixou como que no ar foi justamente o porque delas existirem, e já que a preguiça pode se dever ao clima.

Algo não focalizado especialmente por Aron, que se observa na História das idéias políticas, correlato ao que estamos examinando, é o fato de que Montesquieu, se erradicou do seu país , ao menos teoricamente, o despotismo, ele só o fez expatriando-o para “a Pérsia, a Turquia ou a China”, devido a suas grandes extensões. O que tem como consequência votar o poder absoluto “ao exotismo e à xenofobia” (HIP, 65). Em todo caso, a tensão de filosofia-sociologia não parece muito resolvida no texto de Aron, se nos recusarmos a propor que, uma vez que ele também utilizou a expressão “concepção da hierarquia dos seres”, ele estivesse usando o termo “filosofia” nesse contexto explícito, apenas no sentido mais geral de teoria ou modo de ver, ao passo que estava conscientemente rejeitando a idéia de que Montesquieu pudesse ser arrolado como um filósofo clássico, pretendendo justificar por todos os meios a sua versão de sociólogo pioneiro. Pode-se propor também que Aron pensou um certo suporte filosófico contido na rubrica pensamento sociológico, naquilo em que certas concepções mais fundamentais estão sempre implícitas em ciências humanas. Assim ele teria tratado a tensão entre determinismo localizado e positivo versus universalismo imutável e racional desdobrando-a no núcleo de tema e variação, lei racional e desvio indeterminado.

O outro pólo problemático, igualdade-desigualdade parece-me ainda mais complexo no texto de Aron. Pois por um lado temos a enunciação da igualdade como uma dessas leis universais da razão subjacentes ao pensamento de Montesquieu, mas por outro, temos a desigualdade como sua celebrada descoberta sociológica da imanência social, o equilíbrio dos poderes servindo como contraponto a seus efeitos negativos. Como Montesquieu lida com a igualdade universal, ao mesmo tempo sustentando a legitimidade de uma distinção de nascimento como critério de legitimidade de classe? Ora, é certo que Montesquieu designa as relações de justiça prévias a leis positivas como “relações de equidade”. Mas seria mesmo esse termo, no contexto, sinônimo de “igualdade”? Equidade pode bem se inserir entre dados heterogêneos, por exemplo, equidade entre poderes equilibrados. Isso sem que essa heterogeneidade se revele apta a suportar uma crítica da sociedade como homogeneização “liberal” de interesses.

O fato é que o trecho destacado por Aron designa como essas leis universais de Montesquieu: respeitar as leis dentro da sociedade, gratidão a benefícios recebidos, dependência da criatura ao criador, exigência de reparação no caso de ter sofrido um dano. Nessa enumeração, que a meu ver não exibe qualquer necessidade universal uniformemente distribuída entre os itens, Aron pensa poder vislumbrar uma redução a duas noções: igualdade e reciprocidade. Confesso que não localizo a igualdade nesse rol. É certo que deveria ser pensado “todos” como sujeitos a essas atribuições, mas isso não implica a outra acepção de igualdade que parece ser justamente a que Aron maneja. Num caso todos estão igualmente sob a observância desses preceitos, no outro todos são algum mesmo a mais de pertencer biologicamente à espécie.

Assim também na controvérsia marxista, não se poderia apenas deduzir que o horizonte de algo como a igualdade política está se prescrevendo como derivando-se de leis racionais universais ou dependendo de uma universal definição dos seres humanos no interior de um absoluto moral. Como já se observou, essa autodeterminação não está presente como uma invariante histórico, ela se constrói historicamente. Quanto a Montesquieu, vimos anteriormente que a inovação de sua teorização política consistia justamente em ter tornado o tratamento da sociedade imanente, independente dos procedimentos de definição universal do humano, ou conforme a expressão de Bréhier, já citada, “sem referência a uma concepção explícita do espírito e da natureza”.

Aron parece evitar os efeitos mais agudos dessa problemática através de uma limitação da desigualdade, no pensamento de Montesquieu, à imanência social, enquanto que a igualdade seria natural, conceituável como estado de natureza a qual Montesquieu não preconiza “voltar”, mas que serve apenas para mostrar que a desigualdade é manejável, atenuável, devido à natureza mesma, igual, do ser humano. No entanto, a polissemia implícita no termo não me parece ter sido contornada, ainda assim. E quanto à natureza do ser humano, podemos lembrar que Montesquieu a considera apenas como um estado de carência e necessidade. Conforme o início do Espírito das leis, logo que existe sociedade, superando a comum fraqueza frente à natureza, instaura-se a desigualdade.

Ora, o problema é complexo, até mesmo porque ele não parece se conformar a uma oposição elementar entre determinismo positivista e racionalidade universal, como tampouco, no interior da vertente que seria racionalista, entre apelo ao futuro (marxismo) ou a critérios de caráter formal (Montesquieu). Mas de modo geral me parece que Aron exagera a preponderância do tema da universalidade em Montesquieu.

No âmbito histórico de Montesquieu essa oposição elementar parece-me pouco desenvolvida, assim como tipificada no texto de Aron. Pois é somente de uma perspectiva contemporânea, de pleno desenvolvimento das ciências do humano, que se pode apreciar uma renúncia efetiva a julgamentos fundamentados no tipo de concepção que suporta o direito natural.

Observando a progressão resumida das ciências sociais no livro de John Beattie (Introdução à antropologia social ), obra que não se pretende original e cujo escopo inclui o uso de linguagem simples, não técnica, na comunicação da perspectiva do autor sobre o assunto, percebe-se que a ciência social só se estabelece quando, por meio de materiais sistematicamente produzidos por pesquisadores de campo, a heterogeneidade e a irredutibilidade cultural se tornou algo como um lugar comum científico. Isso só foi alcançado no século XX. Até então a assimilação errônea de instituições observadas em culturas estrangeiras a instituições ocidentais supostamente análogas foi o menor dos erros, já estabelecido num âmbito de superação em relação àqueles, mais grosseiros, que estavam nos primórdios da preocupação social e antropológica.

Beattie localiza esses primórdios no século XVIII, como antecedendo os trabalhos antropológicos pioneiros escritos na segunda metade do século XIX. Na época do Iluminismo, “Hume, Adam Smith e Ferguson na Inglaterra e Montesquieu, Condorcet e outros no continente, escreveram sobre instituições primitivas” (IAS, p. 10), mas não sendo “cientistas empíricos” as evidências com que lidavam não se baseavam em testes, nesse caso, no confronto com o observável das sociedades autóctones, mas apenas argumentavam dedutivamente a partir de princípios implícitos às suas próprias culturas. “Eram realmente filósofos e historiadores da Europa, não antropólogos”, o que me parece extensível, mais geralmente, às ciências do humano de que esses pensadores costumam ser considerados como precursores ou pioneiros.

No caso específico de Montesquieu, podemos ver que se tornou inevitável, na articulação dos tipos de governo com o programático em relação ao Estado moderno europeu, uma apreciação de valor pela qual esse Estado, tipificado pela Inglaterra, surgia como o progresso, o telos ideal humano, restando o problema de como administrar a irredutibilidade do outro da cultura a esse domínio ideal de vida social. O que não significa porém, aceitar que ele tenha sido efetivamente um sociólogo no sentido pleno desse termo, mas que sua obra lida com temas que manifestam a inserção do pensamento humano numa contextualização já social, não redutível ao tipo de racionalismo totalizante do século XVII, como se pode ver também na apresentação de Brehier acerca de Montesquieu.

Conforme vimos em Bréhier, Montesquieu se define como “escritor político”, e a novidade do modo com que trata o assunto é que ele torna a teoria política autônoma. Assim, ele não é um filósofo clássico, e quando o estudamos no contexto da teoria política observamos o que há de irredutível na vertente moderna em relação à antiga. Mas tampouco se pode designar, a meu ver, como um sociólogo no sentido estrito, já que nunca separou o objeto de conhecimento de um complexo cultural específico, historicamente determinado, que ele tomou como “natureza”. O fator universalidade seria menos algo que atualiza os insights de Montesquieu, do que aquilo que os delimita como irredutíveis à Epistemê moderna, pois esse universal era tão somente o que a cultura européia havia permitido ao teórico formar como uma visão de mundo.

Mas essa consequência etnocêntrica, tão explícita em Montesquieu, permanece não apenas atrelada ao iluminismo de um modo geral, estendendo-se como um fardo sobre as relações interculturais desde então, numa ambientação prejudicada pela dominação imperialista. Assim, dessa transposição do outro ao mesmo, característica do iluminismo, o “erro” seguinte consistiu na introdução do evolucionismo cultural, como noticia Beattie, algo que perdurou no século XIX e esteve na base de classificações de sociedades cujo escopo era presentificar o que seria uma gradação “natural” , desde os estágios mais inferiores (os primitivos das colônias) aos mais superiores (ocidentais civilizados).

Algo que permanece meritório nas teorizações iluministas, sem dúvida, é a descoberta de que o espaço da legalidade é social, de que a lei não tem aplicação à pessoa privada, mas sim à pessoa social. Creio ter enfatizado esse tópico pela temática da autonomia da teoria política, liberada da necessidade de conceituações metafisicas e epistemologicamente totalizantes. Creio mesmo ser esse o fundamento da modernidade, aquilo que Foucault procurou no escrito de Kant acerca da significação do Iluminismo, e que ele pensou conceituar em termos do inventar-se ao invés de se pensar como desde sempre definido por uma natureza.

Foucault localizou na leitura do iluminismo por Kant a raiz dessa auto-compreensão moderna do ser humano, que no entanto, teria uma longa história para explicitar-se satisfatoriamente a si mesma. Creio que no âmbito iluminista, a modernidade pronunciou o seu grito de independência ou a sua carta de autonomia ao descobrir essa irredutibilidade da pessoa, algo impensável por qualquer contexto “antigo” no qual a pessoa mesma é o que se define na sua pertinência social. Agora essa pertinência se formaliza como regrada no espaço de interação com o outro. É a interação que cabe à lei regulamentar, não a pessoa.

Mas isso, sem dúvida, deixa à pessoa o espaço de sua auto-invenção de modo que um critério ético contemporâneo é a caracterização da dominação como qualquer invasão da lei ou do julgar sobre essa margem de subjetivação. O que só pôde ser vislumbrado numa ambientação mais atual, capaz de criticar aquilo que até aqui vinha se desenvolvendo no sentido oposto, como a tendência liberal-burguesa a pensar a pessoa liberada da modernidade como o correlato do agente social atuante no espaço da legalidade.

Ora, conceitual tal correlação seria o caso-solução do problema novo de veicular a pessoa inalienável e a sua vinculação social, o que se traduziu como a implicação de público e privado, a imagem & a semelhança. O iluminismo procurou resolvê-lo de um ponto de vista naturalista, mostrando que o vínculo legal interessava à pessoa no seu próprio ser, enquanto “ser” se tornava o conjunto de “paixões” , desde o fisiológico aos sentimentos, o vivenciável administrado pelo intelecto. Nesse sentido, não me parece que Montesquieu seja menos iluminista, ou possa ser visado como “racionalista”. Leis de equidade prévia são requeridas para conceituar o vínculo social, universalmente observável como efetivo. Mas justamente não se pode pensar que o vínculo esteja se definindo como o racional irredutível ao quadro de “paixões” que hoje compreenderíamos como necessidades ou aptidões num continuum físico-espiritual. Portanto essas leis pretendem enunciar o modo pelo qual se pode determinar o domínio de interações quaisquer, o espaço da legalidade ou a autonomia do social.

O problema, nessa ambiência histórica, como no caso de Montesquieu, é a oscilação, que em cada pensador se pode apreender como mais ou menos pronunciada, entre o antigo e o novo, entre a tentativa de conservar de algum modo instituições do antigo direito sobre a pessoa, como a instituição mesma da nobreza, e a impossibilidade desse empreendimento, o que se pronunciava por consequências estabelecidas na própria matriz teórica do pensador “conservador” que não tinha assim como inserir de modo coerente tais instituições em qualquer contexto sistemático adequado a seus propósitos temáticos, já definidos em termos modernos como a sociedade ou o poder político: espaços de relação, não de origem, de legalidade, não de performance privada.

Mas uma racionalidade irredutível será exatamente o objetivo do século XIX, ao menos no seu início, conceituar. O papel de Kant nessa viragem, a meu ver, consiste em ter procurado de outro modo estabelecer esse vínculo da pessoa ao social. Sem comprometer o inalienável na pessoa, tratava-se porém de superar o hiato entre o empiricamente apreensível e a invariância requerida pelo espaço da legalidade onde se travam as batalhas da história. Tratava-se, portanto, de restabelecer a espessura metafísica que havia se evaporado na superfície pura do estado autônomo de sociedade.

-------------------– A temática do mal radical se insinua, em Kant, numa conexão com a efetividade, com o empírico. O domínio do transcendental com que as críticas trabalham devem descrever uma esfera de condições, mas resta o problema prático de como se pode lidar com o condicionado, na medida em que a liberdade requer uma decisão inalienável, que ninguém pode tomar por outrem.

Zingano observa que, se estamos lidando assim com dois domínios como que contrapostos, o empírico e o transcendental, na Metafísica dos costumes Kant estabelece uma região irredutível, a dos princípios. Região do metafísico, pois aqui se deve desdobrar aquilo que é predicável dos objetos da razão, tendo em consideração “o elemento empírico em geral”, para construir um “sistema doutrinário” (RHK, 187).

A oposição entre transcendental e metafísico, ambos irredutíveis ao empírico, é designada por Zingano do seguinte modo: o princípio transcendental representa a priori e universalmente as condições pelas quais os objetos se tornam possivelmente experimenciáveis. O princípio metafísico representa a priori as condições sob as quais objetos tornam-se determinados, amoldando-se às exigências da experiência, aí onde o conceito do objeto tem que ser dado empiricamente ao sujeito.

A articulação entre transcendental e metafísico se torna a recuperação do ser humano enquanto objeto da questão prática. Para que a “densidade crítica” pudesse mostrar “todo o seu peso”, seria preciso, portanto, confrontar a possibilidade do humano ao que esse ser humano realmente é. A via a uma determinação metafísica do humano se torna assim pavimentada por esses princípios, sendo a determinação mesma aquilo que “ele se fez a partir do que pode fazer de si”, o estatuto próprio desse não-somente-físico, meta-físico que, contudo, “impregna segundo seus efeitos o mundo físico” (RHK, 189).

A metafísica dos costumes descreve os princípios distribuindo-os separadamente em três regiões ou doutrinas: do direito, da virtude e da ciência natural. Esses princípios lidam com aquilo que é o mais geral em cada uma dessas regiões, assim como se determina na experiência. Na ciência da natureza, o conceito mais geral é a matéria em movimento. Quanto ao direito e a virtude, ambas as regiões compartem a abrangência da vontade, mas agora pensada não de modo formal, e sim como já afetada sensivelmente. Pensar “o caráter metafísico geral” do humano implica pensar sob que modo essa vontade sensivelmente envolvida com o mundo “acede às determinações da racionalidade”. Trata-se então de uma espécie de campo de prova para a reflexão crítica o seu enfrentamento, tendo construído um “aparato conceitual”, do “estranho fato de ser homem no mundo” (RHK, 188,9).

As doutrinas do direito e da virtude tratam a vontade situada conforme dois aspectos ou princípios das ações morais, o externo, em que objetivamente devem concordar universalmente, e o interno, em que subjetivamente são feitas por dever. Kant conceitua o direito como região dos princípios externos, a esfera da legalidade podendo assim ser tratada independente do motivo interno que move à ação. Nesse âmbito, ele utiliza a distinção que parece corrente nessa época entre leis naturais, reconhecidas como justas independente de sua promulgação, as famosas leis não escritas que parecem fundamentar um direito natural, e leis positivas, cuja observância depende de sua promulgação. Em geral o direito está sendo conceituado na proximidade da coação, como um limite de alteridade pelo que não se trata de que a lei possa obrigar alguém a agir conforme a razão, mas sim coibir reciprocamente aquilo que não parece de acordo com ela. Explicitamente ligado à “autorização a coagir”, conforme a expressão de Kant, trata-se da possibilidade de uma “coerção recíproca universal com a liberdade de cada um”, o que impede que se misture o direito com qualquer “prescrição relativa à virtude”, como observa Zingano (RJK, 190).

O problema reside no valor ético do direito, porém, pois ainda que, enquanto esfera exterior, ela seja “maximamente distanciada da virtude”, nos termos de Zingano, suas prescrições não podendo não vir da razão, trata-se de ver em que devem engendrar a virtude, tornando consistente o bem soberano. Ora, a possibilidade desse bem é o critério para resolver sobre “a realidade ou o caráter quimérico da prescrição moral” . Ou seja, devemos avaliar as vantagens da recusa do estado de natureza, compreendendo o estado civil como movimento de legalização do agir que deve articular o direito público como garantia do direito privado, e o direito cosmopolita como “instãncia que realiza a universalidade imposta no bem soberano”. Somente o estado civil garante a propriedade e torna o nível cosmopolita “irrecusável”. Kant se inclina pelo republicanismo, prescreve a separação de poderes e conceitua o legislativo como o poder soberano constituído pela “vontade unificada do povo”. Essa transição de estados, do natural ao civil, não deveria então poder fundar o reino dos fins de modo a demonstrar que ele deve ser realizado?

No entanto, o cerne problemático nesse empreendimento se encontra precisamente aqui, pois inversamente a um alicerce firme, nos encontramos perante um círculo. A exterioridade do direito não poderia, conforme Kant, engendrar mais do que uma condição puramente convencional, uma “brilhante miséria”, sendo então a doutrina da virtude que permite vislumbrar a região em que algo como a avaliação do direito como sagrado é possível. O direito, na sua face puramente externa, não pode gerar valor, ele se apresenta como um fato. Resta o inteiro problema de explicar como é que essa avaliação, essa geração de valor, se tornou possível. O peso da argumentação se lança sobre a doutrina da virtude, quando esperávamos que o direito pudesse já ter resolvido acerca de como um reino virtuoso, um estado de legalidade, é postulável pela própria atribuição racional do ser humano.

O movimento conceitual que Zingano ilumina muito bem parece-me poder ser descrito através de uma relação circular interposta entre “a”) subjetivo, virtude, decisão moral, e

“b”) objetivo, direito, legalidade civil. A articulação entre ambos sustenta ao mesmo tempo a temática do bem soberano, em que convergem a felicidade e a virtude, e o problema da transição entre o ser e o dever-ser. Assim, para tratar essas duas questões teríamos o caminho de supor que “b” engendra “a”, mas no intercurso descobrimos que “b” depende de algum modo de “a”. Se a codificação de relações humanas não fornece nenhuma garantia, podendo ser “a cristalização de relações reais injustas”, a dedução positiva de leis da razão já supõe a razão enquanto prática o que devia, contudo, poder engendrar. Mas se, com base na constatação desse obstáculo, se procurasse na doutrina da virtude a matéria (objeto do livre-arbítrio), ou um fim da razão, apresentada aí como o dever, vemos que, manifestamente, se estaria retornando ao ponto inicial da problemática, sendo que precisamos exatamente conceituar quais são “os princípios de toda moralidade”, onde se rejeitam as doutrinas do sentimento moral iluministas, pois Kant mostra que ele é consequência, não causa, da aceitação subjetiva da lei, que é o que se está querendo explicar.

Algo importante aqui, a meu ver, é que Kant está deslocando no âmbito prático aquela intuição iluminista da essência, de tema e variação, para lidar agora com o binômio objetividade-subjetividade, assim como no âmbito especulativo Deleuze havia mostrado que ele deslocou a contraposição de essência e aparência para instaurar a consistência teórica em termos de condição (possibilidade) e aparecer (fenômeno). Esse deslocamente instaura o contexto filosófico do início do século XIX, dominando o pós-kantismo de Fichte a Hegel. Deleuze pensa localizar no deslocamento especulativo a emergência da fenomenologia, o que estende essas consequências do kantismo à atualidade.

Não sendo esse o lugar apropriado para desenvolver essa questão, o que se deve destacar é que o deslocamento prático atribuiu à espessura metafísica a circunscrição teórica na condução do problema da recuperação subjetiva do que é objetivamente conceituado seja a prioristicamente enquanto transcendental, a lei moral, seja empiricamente enquanto realidade fenomênica, o direito e a história. Um paradoxo do sentido íntimo se interpõe entre o transcendental e o empírico, quando se trata de recuperar a efetividade do ser para si do humano, que só se autoapreende como eu empírico na série temporal, já instaurada trancendentalmente pelo tempo puro ou eu transcendental – rachadura do “eu” pela forma vazia do tempo, conforme Deleuze. Agora, porém, Zingano mostra que está se tratando da irredutibilidade entre o eu transcendental, que não é “um outro mundo”, mas “em sua verdade prática” de uma liberdade transcendentalmente determinada, o “espaço autodeterminante que delimita as condições de agir”, o eu histórico, o agente que empiricamente institui por sua decisão uma “sua causalidade, uma série sua de eventos” que se efetivam no mundo natural, e um eu metafísico, que repõe, através de sua ação, o espaço autodeterminante transcendental em nível de vontade sensivelmente afetada, que no entanto, só “opera no mundo por trás do horizonde inapagável de seu poder-ser” .

O que se precisa, portanto, é localizar o elemento responsável pela conversão, ou adesão da vontade à determinação da razão. Esse tema se enuncia como sendo o da impotência da razão, pois se torna patente que o ser humano livre adere a determinações que não se restringem à lei moral, mas que a confrontam como algo apenas pretensamente estabelecido, como algo meramente idealizado. A espessura desse confronto é o lugar da história, onde a “opacidade do mundo” se furta ao que a razão descrevia como pertencendo objetivamente ao dever. Nesse ponto a prova a que a crítica se submete pode se resolver ou como reconhecimento da legitimidade das determinações que forçam a confrontação, nesse caso toda a crítica se vota à vacuidade, ou como demonstração do mecanismo pelo qual a posse subjetiva do que se reconhece objetivamente na lei se torna efetiva.

A indagação imposta aqui deve se estender assim à natureza dessas determinações confrontadoras da lei moral no ser humano, e ao lançar-se nessa empreitada, Kant se torna o alvo de uma controvérsia histórica, pois ele as reúne sob a conhecida doutrina do “mal radical”, o que, como já se tem elementos suficientes para antever, está frontalmente oposto ao traço mais conspícuo da filosofia das luzes, o otimismo acerca da natureza do humano.

Zingano expõe os meandros dessa controvérsia compondo uma história da recepção da doutrina do “radikales Böse”. Teoria que não surge desde o início no pensamento kantiano, mas que , inversamente, se inscreve numa denegação do que anteriormente havia sido proposto, por exemplo, no seu texto “Considerações sobre o otimismo” que Kant irá repudiar do modo mais severo, a ponto de solicitar que se retirasse de circulação. No entanto, essa transição se tornou o motivo de censura oficial de seu escrito sobre religião, onde se expõe a doutrina, e ainda que Kant tenha logrado contornar o problema e publicar a obra, foi obrigado, por decreto real, a se abster de tratar publicamente o assunto. Fato paradoxal, pois a política subjacente ao decreto tem a ver com a perseguição aos filósofos da Ilustração, ativa na Europa após os acontecimentos revolucionários na França, enquanto que esses mesmos filósofos se voltavam contra a doutrina “pessimista” do kantismo.

O otimismo da luzes se votava como crítica das versões religiosas do pecado original, da culpa congênita da humanidade, de modo que a doutrina do mal radical pareceu aos pensadores da época uma extensão dessa perspectiva religiosa, ou ao menos algo que poderia reforçá-la. Schiller, Herder e Goethe são citados por Zingano como exemplos das reações agressivas suscitadas pela doutrina, e especialmente a posição de Herder é interessante pois seus sarcasmos prolongam a polêmica, que deveremos examinar, travada com Kant acerca da idéia de história. Zingano registra que esse ponto do pensamento kantiano é tão controverso que ainda na atualidade ocorre a certos críticos, como Bruch, Herrero e Philonenko, atribuir a teoria a alguma consciência religiosa profunda, algo não fundamentalmente exigido pelo sistema crítico, e mesmo já se apontou todo esse ônus da prova da filosofia prática como uma carência do pensar, talvez devida à idade avançada que Kant exibia ao desenvolver o sistema metafísico dos costumes. Hegel e Shellling, contudo, na ambiência do idealismo alemão, conforme Zingano, são mais atentos ao problema que se impõe na espessura metafísica do problema moral. Trata-se de constatar que a dimensão do mal não pode ser pensada apenas do lado da sensibilidade, ou de uma “patologia do querer”, mas que está determinada como uma possibilidade, ainda que negativa, do modo de ser do humano.

Assim, conceituar adequadamente esse modo de ser, por exemplo contrapondo-o ao ser da natureza física, requer que se compreenda a dimensão do mal. E se uma relação com a religião pode mesmo ser rastreada nesse tópico, deve-se indagar se o pensamento de Kant, inversamente a ser motivado por um prurido dogmático, uma reminiscência pietista, não estaria se lançando numa tarefa que abarca a compreensão do fenômeno religioso do ponto de vista de sua consistência humana, conforme a tese de Zingano.

As leis da natureza se relacionam a um âmbito em que os objetos precisam ser causas das representações que determinam a vontade, pois elas são condições da experiência possível. Mas no âmbito moral, é a vontade que deve ser causa dos objetos. Isso implica em que o fundamento de determinação da causalidade no âmbito moral é apenas a faculdade racional pura, o que se designa razão pura prática. Ora, o que se torna por esse meio evidente é que a vontade do humano contém um fundamento de espontaneidade pura pelo qual adere a máximas. Esse fundamento é “insondável”, ou seja, pertence à liberdade, não está determinada por nenhum fenômeno ou objeto. No entanto, essas máximas podem ser ou não contrárias à lei moral, e sendo assim não se pode evitar pensar o mal, a possibilidade da adesão do arbítrio se verificar oposta à lei moral. Esse pensar tem por objeto um actus da liberdade, o dar-se uma regra que ao mesmo tempo é criação daquele que a emprega. O que Kant está supondo é a existência de um “ato inteligível subjetivo” pelo qual agimos conforme uma “categoria prática do bem” ou uma categoria prática do mal. (RHK, 205). esse fundamento subjetivo seria válido para todas as ações do ser humano. Toda ação está assim sob leis da moralidade, seja para recusá-las, seja para aceitá-las.

Kant estabelece uma correlação entre as três formulações do Imperativo Categórico e as três regiões de princípios a ser cobertos pela metafísica. A forma da lei universal da natureza, como vimos, serve como tipo para a lei da liberdade, quando prescreve a universalidade como princípio o qual, uma vez dele furtando-se a ação, seguir-se-ia, como numa lei natural, a impossibilidade da coordenação no mundo de todas as ações, já que não se poderia nunca contar com a boa fé do outro. A doutrina do direito, cujo objeto deve facultar a ação livre, corresponde à segunda fórmula do Imperativo, pela qual não se utiliza jamais o ser humano como simples meio mas sempre como uma finalidade. A doutrina da virtude, que tem por objeto os fins enquanto deveres subjetivamente aceitos, corresponde à fórmula pela qual a causa livre, o ser humano como membro de uma natureza supra-sensível, não se considera apenas como sujeito a leis, mas também como legislador.

Essa correlação já está visando a razão pura prática “num ser natural, cuja vontade é afetada pela sensibilidade” (RHK, 195). No entanto, o mecanismo que permitirá compreender a conversão, a adesão à lei moral, ainda não se esclareceu. O estatuto do livre agir se tornou uma “faculdade do bem e do mal”, como na expressão de Shelling, citada por Zingano. Se o recurso à revelação e à graça não podem ser utilizados quando se trata de romper o círculo, tampouco se poderia reservar todo o bem à razão, todo mal à concupiscência da carne.

Para compreender uma ação no âmbito humano não basta analisar os meios adequados para a sua realização conforme o seu objetivo contingente. É preciso observar a razão pragmática na sua completude, o que envolve o fundamento subjetivo de adesão a máximas. Entre essas máximas estão as que se prescrevem conforme a lei moral. Mas também aquelas que contêm a subordinação do outro à vontade do agente, sendo esse o caso da oposição à lei moral, ou seja, a adesão a máximas do amor-próprio. A novidade aqui é que Kant está mostrando que esse caso, que é a possibilidade do mal, não pode ser reduzido à influência de um objeto na sensibilidade, conforme a faculdade de prazer ou desprazer. Inversamente, se ocorre a legitimidade da imputabilidade de toda ação, de responsabilizar o agente, é porque a lei moral existe em nós, assim como o céu estrelado existe na natureza. Através da lei moral temos consciência da liberdade, mas também tornamo-nos responsáveis pelas escolhas que se plasmam em ações que nos são imputáveis. O mal não é apenas uma ausência do bem, mas tem que ser considerado na positividade do seu existir, assim como uma grandeza negativa não é apenas a ausência do seu oposto, mas um princípio positivo inverso. A excelência moral não consiste apenas em fazer o bem, mas também em recusar o mal.

O que se está afirmando é que o ser humano, “natureza por fazer”, dependendo para sua determinação prática sempre de um ato ou escolha ou decisão, renovados todas as vezes em que se lança a uma ação, escolheu, historicamente, o mal. Não se o deduz da razão prática, mas da “região da vida”, pela observação da experiência a que mesmo o mito do bom selvagem não resiste. O que a razão prática permite descobrir é esse ato atemporal e inteligível que subjaz a toda ação, ou seja, que o ser humano não se pode de antemão caracterizar como bom ou mal. Mas o que a história revelou foi o homem já situado no mundo, como se o conhece pela experiência e nesse âmbito o que mais se vê está longe de ser uma vontade santa, inversamente sendo o mais comum constatar o acolhimento do princípio geral da perversão da lei moral, o princípio de determinar os fins somente à vontade particular do agente.

A compreensão da doutrina do mal radical abrange mais do que simplesmente a constatação de um relativismo moral pelo qual uns e outros escolhem. Eis o que torna o pensamento prático de Kant tão complexo, permitindo assim interpretações irredutíveis, ora como uma hábil formalização do pietismo (Bannour), ora como uma aporética filosófica (Verdenal).

Zingano enuncia essa complexidade ao afirmar que nesse ponto o pesquisador pode preferir uma operação de limpeza das “afirmações mais ousadas de Kant” (RHK,222), procurando temperar com descobertas de razões subjetivas a constatação inevitável do caráter forçado de alguns dos argumentos apresentados. Mas ele mesmo prefere insistir nas dificuldades, já que mostram não somente a abrangência específica desse domínio metafísico que epistemicamente supera a oposição de a priori e a posteriori, mas também podem mesmo revelar “aporias”.

Quando se trata de tentar caracterizar o que é o ser humano conforme princípios metafísicos, pode bem ser o caso de que não se trata mais de “dificuldades”, mas de limites, aporias que talvez estivessem constando “já nos princípios transcendentais ora aplicados” . Haveria assim bastante interesse em refletir sobre “os limites mesmos do conceito para se pensar a ação, uma razão prática e lei moral”. Não haveria por descobrir afinal “uma aporia da reflexão mesma sobre a racionalidade do agir (RHK,223)?

Em todo caso me parece que é lícito constatar uma inversão de tarefas, do transcendental ao metafísico, pois antes o esforço da reflexão se relacionava à demonstração da existência de uma moralidade no sentido forte, uma universalidade da lei no domínio mesmo da vontade. Agora o que parece requerer também um esforço de demonstração porta justamente sobre o oposto, pois o mal radical deve se impor como um julgamento sobre a humanidade enquanto espécie, não apenas sobre esse ou aquele ente humano, consistindo na afirmação de que a vontade só adere à lei moral por meio de um ato que ela, podendo perverter, sempre o faz. A doutrina transcendental mostrava que a humanidade no ser humano é sua natureza supra-sensível, sua aptidão à universalidade de princípio em suas ações, o que o torna partípice de uma comunidade, agente ao mesmo tempo legislado e legislante. O princípio metafísico que subjaz na doutrina do mal mostra agora que o fato volitivo geral do agir humano é o fechamento da vontade sobre si, a recusa, precisamente, desse fator de universalidade-comunidade para eleger apenas o seu interesse particular como fundamento de suas ações. Resumindo, o esforço de reflexão transcendental tinha por objeto o fato da razão. Já o objeto da reflexão metafísica deverá ser a conversão, supondo uma radical impotência da razão.

O importante aqui é observar que é bem possível que se possa constatar uma revolução do kantismo também no âmbito prático, não apenas a “copernicana”, no âmbito especulativo. No entanto, não me parece muito fácil demonstrá-lo. Creio que se pode ancorar a argumentação a partir do modo como, também aqui, o termo “natureza” está sendo utilizado, pois o iluminismo havia ensinado uma continuidade conceitual, teórica, estendendo-se da observação do mundo à cultura, ao humano. O modo como Kant está utilizando a particção entre o sensível e o supra-sensível determina articulações surpreendentes entre o indivíduo e a espécie, metafísica e antropologia, mas para circunscrever um pensamento propriamente social, histórico e político.

Assim a doutrina do mal deve abranger um julgamento sobre a espécie, pois é sobre a natureza supra-sensível, sobre a comunidade racional de agentes, que se erige qualquer demonstração a propósito do bem, da realização moral que é sinônimo da realização de uma comunidade ética. A aparente inversão de tarefas do transcendental ao metafísico porta assim, a princípio, sobre o mesmo núcleo temático, a prova da razão prática girando em torno da demonstração da efetividade, ou não, da natureza supra-sensível enquanto definição do humano, existência de liberdade.

A articulação conceitual institui aqui uma dobradura entre Metafísica e Antropologia que enuncia os novos meios de relação indivíduo-espécie. A metafísica encontra o mais geral da experiência, mais assim ela deve começar por observar o individual, abstraindo, de certo modo, o que permanece constante na observação desse múltiplo. A metafísica enuncia o que é invariável e por isso está numa relação com o empírico, sem se confundir de todo com ele. A antropologia deve lidar, enquanto filosófica, com o fato humano já situado a partir dessa generalidade, portanto, não mais observando o individual ou privado e sim o social e o público. Kant enuncia assim a oposição entre essas regiões: se indagamos sobre a legitimidade do ente humano subscrever a existência de um mundo exterior, estamos no âmbito da metafísica, mas se queremos compreender as relações que se instauram nesse mundo em que o ser humano já está socialmente imerso, ligado, então o âmbito é antropológico.

A reflexão de Kant se inscreve agora tematicamente entre esses dois pólos. Por um lado a demonstração do mal como princípio metafísico deve abranger a generalização, a partir dos atos empíricos, individuais, dos princípios da ação. Parece-me que seria errôneo ver nisso uma psicologia, pois Kant não se endereça ao indivíduo sem estar visando, obliquamente, o que toca à natureza humana que escapa inteiramente ao domínio psíquico, privado, sendo inteiramente social, ético. Nesse eixo temático da ação se inscreve uma dialética que articula certos pólos conceituais: de causa e efeito; do imputável e do circunstancial; do que é conforme o dever e do que é por dever; do “eu” simples e do “eu” denso como determinação do limite conceitual da introspecção.

Mas também a compreensão da ação só pode ter lugar instituindo-se o exame sobre o fato concreto de ser efeito no mundo. Assim, a antropologia deve fornecer não mais aquilo a que vinha se limitando, a saber, a diversidade bizarra de instituições conforme a proveniência das inúmeras culturas. Zingano sublinha a novidade do kantismo nesse âmbito, pois ele prescreve uma antropologia “cosmicamente” desenvolvida, ordenando a relação do ente humano com o todo, fornecendo o conhecimento do que é em si, não empiricamente acessível para si. A antropologia circunscreve assim um outro eixo temático. A ação só se oferece ao exame no situamento desse espaço antropológico de legalidade, mesmo para ser julgada conforme suas determinações metafísicas, o que parece insinuar um círculo, mas na verdade repõe a articulação revolucionária que Kant está assegurando entre subjetividade e objetividade, uma vez que a realização moral deixou de ser algo individual e se tornou a efetividade de uma comunidade ética. Mas a antropologia também abrange o institucional, as esferas concretas em que se vai se lançar a prova moral, a possibilidade da conversão: a religião, o Estado, a história.

Ora, esse vínculo metafísico-antropológico mesmo instaura um terceiro eixo temático, pois se trata de liquidar com os aportes tradicionais que fundamentam as instituições como que para além de si mesmas, natureza ou graça, estes dois termos não se contrapondo tanto assim na abordagem do pré-kantismo. O mito que assegura o vínculo da instituição com o espaço social e o sujeito, cristão ou não, funciona como um veículo da natureza compreendendo-se este termo como um só continuun, a criação do deus ou a máquina bem ajustada que ou pode ou não precisa ter um criador. O mito poderia ser substituído pelas teorias que descrevem os funcionamentos localizados da máquina, aqui a física, ali o social, acolá o sujeito-intelecto com suas sensações. Nesse ponto Kant vai instituir os temas do nada, do abismo e do fundo que crescem infinitamente. A instituição se põe agora inteiramente, em sua autoconstituição, sobre o vazio mais absoluto, deve estar de pé sem carecer de nenhum apoio. É preciso pensar a total ausência do ser. Nesse eixo se imiscui o paradoxo. Mas temos que tratar de cada um desses três núcleos temáticos separadamente.

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Iniciando pelo tema metafísico do princípio inteligível das ações, parece haver já uma tensão entre a exigência do ato que subjaz como disposição à moralidade ou ao fechamento da vontade sobre si, e o modo oblíquo de sua visibilidade, a impossibilidade do acesso direto a essa causalidade inteligível. Tensão tanto mais problemática quando se verifica que o caráter da ação comporta uma dupla face, seu princípio causal inteligível mas também, necessariamente, seu ser como efeito empírico. São dados assim alguns termos contrapostos: a causa inteligível e o efeito sensível, o transcendental e o empírico, mas de modo que, por sua imbricação metafísica, não se está diante de uma partição tradicional entre o ideal e o material, forma e matéria agora se implicando reciprocamente, lados de um mesmo lançar que une inextricavelmente sujeito e comunidade social, ação e racionalidade, o em-si e o para-si.

A moralidade própria das ações, aquilo que é efetivamente imputável, isso permanece oculto, sendo o em-si. Para si o sujeito encontra o limite da auto-reflexão, pois o sentido íntimo, por simples introspecção, não pode mostrar ao sujeito mesmo o que ele é, nem mesmo o seu mal radical. Mas a reflexão crítica não está isenta de sua tarefa de julgar, que, inversamente, se vê ainda mais necessária, pois por esse meio só se mostra que a prova da experiência não delimita o fundamento da ação.

Zingano mostra que a liberação de categorias práticas que subsumem os atos de uma experiência possível se constitui numa região de apercepção pura, um “eu” absolutamente simples como o entendimento, faculdade de subsumir todas as representações a regras. Nesse caso, forma prática da experiência que compõe a natureza das ações sob o aparelhamento categórico (Quantidade: máximas de opinião, princípios de prescrição e de leis; Qualidade: regras de perpetuação, abstenção e exceção; Relação: à personalidade, ao estado da pessoa e à reciprocidade entre pessoas). O correlato desse “eu” simples seria o “eu” denso, já construído na região da experiência como caráter. A compreensão do processo de constituição dessa densidade é a reposição do seu movimento de tomar posse da matéria exterior, das circunstâncias do mundo, supondo que a possibilidade de o fazer repousa nesse aparelhamento conceitual, na sua simplicidade previamente dada como espontaneidade.

A interdição da auto-reflexão, sua impossibilidade de alcançar inteiramente os meandros desse processo, o fato do sujeito não poder atingir por mera introspecção a moralidade própria de suas ações, seu móvel inteligível, se relaciona à exigência da dedução crítica que deve fornecer o instrumental conceitual necessário para que se possa compreender e esclarecer a intenção por trás da ação. No entanto, essa tarefa é tanto mais dificultada pelo fato de que se a ação má mostra sempre à reflexão crítica o seu móvel como adesão à perversão da lei moral numa preferência de si, a ação boa sempre deixa a dúvida sobre se foi feita apenas conforme o dever ou efetivamente por dever, por uma auto-compensação íntima na fruição legal do objeto ou pela adesão pura à universalidade racional da lei.

Mas mesmo no julgar da ação como má ou boa se insinua a espessura do mundo, o sabor das circunstâncias, a “conspiração de fatos” que poderia isentar o agente da atribuição de culpa, já que o libera no plano das intenções referentes ao seu ato. Kant aceita que a tolerância e o perdão entram como constituintes da consciência moral quando se trata de, julgando o ato alheio, reunir o sensível e o inteligível, mas isso não anula,, na verdade aguça, o poder de julgamento que pertence à reflexão, à consciência moral, pois aqui, uma vez que ela só subsiste pelo fato de que há liberdade, a necessidade é de atingir o ato inteligível que precede à ação, para então compreender a ação no seu enredamento circunstancial, não apenas descrever os elementos constitutivos do que enreda. A tarefa crítico-filosófica se torna, portanto, infinita, tão extensa quanto a infinidade de ações que se efetuam no mundo.

A natureza do humano se constitui pela simplicidade, que vem da espontaneidade, do seu constituir prático categorial desse fato de estar no mundo e nele interagir. Esse fato é ao mesmo tempo liberdade, pois absolutamente nada subjaz entre o simples e o denso, entre o que o sujeito pode fazer e o que ele se fez de si. A universalidade da lei subiste como forma pura, forma vazia, ela não prescreve nenhuma moralidade, ela é fórmula da imputabilidade das ações, do seu caráter ético.

O auto-conhecimento não se põe como auto-apreensão, pois nesse caso nada haveria a apreender, nenhuma revelação a acontecer. Somente a reflexão nos aproxima do que realmente somos, mas então o que se encontra é o abismo do supra-sensível, pois o fato da razão pura ser prática é nossa liberdade transcendentalmente demonstrada, mas incrustando-se na infinita variedade do desejo, materialmente plasmando-se nas decisões que solicitam o real de uma comunidade de razão. A reflexão deve garantir o acesso às condições da experiência, mas estas devem então ser as mesmas em quaisquer experiências possíveis. O dever-ser não aparece com a concretude das coisas que são materialmente objetivadas, mas não é menos objetivo, visível. O princípio das ações, seu caráter inteligível bom ou mau, é ubíquo, o que deve permitir refletir criticamente o caráter das máximas que conduzem à ação no meio dessa infinita variedade. Ora, esse princípio a ser refletido deixa assim de se referir às intenções particulares dos agentes individualmente considerados, para se tornar caráter inteligível do ser enquanto humano, sua natureza, o particular estando sob o universal do dever-ser que, na esfera prática, permite a avaliação moral do que o homem fez do seu nada de ser, isto é, do seu poder-ser.

A liberdade não se opõe à previsibilidade no agir. É pela liberdade que o ser humano constitui o pattern, aquela estrutura de comportamento que costumamos sentir como a familiaridade com outrem, desde que o convívio força a prever que, “sendo” ele como sabemos, agirá desse ou daquele modo. Mas também é assim que encontramos as redes de costumes socialmente consagrados, pretensamente apoiados num ser-assim revelado como prescrições miticamente destinadas, mas que na verdade sabemos provir dessa região da liberdade, não poder deixar de dela provir, mas tampouco deixar de se constituir, ainda que o auto-conhecimento humano, crítico-filosófico, possa progressivamente aplainar o que resta nesse campo de arbítrio, de auto-ilusório, desfazendo as armadilhas nas quais a razão costuma se enredar. Isso que é o mais costumeiro não se conceitua, portanto, conforme Kant, no sentido de uma origem, de um dado ser – assim, mas apenas por meio da causalidade livre, inteligível, pelo que, pela sua liberdade ou deliberada renúncia a ela, o sujeito escolheu ou constituiu esse ser, que no entanto, veio a ser o que, exclusivamente, é.

Compreender o fato geral da maldade inclui mostrar como no indivíduo se processa a adesão ao fechar-se da vontade sobre si, quando, muito provavelmente, a maioria estaria inclinada a não imputar suas próprias decisões como desviantes. Vemos assim que da generalidade dos princípios ao exame das ações instaura-se a metafísica do kantismo que só se desenvolve na dobradura, na articulação, entre o individual e o geral.

Zingano sublinha a obscuridade da argumentação de Kant, quanto a isso. Pois o que se estabeleceu é uma natureza do humano que não pode ser de início dada como mau ou boa, a vontade podendo querer tanto o mal como o bem, e ao mesmo tempo, como se poderia deduzir que o gênero humano escolheu o mal, não apenas que costuma escolhê-lo? Aparentemente forçando conclusões que não poderia obter, a doutrina enuncia que o ser humano sempre adere ao fechamento da vontade sobre si, o que se choca também, aporeticamente, com a impossibilidade lógica de uma razão que quereria o mal pelo mal.

Nesse ponto ocorre a sobreposição antropológica, pois não apenas já se averiguou que a reflexão deve conduzir do para-si ao em-si, e portanto deve escapar ao empírico e ao individual. Esclarecendo metafisicamente os meios pelos quais o eu puro é lógico-prático, encontra-se a necessidade de ver o que o ser humano se fez como sua natureza. Entre o poder fazer e o já feito, entre o nada e o que se construiu como ser, o abismo cresce, pois o nada que precede o ser e ao mesmo tempo possibilita o seu modo de ser que é construído, não se põe, tampouco, como limite fixo além do qual nada é, mas enuncia apenas que o fundo do ser não tem fundo, é o movimento de sua construção, o que ele deveio desde o nada de sua liberdade absoluta. Zingano mostra como Kant deve então conduzir a argumentação no interesse de um exame das instituições concretas para escapar das aporias que tensionam o dever e o ser.

Com efeito, a opção pela consideração do kantismo como uma aporética parece coerente nesse ponto da doutrina, pois o que Kant sugere ter encontrado é um empírico e um transcendental que se condicionam e se contrapõem, sem que se possa negar o caráter de nenhum deles e devendo ser impossível que um negue a efetividade do outro.

O mal como segredo dos negócios humanos semelha um ponto obscuro, uma afirmação demasiado ousada para poder ser caucionada de todo. O curioso é que o exame antropológico começa por inquirir dos mecanismos da conversão. Buscando um ponto fraco no círculo completamente fechado do dever e da virtude, círculo que impede o esclarecimento de ambos, não se põe ainda a necessidade de mostrar o mecanismo efetivo da conversão, mas apenas a sua possibilidade. É como se Kant estivesse lidando com uma superfície de dupla-face que a todo momento se mostra na sua bifurcação, furtando-se a uma perspectiva linear sobre qualquer dos lados que a constituem. Assim o que ele pode fazer é reconstituir um lado pelo outro, a necessidade da conversão pelo mal, o mal pela sua conversibilidade.

 

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O exame das instituições contorna a impossibilidade de comparar o humano com algum outro ser racional, no interesse de assegurar a validez da atribuição de sua maldade. Mostrando como o humano se forma, se instrui, se conserva e se governa, pode-se considerar o que ele se fez através da intenção recuperável que toda instituição carrega como um selo. A educação e o progresso na pedagogia parecem um signo promissor quanto à bondade, mas os governos, as relações dentro do Estado e entre Estados não oferecem suporte ao otimismo.

Assim, trata-se de definir a radicalidade do mal como uma disposição na origem, uma decisão orientadora dos atos posteriores, a qual força a adesão ao princípio de perversão da lei, isto é, de desvio do que não pode deixar de se mostrar como a retidão no agir ou consideração aos outros, para então referir tudo, objetividade e finalidade da ação, apenas a si mesmo. Denega-se ao mesmo tempo que o mal, ainda que radical porque instalado na origem, seja instintivo, ou corrupção da razão. A razão não está corrompida, continua a estar onde sempre esteve, pressuposta para que se possa sequer utilizar o termo “ação”. O que impede, obviamente, que o mal seja instintivo.

O mal é radical, mas não absoluto. Se a disposição ao mal se situa na origem, ela concerne ao agente como uma possibilidade, ao mesmo tempo forçando a pensar na possibilidade oposta, a conversão da vontade situada no mundo onde impera o mal, ou seja, a revolução do homem novo, apto a “desentortar a criação” (RHK, 228). Quanto a isso, o importante é a oposição entre malignidade e maldade. A malignidade é a disposição “diabólica” que quer o mal como mal, sendo incompatível com uma vontade boa. A maldade, porém, tem o mal como um correlato incontornável, mas não como seu objetivo, que é apenas querer exclusivamente a si mesmo, de modo que nesse caso pode se pensar em conversão, não há incompatibilidade, apenas desvio, em relação à vontade boa. Kant se recusa a pensar o mal como malignidade e por isso estabelece o conceito numa região de acesso à conversão.

Zingano sublinha o que, mesmo assim, há de quase insuportável nessa argumentação de Kant, pois pensar que somente uma conversão pode terminar com o desvio da razão significa pensar uma determinação geral do querer, uma vontade má, uma representação prática que quer de certo modo o mal, isso que se mostra como “o abissal na natureza humana”. Estabelecer a conversão então parece estar na orla do miraculoso, do twice born, da excessão, como se Kant se inscrevesse na tradição das receitas de beatitude que só se podem observar individualmente, fugindo do mundo. Porém a realização proposta não é a de um santo, mas é a de uma comunidade ética.

Kant procede à demonstração do conceito de conversão como mecanismo natural, algo que “inverte a impotência moral em habilitação da razão”, obrigando a máxima da preferência de si, independente de sua escolha, a reverter-se de modo que a vontade possa inclinar-se ao outro, a “entretecer um espaço comum de ação” em que a razão pode medrar. Ele se põe na trilha do exame das instituições para descobrir onde se pode encontrar esse mecanismo. Como todo o vocabulário religioso supõe uma conversão, seria sensato começar pela inquirição da instituição religiosa nos limites da simples razão. Ora, visto dessa perspectiva, a religião seria uma sacralização do que a lei moral prescreve, uma interpretação dessa prescrição em termos de vontade ou mandamento de Deus ao ser humano. Assim, Kant pensa que isso que se crê ser deveres do homem com Deus, são na verdade deveres do sujeito em relação à humanidade. A religião é sagração da razão, mas historicamente ela se plasma num cerimonial irracional adscrito à sua vinculação racional, seus deveres legítimos.

Creio ser interessante estabelecer um paralelo entre as concepções de Kant e Bergson no que concerne à religião, pois como vimos, Bergson estabelece uma duplicidade na fonte da instituição religiosa, uma tendência à conservação do status quo e ao mesmo tempo um impulso criativo à ruptura com o que se caracteriza impeditivo das realizações potenciais do ser humano rumo à liberdade. Kant desdobra a sua oposição entre o núcleo racional e o aparato fetichista do fenômeno religioso em uma duplicidade conceitual que porta sobre a fé dogmática e a reflectinte (reflexiva).

O dogmatismo se nutre dos elementos de fanatismo (efeitos da graça) , superstição (milagre), iluminatismo (mistérios) e taumaturgia (meios da graça), mas toda proveniência da fé consiste da reflexão da incapacidade moral, o que, por sua vez, provém da reflexão sobre sua faculdade prática. A fé reflectinte é a esperança do supra-sensível, da realização ética, esperança que em algum ponto se precipitou no dogmatismo, precisamente ao transpor-se do elemento racional ao sobrenatural. A comunidade religiosa, a igreja, tipifica o objeto da esperança reflectinte, mas na sua concretude ela se tornou a “porta larga” de que fala a bíblia, na perspectiva de Kant, pois a sua mera frequência tende a se mostrar subjetivamente como substitutivo da “porta estreita”, isto é, a boa conduta.

Bergson tende a ver na duplicidade constitutiva do fenômeno religioso uma função originária de fabulação que ao longo da evolução criadora deverá se recuperar na sua essencialidade estética, de modo que se poderia pensar uma humanidade cuja depuração do estático não a impede se conservar, ao mesmo tempo em que garante o seu engajamento na via da criatividade liberadora. Kant, que relaciona o fenômeno religioso à faculdade prática da Razão, não poderia propor uma liberação do estético puro, e sim, quase que inversamente, um ater-se à esperança da reflexão, depurando o elemento estético do culto, seu desvio cerimonial, para reduzir-se o religioso ao ético de uma reunião comunitária que celebra exclusivamente o seu vínculo humano racional. No entanto, ambos os resultados tendem à superação do que na religião ata à obrigação do arbítrio, do caprichoso ou bizarro, apenas mantendo horizontes não convergentes quanto ao que seria relativo, nesse domínio, à “liberdade”. Para Bergson, liberdade aqui é o exercício depurado da fabulação, para Kant é a circunscrição do encontro à celebração do vínculo da razão.

A religião se propõe, para Kant, como uma espécie de artifício pelo qual a subsunção externa à lei se interioriza, e que tem sua explicação na consciência do mal radical. Artifício político: a espera do bom pastor, a imagem do rebanho de ovelhas, a noção de providência, são signos de que a razão precisa para se recordar de sua impotência e de sua possibilidade de realização, ao mesmo tempo em que a recordação se faz em comum, pela participação coletiva no relato e pela comemoração pública sempre renovada da decisão moral que os seres humanos fazem. Logo, todo o sentido do fenômeno religioso acena a algo que supera o vínculo da fé, a saber, a constituição civil perfeita, a comunidade racional de agentes num mundo humano moralmente convertido. Mas artifício sempre politicamente desviado, não apenas circunstancialmente pelo dogma, mas do exterior, pelo Estado que se vale da religião para impor sua parcialidade, seu caráter hsitoricamente impeditivo daquilo mesmo de que a religião é signo, a realização ética, sendo o Estado aqui visado na sua face absolutista, ameaçadora. Por todos esses meandros a religião oscila “entre um máximo e um mínimo de humanidade”, de modo que não carrega a estrutura de constrangimento à civilidade.

Ora, o Estado não pode, em caso algum, deixar de ser um meio da efetivação do Reino dos fins, ou seja, de uma comunidade em que “as leis exteriores da liberdade são seguidas por acatamento interior dos seus membros”. Sublinho o termo pois o que se mostra assim é a impossibilidade de que a realização ética possa ser imposta do exterior, como uma Ordem ou arbítrio, algo que impõe sacrifício ou sofrimento, o que no pensamento de Kant, a meu ver, pode ser rastreado já pelo fato de que sua esperança é objeto de uma comemoração, na transfiguração do religioso, sendo o bem, não um mal. Assim, se há uma insuficiência dos Estados historicamente localizados em realizar a prometida constituição perfeita, eles se enunciam como mecanismos primitivos de constrangimento à decisão moral de que essa realização depende. Mais, eles inscrevem a dedução de uma ordenação natural dessa realização, secundando a efetividade de algo como uma decisão moral, uma conversão.

O Estado é naturalmente dado, como meio necessário à efetivação da constituição perfeita, já que se institui por necessidade. Independentemente de sua vontade, que preferiria não depender de nada nem de ninguém, os seres humanos precisam se associar e nessa associação precisam de arbitragem e das lideranças que a articulam. A existência do Estado, por mais imperfeito que se mostre, não pode deixar de ser requerida. Ora, Zingano enfatiza aqui o problemático nessa argumentação, pois ou a faculdade prática, ainda que não refutada pela razão teórica, deve admitir sua incapacidade no mundo empírico, ou ela lança mão, para “ganhar peso no mundo”, “quebrar seu círculo”, de uma força natural onde querer e não-querer são apenas “figuras do delírio humano”.

Kant parece ter sido assombrado pela possibilidade da vontade ser maligna, não apenas malvada, isso que ele vê como alegorizado pelo Inferno, pela Súcia do Diabo, que seriam imagens religiosas do Reverso da vontade, aquilo que a natureza do humano, para existir, não pode ser, pois uma vontade que quer o mal pelo mal impede que algo como uma humanidade se efetive. Possibilidade que lhe parece extensiva ao retorno da barbárie, à anulação de todos os progressos culturais, se não houver nenhum mecanismo que garanta o progresso da humanidade no campo da ação.

O problema é tanto mais sério, pois o fundamento da razão prática é a imputabilidade da ação moral, o que parece impossível de se sustentar se sua única garantia repousa na natureza, no constrangimento, não na adesão voluntária. Creio ser oportuno observar que o verbo “imputar” não apresenta substitutivo apropriado. “Atribuir” pode ser simplesmente mostrar que houve uma causa suficiente para a ação, mas não uma causa volitiva (alguém quebrou a louça, mas o fez sem querer). “Responsabilizar” pode ligar o ato e a volição, mas não a intenção (alguém propositadamente quebrou a louça, mas o fez sob ordens expressas). “Imputar” reúne o ato, a volição e a intenção (alguém quebrou a louça por sua decisão pessoal, alguém ordenou que assim fosse feito). O cerne da doutrina moral no kantismo está na possibilidade da imputação da ação a agentes. Assim, o recurso a um mecanismo natural precisa ser refletido para não se oferecer como auto-incapacitação teórica.

Kant introduz na reflexão sobre a instituição um aporte social, o dado estatístico que revela uma tendência, induz à dedução de algo como um plano oculto, por exemplo, a regra geral de casar-se. Independente das idiossincrasias, ou das soluções que o sujeito propõe para extrair suas vantagens particulares, contra todos os sinais que se poderiam afirmar como dispersão subjetiva das ações, a tendência se mantém, o dado estatístico esclarece como que uma teleologia do geral que a observação do particular não deixa prever. Como tratar essa tendência? Zignano mostra que inicialmente Kant, conceituando-a em termos de plano benéfico conducente à observação de regras gerais de conduta independente das oposições individuais, apela para a intervenção de Deus, mais à frente mudando essa determinação para o mecanismo natural.

No meio do caminho a mudança assinala a necessidade de conservar a decisão livre como subjacente à ação, o que uma intervenção sobrenatural impede. O fato estatístico estaria expondo um fim obtido por um encontro de vontades, mas cada uma dessas vontades, se vista na sua parcialidade, não aponta a tal objetivo. Essa inversão feliz do efeito da vontade, transmutando-se naquilo que ela não previu nem quis, é que resta explicar. Não obstante, permanece o problema de como conciliar mecanismo natural, expressões como “a natureza quis”, e decisão livre. Esses dois pontos parecem permear uma obscuridade inegável no cerne do pensamento kantiano.

No entanto, se observarmos que a estrutura do mecanismo natural não tem por função preencher o ato de dar sentido prático à ordenação dos fins, constatamos que o mecanismo só é “natural” num sentido ulterior, ou seja, atuante numa teia de relações instituídas, já concretizada e incontornável, sociedade ou história. Ora, essa “natureza” não é nem a providência, nem o mundo físico que existiria, assim como um todo auto-ordenado e autônomo, independentemente da razão, nem a natureza supra-sensível, essa resultando como finalidade última, o objetivo da comunidade racional. É apenas a concretude de algo como um sistema de relações que se atualiza como resultante de uma trama de vontades que interagem, às voltas umas com as outras mas também, historicamente, com todos os fatores que se impõem a elas, a administração dos recursos, o sentido da propriedade, a limitação do globo terrestre que força ao encontro, etc.

A espessura entre essa natureza ou história e a natureza supra-sensível parece-me estar no cerne da argumentação de Zingano a propósito da doutrina de Kant, pois se trata de ver que a decisão moral que acolhe o mal significa a permanência da vontade no imediato de sua referência, o prazer obtido num determinado momento pela fruição de determinado objeto. O mal se plasma como a inversão da liberdade, a subsunção do agente ao objeto, a renúncia de si pela paixão de si. Ora, imerso na teia de relações em que se emaranha por força dessa paixão, o sujeito descobre a determinação do sistema, a pluralidade que a compõe. Ele descobre o outro, pois a teia é um equilíbrio, uma tensão de vontades que estão se entrelimitando. Assim, quanto mais desejado, mais o mal se vê invertido. Esse mecanismo “natural” inverte a vontade que acolhe o mal, desobstaculizando a faculdade moral, civilizando os costumes, aparando arestas e forçosamente conciliando os interesses.

Pelo anseio de projeção e dominação, pela cobiça, os homens cultivam-se, vivem uma época de Ilustração devida à insociável sociabilidade. O natural desse mecanismo do cultivo é não derivar de uma decisão, mas ser consequência de certo modo da ação, o antagonismo. Mas o cultivo favorece as prerrogativas da razão, e podemos esperar, sem parecer isso uma utopia, que o acordo patologicamente extorquido se transforme em uma sociedade racional e moral, uma comunidade autêntica de agentes, uma natureza supra-sensível. A humanidade em sua história é esse hiato entre o simplesmente civilizado ou cultivado e o efetivamente moralizado.Nesse ponto já se pode desenvolver a aproximação ao que nos motivou até aqui, a compreensão da doutrina da história em Kant.

 

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A história conceituada por Kant não se põe como um simples relato de fatos sucessivos, mas uma formação do humano. Assim, Kant impede que se trate o fazer historiador de um ponto de vista simplesmente empírico, exigindo por trás da narrativa dos fatos uma filosofia da história atenta à lógica da evolução moral. Essa lógica se traça como um percurso ulterior àquele dos fatos puros no seu constrangimento pela experiência. O olhar do historiador se volta aos momentos em que uma revolução do modo de pensar se entrevê, isto é, ali onde algo como uma conversão, a decisão moral da adesão à lei, desde uma simples obrigação ou meio para o desfrute de si a algo internamente consistente como a compreensão do outro, a referência de todas as ações à sua legitimação racional como universalizável, portanto só podendo se compreender na abrangência do outro.

É interessante registrar quanto a isso a oposição que doravante se torna importante quanto á história, entre fato e acontecimento. Algo que já vimos ressoar em Hume, pois ali tratava-se de enfatizar as maneiras, mais do que os fatos, naquilo em que designavam o estado de civilização, de evolução social no trato humano. Nietzsche especialmene utilizará essa escanção, pois aquilo pelo que o historiador que não apenas quer lisongear o vulgo contando a historieta de seus feitos independente do sentido que veiculam se interessa é a temperatura dos valores, reconhecimento dos momentos ou acontecimentos decisivos quanto ao registro de uma transmutação no modo mesmo de avaliar. Mas Kant conceituou essa oposição entre fato e valor, entre evento e acontecimento, de um ponto de vista já determinado por um horizonte que é Razão, inteligibilidade plena do porvir.

As instituições atualmente consideradas, por exemplo, o Estado, são postas assim pelo kantismo nos seus limites, elas são resultados “naturais” de uma humanidade forçada a ser humanidade, ou seja, sociedade. Mas elas são pontes para a humanidade autenticamente realizada que se quer no seu ser como é, seu ser racional, na consistência plena de uma comunidade civil. Ora, nesse ponto o kantismo se vê imbricado nesse vasto movimento desencadeado pelo Iluminismo, resultante da tarefa imposta pelos tempos novos de pensar a história na exterioridade completa da Revelação, aquela verdade não humana que devia esclarecer sobre o sentido de ser humano nesse mundo terreno.

Exaurindo-se a possibilidade de uma Cidade santa sobre a cidade efetiva, transformando-se o ambiente urbano em um espaço nacional e no entanto cosmopolita, ao qual ninguém se obriga a pertencer por origem mas está igualmente circunscrito pela legalidade civil, o Iluminismo surge como essa descoberta de que não existe “verdade” ontológica que se possa viabilizar no mesmo nível de uma verdade lógica. Eis o fato da finitude.

No entanto, desse núcleo poderem decorrer várias interpretações. Aquela que se põe como “iluminista” no sentido histórico do termo, assim como por exemplo o compreenderam os seus antagonistas do princípio do século XIX, não admite transcendência, nem a postula, exigindo para cada região considerada a preminência da compreensão esclarecedora de seus meandros constitutivos.

Kant também nega essa necessidade de transcendência, mas existindo o natural e o humano (liberdade), a imanência torna-se construção necessária do real, ontologicamente dedutível portanto. Nesse sentido Kant parece operar uma regressão se consideramos na sua radicalidade aquela via de total ecart entre o lógico e o ontológico. No entanto, creio que seu pensamento é demasiado complexo para ser considerado regressivo. Inicialmente há o fato de que o olhar perscrutador do iluminismo não se debruçava sobre seu fato bruto sem certos pressupostos quanto a essa independência do lógico e do universal de sua manifestação. Sendo assim, Kant parece-me sistematizar essa tendência, procurando inserir todos os fatos humanos numa coerência de razão, previamente considerada como necessaraimente subjacente.

Mas o que restou como uma interpretação possível, e que se acentua na curva do pré-romântico ao século XIX, foi a impressão de que se não ocorre o ontológico como uma transvalorização lógica possível, deve haver a realidade transcendente, portanto cada ontologia ou Revelação é uma interpretação localizada e necessária ao humano dessa realidade. Interpretação circular, pois se poderia invertê-la. Como existe a Revelação e a ontologia, deve haver a realidade transcendente de que a cada vez ela fornece a imagem que se forma de modo necessário pela sua localização. Muitas intervenções poderiam ser feitas aqui com o propósito de se rastrear a conclusão sobre se essa interpretação decorre por si do corte moderno do conceito, ou se ela depende do momento kantiano, deriva dele de certo modo.

Que há uma necessidade evolutiva por trás dos fatos humanos, por exemplo, pode estar recuperado nas doutrinas do idealismo alemão que projetam gigantescos quadros classificatórios de todos os fenômenos do espírito nas etapas de sua revelação, vezo cujo ápice se encontra em Hegel. Não me parece que seja destituído de significação o epíteto dessa tendência como pós-kantismo. No entanto, isso poderia ser uma leitura posterior do kantismo, já que ele também admite uma interpretação de contiguidade ao projeto iluminista.

Em todo caso creio que a irredutibilidade de Kant ao que se desenvolveu posteriormente ao seu ímpeto crítico se verifica pelas polêmicas que ele mesmo sustentou frente àqueles que já nos decênios finais do século XVIII ostentavam o que para ele certamente seria uma veleidade, a saber, algo como um sistema de mundo em que as instituições e tudo o que existe, se existe, revela sua inserção cósmica, sua rubrica de sacralidade. A famosa expressão de Pope “whatever is, is right” revela, a meu ver, mais do que simplesmente o otimismo das luzes, já que o mesmo Pope também resvala seus versos, conforme observado por Carpeaux, para a descrição dos aspectos sombrios do real. O certo de tudo o que é, nesse contexto, a meu ver corresponde mais à garantia de ter vindo do alto, não tanto à constatação de ser empiricamente vantajoso.

Também Bréhier observa que Goethe, figura central nesse panorama cultural que se descortina já que se pode constatar seu profundo parentesco de espírito com os pós-kantianos e particularmente com Hegel, se circunscreve mais do que a Kant, ao pensamento de Herder. Aqui não se procura nos fenômenos a confirmação de uma lei, mas os signos de sua inserção na continuidade da natureza que manifesta o mundo como objeto de uma sabedoria mais do que uma filosofia. Os signos da experiência revelam a continuidade sobrenaturalmente assegurada, não simplesmente expressam as leis imanentes aos fenômenos. Ora, Herder se torna assim importante nessa transição do kantismo ao seu pós, e sobretudo o tema da história mostra emq ue se está processando a transformação. Torna-se muito proveitoso nessa perspectiva observar a polêmica de Kant com Herder a propósito do conceito de história.

Zingano observa que o princípio prático a orientar a filosofia da historia do kantismo é a composição de recursos aptos a conjurar o múltiplo do desejo, transformar em sistema o agregado de vontades que se encontram na sociedade. Assim, quanto mais amplo puder ser o projeto, tanto mais ele revela de sua eficiência, Kant visando, por exemplo, uma federação de nações mais do que um princípio nacionalista, o republicanismo no mundo inteiro, não apenas na França.

Opõe-se nesse ponto Weltgeschichte e Historie, aquela história do ponto de vista filosófico e essa narrativa de acontecimentos, o fazer historiador que Kant já enfeixa como disciplina do entendimento. Fica claro que a narrativa pressupõe o que a orienta, pois apresenta o agregado que só por esse meio se sistematiza. Kant deve mostrar a insuficiência do simples relato de fatos, a exigência do princípio prático subjacente à descrição histórica, mantendo-o também como limite crítico pelo que se evita que a construção do relato seja predisposta por um interesse determinado.

Os textos de referência sobre o pensamento de Kant acerca da história são os artigos “À paz perpétua” e “Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita”. Aqui se desenvolvem as idéias de mecanismo natural capaz de inverter o mal radical e de vinculação entre história e política. No entanto, as recensões publicadas no jornal de Jena (Allgemeine Literatur-Zeitung, 1785) em que polemiza com a obra de Herder “Idéias para a filosofia da história da humanidade”, são esclarecedoras quanto ao modo de ordenamento prescrito por Kant, para que seja mantido o princípio de racionalidade orientador da narrativa historiográfica a fim de que não se transforme num simples palco para a cena do furor das ideologias.

No segundo artigo Kant inclui ainda uma resposta a Karl Reinhold que havia escrito contra o artigo anteriormente publicado. Zingano esclarece que o estilo sóbrio, resumido, desses textos não se devem apenas ao gênero resenha no qual se constróem, mas a que as posições aqui afirmadas com relação às idéias de Herder se tornam mais desenvolvidas num outro artigo publicado em 1786 no Berlinische Monatsschrift, o “Início conjetural da história dos homens”.

Bréhier já havia sublinhado o fato de que, no panorama de recepção não de todo simpática ao kantismo, Herder se destaca por ter tido Kant como mestre para depois afastar-se dele na fundamentação de suas próprias idéias. É interessante observar que também Fichte manifesta uma inegável vinculação a Kant, mesmo quando registra a crítica que ele endereçou a certos princípios da sua doutrina da ciência. Kant havia se tornado uma referência de peso no cenário das idéias da época, pelo visto, e sua influência não era já negligenciável. A exposição de Bréhier sobre os críticos de sua filosofia mostram bem que as teorias que ora lhe são antagônicas carregam muito de sua inscrição, dependendo de certo modo da compreensão de seus conceitos para se tornarem elas mesmas compreensíveis.

Assim também a teoria de Herder sobre a história parece preocupar Kant não apenas porque utiliza noções que são frontalmente opostas ao seu próprio modo de pensar, como a idéia de Providência, mas porque utiliza aportes próximos aos que no kantismos são manejados de um ponto de vista crítico, como uma finalidade geral ao humano e uma inscrição cósmica da história. Kant deve então mostrar de que modo a perspectiva de Herder, contrastando com a sua apesar das homonímias, permanece numa ambiência não crítica.

Inicialmente a polêmica se desenvolve acerca do conceito de história natural, em que Kant se opõe à hipótese herderiana de uma generatio aequivoca, algo que já vinha se afirmando desde o pré-romantismo como a teoria de uma cadeia de seres na qual cada espécie é um elo, sua inscrição cósmica devendo fornecer o sentido de sua inserção como criatura no plano maior da Providência. O ser humano, postura ereta (pela qual ele “levantou sua cabeça tão orgulhoso sobre seus antigos camaradas”, como ironiza Kant), tem assim uma situação ambígua na criação, pois pode bem continuar evoluindo, podendo-se pensar que algum outro planeta abrigue esse ser já evoluído desde sua pregressa humanidade.

Considerar a crítica de Kant, quanto a isso, é importante por esclarecer o ponto exato do que está em jogo na transição ao século XIX. O artigo de Verdenal sobre o espiritualismo francês mostra bem do que se trata. O processo da filosofia que os regimes fechados pós-revolucionários desfecharam foi plenamente esposado pelos intelectuais dessa época, que contra ela lançaram todo tipo de suspeição resumida numa só acusação: abrigar os devaneios e planos dos reformadores sociais e políticos.

Ora, Verdenal esclarece o contraste. Os “espíritos do século XVIII” não se deixaram “dormitar na harmonia pré-estabelecida entre as idéias e a realidade”, utilizando as idéias de modo independente da realidade, de modo crítico em relação a ela, mas entendendo esse termo como factualidade social. O que equivale a uma imagem de filosofia como o inverso de uma idealização, mas como desenvolvimento crítico de idéias conforme “a lógica interna de uma teoria” aplicada. A realidade não se torna idealizada, o que se concede por meio da teoria são os meios de desmascarar as idealizações que a deformam naquilo que interessa ao ser humano, mas também às pressuposições que comprometem a compreensão dos fenômenos assim como eles se oferecem à investigação.

Mas por que a designação “reformador” seria tão acusável? O problema que os pensadores do início do século XIX enfrentaram foi o que enunciaram em termos de cisão entre filosofia e religião. Nesse momento o saber científico está se articulando de modo cada vez mais complexo, tornando-se autônomo em relação ao senso comum.

O que provoca a reação de um mundo conservador aterrorizado pela Revolução, que ele identifica como um resultado do progresso dessa cisão, como se o saber houvesse enveredado por uma via de independência em relação ao “espírito”, sendo esse termo considerado como o universo de valores que o comum dos homens sente como seu conhecido, íntimo: a pátria, a propriedade, os títulos da tradição... Sobretudo, filosofiar seria inútil, pois se a filosofia ousou comportar-se como a ciência e franquear o senso comum, por sua especificidade isso significou a ruptura dos pontos fixos (a religião, a tradição, a classe e a propriedade).

Ora, para que desenvolver intricados sistemas de rebelião, se a verdade é o que todo mundo sabe ou devia saber, e então ensina-se Reid e a doutrina do senso comum combinada com a fé religiosa. Que o factual possa ser objeto de crítica, eis a heresia.

A idéia de providência torna-se nuclear, e Kant acusa precisamente esse détour do pensamento crítico, mostrando que o problema com a hipótese de Herder não está na sua não adequação ao que se verifica pela experiência, mas nisso pelo que formalmente invalida a experiência. A hipótese de uma força que totaliza a criação e lhe fornece o sentido, diferenciando-se conforme as circunstâncias e produzindo uma aparente diversidade de gêneros “jaz inteiramente fora do campo da doutrina natural que é investigada”.

O que configura essa espécie de “contra-epistemologia” cujo ápice se encontrará no “poder espiritual” a que Comte garante a submissão de cada ciência a fim de que não possa fomentar a “insurreição moderna” da inteligência contra o “coração”, é precisamente esse hiato entre o objeto e a teoria. Aqui sim, pode-se apontar um retrocesso, mas não nego que resta a questão histórica de saber se, como pensa Verdenal, não foi Kant mesmo quem “havia já introduzido esses tabus metafísicos por sua teoria do a priori da conciência transcendental” (Chatelet, Histoire de la philosophie, vol. V, p. 238).

Não creio que ao kantismo possa ser imputado esse retrocesso, contudo, pois há uma confluência política inegável com o conservadorismo, de modo que a recepção de Kant não pode ser separada do seu próprio momento histórico. Também o epíteto “metafísico” só se torna adequado a algo como “tabu” se estiver sendo aplicado numa acepção platônica, o que verificamos já nãos er o caso no interior do kantismo. Sobretudo, localizo nessa crítica de Kant ao pensamento histórico-natural de Herder uma evidência de sua não aderência à contra-epistemologia espiritualista dogmática que se impõe no período romântico, justamente por que ela enuncia com precisão a sua deficiência teórica. O observar deixa de ser constitutivo do saber, e, conforme Zingano, é isso que configura o dogmatismo contra o qual o criticismo kantiano se erigiu.

Mas a polêmica adentra agora a história do humano e nesse aporte o kantismo exige algo mais do que um conhecimento científico que encontra na experiência a sua salvaguarda crítica, devendo estar implicado na narrativa uma perspectriva prática orientadora da descrição de fatos. Verdenal localiza aqui a ligação do kantismo com o espiritualismo do período subsequente, pois ele resulta como produto dessa geração formada no criticismo kantiano, geração que atribui a glória de Kant ao fato de ter “arrancado essa questão da existência de Deus à especulação pura e ter mostrado que só a prática pode respondê-la”, conforme a citação de Verdenal da expressão de Lagneau (Chatelet, história da filosofia, IV, p. 58). Que o mundo seja “para nós, a cada instante aquilo que o espírito, soprando onde quer, quer em nós nesse momento que ele seja”,porém, como o próprio Verdenal observa, não se infere do pensamento kantiano enquanto “instrumento de uma aporética filosófica”, mas só através de uma “dialética da completude” que arruma os opostos numa “síntese tranquila” (HF, IV,p. 56).

A argumentação de Kant, no que concerne à história, deve precisamente corrigir qualquer devaneio que torne a pespectiva prática uma distorção do relato, um discurso da ideologia. Qualquer crédito que se quisesse atribuir ao retrocesso romântico, no sentido de que ele ao menos manteve a autonomia da consciência contra a vinculação do homem-máquina, do determinismo fisiológico sobre a compreensão do espírito, porém, já está prescrito ao próprio kantismo no bojo dessa imunização do histórico contra o ideológico, pois o argumento de Kant, como mostra Zingano, está ancorado na premissa de liberação da história tanto da metafísica quanto do naturalismo.

A razão prática fornece o requisito de que depende a recuperação da experiência, a ordenação do relato. Portanto, o conteúdo da história é o agir livre. A narrativa da liberdade sempre começa mal, inversamente à história da natureza. Mas o que os relatos que possam existir acerca desse início devem conter é alguma referência racional prática que os sistematiza. “Início” e “princípio” não são o mesmo, nesse caso, pois se início é um dado cronológico relativo ao nível dos fatos, o princípio é de ordem racional, manifestando-se como o fundamento por todo o desenvolvimento daquilo que suporta. O início, com relação à história do humano, sempre se mantém conjectural, pois o projeto que carrega como o veículo do seu princípio não pode ganhar visibilidade se não com o desenrolar dos fatos, afastando-se do início. A conjectura acerca da origem não se deve a uma deficiência do relato, ou da experiência, mas é por princípio.

Ao que Herder responde com a tradição. Os patriarcas na origem seriam assim o que há de menos conjectural, mais solidamente enraizado, apenas tendo estado sujeito às peripécias de sua transmissão como relato. Verdenal já havia assinalado a tendência geral da época de influência de Herder como uma reversão nas relações filosofia-religião. O iluminismo havia procurado produzir uma teologia sem religião, uma compreensão pura do que está subjacente aos desvios que as religiões históricas impõem, seus fetiches, sua utilização política, suas ilusões. Agora o romantismo procede exatamente de modo inverso, procurando uma religião sem teologia, mantendo-se nos limites do puro símbolo, tendência cujo ápice é a monumental reconstituição de Hegel, que espera recuperar todos os símbolos religiosos historicamente sucessivos para mostrá-los como momentos necessários do curso do espírito. No entanto, esse momento já poderia ser assinalado como uma tentativa de escapar ao círculo dos misticismos que procedem esse mesmo tipo de reconstituição, mas não para compreendê-la num projeto de sucessividade, e sim como aspectos de um grande todo espiritual que plasma o que deveria ser a hiper-religião da humanidade, que integra aspectos de todas as que por alguma vez se manifestaram no mundo, como Scheling ou Comte.

O argumento de Kant, quanto a isso, é que a tradição dos patriarcas está fora dos limites do humano. Na origem, considerada com bom senso e aproximando-se do conhecimento científico, há o despreparo, a fraqueza perante as forças naturais, um quadro semelhante ao fornecido por Montesquieu ao menos nesse ponto, pois é a soma negativa de suas deficiências e de suas arrogâncias que força o homem à moderação e à cultura, ou seja, ao espaço de convivência.

Zingano assinala, porém, a abrangência do que está em jogo nesse ponto polêmico, pois o historismo de Herder conduz a um tratamento da história que, visando cada momento como elo numa cadeia universal, postula uma lei dos fenômenos históricos pela qual em cada lugar o que surge é o que pode surgir devido ao complexo de sua localização e circunstâncias. Isso permite a Herder um tratamento fino do acontecimento, pois ele pode assim enraizar os fatos conforme sua circunscrição de sentido, compreendendo-os como a “verdade” de uma época. “Inserção cósmica” pode ser assim lido em dois registros, o herderiano e o kantiano, conforme, reciprocamente, não esteja ou esteja limitado ao humano. Ora, nessa hipótese de limitação que é a do kantismo, resta a aporia de como tratar o horizonte dessa narrativa já que o fim deve ser sempre postergado à posteridade.

Creio que o embaraço de Kant é ele mesmo uma ironia histórica, já que naquele momento realmente pode ter parecido uma deficiência e um algo a explicar, o que hoje é o lugar comum de que a história não tem de modo algum que apresentar um horizonte de totalização, ou no máximo, como em Marx, ele é uma projeção, não um fundamento, nesse exemplo o “fundamento” sendo o modo de produção. Nesse sentido, cabe lembrar o aporte deleuziano que situa o kantismo como um marco filosófico que transformou o sentido do pensamento fazendo dele uma tarefa de fundar. A projeção pode estar no bojo do fundado, mas não é dela que parte o projeto, e sim do seu fundamento. A razão prática é esse fundamento da história, que pode não apresentar a concretude de algo como o modo de produção, mas penso que já delineia a forma pela qual o pensamento se engaja epistemicamente no curso de sua compreensão dos fatos, até porque desloca, enquanto prática, o foco narrativo, desde o dado, conceito ou símbolo, à ação, o agir cujo horizonte é a liberdade.

O plano oculto, o mecanismo natural inversivo da vontade má, parece se desenrolar muito lentamente, é verdade, de modo que a aptidão à plenitude da decisão moral semelha estar sempre sendo postergada, conforme o kantismo. Herder também descobre um plano oculto, mas para ele, exterior à vontade dos seres humanos sem decorrer da efetividade da coexistência. Tratar-se-ia da série total que submete tudo o que é parcial como um de seus momentos ou elos. O que resulta desse plano que exclui a participação consciente mas obriga de qualquer modo à subsunção, é que a parte não pode compreender o todo, o humano só pode encontrar o sentido da trama do pequeno veio no qual ele age e se move, não poderia compreender todo o plano do destino que contém todos os caminhos.

É inegável que, apesar de sua distorção do fazer historiador pela subsunção ao sobre-humano, Herder tem uma via de acesso bem mais aguçada para perceber os meandros da história, a irredutibilidade cultural, a descontinuidade das eras, a força das pequenas causas. No entanto, longe de ver no historismo de Herder um precursor da descontinuidade, seria importante sublinhar o que Zingano observou, pois as “mil e uma pequenas causas” , após ter produzido seus efeitos, são consideradas “como um único rio que correria qualquer que fosse o obstáculo posto à sua frente” (RHK, 266).

O peso da contingência está, portanto, do lado do kantismo, de modo que a minúcia é reabsorvida apenas no horizonte da inteligibilidade prática, sendo então inscrita na marcha do progresso moral que, por ser exclusivamente humano, não a transpõe como algo derivado de um mais além, mas a compreende na efetividade, banalidade ou periculosidade, de suas circunstâncias. É preciso esclarecer que Kant não se propõe o fazer historiador como tarefa, mas apenas fundar a liberdade como inteligibilidade desse fazer, e portanto seu tema se limita à conjectura das origens, para localizar a inclinação originária da natureza do humano. Quanto a isso, a descoberta importante é a ruptura do humano em relação ao instintivo, sua experiência da escolha contra o instinto. A folha de parreira assinala esse ponto de bifurcação, pelo qual o abandono do instinto se traduziu na instituição da vestimenta, o cobrir-se, o pudor perante o outro, experiência agora da recusa do sensível, pela qual a razão se mostra não como um instinto mais aperfeiçoado, mas como algo inteiramente outro, irredutível ao sensível. O ser humano pode já se investir da espera do futuro e da autocompreensão como fim da natureza, a que se complementa a experiência do outro, pelo que o “eu” só se vê pela reflexão de outrem, que é outro “eu”.

O progresso descrito é o da espécie, enquanto que o indivíduo sofre os percalços desse itinerário, pratica o mal, é atingido pelas consequências, etc. O desenvolvimento das habilidades decorre num meio que é o da desigualdade, mas isso não impede que as ações sejam imputáveis ao sujeito, o mal-estar como reflexo localizado da inscrição postergada da realização moral não torna o sujeito isento de autonomia no que tange à sua inserção histórica. O que se fortalece nesse ínterim é a racionalidade, pois o ser humano aprende com seus erros, afirma e desenvolve sua capacidade de julgar, sua consciência moral.

Conjectura quanto à origem, prospecção quanto ao futuro, pois se ele continua imprevisível, algo se mantém no domínio da previsibilidade, aquilo mesmo que impelimos a ocorrer, a decisão do agir orientadora dos acontecimentos conta com aquilo que ela favorece. Assim, uma experiência histórica que viesse atestar a aptidão do humano a ser autor do progresso serviria como signo rememorativo do fato desse progresso, possibilitando uma leitura “profética” do histórico, pois nela o que se prevê tem como signo a ação daquele mesmo que prevê, a profecia se naturaliza, derivando o efeito daquilo que o provoca, mas no terreno da experiência do humano, a eficiência pertencendo ao agir do agente. A Revolução francesa serve como esse signo, na leitura de Kant, não no seu desenrolar intrínseco, factual, mas na acolhida que teve, pois desinteressada.

Aqueles que, na exterioridade do território francês, saudaram a revolução como um passo para a liberdade atestam por sua adesão que não haverá retrocesso nessa marcha, e que o futuro favorecerá a obra da Revolução, inviabilizando o antigo sistema de privilégios contra o qual ela se insurgiu. Kant sabe que, devido ao mal radical da opção humana, esse progresso pode contar com percalços, desvios localizados, mas que não deixa de ser certo. Quanto a isso, pelo que podemos constatar atualmente, Kant estava correto, ainda que no seu tempo parecesse uma excessão. O que ele utilizou como apoio de sua prospecção foi a percepção de que o fenômeno da solidariedade à revolução nunca seria esquecido, já que se incorporou à memória comum.

 

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O espaço de humanidade, aquele em que se desenvolve a prova da razão prática, é histórico, mas pelo modo mesmo da conceituação de história, ele se torna político. O elemento de publicidade, delimitando o espaço estabelecido da história, compacta o entrecruzamento de várias teorizações que têm em comum o fato de estarem fundadas pela moralidade racional. Temos assim, da ambiência filosófica que repôs o metafísico como uma região intermediária do transcendental e do empírico, a meu ver, um feixe de problematizações que se movem nessa região de empiricidade, e que abarcam exclusivamente os fenômenos humanos.

A história é o agir empírico que só se torna humano por ser um agir livre. A liberdade prática encontra metafisicamente sua necessidade em razão de ser da coerção intersubjetiva no espaço público de relações que se torna, portanto, espaço político. Mas enquanto liberdade ela estava já definida transcendentalmente como ser do humano, natureza da humanidade, e nesse sentido, ela se especificava pela universalidade do querer enquanto forma pura da lei. O metafísico pôde, portanto, na sua iluminação pelo transcendental, definir a universalidade pela forma da lei natural, uma doutrina da virtude na região subjetiva do querer e uma doutrina do direito nas prescrições da legislação exterior. Aplicando-se esses princípios de moral, metafisicamente informados, à Antropologia, resulta a idéia de uma constituição civil perfeita como tarefa essencial da humanidade, algo que pode, portanto, agora na finalização da dedução, ser retrojetado à idéia de história e permitir-se assim uma visão completa acerca do que é o humano em seu ser, seu dever– ser e seu vir– a– ser.

História, política, direito, Antropologia, se definem como regiões de teorização específica ao mesmo tempo em que se realcionam organicamente pela constituição transcendental da razão prática. A própria doutrina da virtude já se põe num aporte sociológico, pois trata-se de compreender o sentido social das escolhas, sempre confrontadas com o princípio do Outro, isto é, com a fundação da natureza do humano pela forma transcendental da universalidade da lei, ao mesmo tempo sempre limitada pelo fechamento metafísico (geral) do Mesmo, o mal radical de uma vontade que se quer exclusivamente como referência do querer. As Ciências do Humano são uma realidade no kantismo, no entanto, de um ponto de vista ainda muito próximo do clássico, elas não podem se revestir de uma completa autonomia. Isso porque elas não lidam com funcionamentos, processos sistêmicos cuja compreensão tem que se processar na imanência de seu próprio jogo.

Essa cientificidade do humano – pois se trata, sim, de fenômenos tratados na região do empírico e ao mesmo tempo vazados na forma da racionalidade, invertendo completamente as interdições cartesianas – do kantismo, não pode deixar de ser associada ao cenário do início do século XIX, onde já vimos evoluindo, já no registro de assimilação das idéias de Kant, essa mesma tendência epistêmica, por exemplo, nos esquemas de Biran e Ampére. Em Biran, se a psicologia detém um papel importante, e a a reflexão prática foi mesmo lida como psicologia por Cousin, o importante é que seu papel só se define por uma dependência ou complementaridade em relação à Antropologia. Sociedade e subjetividade são entretecidas na compreensão do humano, isso como um traço fundamental de todo o momento romântico, porque esse entrelaçamento define o que é ser humano dentro de uma natureza transcendentalmente objetivável.

O traço importante do kantismo é ter movido a reflexão inteiramente nessa relação com o Objeto. Quanto a isso, é interessante observar que a crítica contemporânea de Deleuze ao transcendental kantiano se dirige a esse mesmo ponto. Acusa-se o kantismo de ser um psicologismo, mas injustamente, se com isso supomos que na reflexão crítica as categorias são princípios psíquicos, subjetivos, enquanto na realidade eles aí são princípios formais, inteiramente irredutíveis ao empírico. No entanto, Deleuze pensa que um psicologismo kantiano de fato existe, mas reside no decalque do transcendental por sobre o empírico. Tendo aceito as aparências da experiência, que se mostra como uma relação de atribuição de identidade a objetos constituídos por si e de localização de relações entre esses objetos, ou como uma imputação de ações objetivas a agentes objetiváveis em sua intenções, o kantismo jamais colocou sob o crivo crítico essa mesma aparência de realidade. Sua tarefa é a descrição de suas condições de possibilidade, não mostrar a sua gênese, a necessidade intrínseca de ser assim, o modo pelo qual veio a ser, ou parecer, assim.

No entanto, essa é uma vertente duradoura no pensamento ocidental até à atualidade. Uma descrição antropológica como a de Levi-Strauss se baseia na descrição dos processos simbólicos inconscientes com o mesmo pressuposto de que a tarefa da ciência é explicar o modo como esse inconsciente simbólico funciona, não o modo como veio a ser, ou sua gênese, pois isso é admitido de antemão como “a” realidade do que é, isto é, como o objeto da ciência mesma, algo indemonstrável: não se deve, nem se precisa demonstrar. Está aí, existe na “imanência do independente”, como captou uma expressão corrente nos círculos realistas entre os anos trinta e quarenta do século XX. Sendo assim o problema da gênese deriva para as ciências naturais, e se endereça como a vertente limítrofe da antropologia com o estudo da evolução, com a fisiologia, etc. Heidegger iniciou o questionamento humano dessa vertente, não tanto Husserl. O pós-estruturalismo, a meu ver, se inicia pela assimilação desse questionamento.

No entanto, como vimos, não se trata de um progresso contínuo de Kant às ciências humanas assim como praticadas no século XX e ao estruturalismo. Quanto a isso, é interessante confrontar a significação histórico– epistêmica do kantismo. Essa apreciação, porém, será mais favorecida após o exame do panorama do pós-kantiano.

Kant e Fichte

Em Kant a existência do Outro é a regulação metafísica do transcendental, da vontade à razão, pois é experimentada como Resistência no espaço da convivência, de modo que a história deve ser a ocasião desse convir localizado de vontades, que é a política. A razão está em cada consciência moral, mas só atualiza seu exercício pela necessidade de con-vir ao encontro, algo a instalar o futuro da constituição perfeita.

O salto de Kant a Fichte se opera pela transformação da função do Outro. Ela deixa de se limitar ao espaço da metafísica, para ser investida no domínio mesmo do transcendental. Aqui, não se põe como uma regulação do Mesmo, mas funda a existência do mundo, tanto quanto o Mesmo, na sua forma de ser com o Mesmo e inseparável dele. Seria, a meu ver, oportuno ver aqui a possibilidade da fenomenologia, para o que só o kantismo não provê o acesso.

Interessante notar que da noção do Outro como Resistência ao Mesmo à noção do mesmo como constituível só pelo Outro, também é o percurso de Biran, algo a ser solvido nas águas ralas do ecletismo espiritualista francês. Mas o que torna irredutível o devir do pós-kantismo alemão à ambiência do espiritualismo na França dessa época inicial do século XIX é a sua vocação transcendental-metafísica, eminentemente filosófica, enquanto a França apresenta como que um núcleo, um cerne atrativo no pensamento de Comte que esclarece o sentido das outras pesquisas, como que uma vertente para a qual os outros trabalhos se põem a caminho. Assim, trata-se no caso francês de uma via para a psicologia, para a cientificidade mesclada ao misticismo conforme a índole romântica que, uma vez descartada na transição ao ambiente pós 1848, permitirá que a cientificidade se afirme na sua feição contemporânea.

No pós-kantismo alemão as coisas não são assim. A dialética do Mesmo e do Outro se desenvolve na corrente do pensamento transcendental, orientando-se para a moral, o direito e a história, até a síntese pretensamente total de Hegel, quando então as coisas mudam também aqui.

Mas nessa curva do romantismo, cujo limite parece ser Hegel, o artíficie é Fichte. Ele converteu o pensamento kantiano à vocação de uma reflexão necessária sobre o Outro, estabelecendo a esfera do movimento romântico assim como conceituado por Benjamin. Isso se mantém, mesmo que o percurso do próprio Fichte tenha sido revertido ao final por um retrocesso neo-platônico, no qual os traços de sua novidade parecem ter se despistado.

Não proponho para isso uma explicação biográfica, a necessidade de um consolo pelo amargor das experiências de rejeição do meio. Na verdade, esse percurso é comum no romantismo, e sintomático das contradições que enredam o pensamento romântico, nesse momento histórico de confronto. Os valores que já pertencem a uma época ultrapassada, os valores de uma época ainda por vir e que apenas se insinuam nas consciências, não podem se expressar, se não misturados. A tonalidade aqui se torna essencial, pois se trata de textura, a proporção em que os elementos se apresentam em cada solução localizada dessa mistura, sempre homogênea quando se trata de um grande pensador.

O intervalo de Fichte a Kant se enuncia por um desacordo bem claro que envolve a descoberta de Fichte de uma intuição intelectual. O kantismo havia estabelecido expressamente a intuição na região da sensibilidade, e Kant, conforme o testemunho de Fichte, censurou suficientemente a inovação que este havia introduzido a partir de sua “doutrina da ciência”.

Uma intuição intelectual, para Kant, seria um monstro filosófico. O irônico, é que Fichte lança esse conceito no meio de uma controvérsia com Jean Paul e Herder na qual ele se apresenta como um defensor de Kant. Eles haviam transferido a suficiência da crítica da Razão à necessidade de uma prévia meta-crítica da linguagem, enquanto Fichte considera tal projeto um contra-senso, pois pretende repor a crítica de Kant no domínio da intuição, que deve fornecer os elementos constitutivos da Razão, formando-se assim a doturina, a epistemologia, das ciências, isto é, o “como” do saber correlato à autocompreensão da razão, algo bem genuinamente kantiano.

Mas a intuição intelectual como a intuição existencial originária do “Eu” ou do “absoluto”, inseparável do “Não-eu” – esse Outro que valeu ao autor do conceito uma pedra jogada pela janela de sua casa em meio a gritos: “eis aí o não-eu”– eis também a razão da desaprovação manifesta por Kant.

Como vimos, Kant havia estabelecido a auto-intuição como o sentido íntimo, sempre refratado pela forma do tempo como auto-apreensão puramente fenomênica, criando o paradoxo de um “eu” que nunca poderemos efetivamente ser para nós mesmos, sendo este o “eu” transcendental, tanto mais real do que o fenomênico, tanto menos: mais real, pois é a condição de possibilidade do fenomênico, menos, porém, por que não corresponde nem pode corresponder a nenhuma experiência possível, não tem uma personalidade ou uma subjetividade para-si, sendo apenas uma pura forma vazia que garante a correlação da experiência como uma natureza observável, um mundo coerentemente estabelecido como que “por si”. O pensar aqui pode ser apenas o deduzir, e é isto a tarefa crítica.

Podemos ver que o próprio Kant já enuncia o problema da dependência do Mesmo ao Outro, pois a forma só é vazia por estar no meio desses dois inteiros, o sujeito cognoscente, sujeito da experiência, de um lado, e a experiência, o mundo efetivo, de outro. Mas o importante, a meu ver, é que Kant conjurou as consequências que seriam nefastas para sua crítica, pelas quais o Outro teria uma proeminência transcendental, como o Mesmo, e ele o fez do seguinte modo: O Mesmo, nesse caso, é uma palavra ambígua. Pois o “Eu” transcendental, com efeito, nem é o mesmo, nem é o outro, é vazio, forma pura. O que se reflete como o Mesmo frente ao Outro é como uma maneira de falar, depende de uma torção prévia do pensar, aponta para uma região do inefável. No entanto, como não ver aqui o perigo do kantismo?

Antes do Mesmo, fenomenicamente bem definido frente ao Outro, há uma correlação entre duas possibilidades que fende a experiência, põe o tempo “out of joint”. É muito sintomático que a réplica, em Shakespeare, tenha sido algo como “May I ever born to set it right”. O “I” se joga sobre o “It”, o “Out of joint”, o tempo. É o “eu” que conserta a disjunção do tempo consigo mesmo, o fato de estar “fora dos gonzos”, é o eu que cura o dilaceramento paradoxal do Vazio entre as duas metades do Ser. Mas esse “eu”, que restou ele mesmo como paradoxo, só replica uma hierarquia prévia, pela qual não é do mesmo modo que as duas metades se acostam na margem, há um desnível que assegura a proeminência do sujeito à experiência. Esse desnível, porém, no kantismo, parece que fica um pouco presumido, como uma motivação do pensador mais do que como uma conjuração de fato do seu perigo.

Pois assim como não há como, para o “eu”, transpor a sua própria facticidade, como não há o aceno de uma experiência mística do transcendental pois ele jamais pode ser para si uma experiência, assim também a crítica não pode transpor a sua própria pressuposição de objetividade, não pode alcançar-se, se não apenas instalar-se na finitude da Razão que se auto-compreende como forma do fazer do fato. Fichte se instala nesse limite, nessa fenda, lá onde a crítica se vota ao inefável como uma catedral gótica escapa ao limite do olhar apontando sempre mais alto até que se perde na alteridade do Céu.

A catedral gótica obriga o olhar a percorrer, o sentido a se constituir, não há mais nada imediato ou imanente, o transcendente se instala por dentro do fenômeno via estética – assim como na crítica trata-se, precisamente, de uma estética transcendental. Vimos ser longa a viagem do transcendente ao transcendental, de São Tomás a Kant. Ora, o que Fichte explora é esse interior que se tornou de vários modos investível. Nesse aporte fichteano teríamos, à semelhança da intuição dos fenômenos exteriores, aquela de nossa própria existência interna, isso que o interlocutor da doutrina da ciência procura fazer o iniciante perceber – isto é, perceber-se com um único olhar– conforme o “comunicado claro como o sol” acerca da doutrina da ciência.

A intuição do “Eu” absoluto é a “captação imediata da maneira de agir da razão”, e é por isso que pode ser percebida com esse olhar igualmente imediato. Fichte reverte a via do transcendental kantiano que se poderia estabelecer numa progressão histórica desde a transcendência gótica, tornando a estética da interioridade um novo modo de enunciar a imanência – transcendental agora no modo fenomenológico, mas a que o próprio Fichte, parece, posteriormente renunciou.

As vivências do Eu transcendental podem ser recuperáveis como mathêsis na doutrina de Fichte e essa se torna a tarefa do pensar que se instalou nesse desvio do transcendental kantiano ao fenomenológico fichte-husserliano. Estabelecendo o pensar como olhar subjetivo,voltado a essas suas vivências, podem ser descritas as postulações absolutamente evidentes através das quais a Razão se exerce. Ao mesmo tempo não sendo da ordem do signo, nem da lógica, a intuição intelectual não porta sobre algo consistente – Kant havia objetado a Fichte ter feito apenas lógica pura e proposto a intuição de algo consistente mas em repouso, o que seria absurdo.

Que a Mathesis assim descrita não porta sobre algo consistente, parece bem compreensível, pois não se trata de examinar as vivências empíritas pelo que a razão se exercita, pronunciando-se em juízos certos, científicos no sentido das empiricidades. A espessura moderna se manifesta em Fichte ao transpor o nível fundamental da existência consciente – a relação com o que designamos habitualmente mundo – em termos de vivência puramente subjetiva.

A “realidade”, o “fato da consciência”, a “experiência”, tudo o que se encontra no âmbito não-mediado dos dados da consciência, se encontra reduzido à sua experimenciabilidade pelo sujeito – nada se pode acrescentar sobre seu ser em si. Mas assim a exequibilidade da doutrina-da-ciência relaciona-se com a demonstração da conexão sistemática da experiência – como está sendo pressuposta – a partir de suas determinações fundamentais, isto é, a possibilidade de ser descritível como um sistema. A Egoidade, identidade ou auto-apreensão da subjetividade, se torna uma postulação, dentre todas as determinações da consciência, daquilo que seria o originário do sistema.

Ora, nessa região dos princípios trata-se, em Fichte, de nada menos do que uma síntese quíntupla, como descrita por Philonenko: o (I) “eu” absoluto (Identidade), nexo das lógicas formal e transcendental; o (II) Não-eu, princípio da diferença; o (III) “eu” divisível, já na região do fenomênico em que o “eu” está sempre misturado com o mundo ou o “não-eu”, a filosofia prática do I ao II, a filosofia teórica do II ao III.

O problema suscitado pela relação que Fichte estabeleceu entre I e II, é: como se tem II a partir de I? Esse problema é célebre e recebeu várias respostas. Philonenko pensa que ele depende de uma leitura lógica, pois na lógica formal sempre a identidade põe seu inverso, a diferença. O objetivo de Fichte seria compor realismo (não-eu) e idealismo (eu). A síntese temporal que se encarrega do “eu” efetivo, que na forma do tempo pode pôr-se e ao objeto, isto é, pode pôr-se naquilo em que põe o objeto, transpõe a temporalidade como verdade desse “eu”, intensionalidade absoluta, horizonte do tempo: movimento entre a consciência de si e do objeto, isto é, consciência comum.

Trata-se, com a introdução da temporalidade intensional, de algo que desloca a espontaneidade ou, mais precisamente, a instanteneidade do tempo puro kantiano. Se ainda aqui a síntese é categorial, a temporalidade é agora transitividade, enquanto intensional ela introduz o movimento no tempo, a história na constituição do sujeito: choque, momento de eclosão do “não-eu” ao “eu”, depois posição da alteridade efetivada pela identidade, e então pode-se desenvolver a história pragmática do espírito com seus cinco momentos: sensação, imaginação, entendimento – que são momentos objetivos visando a construção do mundo– depois o julgamento e a razão, momentos da construção de si mesmo.

Philonenko observa que a estrutura do desenvolvimento dessa história pragmática é a mesma que mais tarde Hegel utilizará na fenomenologia do espírito, consistindo na oposição entre o “Eu” engajado na experiência e o sujeito filosofante que observa. A história da consciência se termina quando, aportando à razão, a consciência se encontra em mesmo nível que a filosofia. Completude da filosofia teórica, o eu tendo se tornado razão. Nesse momento terminal se está, porém, apenas no pórtico de tudo o que ainda de fato se deve desenvolver, pois então o que se põe necessariamente para esse Eu tornado Razão é a questão de sua destinação, da significação de sua existência, portanto, a filosofia teórica deságua na filosofia prática.

É já desse desdobramento que Bréhier parte na sua exposição de Fichte, pois ele começa por localizar, como central no pensamento fichteano, o conceito de Liberdade. A doutrina da ciência fornece o caminho pelo qual a humanidade pode engendrar o seu conceito, pelo que se torna livre. O problema agora se torna a conceituação de Fichte acerca dessa esfera prática, pois assim como ele deslocou o eixo da reflexão transcendental ao olhar fenomenológico sobre as vivências da consciência, agora parece que há uma reversão na arquitetônica crítica, já que ao invés de uma separação cuidadosa entre interesses da razão conforme as esferas da vontade e do entendimento, está se propondo uma dedução do prático partindo do teórico, o que acarreta a este uma espessura que no kantismo não parecia ser desejável.

 

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Contrastando com as perspectivas habituais que costumam acentuar a conexão entre a filosofia das luzes e a causa revolucionária da liberdade, Bréhier sublinha a incomensurabilidade entre a extensão da liberdade e a tarefa que Fichte havia nomeado como o meio de realizá-la, a saber, o caminho da demonstração filosófica: a filosofia, aptidão de poucos, a finalidade pela liberdade, reservada à humanidade inteira.

Se o iluminismo procura liberar o humano através de uma popularização do saber, Fichte, adepto do kantismo, propõe o saber propedêutico à liberdade como uma “ciência abstrusa”, que utiliza conceitos incomuns e uma “muito rara intuição”, conforme a expressão de Bréhier.

O problema, portanto, da filosofia prática do kantismo está inteiro nesse trecho, conforme Bréhier, pois se o vínculo ético se estabelece pela compreensão da doutrina-da-ciência de Fichte, que se deriva é, necesariamente, que é que se está entendendo por liberdade.

Bréhier conceitua a oposição do século, a quel Fichte se furta, entre a liberdade como adesão ao dado, religioso ou instituicional, e a liberdade anárquica do Sturm umd Drang, que se contrapõe ao dado social. O que Fichte enuncia em termos de liberdade nada tem a ver com o anarquismo dos instintos, mas tampouco seria por isso mais fácil de precisar, como um simples aderir à ordem estabelecida. Poder-se-ia pensar que se trata, como via alternativa, de um ideal de auto-elevação por meio do cultivo da sabedoria, algo nada novo, pois. Contudo, Bréhier mostra que, bem inversamente, o aporte social é inerente a esse ideal.

O elo com o kantismo se recupera nesse conceito fichteano, sendo que, em geral, a exposição de Bréhier, inversamente à de Philonenko, se endereça mais no sentido de assegurar o vínculo de Fichte com Kant do que de acentuar sua irredutibilidade. No que se relaciona à liberdade, assim como em Kant, Fichte a conceitua como uma espécie de horizonte histórico, algo por vir, mas dependendo do engajamento humano.

Ora, a novidade é que Fichte não descreve esse horizonte de justiça social à maneira liberal das luzes, mas sim socialista, conforme Bréhier. A realização da liberdade só existe na conexão com essa comunidade do futuro, ela mesmo tendo realizado a justiça social que Fichte não descreve se não pela supressão da desigualdade, ao invés de se limitar a propor a supressão de privilégios, ou como Bréhier esclarece, ele estaria menos para Montesquieu do que para Rousseau.

Mas a impossibilidade de unir Fichte a um Marx avant la lettre é ainda o kantismo, ou a sua interpretação do que seria uma fidelidade a Kant, pois o ideal concreto a realizar nada tem a ver com uma ação popular materializada por forças sociais imanentes, cuja inteligibilidade se recupera pelo próprio mapeamento da produção concreta. Inversamente, trta-se d euma exigência racional. Ora, assim postas as coisas, a consequência que Fichte localiza é o oposto de uma política socialista no sentido marxista. É o pequeno número dos eleitos, aptos a compreender as leis da razão, que pode conceituar o que é liberdade e assim torná-la manifesta, precipitando o progresso do conceito até seu esclarecimento não-aufklärung.

Fichte se opõe à banalização do saber, aprova a censura inquisitorial instaurada na Prússia desde 1788 – ele, na verdade, fez a apologia desse decreto, ainda que tenha protestado contra a censura do escrito de Kant sobre a religião.

A posição de Fichte não me parece lá muito insólita nesse período. A expresão “sacerdote da verdade”, que ele utiliza para designar a função prático-social do sábio, ressoa bem nitidamente com o que será a mística positivista de Comte. Socratismo de método, ascetismo de apostolado, a teoria da ciência, para Fichte, se torna uma experiência missionária, totalizante. Mas seria essa uma devoção ao futuro. Algo inverso do tradicionalismo romântico que lhe parece coextensivo e que é tão comum na época, exemplificável pelo pangermanismo dos Shlegel, eivado de medievalismo e catolicismo. Ao invés de se devotar às instituições presentes, a missão desse monge filosófico seria produzir a possibilidade do futuro.

O móvel do pensamento fichteano, conforme Bréhier, seria a penetrabilidade do real pela ação do ser humano, o que a doutrina ou teoria da ciência precisa demonstrar. Ora, isso se torna exequível através do “idealismo kantiano”, o nexo estabelecido transcendentalmente por Kant entre a experiência e o sujeito cognoscente, no qual se põe a possibilidade mesma da experiência.

As leis do pensamento formam essa natureza permeàvel à ação daquele que é o sujeito pensante – permeabilidade assim tornada tautológica se concedermos o dogma transcendental. Nesse aporte o mundo é o efeito da relação do sujeito consigo mesmo: o que ele pode ter estando predeterminado pelo que ele pode ser. O autoconhecimento é o conhecimento da natureza, mas não da natureza pura, e sim da natureza já derivada como o mundo histórico, prático, isto é, o autoconehcimento é ao mesmo tempo demonstração do fato da liberdade.

Entre Fichte e Kant o desacordo se instala nesse evanescimento do puro pelo pra´tico. Mas entre Fichte e os romãnticos do tempo o desacordo está entre seu kantismo e a crítica que aqueles portam sobre o que consideram a insuficiência de Kant, a saber, que o acordo entre o determinismo da razão e a liberdade está assim apenas pretensamente demonstrado.

Os românticos, quanto a isso, prolongam a ambiência do sentimentalismo das luzes, contra o que seria o espinozismo da substância, o racionalismo que para eles seria de todo estéril no terreno da moral. O que os romãnticos negam é o vínculo ético social possa ser derivado apenas da razão, algo essencial a Kant. Para eles esse vínculo é algo irredutível à razão, tendo a ver com algum sentimento inerente ao humano.

Ora, o kantismo procede cautelosamente, por separação de níveis de interesse da razão. O especulativo não se põe como suporte do prático. Kant parece considerar legítima ea exigência da irredutibilidade da vontade ao entendimento e isso está caucionando a autonomia relativa entre as críticas. Fichte não procede desse modo, pois o que ele pretende é “demonstrar por razões puramente especulativas que o problema da produção da natureza é idêntico àquele das condições da moralidade”, conforme a expressão de Bréhier.

Aqui Bréhier demarca algo importante. Ele não propõe imediatamente que Fichte esteja atrelando a descoberta da identidade, o Eu e sua ação, a algo como uma experiência íntima. Tanto quanto Kant, tratar-se-ia em Fichte de uma dedução, o princípio de subjetividade permanecendo na região da espontaneidade, portanto como condição da consciência, não podendo se oferecer como dado à consciência.

Incicialmente Fichte instala, conforme Bréhier, a dedução na região do princípio de identidade, ao estabelecer o nexo entre a posiçãoe o que assim se pôs, no e pelo idêntico. Ora, desse procedimento Fichte aporta, posteriormente, e a algo mais simples, a intuição intelectual. Agora Bréhier se expressa, efetivamente, em termos de “consciência da atividade do Eu”, o que antes não parecia acessível, o que afasta o percurso fichteano definitivamente do modelo analítico-transcendental de Kant.

O “eu” pode atingir a consciência de sua própria atividade, se assim desejar, afastando-se da contemplação da exterioridade. A intuição do “eu” é o caso singular pelo qual o “ser” posto pelo “Eu” não guarda nenmhuma diferença da ação pela qual o “eu” o põe.

Resta então a decisão sobre se o fichteísmo enuncia o “eu” como não-condicionado e absoluto, ou apenas como condição além de que nada se atinge por ser o limite do fenomênico.

É interessante sublinhar que Bréhier aqui, enfatiza o condicionado dessa condição, pois aquilo que ela condiciona, sendo o fenomênico ou a experiência, por seu peso como que a verga, inclinando-a nesse destinar de si mesma. O fato de que tal condição não pre-existe por si na exterioridade da reflexão do filósofo, sendo que esse caráter construído do objeto da reflexão é sem cessar sublinhado por Fichte, assegura o viés matemático-geométrico algo cartesiano dessa epistemologia de princípios. Bréhier pensa que isso parece reafirmar a hipótese da condição.

Mas a problema´tica relacionada ao segundo princípio, do nãoÉu, poderia ter também essa função reafirmadora dessa hipótese, sugere Bréhier, pois como propor a necessidade de algum outro princípio se o Eu estivesse sendo enunciado como não-condicionado e absoluto?

Nesse ponto bréhier alonga a exposição, como num suspense estratégico, mostrando o percurso do pensamento fichteano que não pode deixar de lembrar as démarches de Hegel, se bem que quanto a isso, o costume parece ter sido introduzido por Hume ou mais ainda, por Kant: as hipóteses que se sucedem na história da filosofia são localizadas como estágios problemáticos da dedução do não-eu (mundo, experiência, pluralidade) ao Eu (sujeito, intuição, identidade).

O mundo está aí, é irrefutável, mas sua idemosntrabilidade não o é menos, se estabelecido o Eu como princípio absoluto, o que tampouco parece que se poderia deixar de fazer. O não-eu é tanto objeto de uma intuição intelectual como o eu, não como uma identidade oposta ao eu, mas como o que está envolvido no ato de opor. Os atos de por e de opor são dados imediatos, primitivos, que não odem estar na exterioridade da consciência.

No entanto, o problema resta inteiro, pois a reflexão filosófica inicialmente lida com aintuição do absoluto como identidade, pelo qeu nada assim poderia se opor. Mas o ato de opor é, como observa Bréhier, necessário à tarefa reflexiva de construção, pois tudo teria ficado parado no absolutamente idêntico, não fosse essa oposição.

Ora, o eu fenomênico, aqui onde o eu e o não-eu poderiam se opor sem contradição já que não portando ao mesmo tempo sobre o mesmo ou o aboluto, é no entanto igualmente estabelecido pelo eu absoluto. O eu está ao mesmo tempo como o todo e como a parte. Esta seria, conforme Fichte, na observaçãod e Bréhier, a situação filosófica por excelência, da qual cada filosofia seria um ramo hipotético de solução pela negação de um dos elementos: o espinozismo negando o princípio da subjetividade, o berkeleísmo negando o princípio da objetividade.

O pensamento de Fichte intervém pela constatação de que,substituindo-se os pólos de princípios abstratamente fixados na sua intransigência como contrapostos, por uma correlação contínua entre eles, a situaçãos e performatiza como luta e triunfo do Eu sobre o não-eu, portanto, uma negação do princípio como condição, afirmando-se o “Eu” absoluto.

A filosofia teórica de Kant, assim como o realismo, esclarece o processo tendencial de prevalência do não-eu sobre o eu, enquanto a filosofia prática do kantismo, assim como o idealismo, descreve o tendencial oposto, a vitória do Eu sobre o não-eu. Ora, a filosofia prática seria por isso a finalidade mesma do filosofar: onde a filosofia teórica se termina, então é que a filosofia prática se inicia,ilustrandos-e por esse meio o sentido existencial profundo, performatizado na luta do bem contra o mal, no triunfo do bem, ou traduzindo-se em termos filosóficos, a luta do Eu contra o naõ-eu, do espírito contra a matéria, e triunfo do espírito, vitória do Eu, realização do futuro como horizonte ético da equidade social, o que é a felicidade terrestre.

A filosofia teórica se resume na decisão sobre se a afecção passiva do eu, como experiência do mundo, supõe uma atividade independente no não-eu, como no espinozismo, ou se o eu produz suas próprias afecções, por sua própria espontaneidade, como na harmonia pré-estabelecida do leibnizianismo.

Ambas as soluções parecem parciais, pois o “eu” continua a insistir na sua irredutibilidade num caso, ao mesmo tempo que a harmonia pré-estabelecida tampouco pode ter sido posta pelo “eu”, no outro. O problema é que nenhuma dessas hipóteses super a contradição entre o absoluto que pertence ao Eu e a irredutibilidade que é inegavelmente o atributo do objeto. O idealismo crítico de Kant, sim, soluciona a aporia. Ora, nessa via, a irredutibilidade do objeto é aquilo com o que o “eu” se choca, mas sendo ela mesma determinada pelo “eu” (terceiro princípio, determinação do não-eu pelo “eu”) como limite sem cessar franqueado, processo que se traduz pelo esforço.

Aqui o terreno é o da filosofia prática, tendencial de prevalência do Eu sobre o não-eu. O esforço é sempre a experiência do eu pelo limite do não-eu, mas o eu que se esforça jamais encontra uma resistência igual a ele mesmo, pelo que pode se reproduzir sem cessar. Afirma-se assim o prolongamento do esforço na tendência (trieb),pelo que o sentimento do limite externo se torna o sentimento da força interna, ou potência.

A esse processo descrito no terreno prático, corresponde inteiramente o que se descreve no terreno especulativo, teórico, onde a prevalência é do não-eu sobre o “eu”. Aqui a imaginação,substituindo sem cessar as representações, traduz nesse pólo objetivista-realista aquilo que o esforço atua no pólo subjetivista-idealista-prático. Assim, as demais funções especulativas, sensação, intuição, entendimento, são estágios de objetificação, perante o “eu”, do limite do não-eu, o que o esforço reverte, até a potência, como limitação inteira, final, do não-eu pelo “eu”. Vemos que nesse momento se opera como que a junção do especulativo ao prático, na verdade, o salto de um ao outro.

Ora, o que assegura a vitória do Eu é que somente aqui se encontra o ilimitado – lembrando o sem cessar do esforço, que se conceitua como aspiração, isso mesmo que, nele, é ilimitado ao se tornar absoluto como tendência moral, portanto, não fixável por nenhum objeto particular, mas, conforme a esfera prática do kantismo, orientada à sua lei, puramente formal, ação sem fim particular, portanto, não limitando-se a tendência por nenhum constrangimento alheio.

É o não-eu que se põe como condição ou meio, precisamente, do esforço moral, isto é, do absoluto “Eu”. Finalmente, é o Eu que determina o não-eu. Já temos elementos suficientes para ver que a ação sobre o objeto, por exemplo na indústria, não traduz esse determinar, mas sim a transfiguração ética do mundo, constituição do sentido existencial pelo humano, isso que, fornece á ação um campo infinito de aplicação.

 

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A teoria da ciência, determinando os meios da liberdade, conduz às teorias do direito e da moral. A a multiplicidade necessária de sujeitos que têm sua liberdade reciprocamente limitada em uma sociedade (Gesellscahft)governada por um Estado é o objeto da teoria do direito. Inversamente, a união das conciências em uma comunidade (Gemeinschaft pelo que as vontades múltiplas são conjugadas na Unidade da razão, é o objeto da teoria da moral.

Será posteriormente muito importante essa oposição entre sociedade e comunidade, na sociologia. Por ora, é preciso observar que Fichte está assim afirmando que a atividade do ser humano deve se encaminhar da sociedade jurídica à comunidade moral. A destinação do sujeito é sua humanidade, nisso pelo que “o homem só é homem entre os homens”. Aqui, porém, Bréhier assinala o afastamento da doutrina de Fichte com relação à de Kant, pois ele não se define pelo individualismo, nem jurídico, nem moral.

Bréhier enumera as teorias jurídicas da época, a que Fichte não corresponde. Há, inicialmente, o pensamento clássico do direito natural, que pertenceria a cada um e que a sociedade deveria apenas fazer respeitar. A isso se opõe a concepção de que o direito se funda sobre o dever do respeito pelo outro, a liberdade de cada um tendo que ser restringida naquilo que for incompatível com a liberdade do outro. Ainda uma solução alternativa seria o estatismo de Hegel, que concede ao Estado organizado o poder absoluto.

Fichte penderia para algo que se poderia designar transpersonalismo ou teoria do direito social. A sociedade é superior ao Estado, inversamente a Hegel, pois o Estado expressa transitoriamente aquilo que a sociedade é essencialmente. A função do estado é realizar a exigência social da regulação dos direitos, e Fichte propõe que isso se torna exequívelpor uma espécie de corporativismo socialista, a propriedade devendo ser comum às associações corporativas que mutuamente compartem a produção, não individualmente atribuível.

O que permanece como inalienável no indivíduo é a liberdade sobre seu próprio corpo, enquanto que o Estado tem por função também fazer respeitar o direito. Aqui intervém a noção de pacto social, pelo que se regula as atribuições da propriedade e os meios de protegê-la, o sujeito se torna cidadão, e a sociedade se compõe como um organismo em que as partes se conjugam na conservação do todo.

A teoria da moral reafirma a causalidade da Razão manifesta pelo Imperativo categórico e pelo dever, ao mesmo tempo em que prescreve o alcance social,não individual, do domínio ético. É a humanidade que se realiza moralmente, avançando no rumo da perfeição moral, não o sujeito individualmente considerado. Seria contraditório propor um ideal de perfeição individual destacado da comunidade de seres racionais, já que a formalidade da lei, aquilo pelo que ela é racional e legal, depende de seu aporte universal. O que repõe a função especial do sábio, que deve zelar pelo esclarecimento do universal.

Ora, nessa função o sábio é mais exemplo do que transmissor de um conhecimento determinado. Assim, todo o ideal de ascese e elevação subjetivos se torna atribuível ao sábio como sujeito, no interesse, contudo, da humanidade mesma: domínio de si mesmo, educação interior, eis o que se mostra mais do que se propõe.

Bréhier enumera agora as aporias do fichteísmo: infinitude do combate do Eu sobre o não-eu, já que a vitória final está sempre mais ao futuro. O sistema, porém, exige algo mais do que uma militância constante, exige o triunfo real. O que parece estar se contrapondo assim é o Absoluto do filósofo sistemático e o progressivo do moralista, ambos reunidos cofusamente na doutrina de Fichte. Essas ambiguidades do fichteismo não deixaram de ser exploradas pelos contemporâneos.

 

 

 

Fichte e Schelling

Philonenko aproveita esse tema das ambiguidades para aprofundar a cisão entre Fichte e Kant. A motivação fundamental do fichteísmo estaria relacionada à sua recusa do individualismo político e moral do kantismo, onde se localiza a sua idéia de dialética : luta constante entre opostos como movimento da história entre o despotismo e a liberdade. Mas também a sua conexão entre a filosofia e o problema da intersubjetividade, o que já vimos como nexo não-kantiano estabelecido entre o teórico e o prático. E, consequência desses dois tópicos, a impossibilidade de separar política e reflexão filosófica, pois a questão da existência do mundo é ao mesmo tempo questão da existência do Outro, engajamento prático na construção do direito e da moral.

O que se ilumina assim é a raiz daquilo que se torna explícito em Hegel, o horizonte filosófico como sendo o da consciência comum. Esse tema é bastante característico do iluminismo e da época romântica, ao mesmo tempo em que se enumera a sua irredutibilidade nesses dois focos, pois do senso comum como vocação empírica ou sentimento inato do iluminista, se propõe agora uma reflexão inteiramente estabelecida na região do transcendental. Philonenko situa esse tema na questão da continuidade do pós-kantismo: seria algo simplesmente como uma linha reta conduzindo de Kant a Hegel?

Apesar das aparências, manifestamente a resposta deve ser negativa. Ora, se Philonenko parece enunciar algo como um endereçamento comum do pós-kantismo, um certo estabelecimento de princípio do questionar, esse fundamento não parece provir do próprio Kant e sim de Fichte, sendo enunciado em termos da redução da totalidade do problema da filosofia a uma só questão, a saber, a intersubjetividade, o engajamento prático pela irrefutabilidade do Mundo. Isso contradiz as versões mais comuns do fichteísmo como um idealismo nefelibata, que pretenderia “transformar as coisas em idéias”, conforme a expressão de Philonenko.

Ora, um dos que mantém essa versão idealista de Fichte é Shelling. Philonenko mostra que o problema com tal interpretação é que ela mascara o papel daquilo que é o mais importante em Fichte, a intersubjetividade, como resultando de sua tentativa de contornar o problema da falta de unidade entre as três críticas de Kant. Assim, nesse projeto expresso por Fichte em Sobre o conceito da doutrina da ciência, o que não se desenvolveu foi aquilo que, nessa ocasião, ele havia pensado como derivando imediatamente dele, a saber, uma espécie de enciclopédia de todos os aspectos abordados nas Críticas. Inversamente, o que se desenvolveu foi a demonstração da realidade do mundo para nós e da existência de outro, sobre esse fundamento estabelecendo-se o direito e a moral.

No entanto, vimos que desse escopo o que se constitui é a viragem fenomenológica da filosofia transcendental. Ora, nisso o que vem à frente da cena é a problemática concernente à intuição intelectual. Conforme observou Benjamin, desde que Kant afirmou, de modo pioneiro, a possibilidade da intuição intelectual, ao mesmo tempo conceituando-a como impossível no campo da experiência, pois reservando-se, como possibilidade, ao intelecto arquétipo, veio à tona na cena filosófica o desejo “quase febril” de reconquistar este conceito. Esse teria sido o traço comum entre os românticos e Fichte, mas também aquilo que os afastou.

Benjamin, em seu estudo sobre o romantismo alemão, preocupado em demarcar o que no movimento se deve a Fichte e o que se põe na ruptura com ele, assinala também, como Bréhier, que Fichte não propôs a intuição intelectual desde o início, e que esse percurso se tornou importante na conexão com o pensamento dos outros românticos, pois se demarca precisamente como o que levou à ruptura. Em todo caso, o propósito de Fichte sempre permaneceu como aquele de estabelecer a exata limitação do Eu. Ele o fez, inicialmente, por via do inconsciente, como vimos com Bréhier, ali onde parecia que toda a démarche filosófica devia se instalar como dedução devido à impossibilidade da consciência atingir àquilo que seria sua condição de possibilidade.

Os românticos, notadamente Shlegel, jamais puderam lidar com a intuição intelectual de Fichte e nessa rejeição se localiza a gênese do conceito central do romantismo, a reflexão. Acerca de uma intuição intelectual do “eu” sobre si, os românticos como Shlegel e mesmo Novalis pensam que ela reintroduz a finitude que eles desejam evitar e o fazem pela noção de que a ação do “eu” não se limita como um pôr que engendra necessariamente um opor, mas, inversamente, a reflexão é uma ação infinitamente desdobrável a partir de seu pôr, devido a que ela é o pensar, mas em seguida, o segundo ato é o pensar sobre esse pensar, o terceiro o pensar do pensar do pensar, e aqui encontra-se o salto da reflexão ao absoluto, pois o Eu descobre que não há nada na exterioridade da “egoidade”, nenhum não-eu, pois seria inconsequente que o Eu pudesse se auto-limitar a partir do inconsciente, isto é, de sua própria condição de se pôr.

Mas o que se desvia também do kantismo, entre os românticos, é que ali onde Fichte propôs finalmente a intuição intelectual, já que se o intelecto arquétipo é o que engendra aquilo que intui, o Eu só pode, enquanto identidade, ser engendrado pela auto-intuição, os românticos pensaram a egoidade pura como possibilidade mística da reflexão que cria o mundo. Ao invés do não-eu, aquilo com o que o eu se relaciona é o tu, o todo a que reflete, de modo que ao invés de uma fenomeno-lógica da limitação pelo que se engendra a aparição do Outro, o que eles visavam era o milagre, o mundo como místico aparecer provindo desse Eu mais absoluto ou o todo. Nesse sentido, como observa Benjamin, a reflexão não é o intuir, é o conceber, sendo aqui a ruptura com Kant mais decisiva, já que não se trata mais de limitar o conhecimento imediato à intuição, e sim estender o imediato ao sentimento e ao pensar como reflexão.

Assim, enquanto Fichte orienta sua fenomenologia no sentido de uma compreensão da possibilidade da ciência, e o mundo, como o outro, são resultados apreensíveis na lógica da vivência intensional, os românticos se encaminham para compreender a possibilidade da arte, e o mundo deve surgir como algo não fundado por nenhuma lógica apreensível, e sim como magia, algo que o Eu realiza pelo intuir sobre o determinado objeto qualquer como vontade, aptidão a deter a reflexão e manejar a intuição do mundo conforme o desejo do “Eu originário” ou o todo, conforme a conceituação de Schlegel.

Benjamin aproxima o ponto de ruptura. Fichte lida com a reflexão como aquilo que só se presentifica no pôr do sujeito como idêntico, como Eu. A partir daqui ela seria vazia, e por isso deve ceder a preminência à intuição intelectual, pois esse, como também viu Bréhier, é o caso em que a reflexão frutifica, já que o que ela põe é a ação de seu pôr e com isso o que põe, o Eu absoluto. A intuição intelectual é pensamento engendrando o seu objeto, sendo que nem mesmo ela seria o método fichteano que se enuncia dialeticamente, pelo movimento do pôr ao opôr, aí onde nasce o Mundo. Quanto aos românticos, seu visar da reflexão não conduz à intuição intelectual mas à forma do conhecer.

A base comum dos românticos e de Fichte havia sido a reflexão, como o pensar de algo que se desdobra no pensar desse pensar. Fichte enunciou essa teoria no seu Conceito da doutrina-da-ciência, e Shlegel designará o pensar de algo como o “sentido”, o pensar desse pensar como “a razão” ou “o espírito” que é “o sentido que se vê a si mesmo”. Sempre o “que” do pensar é matéria ou conteúdo para o pensar como forma. Mas enquanto Fichte limitou a sua tarefa ao pensar que seria ele mesmo material ao segundo pensar, para dele estabelecer dialeticamente o eu e o mundo, os românticos se interessaram pelo puramente formal, o pensar do pensar , que seria o básico de todo conhecimento intuitivo, como conhecer do pensar qualquer outro conhecimento inferior, sempre o pensamento sobre algum pensamento já que nada está na exterioridade do Eu.

Pode-se afirmar que o pensamento romântico desloca a função ontológica da posição, superando-a pela reflexão, pois parte do simples pensar-se a si mesmo (pensar do pensar) como fenômeno que seria adequado a tudo, pois tudo só poderia ser a esse espírito que se pensa, o pensamento do Eu sendo então algo como “a luz interna” de qualquer pensamento.

“Romantizar” seria assim, conforme Novalis, a potenciação máxima desse processo espiritual, pois nele o que ocorre é que o Eu se volta ao Eu, enquanto que dirigir-se à exterioridade, o sair de si, equivale à operação inversa, radiciação (extração da raiz quadrada). Romantizando, faz-se o pensamento mais exterior voltar àquele que o suporta, o conteúdo à forma que é mais superior, e isso é o mesmo que conceituar o romantizar como processo de “potenciação qualitativa”.

Benjamin localizou a ruptura dos românticos com Fichte exatamente entre o segundo e o terceiro graus da reflexão. Ora, o pensar do pensar do pensar introduz a ambiguidade por sobre aquilo que se havia estabelecido, no pensar do pensar, como a forma mesma da reflexão. A ambiguidade se pôe pelo que no terceiro grau o pensar do pensar pode ser o objeto pensado do novo pensar ou o sujeito pensante desse novo pensar.

Fichte optou por essa via, enquanto que Schlegel propôs que, se cada novo pensar tivesse o pensar do pensar anterior como seu objeto, a fragmentação da forma mesma da reflexão deveria significar que a reflexão se tornou pensamento sem forma, ou seja, que ela se conduz agora ao absoluto. Assim, conforme mostrou Benjamin, para Fichte a possibilidade da intuição do Eu se estabeleceu como possibilidade de se incorporar e fixar a reflexão na tese absoluta, enquanto que isso foi o que fez Shlegel rejeitar a intuição para estender à reflexão à infinitude de um processo que,ele sim, devia conduzir ao absoluto.

Ora, o caráter sistemático dessa proposição de Shlegel está em que se poderia postular uma essência da reflexão infinitamente realizada, o que seria algo com o que o Eu do pensar se relaciona assim como a parte com o todo. O todo seria o “Eu originário”, o tu com relação ao Eu que pensa. A auto-intuição e a intuição do Universo se tornam intercambiáveis. Qualquer limitação do Eu só pode ser relativa, já que o todo é originariamente Eu. O milagre é então essa relação do todo com a parte, do Mundo com algum Eu que pensa ou reflete. Nesse sentido é que se compreende a real preminência da reflexão no romantismo. Mas também o que singulariza o fichteísmo como pensamento da finitude, irredutível à inflexão da infinidade romântica.

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A relação entre Schelling e o movimento romântico é muito acentuada em Bréhier, que o descreve na juventude como o filósofo oficial da “escola romântica”, tendo “com decisão tomado partido contra Fichte”.

Conforme Bréhier, nesse período inicial a arte era o objeto principal de seu pensamento, juntamente com a natureza conceituada como hierarquia de potências, desde as mais inferiores até o reino orgânico. Essa época romântica em que Schelling publica muito, inclusive sua Filosofia da Arte em 1802, envolve sua estada na universidade de Iena, em que ele exerceu o mister de preceptor entre 1798 e 1803.

Após a estada em Iena, sobrevém o longo período místico que Bréhier localiza após 1803, relacionado às leituras de Jacob Boehme e às relações com Baader. Nessa fase, Schelling percorre várias instituições e viaja por Wurzburg, Erlangen, Munique, Berlim, publicando raramente e escrevendo manuscritos de cursos relacionados ao seu trabalho nesses lugares.

Philonenko ilumina o percurso de Schelling tendo como referência as Lições de Munique (1827), em que Schelling, nesse escrito sobre história da filosofia, descreve as fases de sua obra. Inicialmente tendo se colocado como comentador de Fichte e “como convém à idade”, ele de modo algum postulava a ambição de construir um sistema pessoal, mas apenas encontrar algum que pudesse considerar pessoalmente satisfatório. O documento dessa fase é o Sistema de Idealismo Transcendental, publicado em 1800.

Contudo, Philonenko mostra que a adesão confessa ao fichteísmo foi contestada pelo exame de Metzger sobre essa obra, que revelou o fato da originalidade de Schelling mesmo no período inicial de sua juventude, o que torna o salto ao segundo período menos uma questão de explicar alguma profunda transformação conceitual do que um problema periodológico. Pois aquilo que se torna porterior ao impulso de juventude, o sistema da filosofia da natureza (naturphilosophie), parece já estar presente na época do fichteísmo confesso, apenas não apresentado de modo autônomo.

Em todo caso, em 1805 Schelling registra na carta a Eschenmayer uma plena consciência da originalidade de seu pensamento que já apresenta os três aspectos que puderam ser escalonados como “fases”. Pois a filosofia da natureza, uma “física especulativa” conforme a expressão de Philonenko, misturada inicialmente ao projeto fichteano, desenvolveu-se no sentido de uma filosofia da identidade, a que Philonenko faz subsumir os escritos sobre arte. A essa filosofia da identidade se sobrepõe aquilo que Philonenko descreve como um pensamento moral e religioso metafisicamente afastado do mundo cotidiano ou da experiência, expresso no artigo Filosofia e Religião.

Essa inflexão moral se mantém no período após 1809. Mas nessa época o seu pensamento se orienta mais no sentido que , conforme Philonenko, “se convencionou nomear a teosofia de Schelling”. Somente agora trata-se do período efetivamente místico, tendo sua “apoteose” na filosofia da mitologia e na filosofia da revelação.

Após o esquema inicialmente proposto do percurso de Schelling conceituado em dois períodos, um dos quais decisivamente romântico e anti-fichteano, Bréhier tematiza as relações de Schelling com Fichte como algo necessariamente conexo à evolução mística do pensamento de Schelling. Philonenko faz o oposto, pois ele mostra que a originalidade de Shelling, conduzindo finalmente à teosofia, só se afirma por um aporte conceitual que é de início fichteano.

O ponto de incidência aqui é a filosofia da natureza, como conceituada inicialmente por Schelling. Na exposição de Philonenko, o que ocorre é que Schelling estaria expondo, ou pensando assim estar fazendo, a idéia de Fichte acerca da história da filosofia pós-kant pela qual só teria restado a oposição entre o dogmatismo espinozista da Substância ou o criticismo de Kant que permanece nos limites do Eu penso. Ora, desse modo a oposição se põe entre o objeto absoluto ou o Sujeito absoluto, filosofia do mundo e filosofia do Eu.

O que atrai o pensamento de Schelling nesse período inicial é então constituir a contraparte do dogmatismo, reconstruindo a Ética de Spinoza sobre a base dessa conceituação de Fichte. Assim, tratar-se-ia de substituir a Substância pelo Eu absoluto e atribuir ao Eu o que a Ética havia atribuído à Substância. Nesse caminho Philonenko mostra que Schelling, conscientemente ou não, já estava se afastando do fichteísmo, pois sua apresentação do Eu absoluto na verdade não conserva as determinações do conceito homônimo de Fichte.

Em todo caso, Schelling via no Eu absoluto algo comparável ao intelecto arquétipo kantiano, e o estabelecia como princípio em que deveriam ser coincidentes o ser e o pensar. Como princípio de saber, a realidade total do Eu absoluto precisava ter como postular algum outro princípio, o Não-Eu, o nada, apenas do ponto de vista condicionado conservando alguma realidade, ainda que apenas relativa ao Eu, uma realidade dentro desse Eu. Assim se estaria consolidando também a filosofia prática, pois o terceiro aporte desse movimento conceitual seria o Eu finito, conciliando o Eu absoluto e o Não-Eu. A liberdade, traço fundamental do Eu absoluto, seria algo recuperável na atividade do Eu finito, atividade que seria sempre uma tentativa de reestabelecer o Absoluto em sua identidade.

A originalidade de Schelling se lança nesse hiato entre o Eu absoluto e o Não-eu, pois se continuam a ser conceituados por uma irredutibilidade de princípio, como no fichteísmo, agora essa irredutibilidade é movimento no tempo, e a propósito desse aporte Shellingniano,Schiller lançou a expressão “Aufhebung”, que será tão importante em Hegel. A “supressão” agora seria a do próprio tempo no tempo, pois o Eu finito opera a síntese do Eu absoluto e do Não-Eu no tempo, mas de modo que a temporalidade assim se constitui, não deixando nada subsistir de intervalo ou hiato, a subjetividade no mundo conservando-se como imediatez por meio da finitude ou síntese dos dois princípios de Identidade e Alteridade. Ora, para recuperar aquilo que ultrapassa a temporalidade, a Identidade no sentido do Eu absoluto, resta a intuição intelectual e aqui Philonenko nota que esse conceito foi proposto por Schelling anteriormente ao próprio Fichte.

Esse percurso é desenvolvido por Bréhier de modo que inicialmente Schelling teria se preocupado em construir uma filosofia da natureza, intenção a que se sobrepôs a influência dos místicos Boehme e Baader, e mais geralmente a ambiência da época, desde o pré-romantismo tipificada por Saint-Martin, então famoso na Alemanha. Assim, logo após 1803 a filosofia da natureza de Schelling estaria estreitamente relacionada à teosofia, e o traço comum com o misticismo do período seria o legado antigo-feudal de uma idéia da natureza como todo autônomo, os corpos materiais sendo transições dentro dessa realidade maior e imutável. Nesse aporte não se conceitua nenhuma realidade material separadamente, conforme sua lógica própria ou como se fosse nela mesma uma força, mas se procura, para compreendê-la, a sua ligação com o todo. A novidade de Schelling aqui é a introdução de termos relacionados à ciência da época, que se desenvolvia não inteiramente dependente dos arroubos místicos e mantinha setores de pesquisa mais rigorosos.

Assim, Novallis usou a expressão “oxigeísmo” universal para caracterizar o sistema que Schelling idealizou de uma natureza independente e autônoma que se rejuvenesce sem cessar pelo princípio do Oxigênio. Mas depois Schelling substitui o oxigênio pela polaridade tipificada na eletricidade e no magnetismo. A natureza seria organizada pela alternância rítmica entre princípios opostos como o oxigênio e o flogístico, o positivo e o negativo, que devem se compensar sempre que se institui um desequilíbrio entre eles. No ser inorgânico somente o princípio de compensação basta para assegurar a existência, mas nos seres orgânicos ao par de forças opostas se reúne uma potência superior que as utiliza como instrumentos na ação de manter a vida.

Ora, essa filosofia da natureza começa a parecer ao próprio Schelling, conforme Bréhier, muito próxima da Doutrina da Ciência de Fichte, bastando para equalizá-las substituir ao princípio de Subjetividade fichteano a Natureza, em todo caso trantando-se da atividade infinita que se afirma ao pôr o seu oposto. Bréhier conceitua então a intenção de Schelling relativamente à filosofia de Fichte como o desejo de reduzi-la a um traço de método no interior da sua própria filosofia da natureza, intento que teria que conduzir, porém, ao afastamento do misticismo a que o havia trazido a Naturphilosophie, de modo que o resultado dessas reviravoltas teria sido a sua filosofia da identidade e a ruptura total com o fichteísmo. Aqui Bréhier fala das relações “tempestuosas e complicadas” entre esses dois pensadores, “amigos inimigos que não podem nem se separar nem concordar”, e menciona o “artifício de Schelling” que teria sido um certo uso da doutrina de Fichte, a saber, a substituição da oposição do Eu e do Não-Eu pelas relações polares constitutivas da natureza.

Agora essa polaridade se conceitua em torno de uma atividade da Natureza que tende a se aglutinar como fluído homogêneo, infinitamente extenso, ao que se contrapõe uma força atrativa como um limite que produz nesse fluído uma coesão em variados graus. Atividade e coesão sintetizadas nos organismos que são ao mesmo tempo atividade e coisa, “coisa penetrada pela atividade”. O movimento que produz as forças da Natureza se torna um jogo de oposições e sínteses idênticas à gênese da consciência de Fichte. Em ambos trata-se de um ritmo lógico de desenvolvimento de princípios. Mas Bréhier acentua a irredutibilidade de intenções, pois em Fichte o método permanece inseparável da doutrina. O Eu pode oferecer a base da dedução porque ele se põe como ação viva, sem precisar de nenhum outro princípio, enquanto que a Natureza é um produto objetivo, não uma ação nesse sentido, portanto, não poderia oferecer nenhum princípio de movimento que fosse inteiramente auto-consistente.

A isso Schelling se opõe conceituando a Natureza como ação viva, e aqui Bréhier localiza o que há de paradoxal nessas relações entre o fichteísmo e o shelingnismo. Schelling supõe que Fichte conceitua a heteronomia da natureza, como se ela fosse apenas o objeto da representação servindo à finalidade de suporter a aplicação da ação moral. Mas a naturphilosophie estaria lidando com uma conceituação da natureza como atividade autônoma e autoconstitutiva. O problema seria então como estabelecer a necessária intuição que nós temos dessa atividade. Ora, Fichte se instalou em terreno firme ao estabelecer qualquer intuição numa relação originária com a auto-reflexão. Schelling, conforme Bréhier, teria se limitado a voltar ao dogmatismo pré-kantiano introduzindo uma intuição da Natureza ou do Outro, irredutível ao Eu, sendo ao mesmo tempo “o mais fiel e o mais infiel ao espírito de Fichte”.

Creio que uma questão interessante quanto a isso seria ver se a definição de Hegel a propósito de sua filosofia como completude de toda atividade filosófica possível não se relaciona com a impressão de ter fornecido uma síntese entre esses dois caminhos, o subjetivo e o objetivo, problema que o criticismo kantiano determinou como central ao se antepor ao dogmatismo.

Hegel estava intimamente relacionado ao ambiente de Fichte e Schelling e certamente ter formulado a síntese entre esses dois pensadores devia ter parecido algo como alcançar o objetivo máximo naquela época. Isso não somente no plano mundano, mas também na imanência da filosofia mesma já que a oposição entre os pólos do sujeito e do objeto, de fato só repõe o confronto entre criticismo e dogmatismo, como a exposição de Bréhier tem o mérito de esclarecer. No entanto, essa questão só poderá ser desenvolvida na aproximação da filosofia de Hegel, aqui sendo interessante observar que Bréhier tentou estabelecer o percurso do pensamento de Schelling na sua confrontação aparentemente paradoxal com Fichte,isto é, tentou reconstituir o modo pelo qual Schelling se compreendeu relativamente a Fichte.

Tudo gira em torno da doutrina da ciência do fichteísmo. Schelling a pensou como uma “álgebra metafísica” , na expressão de Bréhier, que seria “feita de signos universais” a que se poderia conceder “valores concretos” que conviriam “à solução de cada problema particular”. No entanto, na intenção de Fichte a doutrina da ciência deve se limitar a ser uma “gênese da consciencia de si”. A idéia de fazer da gênese da consciência um problema distinto da teoria da ciência, inaugurando a região da filosofia da natureza, seria incompreensível a Fichte. O Sistema do idealismo transcendental, que vimos Schelling nomear como seu escrito fielmente fichteano, seria, para Bréhier, exatamente o desenvolvimento dessa idéia. Para compreender esse paradoxo, Bréhier propõe que inicialmente trata-se mesmo de Fichte, pois se empreende mostrar o Eu tornando-se autoconsciente devido ao seu encontro problemático com o mundo, a resistência do objeto enunciando-se como limitação de uma atividade que parece então não, por si mesma, limitável.

No entanto, vimos que Fichte procura, na gênese da relação do Eu com o Mundo, uma correspondência entre os pólos de preminência do “eu” e do “não-eu”, entre os conceitos teóricos e práticos, mais geralmente entre a representação e a ação. O que Schelling transforma decisivamente, ao reunir à parte teórica que é, no fichteísmo, dedução de faculdades representativas como a sensação, a intuição, a reflexão e o julgamento, não mais à parte prática, mas à filosofia da natureza, às forças constitutivas da matéria, como magnetismo, eletricidade, quimismo, organismo. Aos atos da inteligência o correlato não mais se põe como atos éticos sobre o mundo, mantendo-se na restrição do humano, mas sim os momentos de construção da matéria. As forças que dormitam na matéria teriam a mesma natureza das forças representativas, conforme Hemsterhuys e Leibniz.

Unindo a filosofia teórica à filosofia da natureza, quanto à filosofia prática, Schelling a reúne a uma filosofia da história. Manifestação da liberdade e revelação progressiva de Deus, a história se desenvolve porque se Deus pudesse ser no mundo objetivo, o ser humano não teria razão de ser. Assim, a história é o lugar do humano naquilo em que manifesta o desenrolar da manifestação de Deus, o que impõe a idéia de totalidade como horizonte de sentido da história. Schelling antepõe Herder, como também Saint-Martin, a Fichte.

Bréhier localiza nessa filosofia da natureza não somente a teleologia, mas também a filosofia da arte, que vimos Philonenko associar à filosofia da Identidade. Enquanto para Fichte o problema era estabelecer a penetrabilidade da natureza pelo Eu, e assim se devia aportar ao conceito da liberdade prática, para Schelling, conforme Bréhier, essa questão se transpõe como uma exigência da vontade, sendo que a penetração do Não-Eu pelo Eu se fornece como uma regra à vontade, não como o objeto de uma intuição. O que sugere a procura de um objeto que realize efetivamente a exigência da vontade pela intuição. Nese objeto o ideal penetra o real, e seria o caso, conforme Schelling, do organismo vivo com relação à natureza e da obra de arte com relação ao espírito. O artista genial une a inspiração, forças inconscientes e impessoais, às forças conscientes na produção da obra, e vemos assim a arte como testemunha da identidade do espírito e da natureza, do consciente e do inconsciente, do ideal e do real.

 

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Philonenko desenvolve as implicações da intuição intelectual assim como proposta por Schelling: não conceitual, pois absoluta, sendo que todo conceito só é possível na esfera dos objetos finitos, cada conceito exigindo um conceito superior que lhe fornece a identidade, essa intuição tampouco é sensível, mas intelectual, pois não é pasiva, nem condicionada, e sim como um ato não-mediado. Assim, se é na intuição intelectual que Schelling porta a via que conduz ao absoluto, pelo que Schelling também objeta ao kantismo a interdição do uso dessa noção, é preciso ver que nem por isso seu pensamento deixa de se relacionar ao dos românticos, mantendo-se as observações de Benjamin acerca da oposição destes a Fichte, precisamente, devido à noção de Intuição Intelectual. Pois veremos que Schelling não a define do mesmo modo que Fichte. Ora, Philonenko esclarece que a mensuração exata acerca das relações das concepções do Schelling inicial com a filosofia de Fichte é a questão que domina a interpretação desse período inicial do pensamento de Schelling.

Philonenko se contrapõe à posição de Cassirer que identificava as perspectivas dos dois pensadores. Aproveitando o aporte de Gueroult, quanto à exata delimitação das noções de intuição intelectual em Fichte e Schelling, Philonenko afirma que o que poderia ter havido de fichteano na filosofia inicial de Schelling tinha a ver com um problema que ele desenvolve de modo inteiramente irredutível àquele de Fichte. Trata-se da espessura entre o Eu absoluto e o mundo, que em Fichte conduz ao desenvolvimento teórico de uma lógica dos princípios, enquanto Schelling compreende essa espessura como a questão nada fácil de conceituar a relação do infinito ao finito, a transição daquele a esse. Nessa via, a posição de Philonenko parece algo aproximada de Bréhier, pois ele também propõe que schelling, de modo inverso a Fichte, se inclina menos para um pensamento da subjetividade do que para o Ser, menos para Kant, ao que parece, e mais para Spinoza.

O absoluto é que se torna sujeito nas proposições em que a atribuição pode ser o Eu, a Eternidade, a Identidade, etc. A intuição intelectual de Fichte se estende a todos os atos da consciência, portanto abarca a intuição sensível e o tempo. Schelling conceitua a intuição intelectual como um ato completo, perfeito, irredutível ao tempo ou ao sensível, de modo que estes são os aspectos que restam a explicar, já que tendo se afirmado o Absoluto, sua vocação ao infinito não oferece problema algum, tampouco o situamento nesse absoluto do fato do espírito, no sentido da consciência. Mas como explicar que essa consciência tenha se tornado finitude, consciência de algo como o mundo?

Assim também a posição de ambos frente à questão filosófica central como escolha entre dogmatismo ou criticismo, conforme Philonenko, não se apresenta do mesmo modo, pois Fichte considera o pender ao criticismo como um ato de liberdade, o que relança a ascendência da filosofia prática, enquanto Schelling, sem negar frontalmente essa asserção, pensa que seja qual for a orientação, ela deve ultrapassar a consciência humana, enquanto Fichte, ao menos no início, pareceu querer limitar-se a ela. Schelling, preferindo encaminhar-se ao Ser, não deixa de se propor como ideal uma unidade entre essas possibilidades, que ele avalia de uma perspectiva estética. Philonenko parece localizar nesse ponto a motivação de Schelling à constituição de uma filosofia da identidade.

Em todo caso, se Schelling “escolhe” efetivamente, o que parece significar que nominalmente elege o criticismo, ele não deixa jamais de ser seduzido pela unidade. Mas como poderia não escolher assim, se as interrogações básicas estão traduzindo a questão essencial do kantismo, sobre como são possíveis os juízos sintéticos a priori, modo pelo qual Schelling posiciona a oposição entre “realidade finita “ e “liberdade absoluta”?

Fichte havia desenvolvido esse problema a partir da relação da consciência com o objeto, pois ambos “se condicionam reciprocamente”, conforme a expressão de Philonenko, a consciência de si surgindo pela consciência do objeto. O que Schelling objeta aqui é que não se pode considerar a consciência de si como o objetivo ao qual tenderia o espírito através da produção do objeto e de certas estruturas de condicionamento, mas que seria preciso localizar a série dos atos do espírito que precedem a consciência de si, série inconsciente, que tende ao saber de si e que Schelling identifica como sendo a Natureza.

A noção de que a autoconsciência do real envolve uma progressão na qual se constitui a “história do espírito humano”, que será tão importante em Hegel, já está plenamente enunciada por Schelling, conforme Philonenko, ainda que a Forma (Gestalt), espírito, supondo algo mais do que a matéria como realização superior dessa Natureza que, no entanto, vem operando desde as organizações mais simples e materiais, não seja conceituada do mesmo modo em ambos.

Creio que essa conceituação é mais romântica do que propriamente reportada ao fichteísmo, pois tratava-se, na Reflexão, justamente de assegurar esse espelhamento de sujeito e natureza pelo que o espírito se realiza ou se autocompreende no devir do sujeito. Essa natureza não é a de Descartes, dualidade irredutível de matéria e espírito, nem a dos vitalistas, pelo que a via dos organismos é independente da simples organização material pela presença da força vital. Natureza nesse sentido schellingniano-romântico se relaciona à idéia de organização como finalidade imanente, ao mesmo tempo como algo que se desenvolve (história do espírito), podendo ser conhecido.

Philonenko sublinha o paradoxo do percurso de Schelling: vindo de uma interrogação bem ao modo do kantismo, esse hilozoísmo a que conduz a Naturphilosophie é bem o oposto do que Kant havia delimitado como filosofia da natureza sob o ponto de vista do criticismo. Ele mostra, contudo, que esse paradoxo já havia sido interpretado por Fischer como unificação da idéia de vida provinda do kantismo e da noção de inteligência inconsciente, do fichteísmo, mas também uma síntese dessas idéias filosóficas essenciais da época com idéias científicas também importantes naquele período de transição entre os séculos XVIII e XIX. Quanto a isso, o mérito de Schelling se acresce por ter sido também um crítico da ciência, recusando, por exemplo, as expressões que nesse período procuravam traduzir na linguagem do senso comum certos fenômenos físicos ou químicos, o que Bachelard mostrou como obstáculo epistemológico de cuja remoção dependeu a ciência contemporânea. Nisso Schelling seria finalmente menos criticável do que os românticos, como Goethe e Hegel, que se aventuraram na física.

O essencial nesse panorama pós-kantiano é a noção de conflito, de dualidade não-cartesiana, por não antepor suas partes como irredutivelmente estanques mas sempre supor entre elas um movimento. Assim a relação entre o Eu e o Não-eu fichteano, assim a polaridade na filosofia da natureza de Schelling, que utiliza sugestões de Galvani e Volta acerca da eletricidade animal, do mesmo modo como o anterior oxigeísmo havia se servido das pesquisas de Priestley e Lavoisier. No entanto, essas noções de Schelling são menos visados como funcionamentos localizados ou leis da natureza do que ao modo de princípios universais, lei cósmica.

O que repõe a questão sobre a relação do pensamento de Schelling e Fichte, pois intérpretes, como Ficher ou Kroner, conforme Philonenko, localizam na polaridade um desdobramento da dialética do Eu e do não-eu, inerente ao fichteísmo: seria legítimo o empreendimento de Schelling, a saber, a utilização, em nível de natureza, de uma estrutura especificamente própria ao Eu?

O que Schelling teria possibilitado seria algo como a redução de todo dualismo, mesmo dialético ao modo de Fichte, a um “monismo genético que conduz da natureza ao espírito”, na expressão de Philonenko. Aqui também a oscilação entre o objetivo e o subjetivo é uma questão de escolha do ponto de vista da reflexão filosófica. Mas se essa opção no fichteísmo devia recolher o mesmo fenômeno de conexão de consciência e mundo, de modo a estabelecer-se a esfera prática como ápice dessa interpenetrabilidade com precedência do Eu, em Schelling trata-se de uma progresão genética, do objetivo ao subjetivo, da filosofia da natureza ao idealismo transcendental.

A natureza opera por níveis de fenômenos que engrendram uma verdadeira gênese da consciência: o magnetismo, a eletricidade, o quimismo, no nível mais inferior a que se sucede o nível orgânico que apresenta sensibilidade, irritabilidade, organização. A liberdade mesma se afirma como potência autônoma de desenvolvimento da natureza, pois há inseparabilidade dos dois pólos do conhecimento, e tendo se desenvolvido a compreensão da filosofia da natureza, o outro pólo do idealismo transcendental se apresenta como irresistivelmente atrativo. Assim, nesse pólo, trata-se da constituição do Eu em dois planos, teórico e prático, que abarcam a história do sujeito e respectivamente abrangem as épocas características da consciência (sensação, intuição, reflexão) e depois o que se relaciona à vontade (moralidade, política, filosofia da história), Schelling não deixando de reservar também um terceiro plano, o estético, como síntese entre o teórico e o prático.

Philonenko sublinha a unidade de método presente no teórico e no prático, enunciada já pela possibilidade dessa síntese que repõe a importância da atividade estética, o que no kantismo se mantinha pela autonomia da faculdade de julgar. O mundo ideal da arte e o mundo real dos objetos são produzidos pela mesma atividade, apenas opondo o modo consciente da arte ao modo inconsciente de produção da natureza. O que a arte revela é a identidade do real e do ideal, o que impõe a proximidade da filosofia da identidade, período posterior ao da filosofia da natureza em que havia uma alternância incontornável com o idealismo transcendental e o fichteísmo. Schelling nomeia essa identidade Razão, verdade em si ou Saber absoluto, impossibilidade de diferenciar subjetivo e objetivo, Aqui o fichteísmo é conscientemente objetado por Schelling, pois para desenvolver a filosofia da identidade é preciso “fazer abstração do sujeito pensante”, sendo que a doutrina de Fichte é por ele conceituada agora como um idealismo subjetivo que desconhece a natureza. Já vimos a fórmula dessa Razão, ao estudar o espinozismo, pois Deleuze a utiliza para ilustrar a conceituação da Substância em sua relação com os atributos: A = A ³ que Philonenko define como totalidade-una, cuja lei é identidade, não como causa do universo, mas o universo ele mesmo.

A finitude, aquilo que a filosofia da identidade deve explicar, se compreende também na base de uma estrutura de polaridade, conforme a observação de Fischer, citada por Philonenko. Há seres finitos desde que se introduz uma diferença de quantidade entre o subjetivo e o objetivo, restando a sua não-diferenciação como infinidade. O ser finito é uma forma determinada do ser que é identidade absoluta. Nessa identidade parcial ou forma determinada ora predomina o objetivo, ora o subjetivo.

A matéria corresponde a um máximo de objetividade, a obra de arte corresponde a um máximo de subjetividade. A matéria é primeira potência, o espírito é suprema potência. Entre esses dois pólos “se desenrola o desenvolvimento do mundo”, conforme a expressão de Philonenko, ao modo de “exposição” – aqui ele faz intervir esse importante conceito de “Darstellung”, que será central na fenomenologia do espírito de Hegel – como momento singular no desenvolvimento. Cada momento é exposição do princípio, uma totalidade relativa, um A=B, enquanto o absoluto é a identidade (A=A).

Philonenko define as potências como momentos pelos quais a relação sujeito-objeto concretiza por um lado o máximo de objetividade e por outro a consciência de si. Na identidade a consciência de si está já completa, mas no mundo ela deve se desenvolver, apresentando-se como progresso de potência em potência. As potências são as idéias, que Schelling compreende em sentido platônico: idéias no absoluto, potências na natureza, são o mesmo, coisas em si, que se reúnem no limite como unidade, “a” Idéia no Absoluto, “a” Essência que todas as coisas da natureza interiormente formam. O em-si se torna objeto de uma intuição intelectual estética, o filósofo, aqui, podendo atingir o que na realidade é permanente. A filosofia se torna Estética, arte que permite atingir as idéias.

A filosofia do Eu conduz à filosofia da natureza que, por sua vez, resulta em uma filosofia da identidade que tem como órgão a arte, a estética que ensina a construir o mundo, isto é, compreendê-lo como racionalidade organizada, mas isso sem que seja possível evitar a consequência da desvalorização do fenômeno, na espácio-temporalidade, que tomba assim no nada, mundo de sombras – as quais resta explicar como surgem.

Philonenko reporta o “intolerável” da situação de Schelling. O Absoluto é o nada de diferença, apesar da doutrina das idéias, pois não se identifica com nenhuma idéia particular, sendo mais como a Identidade que reúne a todas como aquilo que lher permitiria ser. Mas o fenômeno é completamente o Nada, e portanto, para o saber, resta a escolha entre o nada transcendente e o nada imanente. Incide aqui, Philonenko registra, a crítica de Hegel a Schelling, pois uma identidade que se repõe por todos os lugares parece mais um formalismo do que uma real compreensão do Ser.

 

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A leitura de Heidegger acerca da filosofia de Schelling, conforme o Nietzche II, parece se contrapor tanto à visão de Cassirrer, pelo que haveria uma continuidade de Schelling ao fichteísmo, quanto aos diagnósticos de Philonenko e Bréhier acerca da guinada dogmática de Schelling. Ao invés disso, Schelling estaria inaugurando uma possibilidade que iguala, por seu pioneirismo, o criticismo kantiano. Seria como uma contraproposta histórica ao criticismo, o que impõe uma reavaliação do cenário do pós-kantismo. Kant não teria inserido o criticismo como alternativa radical ao modo de pensar tradicional, dogmático, mas seu pensamento teria operado em profundidade, de modo a determinar também sua contraparte, numa transformação total do campo epistêmico.

A novidade de Schelling, conforme Heidegger, teria sido a introdução de, nada menos, que a filosofia existencial. Com efeito, ele localiza o conceito de existencial como tendo surgido de modo pioneiro com Schelling.

A oscilação que vimos o schellingnismo manter entre filosofia da natureza e idealismo transcendental, a reciprocidade que ele fazia intervir entre esses dois polos que se estariam designando como, respectivamente, do objeto e do sujeito, pôde, no entanto, conduzir a interpretação desse pensamento como dogmático, isto é, como se o aporte transcendental aqui não estivesse devidamente estabelecido.

Na verdade, Heidegger mantém essa denegação do papel transcendental na filosofia de Schelling, pois na história da cultura em que se assiste à emergência das ciências humanas, a oposição entre transcendental e existencial será axial. Ela está inteiramente presente na controvérsia acerca do método das ciências do humano, do “compreender” de Dilthey ou do “Verstehen” de Weber, contrapondo-se ao mesmo tempo ao positivismo e ao transcendental de Husserl, de modo que poderíamos, talvez, demarcar essas três vertentes como axiais na formação das ciências do humano. Se isso for mesmo assim, a filosofia de Schelling inaugura essa possibilidade alternativa entre as perspectiva puramente empírica e transcendental, em ciências humanas, conforme as sugestões de Heidegger.

O texto sobre Schelling no Nietzsche II é muito pouco claro, bastante enigmático, portanto a dose de cuidado aqui deve ser redobrada ao se propor uma interpretação. Sem dúvida há posições bem nitidamente consolidadas, como a atribuição da emergência do existencial a Schelling e a demarcação de Heidegger acerca de seu próprio afastamenteo desse conceito de existencial que, para ele, é simplesmente o acabamento da metafísica no sentido do seu cumprimento mais indubitável.

No entanto, Heidegger escolhe uma via textual fragmentada, lançando expressões substantivas, desligadas, como num poema, de modo que o resultado se torna instigante, algo misterioso. Não obstante, creio que o texto não interdita algumas vias satisfatórias de interpretação, se bem que, se Heidegger ambicionou performatizar a qualidade silenciosa da voz do ser no pensar autêntico, isso com que só podemos lidar num nível que é inefável e que no entanto não é menos formador, algo que é mais como uma tonalidade do que uma informação, esse trecho final do livro sobre Nietzsche é uma realização desse intuito – tanto mais que escolhendo Schelling como o pensador que cumpre o destinação da história do Ser, ao invés do habitual endereçamento desse papel a Hegel, ele se pôs de um modo ou outro nessa paragem romântica, em que o pensamento se inclina à criação e à arte, ou, escutando Schelling, “isso que nós chamamos natureza é um poema cuja maravilhosa e misteriosa escritura permanece para nós indecifrável”.

O afastamento de Heidegger desse conceito do existencial poderia, a meu ver, confirmar a impressão de que Schelling está desenvolvendo a vertente que será expressiva nas ciências do humano. Com efeito, Heidegger assinala, como algo negativo, não convindo com o seu próprio intuito, a convergência a partir precisamente de Schelling entre a metafísica e a antropologia, talvez aquilo que Foucault, manifestamente influenciado por Heidegger, designava o “postulado antropológico”, elemento decisivo na consolidação da Episteme contemporânea em ruptura com o pensamento clássico.

Heidegger pensa, a meu ver, que Schelling estabelece essa Episteme assim conceituada por Foucault, mas que esse cumprimento da metafísica, que é ao mesmo tempo produção do campo de emergência das ciências humanas, encontra uma via filosófica de – historicamente problemática – continuidade em Kierkegaard e Nietzche, como duas possibilidades conceituais de fechamento, o texto usa “restrição” no caso de Kierkegaard, a partir dessa matriz existencial. Aqui devemos examinar como Heidegger estabeleceu o pensamento existencial de Schelling para depois compreender como ele o relacionou a esses dois pensadores.

Lembrando que o fio condutor da história estava se estendendo como variação em torno do tema da oposição essência-existência, origem da via metafísica de todo pensar, Heidegger agora estabelece uma atribuição dessa oposição em termos do acoplamento schellingniano entre dois conceitos, “existência” e “fundamento”. Utilizando o fundamento nesse aporte, a oposição essência-existência poderia ser lida do seguinte modo: essência está para Existência assim como existência está para o existente e o fundamento está para o fundado. Isto é, dentro do par o termo “essência” é a Existência pura enquanto fundamento ou possibilidade de ser, sendo “existência” apenas o existente enquanto o fundado, o fato de ser. A Existência no sentido metafísico forte envolve a constância da presença que nenhum ser de fato possui, mas que se torna fundamento enquanto possibilidade de ser, ou essência.

A articulação do pensamento de Schelling com Kierkegaard me parece repor a operação cristã pela qual essência se desvincula aparentemente de Existência, por ser esta atribuível e atribuída apenas a/por Deus. No entanto, o ser que se torna existente é sempre essência, isto é, continua a haver a vinculação propriamente metafísica do ser como Existência no sentido de presença constante, mesmo no tomismo.

A novidade de Schelling, conforme Heidegger, é que ele, de modo pioneiro, quebra o nexo histórico entre Existência e fundamento. Heidegger descreve essa transformação no uso desses termos chave da história da metafísica com base na oposição entre as expressões “fundamento da existência” e “existência do fundamento”, com que lida Schelling.

Essas expressões relançam o problema que vimos ser tão importante no desenvolvimento do pensamento de Schelling. O fundamento da existência é vontade, e poderia ser pensado em termos de Natureza ou Identidade ou Razão, em todo caso, teríamos uma realidade autoconsistente, que de nada precisa para se fundar, sendo em si mesma o que é. Mas a “existência do fundamento” presentifica o fato de que o “ser” deve ser-para. Não somente temos agora o problema da transitividade daquilo que é Idêntico à alteridade do mundo de aparências e multiplicidade, mas também o problema do conhecimento, já que o que o ser só pode ser conceituado como posição, como propriedade do ente pelo que ele é modalidade, uma possibilidade ou uma necessidade. A existência do fundamento é entendimento, e o pensamento existencial é aquele que estabelece um certo tipo de relação entre esses dois pólos, pela qual existe uma interdependência entre eles.

Essa interdependência se põe de modo que o entendimento, a existência do fundamento, a consciência, é não apenas derivada do modo de ser da vontade, do fundamento da existência, da Natureza ou Razão, mas é um modo de presentar do ser desse todo abrangente. Uma auto-presentação, creio que se poderia colocar, que funda a Re-presentação no determinar daquilo que é originalmente Ação.

É por isso que, nesse aporte existencial, a metafísica como que acarreta a Antropologia, a filosofia produz a ciência do humano. O ser humano se investe, enquanto (animal) racional que existe sobre o fundo da Existência que é Razão ou Identidade pura, como aquele em que o assegurar ou o produzir da apropriação do Ser pelos entes se refaz. Heidegger mostra que aqui, as múltiplas estruturas do existencial estão sendo propostas em termos de criação poética, pensamento, ação, crença, pelo que se pode compreender a extensão de Kierkegaard, o cavaleiro da fé cristão, e de Nietzche, que Heidegger pensa em termos de super-homem como soberania incontestável do homem por sobre a natureza e o ser, desde o pensamento estético de Schelling.

Se a forma da subjetividade é a Identidade, e a Identidade é a forma do Absoluto, a humanidade cumpre nela mesma, enquanto subjetividade, a realidade do ser-para-si. Heidegger coloca isso em termos de que o Ser está agora se descrevendo como propriedade do humano, enquanto animal racional. O ser humano se torna o existente em que a Existência se funda. Parece-me que esse é o traço que Heidegger destacou como demarcando a via do pensamento existencial, possibilitada no pensamento de Schelling.

O desdobramento desse pensamento na filosofia de Kierkegaard é proposto por Heidegger como uma “restrição” ao conceito de existência, assim como vindo de Schelling, a que se atrela então o a problemática da fé e do ser cristão. Esse tema deverá ser desenvolvido posteriormente, ao nos aproximar da obra de Kierkegaard, por ora sendo mais oportuno observar como Heidegger antepõe o seu próprio pensamento da Existência, irredutível a uma via que deverá pavimentar o acesso às ciências do humano.

Heidegger pensa “existência” como caráter do Dasein, história do Ser. Conserva-se desse modo o co– pertencer da verdade e do ser de modo que essa interpenetração é ao mesmo tempo essencializante. Mas o “caráter” é justamente algo não “essencial” no sentido de dado previamente ao ser, e sim algo constituído como verdade no ser. A relação com a humanidade aqui é tangencial, pois “humanitas” vem sendo, na história da metafísica, enunciada em termos de animalidade e racionalidade, isto é, um dado prévio ao homem em meio ao Ser, que o desvia de sua destinação ao ser, que o entrega ao ente e que entrega a ele tão somente o ente.

Penso que a exiguidade da expressão de Heidegger nesse momento do texto se propõe também como interatividade, como se forçasse a pensar, o leitor devendo extrair consequências mais do que deparar com elas, até porque essa operação é temporalizante, nos restituindo algo do Ser pela nossa inserção dentro do pensamento do Ser. Interessante então observar que no início do texto – e Heidegger aqui insiste na “rememoração” como algo que relaciona o início – Heidegger estava situando a metafísica como um rodeio que se havia tornado necessário à intenção de meramente afirmar a identidade entre Ser e Existência. A esência como o isso que é, possibilidade do existir ou Existência em si, e a existência no sentido de que “isso”, enquanto já um ente, “existe”, sendo o existente, enuncia a subtração do problema da presença como desocultamento pela decisão de se livrar do problema afirmando sem mais que a presença é a permanência – logo, restando a duplicidade do permanecer, seja como possibilidade, seja como o isso que existe aqui, que permanece.

O existencial como cumprimento da metafísica não seria a possibilidade contemporânea de ter transformado a questão, pela via da subjetividade, de modo que a antiga ambição dessa afirmação se torna então exequível? Lembrando que a filosofia de Schelling transpõe o hiato entre criticismo fichteano e dogmatismo espinozista precisamente pela forma da Identidade, seria forçoso detectar uma mutação no modo de utilizar o termo existência, de modo que a operação do pensamento se põe no caminho enunciado por Kant, sendo agora o fundar, mas ao mesmo tempo, sem precisar limitar-se a uma reserva transcendental que impede a via da naturphilosophie pela subsunção às esferas do especulativo, em que a natureza é apenas o correlato do entendimento, e do prático.

O existencial, agora, conforme Heidegger, no sentido de Schelling, é simplesmente o que existe considerado na sua existência, enquanto existência. Sua oposição não mais se situa com relação à essência, mas ao modo pelo qual se pode fundar, e isso se garante pelo em si da subjetividade enquanto “vontade de entendimento”, ego cogito, na expressão de Heidegger. A Humanitas, racionalidade do humano, garante toda destinação do Ser enquanto existência, tornar-se manifesto, produzir, vir a ser ou possibilitar que seja. A metafísica, com efeito, se cumpre.

O acabamento da metafísica possibilitou, pelo existencial, que se reduzisse a espessura entre a representação e a ação, idéia e ato, pois ao Ser, conforme a leitura de Heidegger sobre a conceituação de Schelling, “pertence a Existência e o fundamento da existência”.

Assim temos a importância daquela reciprocidade tornada desejável entre filosofia da natureza e idealismo transcendental, entre os pólos do objeto e do sujeito, que exige finalmente algo como uma Filosofia da Identidade. Há oposição da existência do fundamento e do fundamento da existência, enquanto se distinguem na realidade do ser assim como a Identidade se distingue da alteridade, mas ao mesmo tempo há reciprocidade entre ambos, pois trata-se de uma oposição que pertence à essência do querer, o entendimento enunciando-se como o que quer no querer, já que a Identidade é Razão.

O existencial se define, nesse aporte, do seguinte modo, por Heidegger: o homem, enquanto ser-homem, não apenas se reporta ao real pelos seus modos de comportamento, sua ação e sua criação, mas enquanto existente ele é em-si sem que possa deixar de se pôr o sentido do seu ser, isto é, forçosamente ele se preocupa consigo mesmo, com o sentido do seu existir, com sua inserção no Real.

Mas o que permanece metafísico nisso é que a realidade se pensa como eficaz, aquilo que põe, objetivamente, o que está à frente, e em todos os domínios a preocupação com o sentido se interpreta como o se propor agente co-operante e efetuante do ser humano. O existencial se compreende pela relação de engajamento do humano como agente efetuante da realidade eficaz, co-produtor do real, fornecendo-se a garantia de seu ser enquanto “efetuar” e “Vontade”.

Quando o existencial, no sentido heideggeriano, seria precisamente indagar dessa reciprocidade aparentemente dada de modo prévio entre o objetivo e o sujetivo, rememorar o como dessa destinação, recuperar a autonomia de sua historicidade, isto é, o modo como a essência do humano se engajou na verdade do Ser: de onde vem a sua humanitas? Ora, libera-se assim o Ser desse humano demasiado humano, e o homem de seu próprio aprisionamento histórico– metafísico, ainda que Heidegger tenha interpretado Nietzche como a possibilidade máxima da dominação do Ser pelo (super) homem e ainda que esse “liberar” seja sempre relativo, sempre na iminência do pensar “entre o passado e o futuro” – estar lançado.

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Modernismo do conceito. Heidegger, no aparente hermetismo de seu poema sobre Schelling, finalizando os volumes sobre Nietzsche, me parece realizar a destinação do estilo moderno, que é a de construir uma abertura pela qual respira o Cosmos, anteriormente sempre repugnado pelo fechamento conceitual, mas também em que nos encontramos, nós, observadores, necessariamente inseridos no ato daquilo que se manifesta a nós – como cultura ou fenômeno estético-noético.

Deleuze, no livro sobre Foucault, observa que sua epistemologia lida com limiares, o que já vimos ao examinar a Arqueologia do Saber. O oportuno é que Deleuze observa a possibilidade, entre os limiares de epistemologização de um saber, de uma limitação propriamente estética, saberes que desenvolvem aportes tão mais próximos da arte que impedem tornarem-se ciências, de modo que somente uma transformação epistêmica pode conduzir a algo novo, reformulando o campo no sentido da cientificidade. Creio que isso é o que ocorre no romantismo, com relação às ciências do humano.

As vias estão já traçadas, mas o pensamento se inclina à totalização estética de modo tão absoluto que seria impossível ver nesse meio a constituição das ciências humanas assim como surgem alguns decênios mais tarde, quando o quadro romântico se vê superado.

Aqui seria também necessário demarcar a relação dessa pesquisa do devir das humanidades ao projeto foucaultiano de As palavras e as coisas. Pois Foucault não interrogou de modo algum os filósofos, ele expressa com bastante clareza considerar a inutilidade desse caminho para recuperar a verdadeira ruptura do clássico à modernidade. Certo, ele aceita que muitos mapas alternativos poderiam ser traçados, a retórica, a crítica bíblica, a história, assim como linguística, biologia, economia política, por exemplo. O essencial, porém, é ter se instalado no domínio de empiricidades, de saberes localizados, não do conceito filosófico.

Minha intenção é mais compreender o devir da cultura, algo como uma história do pensamento, do que apenas reconstituir uma história da filosofia. No entanto, creio que a reinserção do problema da ruptura que conduz à emergência das ciências do humano, no âmbito maior do pensar que abrange o conceito, não seria totalmente estranho à intenção da obra de Foucault. Mesmo que ele não tenha pretendido depreender uma continuidade do conceito ao operador objetivo na formação das empiricidades, e que isso nem mesmo seja o que se deve buscar, o que sua arqueologia estabelece é a trama sempre estruturalmente reconstrutível como entrelaçamento entre o Saber, o Poder e a Subjetivação, algo que não simplesmente exclui o conceito, mas lança sobre ele uma luz mais penetrante.

Encontro por esse meio também o problema da relação Heidegger – Foucault. Sem dúvida parece haver uma continuidade de intenções, como recuperação da historicidade, a suposição de que a essência não se conceitua previamente ao seu vir a ser constituído na cultura, o que impõe a multiplicidade no interior da questão sobre o humano. No entanto, se Heidegger performatiza o modernismo do conceito, se ele abre o cosmos rasgando um pedaço da tessitura para deixar escapar o silêncio que é o Tempo, Foucault já está na linha estilística pós-moderna. Aqui não lidamos com a abertura que se lança contra o idealismo do todo-tecido, o fechamento do texto realista ou mesmo, de outro modo, romântico. Aqui, aquilo que enfrentamos é a linha do fora, pois a estrutura, ou o sistema, ou a trama, ou o a priori histórico, não são o Cosmos, a Voz do Ser como que vindo da altura, mas são o mais interior ao interior, e no entanto, inapreensível. O fora é o que está construindo qualquer interioridade.

A construção modernista da abertura envolve uma estratégia de esvaziamentos localizados combinada com a sábia acumulação de conteúdos – a cor refratada, o espaço do quadro “quebrado” por entre excessos e transbordamentos. Dois volumes inteiros sobre uma mesma idéia que é a história da metafísica desenrolada sobre o par essência-existência, quid-quod, para tudo se jogar sobre algumas páginas de fragmentos, de texto poemático, de silêncios em torno do espaço branco feito em excesso pela exiguidade das expressões e relançando o excesso do conteúdo que pesa, no entanto, sobre ele como a essência sobre a aparência, o tempo sobre o presente da experiência.

A construção pós-modernista da Exterioridade mais absoluta não se faz por nenhum meio, como se fosse preciso o intolerável de algo que não se pode de modo algum representar para que o texto estourasse à pressão do seu próprio cheio. No entanto, o texto estende uma linha, um contorno em contraste com o qual ele se fecha. Essa linha do fora, é a marca registrada de Foucault. Ela se constrói por empilhamento, de modo que a ruptura não parece uma continuidade narrativa como rasgo na horizontalidade, mas se faz como outro modo de empilhar, outro modo de tramar, de se contrapor à linha.

Deleuze conceituou com precisão a irredutibilidade de Foucault à Heidegger e mesmo a Merleau-Ponty. O pensamento hermenêutico se instala numa dobra que é juntura, o visão-voz, luz-linguagem, juntura que é Ser. Foucault pensa por sobre uma des-junção fundamental, sua dobra é uma des-dobradura, dispersão, assim como os níveis da Estrutura jamais apontam para uma Unidade – a estrutura é um efeito do múltiplo, não a Forma do uno. A visibilidade e o enunciado, na sua irredutibilidade, impedem que o saber possa ser intencional. São duas as formas que constituem o saber, sendo impossível restituir a intencionalidade de um sujeito em direção a um objeto – cada forma tem seus objetos e seus sujeitos, a subjetividade se torna também efeito de estrutura, decorre de lugares: lugares do ver, posições da linguagem, para sujeitos transitivos. Qualquer correlação entre as duas formas depende do combate, da batalha que restitui a trama inteira.

Creio que a exposição de Deleuze sobre Foucault é inteiramente feliz quanto à compreensão daquilo que nessa obra realmente importa. Mas Deleuze está se expressando num momento em que ainda não havia plena circulação da irredutibilidade pós-moderna, e por isso, ali onde ele traça o mapa das proximidades de Foucault, por exemplo com Magritte e Roussel, o que poderia ser evidenciado seria a transição estilística da Abertura à Exterioridade, mais do que a continuidade de um mesmo procedimento “moderno”.

Isso se torna bem visível quando Deleuze fala da superdobra, numa genial intuição da irredutibilidade precisamente em jogo. “Rumo a uma formação do futuro”, pergunta Deleuze a propósito do que a obra de Foucault força a pensar, que encontraríamos? Aqui o que parece ter se superado foi a oposição infinito-finitude, que vinha informando o campo desde o romantismo. O que Deleuze propõe é algo como o finito-ilimitado, a força em que um número finito de componentes produz uma variedade ilimitada de combinações, isso que seria atribuível à episteme contemporânea da biologia molecular, da cibernética, da informática. Ao estender a superdobra -das cadeias do código genético, do silício nas máquinas mais atuais – à literatura, porém, Deleuze assinala sua pertença ao tempo, pois coloca numa mesma linha estilística aquilo que hoje já teríamos meios para opor como Mallarmé a Burroughs.

E como é instigante observar que o próprio Deleuze, principalmente nos livros de parceria com Guattari, já havia desenvolvido as possibilidades da linha, ele que a havia nomeado, já estava se furtando, notadamente em Mille Plateaux, à abertura do Cosmos e investindo o empilhamento epistêmico por sobreposição conceitual, rompendo a crosta que mantinha a separação disciplinar natureza-cultura para nomear a composição das forças no humano com as forças do fora – o silício, o componente genético, a agramaticalidade ou variação contínua da linguagem como potência...

Mas não seria esse processo também já algum modo de se furtar ao dualismo campo-linha? A linha clássica onde as coisas progridem, o campo moderno onde tudo está ao mesmo tempo... Revelar pouco pouco que corresponde a esconder o todo e conjurar a desordem como o caos, ou mostrar sempre o todo na totalidade que deveria ser o Irrevelável o que corresponde a reenunciar sem cessar a Transgressão. Foucault teria feito o que parecia impossível, investir de modo não clássico a linha. Mas Deleuze, por exemplo, ao tratar a episteme em Diferença e Repetição de modo que os três níveis de Saber ou Poder ou Subjetivação se tornam menos localizáveis ou totalizáveis para fazer a potência do múltiplo intervir sem a coerção de o sentido previamente estabelecido de uma estratificação, ousou algo ainda mais inesperado, o pathos do “entre” pelo que, nem linha nem campo, entre formações, il est dedans.

A coerção do sentido teria sido levada inicialmente ao limite por Foucault, epistemicamaente revolucionário. Se o atrelamento metafísico do Ocidente implicava o compreender como estabelecimento dessa coerção inteligível, Foucault reverteu a metafísica por ter lançado a exterioridade entre o Ver e o Falar lançando-os assim, paradoxalmente, numa relação constitutiva com o não-visível ou o não-dizível, o que Deleuze mostrou suficientemente no seu estudo sobre Foucault.

Mas Deleuze iluminou o tema dessa exterioridade ao lidar em Diferença e Repetição com uma multiplicidade de fenômenos reversivos do mesmo tipo que Foucault havia identificado apenas no interior do arquivo ou do diagrama. Pois Deleuze conceituou todo processo de sentido recuperável em termos de “faculdades” como remetendo a um limite “regulador” que aponta para o seu exercício paradoxal, o seu não-senso como fonte de sentido. Kant visado aqui como tendo compactado o pensamento ao modo da “razão” numa completa ilusão objetivista justamente por ter aprisionado o paradoxo do não-senso no especulativo, e feito dessa “regulagem” das idéias puras da razão o modelo para uma ética de fato impossível.

Assim, Deleuze pensa que a produção “ilegítima” das idéias puras da razão como o Eu, o Mundo e Deus, seria, ao invés da regulação praticamente proveitosa de uma atribuição suspeitosa, inútil ou ilusória, a atividade estrutural plena, entendendo a estrutura como essas idéias que não estão senão no pensamento, que não devém da objetividade mas que produz o fenômeno – empirismo transcendental.

Empirismo porque a produção do fenômeno não se mantém na independência das forças “materiais que são efetivamente existentes e elas sim, independentes de todo pensar, forças do caos na exterioridade do pensar. Mas transcendental por que a articulação das forças encontra eixos de sobre-articulação que as in-forma num meio ideal provindo como não-senso: justamente uma “idéia” o pensar, o falar, o ver, quando a produção ideal que estrutura essas instâncias se institui como o Impensável, o Loquendo (onde a voz é silêncio), o não-visto. Empirismo, sobretudo, porque não há totalidade que seria preciso investir conceitualmente, exatamente como Hume havia denunciado esse “ser preciso” como o falso problema da filosofia racionalista, a ilusão objetivista que reifica a própria subjetivação.

É interessante como o “positivismo” de Foucault poderia ser investido de modo polêmico: por que positivismo? A controvérsia que vinha desde a transição ao século XX se enunciava assim: o positivismo recolheu as consequências do pós-kantismo, compreendendo a universalidade como já garantida na abrangência do Real. A espessura transcendental poderia mesmo ter se obscurecido pela simples preocupação com o modo de ser dos fatos.

Esses são sempre fatos, pertencendo aos estudos oriundos da esfera prática ou restritos ao estudo da natureza. A sociologia nasce como estudo da esfera social desde que se tenha devidamente estabelecido como legítimo domínio da universalidade. Aqui o termo chave é “Regularidade”. Na visão positivista, como em todo caso trata-se na relação cognitiva com “fatos”, unidades de significação absolutamente inteligíveis, o que se manifesta ao perscrutar campos determinados do real são regularidades, componentes factuais que se repetem à evidência como objetos formalizáveis de investigação.

A pertença do positivismo à vocação empirista não deixa de manifestar essa assimilação da operação transcendental pelo que a universalidade retorna como tema no interior mesmo da cientificidade experimental.

A transição ao século XX se demarca pela interrogação sobre essa unidade do Universal. A cientificidade no registro do humano precisa lidar com o Valor, e este não se comporta ao modo de “regularidade”, e sim, inversamente, como variação sem tema.

A insistência em encontrar a dependência entre as variações institucionais, históricas e antropologicamente localizáveis, e necessidades do humano que seriam universais, era a fórmula epistêmica do positivismo pelo que as ciências que se debruçavam sobre os labirintos da alma ou sobre a complexidade do social contavam sempre com o eixo de regularidades verificáveis em qualquer nível do real. Mas a fórmula se depara agora com a impossibilidade de uma ciência da cultura que teria como premissa a vida dos instintos.

Como conceituar a cientificidade do estudo humano, se ele não pode deixar de se encarregar do valor e se ciência agora, no domínio do experimental, significa saber do universal? O aporte “institucionalista” metodológico em ciências sociais se ocupa dessa questão, mas estudar sua formulação desde Dilthey a Weber, Manheinn e Myrdal, é já ter se dado a pensar no interior do “postulado antropológico” conforme a expressão de Foucault – a que se poderia crescentar que é, também, inserir o problema histórico-filosófico da relação desse postulado com o kantismo, o que se vê, por exemplo, pelo fato de que o percurso do problema do Compreender incluiu aportes conceituais propriamente relacionados ao neokantismo, como no caso da escola badense com Windelband e Rickhert.

O valor não pode ser dado como um fato porque ele não se impõe de fora ao observador, assim como o faz um fenômeno da natureza ao cientista. Para que haja algo como “o” fato social a estudar, uma precedência valorativa se pôs a caminho e ela precisou ser conduzida pelo observador. Um jesto não tem significado para o forasteiro, manifestando-se ao observador científico como simples “comportamento”, e no entanto, ao iniciado nessa cultura, poderia ser algo de extrema relevância ao estudo.

A compreensão desse envolvimento existencial do observador invalida a abordagem anterior, transcendental ou positivista, que pensava a esfera prática a partir de premissas universais do espírito. Mas ao mesmo tempo, suscita a questão da cientificidade: como seria ela extensível ao humano?

Se para o positivismo essa não era bem uma questão, uma vez que o conceito de regularidade emergiu não tanto como uma resposta a ela, mas como a garantia da impossibilidade de suscitá-la, para a abordagem “intuicionista” o esforço devia ser feito no sentido de marcar a irredutibilidade entre a realidade natural, o reino da natureza, objetivo, independente do humano, e a realidade social, o reino da mente, subjetivo, intelectual e emotivo. O estudo da natureza busca leis que governam seus movimentos, mas o estudo cultural ou histórico não pode esperar tais constantes, e deve, portanto, com metodologia própria, eleger outro tipo de finalidade, aquela que lida com a variação e o valor.

O interessante aqui é, a princípio, o enfoque heideggeriano que reúne os dois aportes no mesmo aparelhamento crítico. Nesse sentido, ambos estariam metafisicamente condicionados. Heidegger se põe assim na extremidade de uma longa linha que, após Dilthey, havia se esforçado por solver a rigidez de sua dualidade epistemológica entre o explicar e o compreender.

Mas enquanto os pensadores sociais inclinaram-se a essa tarefa procurando esclarecer ou consolidar uma cientificidade do humano, mantendo o pressuposto de que Dilthey fôra insuficiente nesse particular, Heidegger inaugura a crítica dessas intenções como indagação lançada contra a totalidade do saber ocidental que lidando, seja com o fato, seja com o valor, procura estabelecer uma consistência de cientificidade sempre numa base objetivista pelo que, mesmo que o pesquisador social precise realizar uma “transmutação” de seus pressupostos culturais para “compreender” o mundo irredutível do Outro da cultura, no espaço ou no tempo, esse mundo permanece como um objeto de saber destinável, portanto, a uma descrição acurada.

Creio que é na continuidade dessa crítica de Heidegger, votada à recuperação da historicidade, que se pode localizar a ironia e a novidade da pesquisa de Foucault. Pois ele relança, precisamente, a noção de Regularidade, mas para demonstrar como ela se constitui num meio de historicidade.

Foucault lida com a noção de Objeto, o correlato da atitude do querer-Saber, num contexto que já havia assimilado a crítica de Bachelard à fenomenologia, mostrando como o Objeto – mesmo no âmago do mais científico, a física, e sobretudo ali como o critério desse plus de cientificidade – se cosntrói pela atividade da ciência, numa fenomenotécnica cuja capacidade de liberação frente aos pressupostos do senso comum ou do objeto “natural” mede o limiar de pureza da Ciência por oposição à simples erudição.

Ora, Foucault pensou a regularidade numa abrangência rigorosamente histórica, supondo o Enunciado como a constante de uma Episteme “variável”, pois restrita a uma formação do Saber incompatível com outras formações historicamente localizáveis. O positivismo de Foucault parece irônico, portanto, mas ao mesmo tempo coerente, se fosse o caso do positivismo ser definido como um rótulo aplicável a qualquer epistemologia da Regularidade. Mas como conceituar um positivismo que não se põe na busca de um Universal? Renúncia ao Uno da história como da cultura, do “positivismo” de Foucault ao “empirismo transcedental” de Deleuze.

Isso repõe o momento pós-kantiano, decisivo na formulação desse pressuposto epistêmico que orientou, como o alter-ego reprimido, o positivismo desde Comte. O que se torna importante compreender é como o pós-kantismo articulou de modos variados a relação do sujeito cognoscente com o Ser de algum modo implicado na operação do Saber, destinando-se ainda como possibilitante da apreensão prática, moral e espiritual, do ser humano em seu mundo. A polêmica nesse campo parece ter sido cerrada. Um momento crucial se mostra justamente no intervalo entre a guinada mística de Schelling e o desenvolvimento do neoplatonismo de Fichte.

Pareceria que esses percursos são convergentes, semelhantes. Trata-se de uma ilusão, pois o que ocorre é que o neoplatonismo de Fichte se afirma concomitantemente ao amadurecimento de sua compreensão quanto aos pontos que o separam de Schelling, de modo que os escritos dessa época incluem uma crítica acerba ao shellingnismo.

 

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Fichte não conserva o “emanatismo” plotiniano, mas o sentido de sua crítica a Schelling relança aspectos essenciais da argumentação de Plotino. O absoluto de Schelling, pilheriou Hegel, é a noite em que todos os gatos são pardos. O indiferentismo em que Schelling fez ancorar sua filosofia da identidade, pelo que o absoluto se põe, pela neutralidade, prévio à dualidade da natureza e do espírito, é formalmente negado agora, também, por Fichte. A recusa se prende ao modo da argumentação filosófica.

Schelling pensava que essa indiferença bastava para deduzir do Absoluto, como o Real, o que lhe seria posterior como o efetivo, aspectos da dualidade que só podem ser por estar na ambiência do saber. Sem o saber que põe o sujeito e o objeto, o absoluto repousaria naquilo que é anteriormente a tudo o que “devém”. Mas o saber não pode ser separado do absoluto, sendo o saber “espírito”, expressão do absoluto. Logo, conforme a consequente argumentação de Schelling, o objeto do saber, a matéria, também poderia ser sistematicamente localizada naquilo que se põe pelo saber como derivando do absoluto, já que o saber mesmo já havia sido derivado assim.

A dualidade expressa a unidade que é menos que “uno”, se já pensado numericamente, que é identidade ou neutralidade, algo que Schelling cada vez mais se inclinava a nomear Deus. O importante aqui é compreender a atitude espiritual que prescreve a elevação da alma, não de modo gradual mas como que de um salto, à idéia do Absoluto.

Esse salto não comporta mediações. Trata-se de um pensar que se descobre ao pôr aquilo pelo que é um pensar. Ao mesmo tempo o salto mede a consistência da Liberdade, da irredutibilidade do pensar, sempre relativo a algum pensado e a algum sujeito pensante, àquilo pelo que é puro pensar.

O neoplatonismo é uma influência forte na Alemanha dessa época, bem na fronteira entre os séculos XIX e XX. As maiores oposições entre os autores, tanto quanto as transições verificadas no interior de seus percursos, se enunciam geralmente entre 1899 e 1802. Nesse momento a leitura de Kant é algo a que se procede por meio de Fichte, assim como em Coleridge. A “razão” é concebida mais ao modo do Platão plotinizado, como uma “luz”, ou “calor”, penetrada de valores espirituais, uma faculdade de revelação do em si das coisas, do que como o entendimento, a faculdade de penetração lógico-experimental sobre os fatos do mundo.

O que se valoriza não é tanto o “conhecimento” desses fatos, cujo objeto afinal são “coisas”, mas sim a aptidão a “religar-se”, isto é, a inclinação “religiosa”, não subsumida pelas ordenações das igrejas oficiais, e aquilo a que se deve voltar ou atingir é esse Real que subsiste como mais do que apenas um mecanismo perfeito, um universo físico, um todo dos fenômenos. A liberdade, como em Kant, se conceitua na proximidade do em si, não do fenomênico. Assim, essas doutrinas da religação ou da revelação que formam o pós-kantismo lidam sempre com esses conceitos, a liberdade, o “Absoluto”, o sujeito ou alma, o saber e as idéias, o mundo como “processão”, processo da revelação ou teogonia do Absoluto.

Ao nomear definitivamente o absoluto como Deus, Schelling aporta a uma reposição da sua doutrina das potências. A influência neoplatônica geral nesse período comporta a particularidde pelo que não depende do emanatismo, como vimos também ser o caso em Fichte. Isso me parece consequente com o fato de ser esse um neo-platonismo que se encontra por meio de Kant, pelo que a relação que instaura o meio da inteligibilidade é o transcendental, não uma qualquer forma de conexão imanente aos próprios dados, uma relação “linear” que se procura estabelecer entre eles.

Ora, para reencontrar Platão por meio de Kant basta repor o problema da coisa em si por meio do pensar através dessa noção de processão que é a fórmula do plotinismo. Ao hiato “projetado irracionalmente”, conforme a expressão de Fichte, entre o ideal e o real, como exterioridade do conhecer e do ser, do fenômeno ao noumeno, opõe-se a gênese como exigência do pensar, mas o próprio pensamento como devendo espelhar essa gênese. O trabalho teórico deve ser então enunciar ou mostrar o processo genético de Deus ao mundo.

Mas Schelling, ao transpor sua doutrina nesse aporte místico do período mais tardio, não chega a apostatar sua fórmula registrada pelo que o Absoluto é o que deve ser posto como “dado” inicial da teoria, pelo que se furta à exigência da gênese. A transição da filosofia da Identidade ao período místico parece se relacionar a que ele instala agora nesse pensamento do Absoluto o “écart” do próprio pensar, como se devesse comportar seu próprio salto. Esse salto é a liberdade que separa o pensar, como já um pensado, do absoluto que é prévio a tudo. A filosofia da religião corresponde ao esforço para mostrar a relação entre Schein e Wirklichkeit, o Absoluto e a realidade aparente.

Como em Plotino, a realidade das idéias é posterior à do inefável ou uno ou absoluto. O pensar, como faculdade das idéias, está entre esse absoluto e o sensível. Ora, aqui nem se precisa da emanação nem da criação conforme a religião popular. A liberdade que pertence ao pensar tornou-se a “queda”, pelo que o pensar sabe-se numa relação com o absoluto, portanto não o absoluto mesmo.

Assim Schelling nomeou três instâncias, o Absoluto, a idealidade que é o mundo das idéias como da alma enquanto o em-si, e a liberdade que é o ser humano, razão ou egoidade capaz de pensar a idealidade e portanto, também de se projetar como o outro do mundo sensível. Agora Schelling se expressa em termos de dois absolutos: o Absoluto que conceitua o inefável plotiniano e o Real que designa a independência do reino do pensar, do ideal. A natureza do real é produtiva, o correlato de sua atividade produtora é o sensível – aparência, mas como tudo isso pertence à eternidade, a aparência está sempre se re-produzindo.

A história se torna esse processo de recirculação pelo que do maior afastamento se faz a maior reconciliação. O pensar que projetou o mundo da aparência também é o pensar da essência, portanto o centro pelo que as potências supra-terrestres se expressam temporalmente, nas ciências, nas artes e na moralidade do humano. A teleologia que anima a história é -nada menos– que o objetivo maior do Universo, esse “retorno”.

O ponto de mutação da filosofia de Schelling, pelo que ele se afasta definitivamente do panteísmo, é aquele em que, nas “pesquisas sobre a natureza da liberdade humana”, o conceito de liberdade se torna conexo ao problema do mal – se o pensar, como posição da liberdade, ao mesmo tempo não pode dispensar a problemática do mal, pois a finitude não deixa de ser o momento em que se produz a dualidade dos poderes do mal e do bem, e se a liberdade só existe por sua conexão ao pensável, o mundo das essências que é derivado de Deus, como explicar ou aceitar que o mal pertence a Deus?

O mundo das idéias não deriva de Deus por mediação, Schelling se expressando mais em termos de desenvolvimento, auto-objetivação ou auto-revelação de Deus. Esse mundo das essências, a idealidade, é o objeto da contemplação do pensar tornando-se, ao mesmo tempo, o espelho da natureza, o modelo do mundo sensível projetado pelo pensar. Ora, como nada pode estar fora de Deus, a Natureza se torna o outro de Deus. O mais interessante, a meu ver, na filosofia de Schelling reside nesse modo de considerar a alteridade, e também esse é o ponto em que incidem os interesses dos comentadores, até mesmo de Heidegger. Pois esse outrar-se de Deus é desejo de ser, que pertence a Deus, mas o desejo de Deus e Deus não são o mesmo.

O desejo ou vontade pelo que se produz a existência é a razão da existência de Deus, a Natureza, que não está fora de Deus mas tampouco deve ser o mesmo que Deus. A razão da existência de Deus, que deve pertencer a Deus já que tudo está em Deus, deixa de ser um simples conceito, torna-se uma realidade.

Enquanto Deus existe em si, ele é o Absoluto, aqui não havendo ainda a questão da razão de sua existência, há somente Deus existindo. Mas quando se põe a razão da existência de Deus ou a natureza em Deus, põe-se ao mesmo tempo algo que se produz por Deus mas não se restringe ao seu puro existir. A vontade se conceitua assim como o desejo pelo que de Deus mesmo se produz sua razão de existir, essencialização ou idealidade que não se faz sem ao mesmo tempo se contrafazer no sensível. A Natureza, como o Outro de Deus ou objeto do pensar, se torna assim um conceito que faz participar o inteligível e o sensível na mesma realidade enquanto fundamento, razão de ser. Ao mesmo tempo não se fala de desejo ou vontade sem evocar uma obscuridade, algo que se opõe à razão, o que relança o fato da natureza ser outro de Deus, não Deus nele mesmo existindo absolutamente.

Philonenko observa aqui como essa vontade já prefigura a filosofia de Schopenhauer. Em todo caso, a vontade ou desejo, que está na “raiz do ser”, é também a possibilidade do mal, sem deixar de se apresentar como movimento da manifestação de Deus, representação ou imagem dele, o devir podendo se conceituar em termos desse duplo movimento pelo que, se Deus projeta o outro, como razão de sua existência, ele deve o introjetar finalmente, através da totalidade dos existentes. A ambiguidade do possessivo feminino é intencional, pois ao mesmo tempo a razão é da existência de Deus e da existência das coisas. Essa ambiguidade me parece ser o fundamental no processo do pensamento de Schelling.

As Idades do Mundo e o estudo sobre a mitologia completam essa teoria de Deus por uma teogonia, explicando esse duplo movimento em sua relação com a realidade da história do mundo. Aqui o eixo da narrativa, como do pensar, está todo no fim, no alvo, quando Deus se auto-revela finalmente na sua unidade real com o mundo – o que Schelling não conceitua de modo algum como Hegel, pois em vez do Estado ele compreende esse objetivo final do Absoluto como sendo a Religião.

Agora as potências, princípios do ser, jogam sua inter-relação como períodos correspondentes do devir. Natureza ou potência negativa, espírito ou potência positiva e alma universal ou unidade desses opostos, as três potências não deixam de subentender a sua totalidade como quarta potência. A exposição de Schelling se demora em desenvolver as implicações e relações possíveis desse núcleo conceitual, como assimilar as potências às causas de Aristóteles, respectivamente a material, a eficiente, a final e a formal ou Logos, demonstrando assim que elas são princípios do ser porque são princípios do pensar, aquilo que não pode deixar de ser pensado e portanto compondo o objeto da filosofia racional.

Essa filosofia é negativa, pois a positividade reside não no pensamento mas sim na vontade como raiz do ser ou razão da existência, aquilo que está em Deus ou deriva dele sem mediação. Ora, é o desenvolvimento da vontade de Deus que se torna o objeto da filosofia da revelação, compreendendo as religiões históricas, se bem que nesse devir as religiões efetivas não deixam de refletir a potências de Deus. Filosofias negativa e positiva compartem, respectivamente o quid e o quod, assim como a razão e a fé. As religiões históricas manifestam sempre o jogo das potências como encenação do devir de Deus, pelo que ele se afasta de si mesmo e a ele mesmo retrocede assim como Ulisses parte para a guerra e retorna ao lar, expressando popularmente a transformação da consciência, desde o seu estado não-iniciado até se tornar consciência de Deus através da revelação religiosa.

Philonenko afirma sem dúvida a tese da continuidade da filosofia de Schelling pelo que essa teoria da religião repõe os resultados das filosofias precedentes, da identidade e da natureza. Trata-se sempre do problema da relação entre consciência e mundo, cujo resultado permite localizar o mundo no coração do Absoluto, sendo que essa teoria, por ter proposto o horizonte da mitologia como o da consciência efetiva, não como simples fábula, poderia ser relacionada aos aportes da Escola de Marbourgo, isto é, ao tipo de teorização da Filosofia das Formas Simbólicas de Cassirer.

A crítica de Fichte porta sobre o modo como Schelling procura deduzir o mundo da realidade, suposta prévia ao pensar, do Absoluto. Sendo inacessível, o Absoluto deve ser o objeto da operação genética que conduz a ele, supondo a necessidade do conceito posto pelo que é humanamente dado, o saber.

Ora, o saber mostra uma exteriorização, lida com a exterioridade do ser e do pensar como do real e do ideal, mas trata-se, como tarefa conceitual, de situar a ilegitimidade desse exteriorizar. Bem esclarecido, o trabalho do conceito, posto pelo saber, precisa ser sobre o saber, de modo a desfazer a confusão que se instala quando ele é tratado ao modo de um hiato entre ideal e real. Enquanto devidamente conceituado, o saber é, inversamente, luz, fonte ao mesmo tempo do ser e do pensável, real e ideal.

Mas o que ocorre como efetividade da teoria reflete o movimento ontológico pelo que o saber, inicialmente proposto como separação, se vê pelo conceito determinado como Unidade. Assim, pelo próprio modo de ser do real, em vez de um salto no absoluto, o processo do pensar deve ser encaminhado ao modo de um movimento progresivo, mediato, pelo que é da oposição que se conduz gradativamente à negação de toda oposição.

Mas o que se logra negar, finalmente, é o próprio conceito pelo que se assegurou o caminho para o Absoluto, luz da evidência interior que não depende mais do conceito, estado alcançado do Inconceituável. Movimento que é aquele da quantidade à qualidade, do múltiplo ao Uno, do entendimento ao Amor. Ora, a beatitude que corresponde a esse estado inconceituável, em que tudo é exclusivamente Amor, não se alcança por nenhuma revelação religiosa, e sim pelo trabalho do conceito, doutrina da ciência, compreensão da superação do conceitual pelo trabalho que é ele mesmo conceitual, conforme Fichte.

O que repõe os temas da educação e da moralidade, a realização prática relacionada à humanidade pensada como avanço do todo, progresso universal. A educação favorece a penetração do ideal desse progresso ético e comunitário em cada cidadão, o que equivale a conduzir ao ultrapassamento do interesse individual, pois o objeto do ideal da perfeição é a comunidade dos seres racionais.

A beatitude, algo não conceitual, está, no entanto, votada como objetivo do caminho do sábio. Ora, é o sábio que tem a missão da educação. Em todos os momentos da doutrina da ciência ocorre a interpenetração do ideal e do progresso, movimento de iluminação que é ao mesmo tempo do sujeito, da coletividade e do Universo, e que se desenvolve como movimento do retorno do múltiplo ao Uno.

Não deixa de ser localizável no pensamento de Fichte, inversamente a Schelling, conforme Philonenko, uma evolução, da proposta de uma filosofia transcendental ao ideal do Amor de Deus. Quão questionável seja essa evolução, pois poderia se antepor a essa impressão a opinião de uma continuidade mais profunda, Philonenko observa que no plano político ela parece algo menos controverso. Fichte havia começado por uma defesa fervorosa da revolução, na metade inicial dos anos noventa, para depois condenar com veemência o império napoleônico, atitude a que acrescentou uma pregação nacionalista adepta da política da força, fazendo o elogio do príncipe. Fichte pôde assim ser mais popularmente lembrado como propagandista do Reich do que como filósofo.

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Aqui a inserção natural seria a relação Scheling-Hegel. Contudo, é preciso ainda observar algo nesse percurso que repõe a problemática de As palavras e as Coisas, reposicionando o kantismo e o seu “pós” na relação com a formação do postulado antropológico.

Foucault conceitua a cesura introduzida pelo kantismo no contexto já bem instituído de algo, que, por um lado, estamos habituados a pensar como tendo surgido com Kant, mas também, no contexto de As Palavras e as Coisas, se apresenta como uma relação epistemológica essencial à constituição do saber clássico. Trata-se da crítica.

O que Kant opera é um deslocamento da crítica, um novo uso tanto no sentido do seu meio quanto de sua aplicação. Mas no clássico, ao longo do século XVIII, ela já vinha se estabelecendo plenamente como tarefa filosófica, na base de uma relação com a faixa de continuidade do Saber, seu entrelaçamento problemático, pelo que se mostra na conjunção de trabalhos tão aparentemente imiscíveis como os de Locke e Lineu, Buffon e Hume.

Ela é, nessa época anterior a Kant, a interrogação sobre certos valores epistêmicos, fundada na sua possibilidade pelo axioma da continuidade de Saber e Linguagem. Ora, Foucault estabelece essa crítica intrinsicamente relacionada a uma forma de Saber determinado que é a história natural, pois aqui o que está em jogo em termos dessa continuidade restitui a fisionomia mais característica do clássico.

Justificando por esse meio a impossibilidade de supor que a biologia é o prolongamento da história natural, Foucault mostra que esta se imbrica a uma teoria das palavras, enquanto podemos pressentir que só a biologia está relacionada a uma filosofia da vida.

Essa teoria das palavras mantém com a história natural justamente a relação que é a crítica, fagulha que salta como que da fricção dessas duas vertentes do saber clássico, alimentando a chama da filosofia. A “crítica” efetivamente é, no século XVIII, a interrogação sobre o fundamento da semelhança e da existência do gênero, esses a prioris da história ntural, enquanto aquilo que deveria ser, ao mesmo tempo, a condição de possibilidade da linguagem.

Interrogar sobre o estatudo das idéias gerais e abstratas, conforme a oposição entre racionalistas e empiristas que faz a história da filosofia dessa época, é algo que se mostra inerente ao problema “crítico” das relações entre a percepção da similitude e a validade do conceito.

Esse não seria o problema de Kant. O que ele interoga não é acerca da causalidade como caso de algo mais geral, as semelhanças. Tampouco seu objeto é o conceito ou o gênero que se supõe como resíduo indubitável das representações.

Kant, portanto, não se debruça sobre o problema crítico do século XVIII que consistia na pergunta sobre como o conceito constrói a rede cerrada de classificação que permite localizar os gêneros e as semelhanças tendo como base apenas o que se mostra à percepção como o “fundo contínuo das similitudes”, dados de sensação misturados no fluxo da experiência que, dela, não se pode isolar um pedaço.

Assim, enquanto o gênero se articula com a semelhança, no quadro da história natural, essa semelhança já seria produto da atividade intelectiva conceitual extraída do fluxo homogêneo, similitude de todo sensível. O problema é, portanto, como o conceituo recorta as identidades partindo desse fundo homogêneo do sensível. Indaga-se sobre como se estabelece a atividade intelectiva mas já supondo essa atividade no âmbito da “imaginação”, faculdade de figurar a semelhança estabilizada sobre o jorro contínuo de similitudes, esse fluxo de semelhanças nômades, prévias às semelhanças figuradas como traços de identidade, sedentarizadas no quadro de uma natureza.

O que Kant interroga é, inversamente, sobre a causalidade que se estabelece sobre a multiplicidade sensível conceituada como heterogeneidade, tratando-se então não de compreender o conceito sobre a similitude, mas o juízo sobre a síntese do diverso.

O objeto do criticismo kantiano, substituindo o conceito pelo juízo, volta-se a este como ligação de representações formalizadas. Ora, o problema mudou, pois se antes ele constistia na relação entre a natureza física e a natureza humana, leis genéricas e leis da imaginação, agora trata-se da posibilidade mesma do conhecimento em geral.

Foucault localiza aqui a viragem do a priori epistêmico da história natural ao da biologia, pois agora é a vida que se torna autônoma, como objeto de interrogação, não mais a rede classificatória que se constituía como saber da natureza. Ele mostra como ao longo do século XIX, de Kant a Bergson, a questão que se instala é entre os pensamentos críticos e as filosofias da vida.

Ora, essa questão é percorrida por um intervalo que se estende como possibilidade de ramificação do saber. Numa extremidade temos a emergência do transcendental a priorístico de Kant. Mas sendo o intervalo a constituição desses novos objetos que fundam a episteme moderna, já não clássica, e estando esses objetos eles mesmos formados numa consistência transcendental, ainda que não apriorística e sim do lado do a posteriori e dos princípios de síntese desse tipo de verdade, o que ocorre como correlato não seria uma extremidade mas várias vertentes metafísicas que se desenvolvem em correspondência com esses transcendentais objetivos – metafísicas da vontade, da vida, da Palavra de Deus. Foucault explica assim, também, a ocorrência do positivismo, como algo derivado dessa oposição fundamental que se assinala como resultando do acontecimento nuclear de quebra da mathesis.

Foucault instala a visibilidade plena desse acontecimento no hiato que separa a ideologia de Condillac e o criticismo de Kant. A ideologia figura assim o limite do clássico, como a sua enunciação mais plena, enquanto Kant inaugura a modernidade na sua espessura mais conveniente que é o transcendental.

O que está em jogo é o que fazer da representação. No clássico sempre a questão é duplicá-la. Assim, a ideologia deve estabelecer a gradual reflexão do representar no representado para dar conta de todos os momentos da representação completa, desde a sensação rarefeita como o representar mais simples até o trabalho do intelecto como a disposição da idéia, imagem da coisa representada. Quanto à crítica, se conserva o ponto de flexão na relação das representações, é o meio mesmo que se deslocou, pois não é a representação que se interroga, e sim sobre suas condições de possibilidade, em sua generalidade, o que esgota o campo da metafísica do século XVIII.

Essas metafísicas que nascem no século XIX parecem “pré-críticas”, por se alojarem do lado do objeto, uma das características que opõe as empiricidades que estão emergindo concomitantemente ao transcendental filosófico. Mas a característica que se acrescenta aqui, o fato desses transcendentais conscernirem ao que é a posteriori, explica, conforme Foucault, a cena do “positivismo”. Pois o que se torna fundamental a essa episteme é que o que se pode conhecer são os fenômenos, não as substâncias, as regularidades, não os seres, as leis, não as essências.

Os objetos das empiricidades modernas, vida, linguagem, trabalho, são”transcendentais”, não representáveis no espaço de um quadro do saber. Eles apenas tornam possível o conhecimento objetivo das regularidades que animam os seres, das leis da produção ou das formas da lingaugem. O positivismo assinala o momento em que o conhecimento se torna fundado nessa pertença ao fenomênico, já que o fenômeno se objetiva transcendentalmente. Ainda que não precise do a priori, o positivismo e a crítica a priorística do kantismo enunciam o mesmo campo epistêmico. Mais, a sua oposição aparentemente frontal testemunha a solidez desse novo terreno, a episteme moderna, o que se complementa pelas metafísicas do objeto numa triangulação que Foucault afirma constitutiva do pensamento europeu ao longo do século XIX.

No entanto, a superfície em que se encontram essas três vertentes, crítica-positivismo-metafísica do objeto, logo se verá contrafactada por uma verticalidade que impõe a preminência daquilo a que o positivismo se consagrou como porta-voz ou empresa de legitimação. Na transição do século XIX ao XX, a linguagem salta definitivamente dos gonzos, desaparece o discurso. O que implica no arrastar de todo pensamento à essa linguagem não-discursiva, esse ser fragmentado da linguagem, guinada que Foucault demarca desde a filosofia de Nietzche. Ora, aqui Foucault não mais observa a igualdade de condições, para uma arqueologia, dessas vertentes do saber. Ele declara tê-lo atingido mais efetivamente com Cuvier, Bopp ou Ricardo do que com Kant ou Hegel, o que demonstra a ênfase com que as empiricidades, mais do que as correntes filosóficas críticas ou metafísicas, fenderam o campo do saber moderno.

Por ora, no momento de instauração do transcendental, Foucault mostra que a questão controversa se enunciou em termos de se poder ou não formalizar o empírico, matematizar o fenomênico, indagação que lançou a polêmica entre a pretensão de uma ciência unitária – o sonho do círculo de Viena em fornecer nada menos do que uma concepção científica do mundo – e o protesto das ciências humanas com sua resistência à redução metodológica.

Contudo, é preciso ver que esse ideal de ciência unitária já nada conserva do projeto de uma ordenação universal do saber ao modo clássico, cuja incorporação se produziu notadamente na Enciclopédia de Diderot e D’Alembert. Foucault mostra como a filosofia de Kant desempenha um papel importante nesse limiar de transposição de um a outro desses intuitos de unidade do saber.

Com a crítica o saber deixa de se desenvolver sobre o fundo unificado da Mathêsis, pois instala-se a espessura entre o pensamento do que é empírico e do que é transcendental, por um lado, enquanto que também assim o que se impõe ao pensar são as relações entre o campo formal e o campo transcendental.

Entre o formal e o transcendental o empírico se põe como que entre parênteses quanto à questão de sua validade, mas entre o empírico e o transcendental é a ordem formal que se neutraliza, já que não pode fundar o empírico. Em ambos os casos pensar a universalidade é apartar-se do locus do saber real, lá onde se encontram as coisas ou as puras relações. Aqui Foucault repõe algo que vimos também em Deleuze, pois ele mostra que esse nível em que o pensamento da universalidade só pode ser filosófico, o que se põe é ou uma reflexão pura suscetível de fundar, ou uma retomada apta a desvelar, ambas as possibilidades, conforme Foucault, compartimentando-se nas demarches respectivas de Fichte e Hegel.

Quanto ao fundar fichteano, a motivação se produz pelo nexo do transcendental e do formal. A totalidade do transcendental se torna deduzida das leis do pensamento, o que implica ora em reduzir a reflexão transcendental à análise dos formalismos, ora na tentativa de enraizar na subjetividade transcendental a possibilidade de qualquer formalismo.

Hegel teria procurado retomar, no interior da consciência que se revela a si como espírito, a totalidade do domínio empírico, o que implica que o espírito é o lugar ao mesmo tempo do empírico e do transcendental.

Em todo caso vemos como se pode estabelecer a gênese do postulado antropológico nesse ponto de viragem ao transcendental. É que, como podemos constatar dos estudos de Fichte e Schelling, a implicação do sujeito cognoscente na operação do Saber lança o seu destinar prático, moral e espiritual. Ou como afirma Foucault, quando se investe transcendentalmente os conteúdos empíricos através de uma subjetividade cosntituinte não se pode deixar de instalar o pensar na região da antropologia, que Foucault define como um modo de pensamento onde os limites do conhecimento são ao mesmo tempo as formas concretas da existência assim como se oferecem nesse mesmo saber empírico, o que, creio, se poderia nomear mais como círculo antropológico.

Nasce assim o “homem” : duplo empírico-transcendental. Objeto legítimo ao mesmo tempo de uma escatologia como a marxista, de um positivismo que faz valer o empírico pelo transcendental e de uma fenomenologia como análise do vivido que tenta resgatar a pureza do transcendental mas só procura fazê-lo debruçando-se sobre o espaço em que são exclusivamente experimenciáveis os conteúdos empíricos.

Ora, o que Foucault mostra aqui é que esse resultado, poderíamos expressar, esse novo triângulo, está como que espremido entre uma linha de evolução que se demarca como afastamento do kantismo, o momento original moderno, e a irrupção de uma objeção fundamental que desfaz a rede de cumplicidade que se pode constatar como as linhas entre esses vértices que se projetam, no entanto, como se fossem autônomos, sem convergência, numa oposição.

Pois não bastam os protestos da fenomenologia contra o positivismo ou do marxismo contra ambos, ou do positivismo, etc., para desfazer o elo que Foucault justifica entre eles por essa figura do humano reduplicado – de modo que só uma interrogação como a de Nietzche acerca da existência a-histórica desse ser, para descobri-la como impossibilidade, para anunciar o super-homem, já que a existência desse humano só pode ter sido histórica e já que a história só está para ser transmutada em devir, instaura o limite dessa cumplicidade.

O que determina a evolução na linha de afastamento do kantismo é o mesmo que, na economia de As Palavras e as Coisas, irá determinar a preminência das empiricidades na apreensão do que ocorre com a guinada do pensar ao tema da linguagem. Ao longo do século XIX elas só fizeram apequenar a margem de manobra das metafísicas, ao mesmo tempo em que faziam recuar todo romantismo do conceito que ainda se poderia ligar a Kant. Pois o que determinaram foi a antonomia cada vez mais assegurada da linguagem em relação ao falante, do trabalho em relação à necessidade, da vida em relação ao vivido.

O que afasta a reflexão desse humano figurado nessa teia de relações que ele nunca pode testemunhar por si e que no entanto o constitui, do momento kantiano, é que agora já não se a ancora na existência de uma ciência da natureza. Kant interrogava como pode ocorrer que a experiência da natureza conduza a juízos necessários. Mas agora o que é dado à reflexão se ocupar é algo inteiramente irredutível a essa indagação, consistindo sim em saber como ocorre que o ser humano pense o que não pensa, trabalhe o que não produz, viva relações e leis corporais de que não pode ter idéia ou sensação, atualize por sua fala um sistema de cuja criação jamais participou.

Não se tratando mais da verdade, e sim do ser; nem da natureza, e sim do homem; tampouco da possibilidade do conhecer, e sim do desconhecimento originário; finalmente, não do caráter não-fundado da filosofia frente à ciência, mas da consciência filosófica manifesta de todos esses domínios de experiência não-fundadas onde o ser humano habita sem se reconhecer, Foucault estabelece o quádruplo afastamento que o século XIX fez crescer com relação ao momento transcendental, e que irá conduzir à onipresença do tema do impensado no pensamento contemporâneo em que se trata de interrogar sobre o Inconsciente.

Assim também desloca-se a historicidade romântica, na qual bem se pode localizar Herder, que fazia da origem, ainda que inacessível, coextensiva ao ser do humano presente pela lei que assegurava os desdobramentos das coisas. Pois, mesmo que já numa relação problemática com o quadro clássico que pensava a gênese pelo viés do ideal, essa historicidade ainda manifesta o momento do Mesmo na origem como o vértice real ou virtual da identidade. Hegel já está no momento de superação desse modelo, pois a fenomenologia do espírito descreve o tipo da gênese contemporânea, em que o originário está fundamentalmente relacionado ao Outro, aquilo que pré-existe ao humano e que, contudo, se introduz na sua experiência sem deixar de ser Outro com o que o humano se articula.

Foucault estende uma linha quebrada, portanto, na evolução do pensamento pós-clássico à contemporaneidade. O momento kantiano é fundamental como superação do clássico, mas ele apenas assinala o ponto de uma evolução que conduz ao contemporâneo, onde trata-se de resgatar a irredutibilidade das questões por relação àquelas do momento anterior. Finalmente, Kant ainda é o pensador que enuncia a viragem, ajuntando às três questões críticas, que posso eu saber? Que devo fazer? Que me é permitido esperar? a interrogação: que é o homem?

No entanto, a ambiguidade inerente a esse termo “contemporaneidade” desempenha função importante na articulação do texto foucaultiano. Pois o que poderíamos esperar de uma história do saber, como a exaltação do progresso ou, ao menos, da complexidade do jogo epistêmico, se torna um relato desencantado pelo que o que a viragem de um espaço de quadro que devia apenas lidar com representações, figurações idealizadas numa rede de fixações superficiais, só conduziu ao círculo e ao sono antropológicos. Ora, a contemporaneidade, que seria o despertar dessa ilusão, da falsa impressão de que essa imagem do humano não é apenas uma imagem, mas sua verdade, ao mesmo tempo já parece ter se instalado e ainda estar por vir.

Nietzsche sem dúvida pertence a ela, mas aquilo que ele enunciou só se endereça a ser repensado, ao futuro do seu repensar – a superação daquela imagem do homem pela descoberta de seu caráter ilusório é o sentido da mensagem do super-homem. Nesse ínterim, Foucault constatou estar o saber ainda preso na ilusão do homem. Hoje, porém, não deixa de ser constatável que o interessante é repensar Foucault, pois As Palavras e as Coisas ficou como um marco dessa tarefa votada ao futuro e já no século XXI seria indagável se e como as coisas mudaram. Pergunta que, também, votamos ao futuro do nosso pensar... Seria o círculo Incontornável?

Penso que essa pergunta repõe um poema que Culler transformou numa jocosa tarefa de interpretação: “todos dançamos num círculo e supomos / mas o segredo senta no meio e sabe”. Ele considera extremamente enigmático “o segredo” e confesso já ter formulado algumas hipóteses sobre as quais não me deterei aqui. O que penso ser mais importante esclarecer quanto a isso é que do ponto de vista formal o círculo é incontornável, já que mesmo o super-homem só se enuncia na dobradura com o que procura excluir. Ora, o que o tempo nos ensina, desde Foucault e através do pós-estrutural, é a quebra do formalismo pelo salto factual numa região que é a das práticas não-circulares dessa imagem do humano.

Assim, ainda que muitos pontos do livro de Rorty sobre Heidegger e outros, me pareçam bastante controversos, notadamente a sua incompreensão de Foucault, considero bastante estratégica sua releitura crítica da história da filosofia contada por Heidegger. Rorty mostra que Heidegger, com sua tenaz redução de toda história da metafísica a Platão ou “à linguagem de Platão”, pensava que tudo o que se havia feito nessa via se enunciava como tentativa de responder à dupla questão de o que sabemos e como sabemos. Ora, em algum ponto é preciso constatar que tudo o que podemos ter é o que queremos – formulado em termos de que é isso o que sabemos. Então a história da filosofia gira em torno da vontade de saber e do desejo – algo que interessaria muito a Foucault. Isto é, o enredo é uma longa intriga sobre ataques e contra-ataques entre céticos e filósofos.

No entanto, logo que ficou claro para os filósofos que o ceticismo tinha algo de incontornável, traduziu-se a dupla questão metafísico-platônica em termos mais razoáveis sobre a verdade como coerência entre nossas crenças. Kant representa um papel importante nessa jornada rumo à “razão” -ironicamente justaposta como a razoabilidade de levar a sério o ceticismo. O que ele teria feito seria algo como complementar Descartes e fazer as representações acuradas, que antes deviam ser os objetos de saber validado, migrarem para dentro de nós, tais como as categorias. Mas, conforme Rorty, depois de Kant seria inevitável Nietzsche para mostrar que as categorias são apenas reajustes utilitários do mundo a nossos objetivos – portanto a história da filosofia deve ser lida como a história da pragmática.

Rorty afirma que por essa perspectiva, Platão apenas teria tentado instalar o pragmatismo acima da praça pública, assim como Heidegger mostrou de modo meio sub-reptício, já que limitou-se a afirmar que a metafísica por ele instaurada só conduziu ao “louco por poder” que era Nietzsche, mas como Derrida mostrou de modo bem claro, já que denominou o platonismo como “falogocentrismo”. Ora, a obcessão pela participação no jogo do poder pode bem se traduzir pela mais completa sujeição a ele, algo não imposto a alguém, mas tendo capturado o desejo desse alguém – isso corresponderia à ilusão filosófica da verdade, pois insistir naquilo que é produto da nossa acomodação do mundo como imagem de uma verdade mais forte do que tudo à qual só ao humano resta render-se para purificar-se, seria justamente o caso dessa captura, desse desejo invertido do poder, particularmente do poder sobre o tempo, já que a Verdade é intemporal.

Tudo isso conduz finalmente ao mesmo tipo de impasse com que estamos nos ocupando agora. A compreensão é histórica e linguística, conforme Heidegger lido por Rorty, e isso deve conduzir à simpatia para com o pragmatismo. No entanto, como nota Rorty, nunca se esclarece como é que se poderia fazer mais do que criar um novo vocabulário historicamente situado no curso da reação contra aquele que encontramos estabelecido.

A boa coisa é que nem Heidegger nem Rorty escrevem apenas para deixar as coisas na região do Incontornável – que Rorty nomeia como algo coextenso a “óbvio”. Mas não do mesmo modo. Assim, a palavra-chave se torna “originário” explicitando-se, como Rorty, que isso de modo algum significa “anterior”. A proposta é a aceitação da contingência, algo que faz com que a irredutibilidade do humano ao animal se conceitue surpreendentemente como a renúncia a justapor a indagação verificacionista sobre a resposta “certa” quando perguntamos “o que é..?”

Pois no caso inverso o homem é apenas um autômato, como o animal é apenas instintivo, a imagem da verdade correspondente juntando numa mesma rubrica de ilusão o sofista na conceituação de Heidegger, o senso comum e o metafísico cientista ou filósofo.

Isso seria para Rorty a celebração pragmática da liberdade da linguagem, pois jogaríamos livremente sobre o ser a linguagem que sabemos ser a prática da nossa contingência – deixaríamos de lado a investigação e seríamos poetas. Contudo, Rorty não considera que caiba nisso qualquer nostalgia, como a de Heidegger pelos gregos pré-platônicos. Ele pensa que o tipo de lugar insulado propício para o automatismo seria parecido com a Grécia antiga enquanto que nós hoje estamos numa civilização maravilhosamente dotada para a contingência. Mas não seria preciso perguntar por que Heidegger se mostrou tão nostálgico, por que ele precisou instalar a compreensão do dasein num horizonte tão longínquo?

Creio que uma via para esse problema se encontra no próprio Foucault, quando, ao enunciar o fenômeno da framentação do ser da linguagem, o que fez desaparecer o discurso e tornou exequível a “literatura” assim como a entendemos desde Mallarmé, ele tematiza a objetividade filológica na qual a “linguagem” se fez pensável no presente. A contingência, através de que poderíamos lidar com coisas tão atuais como a irredutibilidade cultural, as inovações artísticas, científicas e políticas, desde que relançada na corrente da linguagem, não deixa de enfrentar a questão que Foucault afirma como tendo se tornado premente: reencontrar num espaço único o grande jogo da linguagem... seria isso o salto para uma forma originariamente nossa de pensar ou apenas um recuo para algo que o saber superou, uma nostalgia clássica?

Assim como Heidegger, Rorty ancorou a pragmática numa dependência da linguagem que, não obstante a guinada linguística do século XX, parece um caso de desejo falhado, um paradoxo hsitórico pelo qual ela se torna o capital do pensar mas justo quando se fragmentou para o ser. A angústia parece se expressar nos brancos que não cessaram de crescer pelo meio dos versos no espaço da página modernista. Pode-se lidar com isso como nostalgia ou como euforia, como Heidegger ou como Rorty, denunciando a técnica que se instalou também como saber da linguagem ou instalando uma parole universalizada que seria tão somente o jogo do liberalismo. Não me parece que se tenha de fato contornado a questão. Contudo, por que o pensar deveria ser sempre apenas o momento misto de euforia e angústia, de hesitar frente ao termo, frente ao jogo escolhido, frente à palavra?

O pensamento não é tanto mudo, mas é sim gago, afásico. Não, tampouco, por ser o momento da escolha do caminho da linguagem, mas por não ser proposicional sem deixar de estar numa relação com a linguagem. Acima estabeleci que uma das necessidades aqui seria mostrar em que convergem Heidegger e Deleuze quando o problema é a referência ou mais geralmente, a ampliação da imagem do pensamento, não mais limitada ao referir. Mas seria preciso também mostrar que se ambos se instalaram numa região de problematização do sentido, o que ficou claro na convergência de suas críticas a Kant, pelo que se a transcendência e o devir parecem apontar para o mesmo intuito, entre esses dois aportes o intervalo inere ao modo como o pensar e o ser estão para a linguagem.

Quanto a isso, o devir instala precisamente a questão da superação da imagem do humano que vimos Foucault descrever tão bem na limitação da ilusão do Saber da modernidade. Poderíamos afirmar o mesmo quanto à transcendência. Mas o devir se liberou do ser – portanto, também do ser da linguagem. Mais à frente poderemos desenvolver esses temas, agora sendo conveniente reconduzir a exposição ao momento de transição da era moderna à era contemporânea, de Hegel a Comte.

Mas seria oportuno registrar que as práticas do futuro, relativamente ao postulado do Humano, parecem-me bastante presentes por exemplo quando se pensa a Estidade (Haecceidade), de modo que não pode ser demarcado como uma volta ao momento feudal onde esse termo emerge, mas sim a algo como autocompreensão liberada do círculo sem que com isso se pretenda por correlato, precisamente, um Saber.

Schelling e Hegel

 

A tese nada fácil de As Palavras e as Coisas, se bem compreendo Foucault, é que a modernidade lança o “homem” do seu postulado epistêmico como o transcendental de sua ação enquanto homem, reduplicado no empírico dos resultados.

Esse transcendental, conquanto não nomeado, pode ser inferido no horizonte dos quase-transcedentais de vida, trabalho e linguagem, pois o tema da reduplicação empírico-transcendental, do homem duplo, vai afirmar que o empírico se tornou o “outro” desse homem “autêntico” que vive, fala e trabalha, estruturas autônomas.

Ora, duas consequências aqui. Inicialmente temos o fato problemático do estatuto desse transcendental, pois se ele é o a priori espistêmico da modernidade, a Arqueologia do Saber se encarregou de mostrar que não se trata aqui do a priori como transcendental no sentido kantiano de uma forma de consciência. Mas, também, esse a priori, no interior de As Palavras e as Coisas, não deixa de resultar como a ilação do elemento transcendental, já que essas estruturas autônomas como objetos quase-transcendentais das empiricidades modernas só devolvem, na espessura mesma de sua autonomia, a existência fundada do “homem” – a forma-homem que sucedeu historicamente a forma-deus.

É por isso que Nietzsche pôde lançar seu pensamento na crítica dessa existência, assim como compreendemos com clareza que alguém duvide da existência do transcendental. Não se tratava apenas de criticar uma “imagem” do homem, pois se assim fosse a crítica não precisaria atingir o nível do existir.

Mas o que resta de problemático é que a empresa dessa crítica só se lança, como oposição aos que “não querem pensar sem imeditamente pensar que é o homem quem pensa” , um “riso filosófico – isto é, de certo modo, silencioso” (PC, 358-9).

Se bem que Foucault não pareça nesse trecho estar estabelecendo o estatuto problemático desse caminho, e inversamente mostrando que tudo conduz a ele, penso que o “silencioso” aqui, como o “segredo” do poema, aponta para o fato sub-reptício pelo que seria preciso constituir o pensar numa fronteira de superação desses funcionamentos autônomos reportados a uma unidade existencial e à sua fundamentação, e ao problema da liberação assim contextualizado. Seria preciso reconquistar a vida, o trabalho e a linguagem, sendo que essas não são objetividades que preexistiram à sua independência declarada frente àquele que elas, por esse grito de guerra, fizeram via a ser.

É verdade que, desde que se enuncia algo como transcendental, ao mesmo tempo se estabeleceu a contraparte de sua negação pelos que pensam de outro modo – mas justamente essa controvérsia parece ser sem fim. No entanto, o problema se agrava quando se trata de um transcendental que não está como um princípio declarado, mas como horizonte epistêmico-existencial do humano, isto é, implícito no emaranhado do seu Saber e do seu Poder.

O que resta de paradoxal, portanto, bem notado por Foucault, é que a existência do homem é agora fundada , já que ancorada nessas autonomias, não nele, nem para ele, nem por ele, mas com ele. Aqui intervindo oportunamente, a meu ver, o tema heideggeriano pelo que o ser-com é o fundamento do ser-em, quando pareceria o inverso.

O momento filosófico que estamos considerando, o do pós-kantismo, parece fundamental no contexto de as Palavras e as Coisas, isso de um modo oblíquo, já que a frente da cena é ocupada pela emergência das empiricidades que deslocam a história natural, a análise das riquezas e a gramática geral como formas do saber clássico. Mas para descrever os aspectos dessa transição há uma série de remissões à filosofia que estabelecem kantismo e pós-kantismo como enunciações precisas das transformações em jogo.

Poderíamos, pelo que vimos desde Kant, propor que Fichte, Shelling e Hegel articularam no âmbito do transcendental aquilo que Kant havia tratado somente no terreno da metafísica. Isso, mesmo que no desenvolvimento de sua filosofia Schelling tenha inovado o aporte existencial. Ora, ele só o pôde constituir numa relação fundamental com o transcendental.

Respectivamente a Fichte, Schelling e Hegel, teríamos a virtude, o domínio do natural relançado pela mística e o direito como horizontes de transcendentalidade pelo que o humano se reveste da posição do Ser, operando o reabsorver-se ou totalizar-se do Espírito ou Razão. Mas o que possibilita essa transposição, creio, é a operação que de Fichte a Hegel só se tornou mais aperfeiçoada, e pelo que o núcleo do pensar se deslocou desde o espaço kantiano da possibilidade da representação para o espaço moderno da problematização da ação.

É por isso que se pode também observar a evasão da moral no cenário do pós-kantismo, enquanto que ela estava numa posição de centralidade com Kant. Conforme Foucault observou, o contraste entre o pensamento clássico e o moderno pode ser definido na base de uma contraposição mais ampla de duas éticas, uma antiga que subsume ainda o século XVIII e por conseguinte o clássico, e a moderna, que se desenvolve desde esse contexto do início do século XIX. A forma antiga articula a moral com a ordem do mundo, cuja lei permitiria obter uma sabedoria e um princípio de ordenação da cidade. Mas na modernidade não se formula qualquer moral, pois todo imperativo está alojado no interior do pensamento e de seu movimento para captar o impensado, uma vez que o fundamento da existência se apartou do ser mesmo do existir, ou, em termos foucaultianos, já que agora o “Eu penso” não conduz à evidência do “Eu sou”.

A pergunta pelo que é o homem resulta assim desse écart. Se ele não se reconhece no seu falar, viver e produzir, mas se ele pensa, como articular o seu pensar àquele impensável pelo que, tão somente, ele é? Ora, o campo arqueológico da modernidade, assim enunciado, só pode conduzir para uma relação completamente inesperada do pensar consigo mesmo: ele não mais se põe como uma teoria, ele já se constitui como uma ação, não podendo evitar aproximar o impensado e afetá-lo profundamente tão logo sobre ele se instaure como pensar, um submeter ou um libertar.

Foucault estabelece aqui a posição singular do kantismo entre essas duas formas de ética, a antiga e a moderna. Ele seria como um ponto de juntura, pois anuncia que é o sujeito, enquanto racional, que se dá a sua própria lei enquanto universal. Em compensação Hegel já está inteiramente no âmbito da modernidade, quando o ser do pensamento avança sobre o seu Outro, não mais devendo exprimir apenas a generalidade de uma forma do mesmo.

Foucault observa, quanto a isso, que o problema do valor, que vimos ter sido levantado no contexto das ciências humanas enquanto apartadas da ciência natural, na verdade é mais do que isso. Somente de um ponto de vista superficial o problema está enraizado no fato da ciência humana ligar-se a éticas ou políticas, de modo mais ou menos indeciso. Trata-se mais profundamente da relação do transcendental com o empírico, isto é, não do transcendental kantiano pensado como a forma de uma lei universal que in-forma a vontade e a consciência e o mundo, mas sim desse humano transcendental que está como que no horizonte de objetos em que ele se constitui mas que são autônomos, desenvolvendo-se independentemente da historicidade humana empírica.

Ora, esse humano empírico tornou-se o Outro alienado no resultado de sua ação, ignorante da autonomia daquilo que a ele deve ser dado a pensar, sendo o fato do seu pensamento o lugar transcendental da libertação. O Outro, sombra do Impensado, foi, conforme Foucault, por exemplo, o em-si em face do para-si na fenomenogia de Hegel, ou o ser alienado pelas relações de produção, no marxismo.

Creio que se poderia observar o desenvolvimento dessa problemática da ação que demarca o pensamento moderno, contrapondo o pós-kantismo inicial ao estágio maduro das ciências humanas a que tudo isso conduziu. Assim, seria talvez afirmável que as três vertentes que operam a superação do kantismo como um pensamento ainda preso aos limites da representação, lidam com três modos de conceituar a ação que favorecem a imbricação transcendental daquilo que Kant só podia tratar como objetos da metafísica ainda no terreno da moralidade. Enquanto que mais tarde a sociologia vai deslocar a ação, desse horizonte transcendental desenvolvendo-se como tarefa totalizante da filosofia, como a relação do pensar com os pressupostos da ideologia de uma classe, seja ao modo de Marx ou de Mannheim.

As três concepções de ação que vemos no pós-kantismo seriam, a meu ver, recuperáveis pela conceituação que Weber introduziu a propósito do problema da ação na sociologia: Fichte e a ação orientada para um fim, lá onde a instalação do âmbito prático se articula com a virtude, uma ética social. Schelling e a ação orientada pelo sentimento ou expressão emocional, o affektuel de Weber, onde são as formas religiosas estético-expressivas que operam a atuação do espírito através do que o humano recupera-se de seu desdobramento na matéria. Finalmente, Hegel e a ação orientada pelo valor, onde o Estado não surge como a finalidade do espírito sem que seja conceituado como a forma suprema do valor, figura ou forma ideal da realização temporalizada do espírito que nunca seria impessoal ou universal, mas sempre desse povo, dessa cultura, o valor como objetivação máxima do espírito.

No entanto, o que penso ser necessário aqui é mostrar que Hegel não está tanto numa linha de continuidade com Fichte e Schelling, mas que ele opera uma ruptura nessa sucessão. O que pode ser bem enfatizado por esse modo foucaultiano de estabelecer o que é propriamente moderno pela determinação do pensar no intervalo problemático do mesmo e do outro, ali onde se instalou a alienação do humano.

Assim, enquanto de Fichte a Schelling a irredutibilidade parecia pertencer aos começos – um partindo da relação do “eu” com o mundo ou o “não-eu”, enquanto que o outro inicia por uma absorção de todas as oposições em algo mais fundamental que define a identidade pura – Hegel lida explicitamente com os estados da consciência assim como ela pode ser, inicialmente, uma experiência, não uma natureza. Enquanto Fichte e Schelling começavam por tentar deduzir da natureza da consciência tanto a experiência como o seu fundamento, indo assim, ora do saber ao absoluto e à ação, ora do absoluto ao saber e à relig-ação, evitando portanto que o écart se traduzisse em termos de alienação, o que já se torna explícito em Hegel.

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Em As Palavras e as Coisas as ciências do humano parecem constituir menos o fenômeno correlato de um desenvolvimento epsitêmico-a priorístico do que a emergência paradoxal de um saber ambíguo.

A tese mostra que algo como ciência natural não surgiu, como habitualmente se pensa, na Renascença, com a física de Galileu, de modo que tampouco o momento que se reflete em torno do acontecimento da Revolução assinala o aparecimento das ciências do homem. Mas a denegação do senso comum nesses dois lances não se faz com a mesma densidade polêmica.

A tese implica, em todo caso, uma definição de ciência que limita o conceito ao seu qualificativo “natural”. Essa definição implica dois suportes concceituais: a constituição do objeto e a relação com o postulado antropológico. Ora, essa relação não permite às ciências tematizar do interior, precisamente, o “homem”.

A força da linha do fora é aqui essencial ao movimento textual, pois o próprio dentro se informa como uma exterioridade. Como se o postulado fosse a linha que, dobrando-se sobre si mesma, articulasse as três faces da figura triédrica formando as suas arestas – uma da “filosofia” como analítica da finitude, uma domínio do físico-matemático e aquela das “empiricidades” de vida, trabalho e linguagem como, respectivamente, da biologia, da economia e da filologia conexa à linguística.

No entanto, as faces só podem ostentar sua imperturbável figura de superfície enquanto evitam a tridimensionalidade que precipita a profundidade transformando o ser do espaço, papel das arestas. Ou enquanto evitam o seu fundo, o seu “dentro”, aí onde, inversamente, o espaço mesmo se encontra delimitado, onde as faces não se fecham sobre ele sem que as arestas as tenham constrangido a projetar-se numa função inversa à de sua natureza superficial.

No seu estado natural, voltdas ao esterior, as faces são superfícies luminosas, Vistas pelo seu reverso, o que elas fazem, se não projetar no espaço o volume de uma obscuridade? Mas esse interior negativo é o dos estudos do humano, das “ciências” que reverteram a relação do objeto com o postulado, poisnão podem guardar o interdito, precisam justamente subvertê-lo.

Por isso Foucault julga que não são formalmente ciências. Como explicá-las, então? Foucualt propõe que elas guardam a reminiscência do clássico, que se definia por tematizar o seu próprio suporte epistêmico, a representação. Ora, os estudos humanos sãos aberes da representação. O fato de se instalarem no espaço reverso do mundo claro e inteligível do saber científico, nesse lugar obscuro de um saber ambíguo, se deve a que tematizam o que as ciências constituíram objetivamente concedendo-se então, ao mesmo tempo que ao fenômeno, a plenitude do inteligível que pertence a algo perfeitamente autônomo. Mas o tematizam sob a espécie da representação, como o trabalho, a linguagem e a vida são representados pelo humano: esses são os temas respectivos da sociologia, das teorias do texto e da psicologia.

Essa tese de Foucualt não parece facilmente sustentável. Ela implica a impossibilidade das ciências humanas, sua recondução a umesttuto problemático. O que se agrava pelo fato de que nesse momento o texto de Foucault parece se tornar muito marcado pelo seu presente, quando havia um destaque no campo da antropologia. Mas em todo caso o exame das implicações dessa perspectiva requer o desenvolvimento de nossa apresentação, pelo que veremos os estudos humanos se concederem o estatuto científico. O que desde agora podemos observar é que a tese de As Palavras e as Coisas parece não tematizar essa autocompreensão, como se ela fosse residual, conexa, na obscuridade do irrefletico da emulação, ao modelo fornecido pela forma superficial da cientificidade legitimamente constituída.

O que interconecta o momento do hegelismo é justamente que nele não se pode deixar de tematizar a formação dessa autocompreensão. Aqui tudo converge para o tema da ruptura do paradigma das ciências naturais, pelo que o pensamento se transforma numa relação constitutiva com a história. Hegel supõe instalar-se nesse ponto a sua originalidade, pois até Schelling tratava-se de uma relação mais fundamental com o saber teórico.

Ou seja, tratava-se, nessa espessura do pós-kantismo a Kant, de uma impossibilidade de romper com os postulados da “crítica”, o que Hegel pensava ser uma tarefa incontornável mesmo que como tarefa ela só possa ter se interposto pelo que a própria “crítica” instaurou em termos de esgotamento da metafísica, superação do hiato entre o fato e o conceito. Essa impossibilidade se revelava, paradoxalmente, como uma tentativa “romântica” , por exemplo no schellingnismo, para reintroduzir o absoluto na esfera do teórico, ou seja, de voltar à metafísica num terreno que Kant havia tornado inacessível a ela. Assim, Fichte teria feito o mesmo que Schelling, se bem que por vias alternativas.

No entanto, se a novidade do kantismo havia sido essa transpposição do absoluto do saber, do teórico ao prático, onde somente a metafísica poderia ter ainda um lugar, Hegel afirmava que havia sido o fato da moralidade da “crítica” ter permanecido abstrata, o que devia se conceder ao pensar.

A transposição dos modelos Galileu, Newon ou Lavoisier a acontecimentos – ligados à Revolução francesa, ou ao império napoleônico – não ocorre como uma simples observação de Hegel, mas, co nforme registra chatelet, a imposição do “vento da história” à especulação parece tema geral nessa época e isso com o devido espanto, pelo que se interroga como algo assim pôde ocorrer. Mas quando é Hegel quem o interroga, o que ele nota é que não se trata de uma transposição de gêneros culturais, e sim de uma ruptura no próprio movimento do pensar, que agora interconecta as práticas reais da humanidade, não os objetos de uma especulação, de um saber teórico ainda que positivo.

Os textos iniciais de Hegel visam essa efetividade histórica, que ele pensa dever resultar como uma ação inteligível da humanidade, ação gigantesca, desde a cidade grega ao cristianismo, de modo que seria preciso recompor sua inteligibilidade, os momentos que enunciam a sua articulação progressiva: judaísmo, Cristo e a romanidade cristã, a Reforma. O essencial, quanto à idéia de história, é que se deve compreender o presente como resultado do longo processo dramático do passado que in-forma a situação do agora.

Mas Chatelet enfatiza que a concepção mais profunda, na base dessa idéia de história, pelo que a inteligibilidade é intrínseca à factualidade, permanece como o material de constituição da Fenomenologia do Espírito. Ora,a isso implica na Reordenação do Saber. O Absoluto é a racionalidade do real, portanto ele não se separa da factualidade. Não se faz mais pensamentos “sobre”, mas tão somente a Exposição do que é. No entanto, poderia parecer que restou o problema inteiro do hiato entre o dado e o conceito. A Fenomenologia do Espírito se encarrega de mostrar que isso seria uma ilusão. Pois seria preciso ignorar o que é racionalidde para supô-lo.

Hegel equaciona racionalidade e verdade assim como saber absoluto e saber verdadeiro. Ambas as igualdades são correlatas. Ora, que é o verdadeiro, o absoluto e o racional enquanto saber, se não o abandono de tudo que foi irrefletido, proposto, suposto, dado sem demonstração de seu fundamento, de seu movimento conceitual? Se não o saber filosófico-científico? Mas sendo assim, o caminho da consciência é o mesmo caminho da factualidade naquilo em que se configura como transição do que é suposto, imediato, dado, ao que é certeza, saber, prova. A história é esse mesmo caminho, e Hegel se esforçará por mostrar que a natureza mesma exibe uma progressão de sistemas, do mais ao menos abstrato, do mineral ao orgânico.

A consciência é o caminho do em-si como o dado imediato ao para-si do que se assegurou como o demonstrado, o verdadeiro. Hegel introuduz, a meu ver, o que será o tema dominante do “homem comum”, como ainda se constata no Ulisses de Joyce, pois o saber verdadeiro, o Absoluto, não seria mais do que a posse do tipo de certeza científica, que compreende todos os momentos do seu processo de constituição inteligível, mas esse tipo de certeza não tem mais nada de misterioso, o caminho não se põe como uma ascese, ele se orienta para o meio do humano, para os fatos do presente histórico, para os enunciados das descobertas da ciência, para isso com que lidamos na efetividade do cotidiano.

O esquema dos saberes do hegelismo – religião, política, história, especulação, ciências experimentais, atividades artísticas – desloca as antigas metafísicas, as arquiteturas grandiosas de um Fichte ou um Schelling. Ao mesmo tempo, inserindo todo fato em sistema, não pode haver no real fato que não esteja devidamente contextualizado nume estrato específico de inteligibilidade plena. Assim, ao mesmo tempo em que se pode afirmar que Hegel não lida com as ciências do humano, pode-se constatar que ele instalou o pensar no elemento de sua autocompreensão enquanto ciências, que aqui já se verificam a sua possibilidade, o seu devir.

Ora, essa possibilidade não se faz sem que, de modo necessário, elas venham a se instituir como ciências. Enquanto a filosofia pôde fornecer o tronco de que se projetavam como ramos as regiões de saber prático, isso não foi possível. É nessa contingência que essas regiões se mantinham na ambiguidade epistêmica de uma não-ciência que se enunciava, precisamente, como relação ao mesmo tempo de emulação e de dependência frente à plenitude do científico. Assim, isso se verificou ainda tanto no âmbito do kantismo, onde a moralidade instituía o sistema de referência desses saberes, quanto no pós-kantismo, quando se tratava de garantir pela reabsorção do absoluto na esfera do teórico o sentido prático da ação.

Com Hegel não ocorre essa dependência. A filosofia expõe, não “fundamenta” a facutualidade inteligível, logo o que ela faz é deixar ver o fato da independência formal dessas regiões, o que será preenchido pelo devir da cultura, no momento de constituição das ciências do humano.

 

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Mas do kantismo ao seu pós não há dúvida de que uma ruptura fundamental se instala, aquela que desloca a centralidade da moralidade, como vimos. Ora, uma “ciência” humana de status ambíguo teria sido possível na ambiência de um Kant, mas não de um Hegel, onde essa ruptura só avança no sentido de sua completude. O paradoxal é que se essa afirmação se choca com a solução de As Palavras e as Coisas especificamente quanto a esse tópico, o seu desenvolvimento conceitual se deve ao próprio Foucault, por ter mostrado o deslocamento no rumo da ação, desde o pós-kantismo, irredutivelmente a Kant. Creio que esse é o ponto problemático da argumentação do texto foucaultiano, pois ter situado a consistência epistêmica do humano no elemento da ação, nesse início do século XIX, equivale, parece-me, precisamente, a tornar impossível identificá-lo na base da representação.

No entanto, o mérito de Foucault permanece sendo o de ter mostrado a real concernência dos momentos clássico e moderno, a impossibilidade de estabelecer o continuum do espaço do quadro àquele dos objetos constituídos pelas empiricidades e sua consistência quase-transcendental. Quanto ao núcleo relacionado ao postulado antropológico, o problema não está na sua enunciação, que me parece bem fundada, mas no modo como o conceito se desenvolveu, inicialmente estabelecendo um viés demasiado nítido de ruptura com os pensamentos que desde a transição ao século XX o teriam recusado, e posteriormente compondo-se como referência transgressiva de um saber que assim se impossibilitava como ciência, no caso dos estudos humanos.

O problema me parece ser que desde a constituição da ciência no espaço da modernidade a complexidade de suas operações não pode se limitar à tarefa, no entanto necessária, de compreender a operação de constituição de seus objetos. Isso só se põe na base de algo que não cessou de ser apontado por alguns teóricos como a necessidade de se instituir o corte, a cesura entre a ciência constituída e a ciência em processo de se constituir, já que nos dois casos não se trata da mesma consistência epistêmica, nem mesmo do mesmo conceito de ciência – isso nem do ponto de vista do epistemólogo, nem do ponto de vista do próprio cientista engajado na pesquisa em um ou outro desses pólos em devir.

Pois no caso da ciência feita, trata-se da imagem de uma totalidade lógico-racional, enquanto que no caso da ciência em processo trata-se de uma atividade sem delimitação metódica, algo não totalizável no sentido de um saber constituído.

Ora, quando o corte se institui no interior da ciência da natureza, o que se problematiza e permite a cesura conceitual está inteiramente do lado do objeto, como demonstra, por exemplo, a leitura de A Criação Científica, de Molles, que, quanto ao exame dos recursos heurísticos envolvidos na ciência em processo, naõ deixa de oferecer uma perspectiva bem ajustada.

A impossibilidade de reduzir a criação ao já feito se impõe pela natureza dos recursos criativos que permitem à ciência se desenvolver e que contrastam tão fortemente com a lógica estabilizada associada somente à ciência constituída. Mas esses recursos estão, a meu ver, sempre na iminência da manipulação do objeto ou do caminho para acessá-lo. A constituição do objeto, paradoxalmente, não seria da alçada exclusiva da ciência em processo, a criação se desenvolvendo no interior de cada região científica já devidamente estabilizada por relação ao objeto que define cada ciência como sua atribuição específica.

Assim, podemos constatar que há dois desdobramentos conceituais na iminência da mesma definição de certo campo cognitivo por relação ao seu objeto.

Ora, a formação desse universo científico estabilizado dependeria de um exame histórico-epistemológico não circunscrito à delimitação de cada ciência, sem deixar de ter que lidar de algum modo, refletido ou não, com a cesura. O que equivale a mostrar que a fenomenotécnica de Bachelard é algo que se poderia localizar como um estudo de âmbito menor ou mais restrito, no interior de uma empresa mais vasta como a de constituição do Saber em Foucault.

Isso não ocorre do mesmo modo nas ciências do humano. Aqui o corte se institui do lado do próprio conceito de cientificidade. É por isso que se torna impossível uma “história” da ciência humana que não observa esse corte, enquanto que uma história da ciência natural que “conta” apenas o “progresso” dos saberes, isto é, uma história da ciência sempre, a cada momento do relato, apresentada como já constituída, é mais exequível. Nesse caso aponta-se a originalidade do cientista ou suas excentricidades. É sempre uma lógica impecável que resulta como “moral” da história.

Quanto às ciências do humano, é claro que sempre se pode apenas arrolar as “conquistas” da psicologia ou os conceitos da sociologia, mas a constituição desses saberes não evolui apenas no sentido de uma sobreposição de teorias acerca do seu “objeto”, até por que é desvantajoso instituir essas ciências por uma relação com o objeto, em vez de pensá-las como problematizações de um feixe temático sempre entrelaçado.

Algo que é importante observar quanto a isso é que o corte permite tornar um pouco menos obscuro o problema da relação entre ciência humana e dominação social. Assim, um dos temas que inevitavelmente devem ser abordados quando se trata de compreender a emergência dos saberes do homem é sua inserção na sociedade industrial, seu caráter, em alguns casos cruciais, de saberes que emergem como intuito de manipulação de uma amostra populacional: como nos exemplos da relação entre psicologia e adestramento do trabalho desde que se institui a efetividade da fábrica, linguística e normatividade comportamental da parole que intercepta quadros de dominação de uma língua maior sobre povos dominados, etc.

Ora, esse é o rumo da ciência já feita, sua história não simplesmente se põe numa continuidade com o constituir-se de uma reflexão sem cessar renovada do que é ciência do humano, sobre que é que a psicologia estuda, sobre como se deve sequer definir o fenômeno linguístico, etc. O que é extremamente instigante aqui é que nem sempre se poderia constatar a relação direta entre uma teoria destinada a responder alguma dessas indagações e a produção de um saber – como uma tecnologia de controle do trabalho, por exemplo, ambos no interior do próprio campo da psicologia, no mesmo momento histórico.

Assim, a implicação da ciência do humano com a dominação do saber humano não parece justificada inteiramente, pois muitas vezes se observa a decalagem entre uma prática instituída, um saber “disciplinar”, conforme o conceito foucaultiano, e o desenvolvimento de uma teorização da mesma ciência que se vota como combativa dos pressupostos não-científicos no seu próprio campo na suposição de que eles são ilusórios, ferramentas de dominação, de modo que o não-científico e o científico se torna a partição entre o comprometimento “ideológico” ou com a dominação, e a liberação, a ruptura com a dominação. E nesse sentido a ciência do humano tem revelado um potencial crítico que a ciência da natureza não poderia mostrar, ou mesmo que a filosofia raramente exibiu.

Não que isso facilite as coisas, quando se trata de compor o devir dessas ciências, mas naquilo em que se puder recuperar a cesura, não se pode deixar de fazê-lo sem que se comprometa a inteligibilidade do processo. Ora, é inevitável que a via da ciência do humano se constituindo intercepte o campo do conhecimento em suas inúmeras vertentes – não só o interesse ou a inaplicabilidade da matematização, mas também o conceito filosófico, a história da cultura.

E mesmo, o que tem se tornado cada vez mais ostensivo aos observadores, intercepta as práticas e “saberes” do senso comum. Tendo instituído o seu papel crítico, a sua tarefa de problematizar a dominação, ao mesmo tempo as ciências do humano estão numa relação incontornável com o senso comum naquilo em que ele se revela como a efetividade presente do campo social. Temas como a comunicabilidade da ciência ao mundo não-iniciado, por exemplo desenvolvido com Gadamer, a importância hermenêutica da relação entre ciência e tradição, se tornam tão relevantes quanto o impacto da teoria “revolucionária” – não apenas marxista – sobre a prática consistência teórica, ela mesma, como práxis.

Esses temas são ácidos nos dois sentidos, tanto devem localizar os processos de dominação vigentes como tradição ou como saber científico, e sua imbricação, mas o fundamental é perceber que só podem ser desenvolvidos no interior do campo que já é o da ciência do humano ou do pensamento plenamente informado por ela.

A filosofia de Hegel está, como podemos observar, numa posição decisiva no rumo da constituição epistêmica desse campo de conhecimento em que emergem as ciências do homem. O que se torna importante enfatizar é que Hegel compreendeu o que estava em jogo na ambivalência do kantismo ao seu pós, de modo que reconstituir aquilo que faz sua filosofia inovadora por relação a Fichte e Schelling depende de enunciar a sua crítica a esses empreendimentos teóricos, tanto quanto à ambiência do romantismo.

 

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A crítica de Hegel a Schelling se deve à sua noção de conhecimento como processo, exigência de conteúdo. Schelling havia, inversamente, postulado como conhecimento autêntico o único saber pelo que tudo é igual no absoluto. Essa ruptura com Schelling ocorre mais posteriormente, enquanto que seu desacordo com Fichte é visível de início, enunciando-se pela recusa do procedimento que isola o Eu Absoluto no vazio e no abstrato, como oposto ao Eu empírico e ao não-eu.

Mas o que resta em Fichte e Schelling de conexo à iniciativa de Hegel é o que ambos haviam objetado ao formalismo de Kant: a resolução do problema filosófico da determinação do real se torna insolúvel se não houver, inicialmente, a posse do que Hegel enunciou em termos de conceito, mas que corresponderia às noções de intuição transcendental e intelectual.

No entanto, a crítica de Hegel visou, conforme Bréhier, a insuficiência da conceituação do que deve ser garantido por essa intuição, a união do sujeito e do objeto, nos sistemas de seus predecessores. Mas ele recusa ainda mais intensamente os intuitos românticos como os de Jacobi que fazem do sentimento e da crença, não da razão, os referenciais do humano no mundo.

A ruptura com Schelling ocorre quando Hegel assimila intuição e sentimento, reservando ao conceito a função do pensar. Até então, havia suposto o sistema de Schelling conveniente, pois o tipo de relação que nele se instaura entre a Natureza e o Eu não é de oposição, como de um sujeito separado de um objeto. Schelling pensava Natureza como sujeito-objeto, e do mesmo modo o Eu, ambos contendo, cada um, o essencial do outro, sendo ainda ambos absolutos enquanto suas determinações são imanentes.

Mas o prolongamento do sistema no schellingnismo acarreta a abstração da identidade pura, que tende à confusão de tudo com tudo, o animal, a eletricidade, o azoto, sendo o mesmo, quando a intenção do pensamento hegeliano repõe a exigência da experiência do conhecimento que se ancora no movimento conceitual de apreensão das relações e sobretudo da progressão que se verifica no real entre um e outro fenômeno.

A unidade do real se compreende em Hegel, não como se fosse de início algo postulado, mas sim como aquilo que não poderia deixar de se apreender ao exame dos modos de ser do pensar e da efetividade, onde não existiriam fatos soltos, mas sempre e tão somente interligações em consequências, complexos de fatos entredeterminando-se uns aos outros, mas tampouco de forma a constituir um todo fechado, e sim uma história sempre em desenvolvimento. O universo hegeliano é profundamente narrativo, de modo que a questão que se instaura desde a sua influência é: existem fatos atômicos, dados exteriores às relações, ou tudo está interligado numa unidade impossível de se desfazer?

Vemos então como essa “unidade” é irredutível àquela identidade pura de Schelling, já que ela comporta agora não uma oscilação do mesmo ao outro, mas a tessitura profundamente coerente de uma história das coisas, como interligação consequente dos fatos. Contudo, poderíamos também endereçar a questão ao próprio sistema do hegelismo, pois se trataria de saber se essa unidade deve ser visada mais como unidade de composição – já que se define como o modo pelo qual o real se articula racionalmente – ou como totalidade.

Bréhier acentua esse aspecto da totalidade e tende a ler o hegelismo como uma démarche não tão irredutível ao pós-kantismo como seria ao gosto de Hegel fazer supor, de modo que ele sublinha o fato de Schelling ter pronunciado sobre Hegel a mesma crítica que este lhe havia lançado. Acentua assim o aspecto idealista do hegelismo, pelo que o desenvolvimento que se produz da filosofia da natureza à filosofia do espírito se mostra como figuração do Mesmo.

Chatelet, inversamente, lê o hegelismo como um realismo que subverte o tom idealista do seu próprio discurso, realismo tão nítido que enuncia, mais do que o kantismo, a impossibilidade da ilusão metafísica. Não obstante o “atraso” do seu meio, como observou Marx, Hegel soube oferecer respostas e questões que ainda são matéria do pensamento atual como tarefa da compreensão da sua novidade.

O viés idealista seria, portanto, uma espécie de tributo ao tempo ou ao meio, enquanto que o movimento real dessa filosofia consiste em ter conduzido o pensamento ao limiar da contemporaneidade. Nessa leitura, Hegel não se teria equivocado ao enunciar o seu papel como o último pensador do Ocidente, aquele que reuniu tudo o que veio antes, aquele que completou o percurso da filosofia.

Creio que o problema da localização histórica de Hegel é realmente importante, relacionando-se tanto com a compreensão de sua filosofia quanto com o momento de transição social, nada menos do que do passado ao presente, que está em curso no início do século XIX. Ora, quanto a isso, parece-me que mesmo se adotarmos a linha da interpretação de Chatelet, o que se verifica é que o sistema de Hegel permanece, sim, como um fechamento (clôture), mas não da filosofia e sim da filosofia moderna.

O que impede a via da contemporaneidade a esse sistema não seria tanto o seu comprometimento idealista com a totalidade. Penso que efetivamente é preciso insistir na ruptura que Hegel apresenta no panorama do pós-kantismo, não no aspecto de sua coextensividade a Fichte e Schelling. Mas se fosse dado pensar de modo livre, poderíamos propor a questão: que seria do kantismo se Kant não houvesse recuado da filosofia pura à ilusão metafísica da filosofia prática, ou o que seria do hegelismo se Hegel houvesse enunciado a inteligibilidade do real em termos de processo, como ele fez, mas sem ter finalmente comprometido o processo na ilusão metafísica dialética?

A resposta, creio, é que eles não teriam sido aprisionados na modernidade, é que eles teriam sido pensadores contemporâneos. Como isso não se verifica no real, resta apreender como esses pensamentos, de Kant e Hegel, anunciam de modo tão premente o futuro, mas nunca conseguem se instalar nesse nosso presente. Lição sumamente instrutiva, pois permite mostrar com precisão o que nos separa do passado.

O comprometimento dialético se designa como a pretensão de instituir universalmente a progressão conceitual no movimento de posição, negação, resolução ou síntese dessa alteridade. Mas como a progressão conceitual só existe como processo de efetivação do real, a totalidade se reinstitui como esse Mesmo que performatiza o movimento, o movimento sendo a figuração de seu presentar como Mesmo.

É interessante observar como, do ponto de vista moderno, Hegel introduz a ruptura. A identidade não mais se pensa como igualdade do termo consigo mesmo, ela é a atribuição de uma ação. Identificar é agora atribuir ao sujeito o que ele faz, logo, ser é agir, mas a ação não é algo abstrato, e sim, sempre, esta ou aquela ação, com esta ou aquela amplitude em seus efeitos. A totalidade é a identidade que cabe ao agente, mas sendo o agente o todo, a amplitude da sua ação abarca todas as outras ações, subsumindo-as na inteligibilidade do seu agir. Assim, todas as ações tem uma inteligibilidade recuperável como aporte do processo que integram, e se compreendermos o sentido da ação da totalidade, ao mesmo tempo recuperamos a unidade como estrutura profunda da narrativa do real.

Mas ocorre também que a anteposição da síntese rompe com os esquemas caros ao pós-kantismo, que vinham, todos, se estabelecendo na base de uma lógica da alteridade. Isso havia alcançado o pensamento espiritualista francês, como vimos, e favorecido uma psicologia mesclada de filosofia e fisiologia, como em Biran. Tratava-se de apreender o mesmo pelo obstáculo do outro, o eu pela resistência do mundo, contrapondo desse modo, com ares de uma contraposição definitiva, a crítica iluminista-empirista das totalidades projetadas. A subjetividade parecia assim garantida como fato elementar, enquanto Hume havia mostrado, numa aproximação bem mais efetiva à contemporaneidade, que o fato a observar era o desvio da “razão”, seu papel ilusório se não votado à tarefa (auto)crítica.

Hegel estabelece o pensar num movimento ulterior aos esquemas tradicionais do pós-kantismo por ter introduzido a síntese como termo da alteridade. Certo, a síntese é conceituada como “retorno” após uma saída ou exteriorização de si, mas precisamente esse retorno não seria do mesmo na imanência do processo conceitual. Somente o espírito retorna em todos os processos parciais ou movimentos conceituais, como o Mesmo que precisou se exteriorizar na Natureza e que volta ao que é na racionalidade prática do humano. Mas mesmo esse retorno apreende algo de seu movimento, o Espírito é o mesmo sem ser de todo o mesmo quando ele se transformou em arte, em direito, em moral, em religião e filosofia.

A introdução da síntese instala o pensar, portanto, no mundo outro daquele em que só havia o um-dois, a identidade e a alteridade, garantindo o movimento, a realidade da ação. Esse mundo tão mais próximo da indústria, da livre iniciativa, de uma recusa da moral da harmonia para valorizar o ousar, o empreender, mundo que será, não mais o do Romantismo, aquele do Realismo. Mas tampouco aquele das vanguardas, que é o mundo impermeável à dialética, em que, mesmo Marx precisou ser reconduzido pelo leninismo revolucionário – as massas podem, sim, fazer a revolução, independente do movimento pesadamente taxado pelo antes, o meio e o depois, que deveria balizar a história.

O que é irredutível ao contemporâneo, no hegelismo, é esse sistema do saber como curso do mundo e do espírito. A nós isso pareceria excessivo. Por que deveríamos supor que todos os processos conceituais formam tríades? Hegel parece não ter nunca se oferecido essa indagação, a ele isso era algo bastante evidente. Ora, a razão dessa lacuna me parece bem instalável no vezo moderno que impossibilita pensar o real sem uma metafísica, assim como o conhecimento na exterioridade de um “quadro” capaz de captar, no seu quadriculado, todos os dados da natureza, pensados como representáveis.

Uma vez que não se duvida de que isso, esse princípio metafísico, existe, a questão se torna como conceituá-lo, quando seria preciso indagar dessa necessidade. O empirismo teria sido assim, menos um dos modos possíveis de se lidar com a representação clássica do que a enunciação do que estava em marcha na acumulação capitalista, a saber, a impossibilitação progressiva do conceito no seu feitio moderno.

Porque o capitalismo não tem regras, sendo isso o impensável da modernidade. Não existem regras de competição do capitalismo, existem regras como meios de frear a tendencial esquizofrênica do capital, regras de limitação do capitalismo. Os códigos aqui, como mostra a esquizo-análise, são a exterioridade do sistema, não a sua “natureza”.

Uma filosofia como a de Hegel se votou à tarefa impossível de assegurar regras na interioridade daquilo que seu autor deve bem ter pressentido como a realidade do que estava por vir, do que estava em marcha, mesmo que isso só prove a sua genialidade, dado o atraso do seu meio.

Pode-se, também, objetar que isso ainda é o nosso problema, pois a nostalgia de um sistema “natural” – ou seja, intrinsecamente regrado – se conecta ainda a questões éticas e mais geralmente filosóficas, se bem que já integrando inevitavelmente o jargão das ciências humanas: como é possível postular qualquer ação sem regras imanentes? Ou como é possível que um sistema não seja regrado? Esse tipo de questão formalista parece ultrapassado, pois já se tornou relativamente comum o enfoque do capitalismo como algo que funciona na base do “princípio sem princípios”, conforme a expressão de Marshal Berman.

O formalismo se torna a garantia dos pensamentos que recusam o presente, que se votam a restaurar os relatos de justificação dos códigos, que se concedem a tarefa de conceituadores mas somente à serviço da comunicação, pelo que sua única preocupação é como fazer parecer que os códigos são interiores ao sistema, quando a própria comunicação só funciona porque o capitalismo impõe a contínua desterritorialização dos códigos, sua mudança cíclica, mas nunca fazendo voltar o mesmo.

A axiomática capitalista prescreve o processo não-lógico dessa tendencial esquizofrênica, a impossibilidade de ser um sistema de códigos imanentes, a ação consistindo sempre na desterritorialização de todos os códigos. A tarefa da reterritorialização não caberia melhor a nenhuma outra instância, já que nada mais artificial do que a comunicação – o essencial aqui é justamente não ser nem parecer “natural”, sobretudo quando a “moda” é a natureza, etc., ou como no exemplo de Culler, em que a canção “você me faz sentir uma mulher natural” suscita a questão de como é que se pode vir a ser despertado por um sentimento, como se ele viesse do exterior e se devesse a mais alguém, se isso deveria ser justamente o nosso, desde sempre, natural?

O que me parece observável aqui é a impossibilidade de fazer a confusão de algo como um relato de justificação, ao modo dessa tarefa de legitimar códigos artificiais descontínuos, que pertence à comunicação, com o processo da ciência do humano em progresso que se tem realizado como uma problematização da cientificidade, naquilo em que algo assim só pode se erigir na confrontação com os relatos de justificação, ao mesmo tempo em que inevitavelmente a ciência do humano está na imanência do processo histórico, não se separa das teias de relações sociais.

É interessante notar que em ambos os casos não há “totalidade”. O processo de inventar reterritorializações é tão interminável quanto o processo de se pensar vias críticas de compreensão da nossa própria inserção nesse meio chamado cultura. No entanto, é como esses rumos de infinitização fossem opostos, conduzissem a caminhos que, não obstante seu entrelaçamento, jamais poderiam ser o mesmo.

Assim, a questão de Hegel, como enunciada por Bréhier, parece de uma singularidade exemplar no seu tempo: como posso me conceber tal como sou? Poderíamos hoje indagar: o que se tornou contrastável e forçou a questão? Como nota Bréhier, o que se contrasta assim é a multiplicidade de fato, circunstancial, da existência, e a unidade da identidade que se postula como referência do que não cessa de mudar e lhe ocorrer.

O que permanece moderno na indagação é que o múltiplo e circunstancial aparecem como o espelho de uma identidade fundamental, de modo que finalmente se reduz o múltiplo a essa função de espelho do uno, nada mais. No entanto, se Hegel, como a modernidade, se detém nesse ponto, a contemporaneidade utilizará o que se reduziu, e a subjetividade se revestirá não mais da contrafação do múltiplo, e sim de sua efetivação – será a unidade que se tornará residual.

A obra de Hegel é vasta. Mas algo que chama a atenção no seu desenvolvimento repõe a natureza ambígua de sua relação com o tempo. Pois, por um lado, penso que a partição que se poderia estabelecer dos seus núcleos fundamentais já anuncia a articulação das regiões que a contemporaneidade problematiza: fenomenologia, epistemologia, sociedade, espiritualidade e Subjetividade. Mas o que limita esses núcleos do hegelismo à modernidade é o nexo quadricular que se estabelece entre eles, sua dependência metafísica fundamental, quando na contemporaneidade o que os carateriza é a autonomia, a imanência favorecida pela extrema complexidade temática em cada região.

Proponho a observação de cada núcleo para reconstituir a consistência do pensamento de Hegel, o que permitirá completar o panorama da filosofia Moderna.

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Fenomenologia

 

Esse núcleo se relaciona ao estudo da consciência, ao fenômeno de estar em uma efetividade dotada de sentido que se constitui ao mesmo tempo como a realidade daquele para quem a efetividade se comporta como o mundo.

Esse poderia ser o arqui-fenômeno, pois todo fenômeno se produz numa relação com ele, enquanto acontecimento de sentido, não apenas coisidade.

Seja como for que se aborde esse núcleo, ao modo do pesquisador interessado no funcionamento do cérebro ou ao modo do filósofo transcendental, não há como contornar o fato duplo pelo que não se fornece algo como a estrutura da objetividade sem que se tenha previamente constituído sob algum aspecto a estrutura da subjetividade. Nem sempre essa estrutura prévia é conceituada como unidade, mas essa é a via utilizada pela filosofia transcendental.

Os pontos de vista filosófico e científico não destoam, porém, quanto ao objetivo que é apreender a pressuposição recíproca dessas duas estruturas, sempre a ambição consistindo na revelação pela qual ambas se tornam aspectos da mesma realidade. Isso cria ainda um outro foco que é aquele do “sujeito” como personalidade ou agente social. Esse foco, não importando como se conduz a ele ou como o caminho até ele obriga a encará-lo de certa forma, torna-se apenas esboçado na fenomenologia, não pertencendo ao seu núcleo conceitual, que se limita à interação das estruturas subjacentes a uma experiência consciente.

Por outros termos o que se afirma é que esse objetivo se delimita como uma tarefa que deve ser realizada de modo que o próprio desdobramento, o fato de que, para o sujeito nunca deixa de parecer que há o Eu e o Mundo, se torne compreensível pela maneira mesma de ser do real fundamental que reúne a ambos.

Hegel designa a duplicidade que o sujeito vivencia como Outro do mundo em termos de Extrusão (Entäusserung), a substancialização do Selbst. O Selbst, que se traduz por “si”, consiste no ser em si e para si da subjetividade.

A extrusão é a subjetividade como algo no mundo, a pessoa objetivada como unidade corpo-autoconsciência. A essa unidade vivencial, espírito que pertence ao mundo, que é no mundo ao mesmo tempo que sabe-se frente a ele, Hegel contrapõe a consciência pura, o Selbst. Nesse ponto intervém a Alienação (Entfremdung). Pois o espírito é liberdade para si mesmo, efetividade objetiva, e no entanto, uma unidade perante a alteridade da multiplicidade dos fenômenos mundanos. Ora, o Selbst, sendo a consciência pura, é autor do mundo, Subjetividade Absoluta, logo, realidade una, onde não pode haver alteridade.

Entre a consciência pura e a consciência de si se instala a alienação como necessidade de exteriorização da essência não somente como o fenômeno das coisas, objetos formalizados pela consciência, mas como o mundo das leis, o elemento do direito onde os agentes não podem deixar de se inter-relacionar pela extrusão.

O volume inicial da Fenomenologia do Espírito cobre o longo processo pelo que o sujeito se descobre como “subjectum” do mundo, este sendo perante a subjetividade que lhe fornece o sentido, mas a espessura do hegelismo frente ao kantismo está em que ao invés de duas críticas como dois eixos separados de interesses da razão, pelo que o regime de sua legislação deveria encenar acordos irredutíveis entre as faculdades e uma troca de papéis entre elas, Hegel mostra que a consciência não conduz ao saber verdadeiro, ao conceito, sem que ao mesmo tempo se descubra como agente do Valor no mundo, sem que o mundo se transforme no mesmo lance em algo que é cultural e moralmente ordenado.

Em Kant a unidade dos interesses da razão é tão somente algo que pertence à experiência, ou ao modo de ser discursivo da razão, que não põe a sua verdade de modo imediato, mas somente por meio do conceito, do trabalho do entendimento ou da legislação racional que integram a experiência uma do sujeito pela regulagem dos atos de juízo.

O sujeito está sempre ajuizando a adequação, seja dos dados às sínteses do entendimento, seja dos atos às determinações da vontade, seja quanto aos elementos do gosto, mas a razão mesma é profundamente compartimentada sem que o sujeito precise perceber isso, ou sequer possa fazê-lo , na inteireza da sua experiência de mundo, na exterioridade da elaboração Crítica.

Hegel não postula uma razão imediata, nisso não rompendo com os quadros do kantismo, mas torna a unidade vivida na sua concretude, pois para ele não há distância entre o ato da razão e o valor, o sentido atuado como realidade no mundo, se não como efetivada nessa mesma realidade.

Assim, o Selbst que é a consciência pura transforma-se no sentido valorativo pelo que tudo o mais é, enquanto que a separação entre a presença efetivada como sendo a do sujeito e os valores objetivados nos sistemas da ética, do direito e da cultura torna-se uma pressuposição entre esse dois pólos existenciais. Por exemplo, os antepassados continuam presentes no vínculo dos parentes que é o Selbst da família, a legitimidade do governo, sua potência ou vontade, é o Selbst do povo.

Mas essa pressuposição não se põe como um vínculo nominal, e sim como temporalização. É em cada momento, em cada presente transitório, que a operação do sentido se realiza por meio da alteridade. Nenhum desses dois pólos recebe de uma vez a sua efetividade, nem a tem em si mesmo, mas a recebe e a conserva pontualmente do outro, isto é, em cada momento, em cada presente transitório. A alienação se torna a chave do processo como temporalização do sentido, pois nada possui “um espírito nele mesmo fundado” ou permanente, a unidade não sendo o equilíbrio, mas a essência sendo sem cessar atribuída pelo Outro: “tudo está fora de si”, no “estranho”.

O Selbst sem presença é fé, enquanto que a realidade da presença é a alienação da consciência efetiva e do seu objeto que é o mundo ético. No entanto, a temporalização engendra o retorno da alienação à realidade subjacente ou fundamental do Selbst.

O mundo ético se volta à fé como a realidade negativa do seu desenvolvimento no tempo, que Hegel descreve em termos de separações – entre a lei de Deus e a lei do humano, entre o saber e a ignorância – logo, se volta ao Selbst quando essas separações são superadas. Quanto à presença que se tornou singular pela extrusão, seu retorno da extrusão se faz pelo processo de captar o conceito, o universal. A consciência capaz de atingir o conceito se torna o Selbst universal, mas sem que isso esgote o processo, que se estende até que a cosnciência possa reunir todos os momentos como tantos mundos espirituais – tanto as realizações do valor, quanto as suas realizações conscientes de si no conceito. O processo culmina na inteligência pura que conduz à auto-apreensão do Selbst. Ora, como o mundo ético é em relação essencial com a presença singular, vemos que os dois retornos coincidem como faces do mesmo processo.

O momento de culminância não quer se precisar como pura posição da identidade para si mesma, e sim como a compreensão do Selbst enquanto atividade realizadora da cultura, isto é, como o desbloqueio da atuação conceituadora do mundo. Tudo agora se torna conceituado, o que significa que nada mais é apreendido ao modo de uma coisa indiferente, como se o objeto fosse independente ou neutro, mas tudo se torna valor para o Selbst. Este tampouco se põe agora como a fé, assim como o mundo deixou de ser o mundo “real”. O retorno da alienação resolveu a oposição das presenças efetivas, a do sujeito e a do objeto, pelo que agora só restou o Selbst e seu atuar, revolução que Hegel enuncia em termos de realização da liberdade absoluta.

Essa expressão só quer mostrar que a temporalização produziu o caminho do objetivo ou funcional ao cultural, mas também do cultural ao mundo da consciência moral. A temporalização não exclui os momentos como termos singulares, mas mantém a progressão pressuposta pela natureza daquilo que só engendra o caminho no tempo pela cisão do que sempre é e volta a ser. O elo do hegelismo ao kantismo me parece bastante forte, ainda que o que Hegel produz é a superação da perspectiva a-histórica ou “abstrata” do transcendental.

Ora, o que volta a ser não deixa de ter se transformado historicamente ao ser concretizado na realidade do processo histórico. O momento se torna algo não apenas relacionado de um certo referencial acidental ao que nele se efetiva, mas é o ser mesmo do que transcorre. Assim, o que torna a leitura da Fenomenologia do Espírito algo surpreendente e complexo é que aqui não se separa o que habitualmente é designado como os estágios desde a percepção ao conceito e a narrativa histórica que põe em cena as idades da história.

Chatelet conceitua essa articulação identificando três registros: o da consciência em si, o da consciência para si e o da consciência em si e para si. O nível da consciência em si é aquele em que Hegel trata os estágios da atividade espiritual, desde a percepção até a moralidade. No nível da consciência para si o que se concede à observação é o desejo, as modalidades transitórias da existência, desde o sujeito do despotismo oriental ao cidadão dos estados modernos. Quanto ao terceiro nível, o exame abrange a consciência em si e para si como conhecimento, isto é, cobre as realizações históricas que perfazem o devir da cultura universal.

A idéia norteadora dessa articulação textual é que a formação do espírito não se delimita como algo independente do que o espírito realiza em cada estágio de sua formação. Mas também o inverso, isto é, de que a história da cultura não apresenta fatos autônomos, assim como nada ocorre como tendo uma identidade concreta na exterioridade do seu momento.

A inversão do conceito de tempo que caracteriza o senso comum ou a perspectiva iluminista é patente. O senso comum lida com coisas, estaria no estágio da mera consciência que apreende o aqui e agora, no máximo chegando ao estágio de percepção, atividade que agrupa o fluxo sensível em objetos estáveis, com suas propriedades associadas. Ora, o pensador do tipo iluminista chega ao entendimento, como ao momento seguinte dessa atividade, constituindo o sistema de coisas, uma ordem reguladora da percepção. Em todo caso essas coisas são dadas como preexistindo de direito em si mesmas. A ordem temporal em que podem se apresentar se torna exterior, acidental, mudando conforme o referencial.

Hegel designa esses estágios, do senso comum ou do pensador iluminista, como termos da ilusão do não-iniciado, pois o que eles fornecem é a certeza sensível que parece o conteúdo mais rico do conhecimento, ilusão da infinita riqueza do dado, pois se o pensa como a efetividade do real na perfeita exterioridade do sujeito.

Chatelet enfatiza a relação desses estágios com as duas meditações iniciais de Descartes, e Hegel sublinha que os iluminismos, seja na vertente puramente materialista, seja na vertente empirista que localiza a essência na atividade do espírito sobre os dados da sensação, nunca atingiram o “conceito da metafísica cartesiana”, isto é, a terceira meditação, conforme Chatelet, em que Descartes nomeia o momento da percepção da implicação do sujeito pensante no objeto pensado. O pensado é sujeito, atividade subjetiva do pensar, não simples passividade conexa à realidade independente dos dados.

No entanto, o paralelo com Descartes se interrompe. Hegel não nomeia esse momento em que o sujeito se alçou do puro em si de sua consciência alienada no outro em si que seria o das coisas na sua exterioridade essencial, como uma simples posse do sujeito por si mesmo como sujeito de conhecimento que deve poder por ora se assegurar da realidade do mundo pelo seu próprio status cognoscente.

O para si só se torna um “segundo movimento”, na expressão de Bréhier, porque o sujeito não se descobre sem descobrir ao mesmo tempo os outros sujeitos. Ao invés de ter encontrado o meio de assegurar a estabilidade do mundo, o que o sujeito encontra é o mundo misterioso, impenetrável, hostil, de consciências estrangeiras umas às outras.

Ou, conforme Chatelet, ser para si é descobrir a força que anima o seu ser, descobrir o desejo que agora não pode se conceituar como uma relação com o objeto, e sim com os outros sujeitos: o desejo não é o que porta sobre objetos, é sempre desejar o desejo do outro, querer que ele atribua a nós o nosso status de Sujeito que é, porém, o dele.

O conflito nascente só pode se resolver progressivamente, sua solução consistindo na união das consciências na universalidade do espírito. A progressão inclui as figuras ou idades históricas do homem: guerreiro, estóico, cético, místico, romântico, humanitário, cavaleiro errante, intelectual, cidadão e religioso.

A luta pelo reconhecimento que caracteriza a dialética do senhor e do escravo, fase do guerreiro que conduz, pela importância crescente do trabalho que emancipa finalmente o escravo vencido pelo senhor, ao momento estóico, se tornou o emblema da filosofia de Hegel na França, conforme Chatelet, e influenciou particularmente o pensamento de Marx.

Aqui o interessante não seria tanto se deter nos pormenores dessas fases, mas observar os cortes fundamentais. Assim, entre o guerreiro e o estóico se instala a transição do estado de guerra ao estado da civilidade instaurado pela organização do trabalho. Mas entre os momentos cético e místico ocorre outro tipo de salto, não apenas imanente à história na progressão interior a um mesmo movimento de consciência, e sim ao novo movimento, aquele da Razão, quando a consciência se faz em si e para si.

Se os momentos anteriores podem ser designados em termos relativos ao do objeto e ao do sujeito, o momento da Razão relança a objetividade, mas não a das coisas e sim a dos valores. Os objetos são agora os da cultura, enfeixando, desde o momento místico, as idades éticas como esses estágios prescritos que envolvem a totalidade das religiões e das possibilidades postuladas pelos seres humanos em sua tentativa de reconciliar as consciências e resolver o problema do desejo.

Ora, Hegel não pensa que qualquer solução seja menos provisória não sendo a revelação do Cristo. A história do Verbo encarnado seria uma réplica alegorizando a narrativa do espírito: por um lado, auto-conhecimento de Deus, mundo como revelação do Espírito, mas também justificação da existência. A relação entre remissão dos pecados e encarnação do Verbo encena a superação da história sangrenta do conflito dos sujeitos pelo desenvolvimento do espírito, pois a revelação é ao mesmo tempo a posse do saber absoluto, pelo que o mundo se transmuta na responsabilidade espiritual dos sujeitos.

Contudo, como vimos, essa transmutação envolve a transfiguração conceitual do mundo como atividade de constituição de sentido e valor que pertence ao sujeito. Hegel enuncia isso do seguinte modo: a religião cristã é o em si da realização do espírito, enquanto que a autocompreensão como atividade espiritual constitutiva do mundo é o seu para si. A união desses dois momentos, o espírito em si e para si, será o Saber absoluto, o saber-se conceituante e conceituador que apreende o sentido da própria religião. Antes desse momento, a religião é apenas fé que realiza a união na prática, mas que ainda não possui o sentido do seu próprio ato. Mas apenas a autocompreensão seria vazia, na verdade impossível, sem a fé que une os sujeitos na efetividade histórica que a religião realizou. Mais profundamente, o que o Saber absoluto apreende é o aí do seu ser, o fato do seu agir temporalizante que transfigura o mundo em valor.

Novamente acentua-se o nexo da dependência do fato ao seu momento, pois nenhuma dessas realizações históricas, que se sucedem como figuras da formação do espírito, teria seu sentido na exterioridade da progressão que integram como estágios desse percurso.

Mas se a culminância do itinerário fenomenológico é o Saber absoluto, poder-se-ia indagar, como Chatelet, do lugar dessa “filosofia completa” na Fenomenologia do Espírito: onde está a Ciência prometida? Qual é o conteúdo desse Saber? A obra que deveria se recolher, no momento de sua completude, na unidade do seu significado apenas anuncia a fragmentação pelo que a consciência não se fez espírito sem que o espírito, a cultura, tenha deixado de ser um conteúdo de saber, tenha se feito à imagem e semelhança do Real onde responde pelas mil vozes da sociedade, do sujeito e da história.

Esse ausente/presente da Fenomenologia do Espírito, o Saber absoluto, é o caminho ontológico que o pensamento percorreu, desde que se pôs como pensar pela filosofia. Mas o caminho da filosofia só fez recolher o Outro do seu devir, que vinha sendo a história enquanto o desenvolvimento da cultura – a arte, a religião, o Estado. Ora, duas questões de suma importância ressaltam aqui.

Inicialmente, a presença dessa barra que articula o que deveria ser mas só se põe pelo que deixou de ser, e aquilo que se enuncia na solenidade do fechamento da obra como aquilo que efetivamente é: ausência / presença, restituem a barra significante/significado? Sim, mas de modo especular, pois parece ser o significado o ausente, enquanto a consistência do que a obra enuncia como fechamento, culminância, presença ou plenitude se mostra apenas no resplandescer do significante puro, o Saber absoluto que só tem sua consistência alhures, na cultura mesma, no devir, na história.

Lança-se assim a Fenomenologia do Espírito numa relação essencial com a consciência comum, como bem observou Jean Hyppolite, mas isso de modo que o nexo do Saber consumado com a consciência simples se realiza pelo liame da linguagem.

Mas também a linguagem se duplica naquilo em que ela se realiza como pensamento em qualquer campo – o comum ou o da “ciência” que é nesse caso um outro nome para “filosofia transcendental” no sentido do saber da subjetividade absoluta– e naquilo em que o que ela realiza, se pôde assim instituir o liame, guarda a relação com a significância, a barra que permite a um tempo Saber e Ser. Logo, são três os termos: a consciência comum, o Saber fenomenológico ou filosófico e o saber do mundo que repõe todos os aspectos do devir ou do espírito ou da cultura.

O que se articula por esse meio é o desdobramento da Fenomenologia do Espírito e de A Ciência da Lógica, onde se trata do recolhimento, isto é, da linguagem, daquilo que a Fenomenologia, na culminância do simples-só Significante, deixou framentado. Não nos deve lograr a unidade falsamente profunda do Significante do Saber. O texto da Fenomenologia conduz a um despedaçamento, precisamente o da linguagem, isto é, à barra que articula, não ao conteúdo do saber, aliás impossível de se designar já que perfaz a totalidade – apenas pensável – do ente ou do real, mas ao funcionamento da linguagem na sua dobra com o Ser.

Esse escândalo deve, ademais, ser silenciado. Ali onde se tratava de estender a tranquilizadora imagem de um Saber que é o mesmo, ainda que não o igual, da consciência comum, apenas desenvolvido na devolução do seu ser ao seu mesmo, o que se descobriu foi uma brecha na finitude por onde escoa o devir da cultura, a pluralidade das línguas irredutíveis, não as línguas dos povos, mas as que falam através dos códigos da cultura e da história, a significância como desnível, diferença que subjaz.

Portanto, a recuperação do Saber, se não pode caminhar pelas bandas do Significado nem permanecer na secura do Significante puro, tem que se apresentar como Salto, desde a razão de ser ao Ser – sempre da linguagem – portanto, da Fenomenologia do Espírito à Lógica, da linguagem ao que ela fala, mas, novamente de modo especular, se respectivamente, da Parole à Langue.

 

Epistemologia

Na Fenomenologia do Espírito cada um dos momentos está ligado aos outros, e têm seus elementos internos ligados entre eles. Afilosofia de Hegel irá se desenvolver no caminho dessa sistematização do real pelo que todos os processos podem ser, no seu detalhe, descritos como integrando tríades, com os termos se pondo ou no início, formando a tese, o em si; ou no meio, como exteriorização, manifestação, antítese, o para si; ou no final, retornando a si como ser desenvolvido e manifestado, formando a síntese em si e para si.

No Prefácio à Fenomenologia do Espírito Hegel enuncia esse caráter orgânico, sistemático, que deve ser o da filosofia devido à natureza mesma do ser que se apresenta ao saber ou ao trabalho da razão. Julio Bernardes, no texto A Crítica de Hegel à Teoria do Contrato desenvolve uma interessante exposição dos traços gerais da epistemologia de Hegel, propedêutica à interpretação de sua oposição à teoria hobbesiana do pacto social. Aqui o importante é reter os momentos constitutivos da dialética, isto é, desse processo de integração de todo elemento do real numa tríade.

Os momentos pelos quais todo o conhecimento deve abarcar abrangem: a) aquele do conhecimento imediato ou abstrato; b) momento da reflexão e da mediação, negação do momento anterior; c) aquele do universal concreto como a positividade que preserva e compreende os momentos anteriores.

O movimento do real compreende fundamentalmente o trabalho do negativo, a progressão dos termos no devir da contradição, e a a Suprassunção (Aufhebung) do que precede, da síntese ao novo processo que instaura sua tese. O que fundamenta é agora a impossibilidade de que aquilo que transita o presente não acarrete a oposição do que presenta como seu ser.

Logo, impossibilidade de que aquilo que se oferece ao presente não esteja também de algum modo numa relação de contraposição ao que lhe antecedeu, isso não apenas de modo circunstancial, mas permitindo compreender o seu modo de ser por essa contraposição ou relação ao que sucedeu. A contradição, até então algo antitético à lógica formal, conforme o princípio da identidade pelo que nada põe por si o seu oposto, se torna o motor da lógica do real.

A tríade que compreende a totalidade do real é a do Ser, Natureza e Espírito, conforme A Ciência da Lógica. O conjunto da filosofia de Hegel envolve a exposição dos momentos ou ligações dos três termos que compõem não só cada um dos componentes dessa tríade maior, como também de cada sub-tríade derivada deles. Completam-se vinte e sete termos em nove tríades, sem que, como observa Bréhier, se esclareça bem o nexo do fechamento do sistema.

Aqui impõe-se a aproximação entre Hegel e Leibniz conforme observado por Hyppolite, pois o objetivo do sistema das tríades parece ser o mesmo que o projeto da linguagem universal: cobrir formalmente todos os aspectos do real, mas isso de modo que seja o conteúdo o que assim se abrange, o corpo do real que se tornou signo, o conceito que atravessou a barra da articulação e pôde se instalar no individual mesmo, já que o formalismo se encarna no discurso como o conjunto efetivo das possibilidades discursivas. Já Bréhier assinala a aproximação com Leibniz no contexto da Ciência compondo-se pela teoria da essência.

Ora, o conteúdo da ciência efetiva, daquilo que no mundo se enuncia como conhecimento, é da ordem necessária da linguagem, expressando-se na forma de juízos que articulam sujeito e predicado pela cópula. Enunciar o saber é ao mesmo tempo declinar o Ser, afirmar o que “é”. A filosofia como Ciência do Saber, ciência da ciência, deve começar pela teoria do ser, mostrando, porém, que como ocorreu na história da filosofia, sendo o mais abstrato ou mais universal, o ser pode simplesmente ser negado como não-ser. O ser, negado como não-ser ou Nada, deve encontrar a síntese no Devir como movimento de recirculação entre os dois termos, ora do ser ao não-ser, ora do não-ser ao ser.

Mas o devir se põe como evanescência, transição impermanente, portanto se limita ou se nega pela qualidade que é também contraposta pela quantidade. A oposição entre qualidade e quantidade tem sua síntese na medida, que quantifica a qualidade. Ora, a medida relaciona o Ser a si mesmo através das negações que conduzem ao quantum qualificado. É essa relação a si, identidade consigo mesmo, que constitui a Essência, a reflexão, portanto, sendo o que permite distinguir Essência e Ser

A essência é expressão do real, mas de modo que aquilo que espelha é o movimento dos opostos que conduzem a ela enquanto manifestação no real daquilo que no ser vem a ser. A importância da teoria da essência no hegelismo é ressaltada tanto por Heidegger quanto por Bréhier. Trata-se do nexo da dialética como pensamento especulativo, revertendo de certo modo a colocação “crítica” do transcendental kantiano, que havia apontado para a preminência da esfera prática.

Heidegger assinala que speculari, significa “procurar ver, receber dentro do campo visual, compreender, con-ceber”. Ora, especular é compreender o oposto na sua unidade. A dialética especulativa do hegelismo é o processo de produção da subjetividade do sujeito absoluto e sua necessária ação. A especulação está assim imbricada à lógica da esência que é o mesmo que lógica da reflexão, império da antítese que impele o movimento, a marcha da tese à síntese. O especular recebe sua eficiência do aparecer reflexivo, do espelhar da essência enquanto dialética da manifestação que compreende a oposição como movimento do Real.

Assim se verifica novamente a aproximação com Leibniz, conforme Bréhier. O modelo da essência não é tanto a identidade, e sim a compossibilidade. A identidade já contém o princípio da distinção como aquilo que a relaciona às outras essências, como existências possíveis, isto é, na relação entre as essências já está assegurado que seu conteúdo seja manifestação no real, a substância, em seguida, se conceituando como o conjunto de seus acidentes.

A teoria da essência percorre a história da filosofia, intentando mostrar como as noções que pontuam a teoria do conhecimento, de Platão a Kant, operam a progressão desde a exterioridade do espírito no Ser, à mediação, relação e reflexão, categorias que assinalam o percurso do desenvolvimento do autoconhecimento do espírito, isto é, o percurso especulativo, metafísico. Fundamento, existência, fenômeno, absoluto, realidade e outros conceitos que da história da filosofia são examinados por sua relação com esse caminho progressivo do espírito, conforme chatelet.

Resumindo, a teoria da essência mostra como o Absoluto ou existência pura se manifesta, e ao fazê-lo, se expressa naquilo que vem a Ser, substância, essências. Esse fazer do absoluto seria mediação consigo mesmo, de que as essências refletem os momentos como tudo o que pode ter sido, ser ou devir.

A teoria do conceito reúne um tratado de lógica formal, os quadros conceituais da filosofia da natureza e a metafísica da Idéia. Bréhier assinala que a unidade dessas partes não parece fácil de se compreender, mas que o Conceito, Begriff, em Hegel, se põe como uma atitude mental que é vitória sobre a negação, liberação da oposição na síntese que implica sempre, de algum modo, como também esclarece Chatelet, o movimento do pensamento se conhecendo. Pois o conceito é a reconciliação do ser puro com suas articulações e da mediação reflexiva da essência manifesta como realidade unívoca do exterior e do interior. Ora, essa realidade essencial, ainda que unívoca, guarda algo de exterior puro em comparação com o conceito, pois a essência é necessidade, o conceito sendo liberdade.

No conceito pensado se reunem os momentos do universal, do particular e do individual. A lógica formal é visada metafisicamente, conforme Bréhier, pois seus momentos, os juízos ou premissas, o termo que faz a mediação e a conclusão, são dialeticamente compostos como exteriorização que formaliza a multiplicidade desses elementos que entram no raciocínio e reunião na Idéia que enuncia a totalidade do raciocínio, o saber. Aqui Bréhier novamente impõe a proximidade de Hegel a Leibniz, pois a monadologia também seria dialeticamente articulada pela exteriorização das mônadas enquanto individualidades independentes e sua ligação pela harmonia pré-estabelecida.

Ora, objetivamente, na natureza, as forças são agregadas em sistemas cada vez mais integrados, do mecanismo ao quimismo e ao organismo onde o pensamento se manifesta na efetividade corporal. O conceito se torna Idéia quando se reúne na Subjetividade, o percurso da essência ao conceito, se tornando assim imanente a todos os modos de ser.

Portanto, pode-se estender a Idéia como método que é ao mesmo tempo conteúdo, não havendo verdadeiramente objetividade fora da idéia, como acentua Bréhier, mas também não havendo idéia fora da objetividade, como sublinha Chatelet, isto é, não havendo conteúdo real diferente daquele que se impõe historicamente já que a ordem sistemática da idéia é o futuro, o que vem a ser: a natureza se revela exteriorização da idéia, o Espírito a sua interiorização, seja como espírito subjetivo, alma, subjetividade em si, seja espírito objetivo, onde se realizam as categorias da cultura como o direito, a moralidade, o Estado.

Essa enunciação da teoria do conceito contém uma crítica acerba do método dedutivo, em favor do método especulativo assim como o introduziu Hegel. É esse tópico que, a meu ver, torna tão polêmico hoje o hegelismo.

Vimos como a Fenomenologia expôs o percurso da consciência ao saber, operando com os momentos de sensação, percepção, entendimento, razão. Seria possível então pensar que há três grandes módulos desse percurso, do sensível, do entendimento e da razão. A novidade do hegelismo é esse écart da razão, sua singularidade não apenas em relação ao sensível, mas também, e de modo particualrmente importante, por relação ao entendimento.

O método dedutivo opera na base da abstração pelo que aquilo que está no sensível se torna objeto de uma separação formal, pelo que se antepõe o objeto da abstração ao seu conteúdo efetivo no devir, assim como o conceito à matéria. Se o conhecimento pudesse se limitar a uma operação do entendimento, o pensamento não poderia alcançar o absoluto, que é união entre conceito e matéria, como momento ulterior, no devir, dentro do processo pelo que os fenômenos vêm a ser. Na coisa mesma a separação que o entendimento faz para torná-la num momento inicial inteligível não ocorre, pois lá existe coexistência entre os aspectos assim opostos.

Assim, conforme Bernardes, o prefácio à Fenomenologia antepõe o alerta contra os procedimentos analíticos que não permitem a apropriação da coisa mesma como uma totalidde pela razão. Mas se a verdade que a filosofia especulativa almeja não pode ser nem o dado sensível nem o conceito puro do entendimento, a tarefa do pensamento como sendo a revelação de todos os momentos imanentes ao processo de constituição do ser da coisa que nela mesma porta o absoluto, o conhecimento se torna reconciliação com seu objeto, do saber com a verdade.

Isso determina a leitura da história da filosofia como processo contínuo e interligado de momentos que têm sua culminância nessa supressão da metafísica do entendimento pela Metafísica Especulativa que corresponde ao hegelismo. Ao mesmo tempo, o pensamento de Hegel se endereça como o novo modo de fazer filosofia, pois o correlato do saber não se põe como “objeto” formalmente instituído numa relação de exterioridade com o discurso da ciência, mas se tece por meio dessa operação do compreender ou apreender da idéia enquanto recorrência da coisa no Logos, nessa linguagem expositiva do saber.

Podemos observar que se Bréhier aceita a Idéia como método, implicitamente ele está conceituando a dialética desse ponto de vista metódico, pois a reunião do conceito na idéia é essencialmente processo, identificação como síntese de sujeito e objeto. Bréhier afirma expressamente que a idéia existe nessa dialética imanente que compreende todos os modos do ser e os relaciona à subjetividade.

Também é essa a formulação da dialética em Heidegger, que sublinha o fato de Hegel designar a dialética especulativa como “o método”. Mas isso no sentido de algo que não seria um instrumento da representação, ou um determinado modo da filosofia proceder, e sim o “mais íntimo movimento da subjetividade”, o “processo de produção através do qual a tessitura da totalidade da realidade do absoluto é efetivada”.

Essa identificação de dialética como método torna-se contestada com Chatelet e Hyppolite, o que penso poder-se compreender como possibilidade já instalada nessa ressalva de Heidegger e naquele conúbio de método e conteúdo na Idéia, proposto por Bréhier.

Chatelet nega com veemência que esse “modelo lógico”, mais decisivamente a dialética que manifesta o mecanismo intrínseco ao desenvolvimento da linguagem da ciência pelo exame da tríade que abre a Ciência da Lógica, entre ser, não-ser e devir, seja um método. Pois como na Fenomenologia do Espírito, o que o texto da Lógica faz, conforme Chatelet, é examinar o movimento do pensamento que pensa, isto é, enquanto efetivamente pensante.

A noção de método sugere uma grade que do exterior se impõe ou se aplica sobre um material indiferenciado. A dialética, inversamente, seria o critério da “pensabilidade” que no lance mesmo do pensar permite investigar as categorias de desenvolvimento do pensamento que pensa o Ser, o que repõe a história da Filosofia Ocidental, o clarão que se demarca como a eclosão do pensar sendo precisamente a interrogação grega sobre o Ser.

No entanto, o que se desenvolve na Lógica são as categorias que suprem a carência do Ser, já que ele pode, na sua pureza pré-socrática e todas as vezes que se põe como início de um pensar-se, ser votado como o Nada, o não-ser. O ser só poderia se conduzir como aquilo que remete ao seu Outro, o que no devir se põe como Exterioridade, como o dado, o objeto, o obstáculo...

Assim o texto se articula expondo a essência ou o Aparecer do ser, o conceito ou a ordenação do real na enunciação do pensamento que reúne as essências no juízo, e finalmente a Idéia ou autocompreensão do Espírito, captação do critério, do movimento que é, ao mesmo tempo, a plena reposição do Real.

A contraposição de Hyppolite é de enunciação bem mais complexa. Será preciso se deter naquilo que ele ilumina acerca desse tema no texto da conferência que pronunciou num simpósio sobre o Estruturalismo: “A estrutura da linguagem filosófica segundo o prefácio à fenomenologia do espírito, de Hegel”. Com alguma surpresa poderemos constatar que, se bem que vindo de uma perspectiva oposta à de Heidegger, por negar à dialética o status de um método, aquilo com o que o seu texto se articula repõe o paralelo que Heidegger estende entre o seu próprio pensamento e o de Hegel.

 

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Quando algo chega ao fim, se confunde com a sua história. A coisa que acabou se transforma na história que se conta sobre o que isso foi. Mas a própria história se torna, por seu turno, algo como o Signo da coisa, a sua estória ou reunião de fatos como nós de conteúdo que agora se tornaram partículas num récit. Hegel se pensou como o filósofo do fim da filosofia por ter completado a sua tarefa. Portanto, ele seria aquele que dela teria feito a história, não havendo mais nada para acrescentar. Ele teria estado então nessa posição do enunciador de um relato totalizante sobre a filosofia.

Ora, Hyppolite localiza na redação do Prefácio à Fenomenologia do Espírito o momento de transição, entre as redações desse texto e o da Lógica, pois Hegel teria escrito o prefácio após concluir a Fenomenologia. Nesse momento Hegel se debruça sobre o tema latente do que foi a filosofia que ele está completando. Logo, ele tem que tratar o tema manifesto do que é a filosofia não mais nos termos da coisa, mas da história, isto é, ele, como tendo se colocado no lugar do seu cumprimento, deve formular a transformação da questão da história da filosofia ou do que seria a coisa, em uma estória sobre o que uma obra filosófica deve ser.

A questão começa, com Hyppolite, pela consideração do que é que uma obra de filosofia se torna quando a filosofia foi cumprida. O interessante é que Heidegger inicia sua preleção sobre Hegel e os Gregos exatemente no mesmo ponto, isto é, comentando sobre as vantagens de se unir num título Hegel e os gregos porque assim estamos acenando à totalidade da filosofia na sua história, como se houvéssemos reunido o princípio, os gregos, com o fim, Hegel. Mas no que isso vai levar, se não a se interrogar sobre o que é que sobrou para o pensamento? A filosofia se decompôs, migrando para as Ciências do Humano, a logística, a psicologia e a sociologia. Mas o pensamento “foge à verificabilidade pública” e, todavia, continua. Que é que ele pensa agora? Qual seria a sua questão?

A resposta de Hyppolite sobre o que é que a filosofia se torna após ter se totalizado a sua história, torna central o tema da linguagem. Pois a filosofia mesma, enquanto obra, poderia bem se tornar algo como um entre outros gêneros textuais, e se trata então de resgatar esse estilo que não se confunde nem com a ontologia clássica, que Hegel teria terminado, nem com a Ciência que após esse acontecimento começa a crescer e vigorar. Mas, indaga Hyppolite, será que mesmo conceituando a obra como estilo, ele seria aquele da filosofia, ou apenas o da filosofia de Hegel? Se lermos “estilo” como “dialética”, o alcance da questão se torna patente.

Quanto a Heidegger, sua resposta sobre a tarefa do pensamento após Hegel intercepta também o tema da linguagem, pois se o pensamento continua a pensar, o que ele pensa é o que vinha sendo efetivamente pensado e até por Hegel, a saber, o Ser, mas agora o modo pelo qual a questão se encaminha não se separa do modo pelo qual a linguagem se interpôs.

E se interpôs desde Hegel, poderíamos suspeitar pela leitura de Heidegger, pois mais de uma vez, nesse texto e alhures, ele sublinha a ligação do pensamento de Hegel com o discurso da história da filosofia, tratando-se de mostrar que a relação que Hegel desenvolve com esse discurso intervém como acabamento, superação, totalização, na perspectiva do próprio Hegel que a teria re-escrito à luz dessa pressuposta realização.

Ora, Heidegger intenta contrapor o seu modo de se relacionar com a história da filosofia ao de Hegel, assim como podemos contrapor os modos de se relacionar com algo de duas pessoas, uma que pensa o seu acabamento, outra que pensa a sua continuação. Hegel dialoga com a história da filosofia para cumpri-la, ultrapassá-la na revelação do Saber Absoluto que se atingiu de uma vez por todas. Heidegger conversa com os pensadores de ontem para compreender como é que eles deixaram por pensar a questão que é a do pensamento hoje.

Poderíamos também agora suspeitar de que se trata, em ambos os casos, em Heidegger e Hegel, na necessidade sutil de transpor em algum ponto a história na estória, de se deter ante a tarefa de apresentar uma história da filosofia para transformar a cena num relato sobre como cada filósofo enunciou alguma coisa que conduziu à presença desses relatos que os recupera agora para enunciar algo mais sobre o que antes não disseram. Heidegger então conta uma estória sobre como Hegel interpretou a história da filosofia em termos de uma relação incondicionada com o pensado em cada pensador. E como ele mesmo, Heidegger, está às voltas com a tarefa do pensamento que é mostrar como cada pensador esteve às voltas com algo inteiramente outro, isto é, com o Impensado.

O impensado tendo sido o esquecimento, a verdade estando na relação com o des-ocultar ou lembrar que há nisso tudo algo sempre ocultando e desocultando, é a linguagem que revela através da história o que é que se pensou nessa relação com o que foi que se esqueceu. Em todo caso, para Hegel ou Heidegger, são palavras que enunciam o pensar a cada momento do seu ser pensado.

Hyppolite esclarece isso transpondo todo o conteúdo que se poderia ligar a “pensamento” em termos de “linguagem”. Nesse sentido, trata-se para Hegel na Fenomenologia, de lançar a relação consubstancial entre o pensamento e a linguagem, portanto, surge aqui o problema de enunciar o que seja a linguagem filosófica como concreção do saber absoluto e como o resultado daquilo que ela foi antes de antecipar esse saber – ou como tendo-o antecipado de modo abstrato, sem saber. Ora, a linguagem é sempre o que ela é, portanto, não há discurso filosófico que escape a uma relação com o discurso comum.

A linguagem é aqui sujeito-objeto ou objeto-sujeito porque, conforme Hegel, nela o “eu” é subjetivo e ao mesmo tempo universal, os outros me compreendem como eu compreendo os outros naquilo que eles permanecem sendo o que são. Na linguagem o objeto se reflete no seu Selbst, o pensamento sendo ao mesmo tempo sujeito e objeto. A linguagem se torna consciência universal do eu e do Ser, portanto, ela é Logos. Mas o que o logos articula desde o balbucio até a expressão mais plena dos aber é sempre instaurado pelos shifters: os pronomes pessoais, o eu e o tu, estão em jogo tanto quanto as determinações originais do este, do aqui, do agora: o que o Logos articula é o individual com o Universal em cada enunciação.

Mas a relação da linguagem deveria se tornar, entre os falantes, não simplesmente o acordo sobre o mundo. Para Hegel a aproximação da consciência comum e da Ciência se faz, como Fenomenologia, pois o que a ciência descobre ou enuncia é o modo de ser da consciência comum enquanto consciência de mundo, isto é, enquanto uma relação pela qual a subjetividade se põe naquilo que ela sempre é. A consciência comum tem que se reconhecer no que a ciência descobre, se a ciência se volta a ela e enuncia o que descobriu.

O processo dialético não seria um método, mas um estilo do pensamento filosófico, pelo que nele não há uma relação do exterior com o objeto, mas o deixar falar do objeto no discurso da filosofia. Ora, conforme Hyppolite esse estilo seria o que Hegel atribuiu às obras filosóficas, desde que renuciassem ao formalismo que reduz o objeto ao núclo incognoscível para só compreender esquemas de relações, ou ao materialismo que permanece inconsciente de sua ligação com o conteúdo que ele concebe numa independência perfeita.

A oscilação entre a Fenomenologia e a Lógica deveria localizar o ritmo desse estilo pela contraposição dos dois projetos que o animam: o que penso que se poderia designar como a prosa do mundo, pois nele trata-se do filósofo que fala à consciência comum para revelar o que ela é na sua verdade, uma articulação da linguagem que expõe o devir efetivo em que ela mesma só pode ser; mas também o que seria a poética desse mundo, quando se trata de traçar as determinações ou a arquitetura da linguagem universal pelo que tudo só pode ser exposto, falado, uma vez que é pensado.

Ora, o que Hyppolite não questiona explicitamente é essa ambição de algo ao mesmo tempo singular e universal, esse conceito de Subjetividade que depende de uma apropriação do ser da linguagem para investir-se como Metafísica. Pois ele parece aceitar como cumprimento a transposição da linguagem como realidade totalizante em termos de consciência universal que ao mesmo tempo declina o “Ser” e o “Eu”.

Mas deveríamos nos perguntar se não reside nisso a ilusão de Hegel. Pois a magia – a metafísica – da linguagem consiste justamente na mistificação da estória que mistura a coerência com a enunciação transfigurando o acontecimento numa narrativa – eis a ilusão da dialética que deveria competir ao filósofo, justamente, denunciar.

Que a possibilidade do conhecimento esteja na linguagem devido à sua articulação gramatical, o seu sistema de relações que circulam a interlocução e o juízo, é o que precisa estar em jogo quando se trata de interrogar o ser da linguagem e do conhecimento, não o que deve estar pressuposto em ambos pelo enraizamento do falar na enunciação do Sujeito.

Ao reservar o problema da relação entre referente e significação como válido, ao mesmo tempo que resolvendo-o em termos de universal concreto – o mundo é afetado pelas significações, há comunidade entre eles – é o “eu” que se torna o suporte da universalidade, enquanto constitutivo da linguagem, em ato, e nela constituído essencialmente. Ora, Hyppolite, que assim coloca a questão, registra que só a linguagem constitui a função sujeito, mas não explicitamente mostra o fato de que se assim for, a linguagem não poderia sustentar, como estrutura metafísica, o Absoluto da subjetividade enquanto dialética ou lógica do Real.

Inversamente, isso comprometeria o sistema de Hegel, e teria que conduzi-lo a um repensar da história da filosofia, pois não haveria como estabelecer a necessidade dos significados da linguagem, aquilo que emerge na história, na exterioridade do acordo transitório que se expressa nos seus momentos Significantes.

Ou então Hyppolite desejou mostrar que era isso mesmo que Hegel estava afirmando, a saber, que se a linguagem é estilo como expressão fundamental de certa cultura, ela é a retórica dessa cultura, o acordo como estória que se pode contar sobre o que tal cultura, historicamente, foi. Consiste isso na ultrapassagem do elemento universal da linguagem, da sua capacidade de ajuizar o real em sínteses tranquilizadoras do tipo com o que a crítica da razão pura costuma lidar, os shifters que encetam relações entre os termos da experiência.

Se a linguagem já não se delimita pelo elemento universal, tornando-se uma pragmática, uma retórica do devir, todos os gêneros que se envolvem numa relação com esse devir se transformam, forçosamente, em romance. Mas esse romance pode ser uma representação do que é expressado no mundo ou a estória sobre como o mundo é expressado em qualquer romance possível. A representação é o elemento dos romances do mundo encenados pelos discursos religiosos e estéticos. A filosofia é o estilo, gênero ou romance que mantém uma norma de verdade, isto é, aí onde o enredo é a essência da linguagem, a operação da significação.

Contudo, se compreendemos Hyppolite, esse resultado seria profundamente irônico. Pois ali onde só há representação subsiste a crença inabalável no efeito da expressão, enquanto que lá onde se deveria radiografar a representação, o que restou se limita a uma contrafação da verdade, no entanto, assegurada como norma do contrafazer. O que reverte esse resultado desalentador é a espessura da linguagem como locus da subjetividade universalizada, pelo que tudo é para o Sujeito, pelo Sujeito e subjetivo. Não subsiste coisa alguma na exterioridade.

Portanto, a norma da verdade se assegura a si mesma e nada está perdido, a não ser as significações plenas naquilo pelo que desconhecem ou recusam o conhecimento da falta de sentido que reveste essencialmente a significação, mas essas sombras são as que repousam na linguagem e insuflam todo romancear.

Ora, Heidegger vai interrogar esse estatuto do sujeito que permitiu a Hegel tornar a dialética o estilo da imanência, via linguagem conforme Hyppolite. O problema aqui é o que persegue toda fenomenologia naquilo em que ela desdobra uma teoria do conhecimento a partir de uma articulação de consciência, experiência e Real. A verdade a atingir, isto que na epistemologia tem que se expressar de modo frangmentado por corresponder aos setores do conhecimento especializado, mas também reunir-se no fundamento, assegurando os papéis da essência, do conceito e da idéia como no texto de Hegel, se tornou aqui a Evidência absoluta do sujeito que se sabe a si mesmo – ou, poderíamos também afirmar, o saber verdadeiro é o saber que se sabe, no hegelismo.

Heidegger questiona esse resultado, pois para ele o verdadeiro do saber, ou evidência, é precisamente que não se pode saber absolutamente, que não ocorre o pensar fora de uma relação essencial com o não-pensado. A redundância se instalou como sistema metafísico de linguagem, desde que se fixou o funcionamento do todo na articulação do Sujeito nela centrado e nela centrando-se. Assim, as avaliações de Hegel e Heidegger sobre os gregos são opostas.

Hegel pensa os gregos como o “ainda não” do saber, que por dizer apenas o Ser não alcançou o absoluto que é Sujeito. Heidegger pensa que por ter deixado enigmático o estatuto de quem fala na verdade como Aléthea, os gregos enunciaram a questão do pensamento que resta ainda como a do presente – pois não seria justo argumentar que o desvelamento, sendo para alguém, já põe a subjetividade naquilo em que só se desvela enquanto o falado, o pensado na linguagem, e que é sempre o sujeito quem fala na linguagem. Heidegger argumenta que é a desocultação que fala naquilo que é falado pelo enunciador, esse, sim, o sujeito para quem a linguagem fala, sendo também em quem a linguagem permanece, mas assim a questão se desloca inteiramente do âmbito do absoluto como subjetividade.

Creio que nisso se pode propor que a redundância opera mesmo na interpretação pela qual é a retórica que articula a realidade como significação dialética do Real, já que assim haveria convergência entre a Fenomenologia e a Lógica, como o Significado está para o Significante. No entanto, penso que aqui há abismo. A Lógica se mantém como a possibilidade do discurso, a Fenomenologia como a sua efetivação significante, mas nenhum desses casos cumpre o que enuncia, pois há sempre o perseguir do conteúdo na forma, inversamente à propalada unidade que Hegel teria assegurado entre ambos.

A dialética deixa escapar o Real, naquilo pelo que ela se designa portadora do vir a ser mas não pode efetivá-lo enquanto significado, não pode antecipar o acordo futuro do mundo, finalmente não pode antecipar-se no que não se limita a ser um discurso sobre si mesma. Torna-se um pressuposto do saber, mais do que sua realidade. O que Hegel não deixou de pressentir, como observa Chatelet, arquitetando o sistema de modo que tentar definir a ciência seria trair seu ideal, independente do fato de que a Lógica deveria ser o texto que realiza precisamente essa tarefa de definição.

Mas, de fato, no hegelismo o saber é apenas o sabido. É a banalidade de tudo o que se pode dizer, afirmar ou negar. Mais o seu código pelo que todo o infinito das afirmações e negações se enquadra num sistema classificado e identificado, uma Enciclopédia que organiza, conforme o que já vimos na Ciência, todos os processos do devir.

Pergunta-se pela crítica, especialmente a crítica social, nesse sistema. Parece não haver possibilidade alguma desse intuito. Mas Hegel poderia contrapor: a crítica do devir é seu próprio vir a ser... Hegel não é um filósofo facilmente apreensível. Entre Hyppolite e Heidegger, muitas obras importantes foram marcadas, de um modo ou outro, por esses escritos estranhamente mesclados de um tão profundo conformismo, mesmo exaltação do fato, e uma implacável desconfiança perante tudo o que se põe.

Penso que a esse Hegel situado, a síntese do pós-kantismo, se contrapõe um Hegel subterrâneo, pensador artificial que devolve a Heidegger a sua indagação. Pois um ser que fosse inteiramente o que ele é, esse ser fenomenotécnico de que falou Bachelard, constituiria o escândalo hermenêutico, mas não teria Hegel já lidado com ele?

Hyppolite assinala que Hegel tinha um sentimento de natureza artificial da cultura, uma fascinação pelo escrever. Pois nesse hiato entre o que se recolhe na escritura, na linguagem, como verdade do referente, e a realidade desse referente, está a dobradura que instala a questão que era a da filosofia, mas que se tornou a da linguagem. Loewenberg, participando da Controvérsia Estruturalista e interpelando Hyppolite após o seu pronunciamento, observou precisamente o ponto em questão. Por um lado trata-se de indagar se há um grande jogo da linguagem, ou nos termos em que ele coloca a questão, uma linguagem genérica, que agrupa todas as outras como espécies, ou se cada jogo, cada linguagem, é sui generis.

A questão desdobra a duplicidade que acena à linguagem da filosofia de Hegel, pois o que observei quanto a isso, Loewenberg enuncia do seguinte modo: haveria uma fenomenologia humanista, que trata da consciência, da auto-consciência e da razão. Mas também uma fenomenologia anti-humanista, que apresenta o Espírito absoluto, ser auto-revelador e auto-suficiente como presença da Idéia em qualquer manifestação da cultura que se torna assim auto-justificada.

A tensão parece instalar-se no interior da própria fala de Hyppolite, pois como vimos, há razão para indagar se ele leu Hegel em termos do anunciador de uma retórica da cultura como se isso fosse o próprio Hegel ou seu resultado irrefletido.

O problema aqui é que a tradição considera Hegel no extremo oposto desse operador retórico, identificando-o com o filósofo da auto-justificação da ideologia. Afinal, a dialética – isto é, a linguagem da ciência como Hegel a conceituava – é um instrumento de negociação entre os seres humanos ou algo que engloba todo o pensável de modo que o humano só pode estar na subsunção a isso? Mais profundamente, porém, creio que o problema é que mesmo que se considere Hegel de um ponto de vista mais atual, rejeitando seu anti-humanismo para vê-lo como alguém que enunciou o elemento da linguagem como aquele da libertação do ser humano, a dialética perverte essa possibilidade tal como na atualidade as propostas de éticas universais, que desconhecem a natureza intrínseca do elo social e o delimita no elemento absolutista da lógica racionalista.

No entanto, a compreensão desse elo também pertence, pardoxalmente, à filosofia de Hegel, quando por exemplo, ele acusa o iluminismo de não assimilar o significado do fenômeno religioso quando antepõe à adoração dos objetos sagrados – por exemplo, a transubstanciação do corpo de Cristo na hóstia ou no pão – uma simples fantasia dos fiéis, quando o objeto continua lá, na sua irredutibilidade de coisa, na sua pura utilidade e exterioridade. Mas esse objeto adorado não tem a natureza do objeto coisa que é o do iluminista ou do mesmo fiel quando na sua consciência comum. O que a religião resgata é o elo de significado do real, que o religioso experimenta como criação do espírito, da consciência do real, logo, como convicção de sua própria consciência.

Também o fato de que a dialética é processo deveria pôr a impossibilidade do absoluto, já que nunca o termo repousa, por assim expressar, já que nunca há devolução ao sujeito tético mas sempre ultrapassamento no real. Finalmente, Hyppolite nega que a filosofia seja romance, ou mesmo gênero textual, para Hegel. Trata-se sempre de um jogo no interior da linguagem comum, mas sem que se possa evitar torcê-la numa espécie de jargão, já que a realidade do que se expressa na filosofia se expressa de um ponto de vista a-subjetivo enquanto a linguagem comum só pode evoluir no elementos dos shifters, eu e tu.

O resultado ficou ainda mais paradoxal, parece-me, pois anteriormente Hyppolite havia ancorado na subjetividade – como aliás o faz o próprio Hegel – o processo do real, mas isso de modo que o sujeito seria sempre da linguagem e nela, o que conduz esse processo do real ao Saber.

Mas o que Hyppolite afirma, se o compreendo, é que todo o nó da questão se resolve pela conceituação do Absoluto hegeliano, que não está contraposto à flutuação, à retórica, à pluralidade dos textos e dos estilos, como à história – isso sem deixar de ser filosofia.

Creio que se adotarmos Schelling como um termo de comparação com Hegel, poderíamos supor que o Absoluto do schellingnismo foi transposto por Hegel, desde uma imagem imóvel do eterno, que tem em potência a matéria e o espírito como aspectos da identidade possível, sendo o absoluto toda a identidade necessária, a uma realidade que por necessidade de ser manifesta o que é. Ora, a manifestação já impõe o movimento no manifestado, criando novo modo para lidar com a alteridade. Já não se trata do Outro como identidade oposta ao mesmo, porque não se trata de um mesmo que seria sempre igual. Trata-se sim de uma realidade que se desenvolve, manifestando-se, tornando-se paradoxalmente o seu vir a ser. O sujeito do processo é o tornar-se, como bem observou Hyppolite.

Até aqui poderíamos então ler Hegel como Heidegger, não de modo como o próprio Heidegger se contrapôs a ele. Mas o que me parece coibir essa via é também o que, como já assinalado, mantém o nexo de Hegel com a filosofia moderna. Pois a dialética não se pôs como processo sem ter se sobrecodificado como processo de negação. Creio ser isso o que acarretou a polêmica quanto à posição da Lógica, sua pretensão de enunciar a totalidade do saber sem poder, obviamente, se estender nessa totalidade ou se confundir com ela. Mas também quanto à proposição desse absoluto como Subjetividade, o que parece estar na raiz do processo ter sido pensado como negação.

O que se criou parece ter sido o Mito da cultura. Por que a cultura sobreveio como processo inapelável dessa Subjetividade e/ou por que, enquanto sujeitos da cultura, os seres humanos não podem deixar de negociar para si mesmos exatamente o que a cultura deveio. A circularidade aqui torna-se manifesta, como Loewenberg também notou. Mas o que faz a malícia do pensamento de Hegel é que ele evidenciou o problema que se instala por essa barra: seja por que o fez de modo refletido, como o que sentiu ser a angústia da condição humana, ou por que o performatizou como fissura da totalidade sempre presente, sempre inalcançável.

 

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Em todo caso, a lição epistemológica de Hegel, qual seria? Após Kant ele teria inovado, induzido a um tipo de relativismo do saber, ou, inversamente, teria re-estabelecido metafisicamente a garantia do conhecimento? Parece que ao invés de uma resposta menos controversa, a essa indagação só resta a consideração pela qual é preciso já se ter uma leitura do hegelismo para responder, ora como Chatelet – não, a dialética não é método, não há Saber decisivo, Hegel pôs fim à ilusão metafísica – ora como Bréhier, mostrando que a identidade de método e conteúdo na Idéia dialética se destina a garantir a perfeita identidade entre cada degrau do ser e a interioridde espiritual de que ela é desejo.

Há certo modo de se opor história e estória particularmente esclarecedor quanto a essa controvérsia acerca da epistemologia de Hegel. Aqui o esencial é a indagação sobre quem fala. É consensual a posição, em relação à história, de que nela não ocorre a função do narrador. O historiador apresenta a história, sabemos, mas a economia do gênero se caracteriza pelo fato de que é como se a história se contasse por ela mesma. Quanto à estória, há polêmica sobre a função do narrador.

Alguns autores sustentam que só se pode aceitar que há narrador quando suas marcas de enunciação são explicitamente recuperáveis no texto, isto é, dependendo dessas marcas estarem no texto por correspondência ao pronome pessoal “eu” como atribuído pelo narrador à sua atividade de fala de que decorre a estória. Outros autores pensam que desde que há narração, ou seja, desde que não se trata da simples fábula, onde não ocorre a construção textual como estória narrada, mas apenas a abstração da estória, então a função do narrador está implícita.

O que se poderia indagar então, se a filosofia houvesse mesmo sido transformada em gênero textual ou estilo, é quem fala nessa linguagem. É essa mesma indagação que Hyppolite desenvolve como base de sua argumentação, mas me parece que o que impede que ele sustente sem ambiguidade essa tese da transformação genérica – alhures ele sustenta mais seriamente que a transformação efetuada por Hegel foi a da metafísica em lógica – é que se Hegel fez da filosofia uma apresentação da consciência comum, ao mesmo tempo o que se tornou patente foi a sua transcrição numa história do saber.

Hegel teria visado a consciência numa relação constitutiva com aquilo que para ela é ao mesmo tempo o objeto e o ser, sendo a consciência sempre e a cada vez o que ela é enquanto determinação necessária, mas mediada pelo momento, do seu objeto, daquilo que se afirma na linguagem ligada pela cópula. O momento aqui resume o todo da articulação especulativa, sendo não apenas um momento casual no tempo, mas um instante num encadeamento lógico do real.

No entanto, o que permanece ambíguo no texto de Hyppolite é que se assim for, à indagação de quem é que fala no discurso filosófico a resposta só poderia ser: Deus mesmo é quem fala na filosofia, pois nela a consciência fala sempre e somente a coisa mesma.

Ora, pelo que vimos da oposição entre história e estória, e como o especulativo tornou o elemento do tempo tão fundamental que transformou a filosofia num récit, narrativa ou Darstellung, exposição, não podendo ser mais do que isso numa fenomenologia, e limitando toda lógica a ser apenas o arcabouço desse fazer narrativo, mais o agravante de que não sobra mais nada no real para explicar na exterioridade dessa Lógica, razão pela qual ela se apropriou do que pertencia até aqui à metafísica, pelo que vimos, desde que alguém fala na história ela já não pode ser história e se tornou estória.

A resposta de Hyppolite parecia destinar-se a conjurar a hipótese que ele mesmo havia apresentado, com a qual havia flertado, de uma impossibilidade da filosofia ser mais do que romance, mas ironicamente só fez reafirmá-la. E tanto mais que a cada “história” com que se ocupa Hegel – a da arte, a da filosofia, a geral – é sempre um récit de momentos constitutivos que por si não tem autonomia e só recebem seu sentido de uma circulação do universal que se manifesta no final, mas que era o que estava se manifestando desde o começo. Há sempre uma Voz oculta, portanto, a da subjetividade que se desvela no seu accomplissement, acontecimento de sentido que é a Idéia finalmente recolhida no seu sentido fundador pelo desenvolvimento dos seus momentos, do mais exterior a ela até o seu mais íntimo desvelar-se.

Aqui o fundamental para nós reside na inversão epistemológica operada por Hegel através da dialética como processo especulativo de tessitura do real. Para compreender essa epistemologia do hegelismo – se bem que já a vislumbramos no exposto, de certo modo – é preciso enfatizar o meio novo, seria melhor “inusitado”, pelo que Hegel está lidando com a noção de “experiência”.

Sendo a experiência o experimentado, a Fenomenologia opera de modo que aquilo que à consciência do narrador da estória da consciência se apresenta é a experiência da consciência nela mesma, isto é, a experiência da consciência comum. Mas como o experimentado pela consciência comum é a variação das suas figuras sucessivas, o que faz dessa sucessão uma estória, não uma história, é a suposição de que o experimentado é o que se vai enunciar duas vezes, como conteúdo e forma do Saber da consciência sobre sua experiência.

Como conteúdo do saber do narrador, porque ele poderá sempre mostrar que essa experiência da consciência comum, por exemplo, a religiosidade, está apresentando abstratamente, numa experiência material do seu sofrer, sentir, adorar, etc., aquilo que posteriormente será recolhido como forma de si, pela mesma consciência, pelo que ela realiza a verdade contida abstratamente lá, mas isso de modo que essa consciência que recolhe é ao mesmo tempo duplicada na consciência da consciência dessa experiência, narração “off” , fenomenológica, ou Voz do saber.

Então a duplicação do que já estava se apresentando como duplo é ascese. A consciência ascede ao saber filosófico reconhecendo o que havia estado em jogo, no exemplo da religiosidade, a emancipação da consciência sobre a exterioridade material. O “sobre” assinalado reabsorve a duplicidade dos duplos, porque a verdade da síntese se enuncia “por sobre” a experiência, não somente sobre ela no sentido de “com relação a”, como um estrato geológico ou uma cidade antiga encimam o que lhes precede. Ainda que essa expressão possa parecer tosca, ela repõe a materialidade a que Hegel parece submeter esse tempo conceitualizado. Assim, também Althusser sublinhou que Hegel define o tempo como “der daseiende Begriff”, o “conceito na sua existência imediata, empírica”.

O genialmente irônico em Hegel é que isso conduz ao exato oposto do empirismo, isto é, a uma completa destituição da pretensão do saber ser Mesmo da experiência, sendo o saber sempre realização da Idéia. Mas recirculando o paradoxo epistemológico assim criado pela estória, pelo fato mesmo de isso ter se tornado estória, isto é, pela projeção do duplo, tema romântico por excelência, no saber, a Idéia realizada é o Real reabsorvido na sua mais seca reificação, de modo que não há real fora do Real, coibindo-se qualquer via crítica, de alternativa a esse Real que se presenta assim.

Quase seria isso um empirismo às avessas, como se o Duplo assegurasse o Mito da Experiência, o que também viu o jovem Marx como a inversão epistemológica do universal, assegurada pelo hegelismo.

Marx começa por estabelecer firmemente o que habitualmente é a empiria. Isto significa resgatar aquilo que nós sempre sabemos sobre as relações do sujeito com o predicado, do particular com o universal, enquanto que Hegel nos apresentou essas relações tão estranhamente invertidas, mas como ele apontou como prova do seu procedimento o Real – no entanto, subrepticiamente conceituado pelos critérios do próprio procedimento – o receptor é conduzido à impotência em desmentir que assim as coisas são.

Essa crítica de Marx, nesse momento inicial, a meu ver, permite comparar o processo de Hegel aos atos do mágico no palco, porque o subreptício do seu proceder é na verdade o mais manifesto, só que envolto numa sequência de gestos, duplicações e aparências, de modo que o que aparece é apenas o que ele intentou fazer parecer.

Marx mostra então em que habitualmente a experiência consiste: o predicado é dependente do sujeito, se reduz a uma atribuição do sujeito. Mas se a subjetividade é também uma determinação do sujeito, isto é somente no sentido pelo que a personalidade é uma determinação da pessoa. Ora, Hegel faz com que o predicado pareça independente do sujeito. Ele é o momento do absoluto, elemento a se reunir na Idéia, o sujeito a que é atribuído se tornando apenas um suporte da sua atualização.

Como suporte da atualização do predicado, o sujeito desse tipo de proposição lógico-especulativa-acontecimentual é apenas, fenomenologicamente, a existência mesma do predicado, por isso o sujeito se torna a existência da Subjetividade como sua parcialidade empírica, um momento dessa Subjetividade absoluta. Marx então desfaz a inversão de Hegel, mostrando que o que o que se deve proceder é ter o sujeito real considerado na sua objetivação, sua efetividade, como núcleo estabilizador da atribuição, por relação ao qual qualquer predicado pode ser atribuído. Isto sem que no limite o sujeito seja parcialmente distribuído na totalidade de uma Subjetividade abstrata.

Hegel parte dessa inversão porque considera inicialmente o universal. O raciocínio permanece inteiramente circular: por que se deve iniciar pelo universal, e o predicado é o universalmente atribuído, então o predicado é o universal pelo que se deve iniciar. Mas por que se deveria iniciar assim Hegel não poderia jamais esclarecer, já que se trata de uma simples petição de princípio. O que subjaz nisso seria a suposição pelo que o Universal desfruta de uma superior consistência ontológica, tudo o mais devendo-se ao desdobramento dialético do universal substancial que se pressupõe como totalidade capaz de “resolver” a diferença que ele mesmo gerou.

Compreende-se por que Hegel afirma que o absoluto da diferença é ser ela diferença nenhuma.

A inversão toca, portanto, na contraposição do conteúdo com a forma, pois o que se anuncia como conteúdo do saber, o processo do real, jamais será outro que aquilo que se enunciou como a sua forma mesma, isto é, como vimos, o fato de que não se acede a nenhum conhecimento que não ponha o mesmo que já está na experiência comum do real, se garante ironicamente pela ascese fenomeno – Lógica do saber dialético.

Jorge Dotti, que apresenta essa crítica de Marx no texto “A Crítica do Universal Hegeliano em Marx e Stiner” , observa, porém, que ele não recusou a dialética de Hegel, apenas mostrou que seria preciso revertê-la. Hegel teria visto o que era preciso quanto à instauração do processo dialético, mas não pôde conduzi-lo convenientemente porque previamente se instalou numa suposição substancialista-idealista. Inversamente, Marx propôs que a dialética deveria partir dos sujeitos efetivos, empíricos, para mostrar as contradições geradas, sim, mas materialmente pelo seu enfrentar-se e estabelecer-se, não pelo simples modo de ser da idéia desde o início instalada como o sentido do processo e de seus momentos opostos constitutivos. Assim, não haveria uma Idéia no final como realização atual, o que vemos ser como o sujeito, o Estado, a história já feitas, mas processo atuante no devir em que os agentes precisariam engajar-se, só que agora, conscientemente.

Creio que se pode mostrar como a dialética prejudicou o marxismo, ao notar que os caminhos da renovação pós-stalinista foram marcados de um modo ou outro por tentativas de atenuar os pressupostos dessa “lógica” do devir, recuperando a autonomia, seja do sujeito, na vertente humanista, seja da estrutura, na leitura de Althusser. Esse tópico deveria repor a controvérsia sobre a epistemologia do marxismo, pelo qual confrontam-se as versões do Marx empirista e do marxismo estrutural. Em todo caso, é da perspectiva epistemológica que Marx desenvolve sua crítica a Hegel.

Aqui, porém, creio que o mais oportuno, já que deveremos posteriormente nos aproximar do pensamento de Marx, é notar como Hegel estava convencido de ter realizado exatamente aquilo que Marx o acusa de jamais ter feito, a saber, superar o idealismo na sua “absolutização indevida do universal”, conforme a expressão de Dotti. Pois a crítica de Hegel a Kant consistiu nessa mesma acusação, pelo que qualquer objeto ou comportamento podem ser justificados como meio para a realização do Universal, fosse o universal abstrato kantiano, o imperativo categórico, ou a noção autoconstruída do Absoluto de Schelling.

Hegel pensava que seria preciso mostrar como o devir se torna o que ele é, crendo que a dialética poderia suportar a lógica “manqué”, não expressa, desses idealismos. O crucial aqui é sua noção de experiência como aquilo que já está fundamentando o processo lógico-especulativo da concretude do universal. Resultado, mais uma vez, profundamente irônico. Em todo caso, é de se acentuar que esse viés impede confinar Hegel no romantismo, como observou Bréhier, inversamente mostrando que nele se demarca a transição ao positivismo, a meu ver algo estritamente relacionado à ambientação estilística do realismo.

Mas Hegel não tem o estilo realista. Essa contraposição de estilo e visão de mundo é mais um dado da estranheza de Hegel, sua genialidade bizarra, tanto mais que ele foi o arauto da unidade forma-conteúdo. No entanto, o que ele preconizava como essa unidade era a presentação fenomenológica do pensamento no pensado, isto é, da coisa ou processo no relato ou estória.

O problema nisso foi que a Unidade estava sendo pressuposta como a Voz da estória, o narrador onisciente como Subjetividade absoluta, enquanto que estilisticamente ela é construída pela pressuposição estética inversa, a saber, de que a estória está sempre na iminência da fábula, de que a Voz que narra só pode ser autônoma se constrói suas próprias marcas, ou, na posição teórica oposta a essa, como uma função da narrativa na sua dependência desdobrada como autonomia em relação à fábula.

Visto por esse ângulo, Hegel permaneceu idealista asism como seu estilo tem a “altura” do romantismo. Contudo, sua epistemologia invertida, precisamente pela relação fundadora à experiência, oferece um interessante paralelo com o positivismo, e isso como acentuou Bréhier, inclusive no tocante ao projeto Enciclopédico dos conhecimentos. Pois aqui, prolongando sua crítica acerba do século XVIII iluminista, trata-se de mais uma estória, agora dos conhecimentos efetivamente evoluindo no campo do saber enquanto disciplinas ou áreas a se estabelecer como ciências.

 

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O projeto enciclopédico de Hegel almeja abranger numa mesma composição o fato e o sistema do saber. Assim como a Enciclopédia dos iluministas, trata-se de reunir o conjunto palpável das produções efetivas, mas o sistemático aqui se deve ao caráter pelo que se reúnem essas produções, de modo algum numa disposição fortuita, por exemplo numa ordem alfabética, mas fazendo a realidade se pôr pelo sistema nesse seu ser real.

A crítica implícita à epistemologia iluminista está nisso pelo que o fortuito de sua apresentação não oferece o nexo do conceito ao ser. Ambicionando o ultrapassamento da metafísica por um suposto acesso imediato ao real, via recepção de seu ser assim na ipseidade da experiência, o que se fez foi ignorar o problema que restou inteiro como aquele que pertence à filosofia, a determinação racional do ser e da realidade.

Mas também a crítica vai portar sobre as concepções racionalistas-naturalistas que unem os românticos aos magos do Renascimento e aos filósofos da natureza helênicos, que vêem a extensão do racional no real como uma continuidade estática do espírito.

É preciso localizar no real, se a experiência se tornou, nesse novo modo de filosofar, o texto a traduzir na linguagem especulativa, a progressão que conduz do mais exterior, do mais oposto a si do espírito, ao que lhe é mais interior e mais reunido, realização do Selbst. A Enciclopédia se torna o pretexto desse exercício de escalonamento espiritual do real, não de modo contingente, mas pelo fato das ciências, de modo fragmentado, já que cada saber só evolui na imanência de suas próprias questões, métodos e instrumentação, estarem realizando a propedêutica a esse intuito por ter setorizado um estamento, um momento concretizado no todo do real.

Assim, inicialmente há a oposição geral entre as ciências da natureza e as ciências do espírito, Naturphilosophie e Geistewissenschaften. Ora, entre esses dois grandes ramos do saber há progressão, não continuidade, no sentido do absoluto. Sendo assim, Hegel interpõe críticas assinaláveis também às concepções correntes de filosofia da natureza. Trata-se, fundamentalmente, de coibir a noção de que as formas derivam umas das outras analiticamente, isto é, devido à sua compartimentação na extensão material. Muito inversamente a Schelling, e bastante próximo de Comte, Hegel não pensa que o mundo seja um todo. A natureza material seria apenas um modo ou momento da vida da Idéia, o segundo estágio do ritmo que conduz do ser inicial ao espírito final.

Portanto, no interior da natureza seria sensato esperar recuperar o mesmo ritmo ternário dessa atitude mental especulativa que desenvolve a manifestação e a realização da Idéia, o que equivale também a coibir o estudo da natureza sob a forma do entendimento que define na exterioridade do objeto. Essa atitude intelectual conduz a Naturphilosophie a algo bastante oposto aos métodos das ciências empíricas, efetivamente se desenvolvendo nessa época. No entanto, Hegel se utiliza de seus resultados experimentais, recenseando pesquisas importantes em setores de observação natural como por exemplo os trabalhos de Heim sobre os cristais, de Biot sobre a refração e de Berthelot sobre a eletricidade.

Mas ele critica acerbamente as teorias estritamente científicas, como a de Newton, por oferecerem explicações gerais com base na autonomia do objeto. Os resultados de Galileu e Newton, assim como os da ciência em geral, são utilizados no intuito de se os transmutar conforme o método dialético-especulativo, considerando cada forma dada não naquilo que ela pode ser para o entendimento e sim naquilo que sua natureza exige interiormente, enquanto momento da Idéia.

Assim, se escalonam: inicialmente uma mecânica que estudaria as relações de massas inertes para compreender a progressão das formas, desde a simples exterioridade das partes que constituem o espaço abstrato, até as massas planetárias dotadas de movimento imanente e regulado pelas leis de Kepler.

Após viria a física dos corpos materiais como estudo dos corpos qualificados, mostrando o crescimento das formas paralelas até o todo que as compreende numa universalidade. Essa física abrange o momento inicial do Selbst abstrato da matéria, que é a luz. O que se lhe opõem são os corpos singulares, que se hierarquizam e encontram o Selbst comum no planeta que, por sua vez, escalona a luz pelos processos metereológicos.

A luta dos corpos singulares por sua autonomia envolve a tentativa de independência do peso universal pelo seu peso específico e sua coesão, a que se opõe o calor como força tendendo à fluidez, até que os corpos realizam pela forma (Gestalt) a concreção da própria atividade, como nos cristais, e onde ocorre as relações de atração e repulsão magnéticas. Finalmente as forças químicas restauram a inserção do singular no universal, os corpos formados permanecendo como puros conceitos nesse universo totalizante das relações químicas

A progressão conduz ao estudo da física orgânica, que compreende a geologia como morfologia do organismo terrestre, tema bastante comum da Naturphilosophie – terra, organismo universal, mãe dos seres que abriga. Mas esse estudo abarca também os reinos vegetal e animal. O modo como Hegel compreende a planta é sintomático das limitações de seu método dialético, pois ele pensa cada parte como a suprassunção de alguma parte “anterior”: a árvore seria refutação da semente, assim como os frutos refutam tudo o que precedeu. Não se compreenderia nada dos vegetais, como o biólogo atual poderia atestar, desse modo, já que só pela comunicação atual entre as partes temos a consistência do ser.

No entanto, no hegelismo, a dispersão da planta serve como justificativa de sua conceituação como algo oposto ou antecedente à singularidade do animal com suas partes unidas, forma que subsume seus elementos em sistemas: nervoso, sanguíneo, digestivo, correspondendo às funções de sensibilidade, irritabilidade e nutrição.

Essa hierarquia de formas é algo não tão bizarro no hegelismo, pois como acentua Bréhier, trata-se de um traço característico do pensamento científico dessa época, tanto quanto a importância atribuída às descobertas experimentais.

Com o animal surge a individualidade, mas também o ser humano, com o que essa “mitologia da ciência”, conforme a expressão de Bréhier, completa a sua vertente natural e se assegura a transição da Naturphilosophie à Filosofia do Espírito.

Aqui o ritmo ternário permite classificar os ramos de produção da cultura, abrangendo os estudos sobre o humano. Creio ser importante essa inversão, pois atualmente é o estudo do humano que abrange a produção da cultura. Assim, no sistema de Hegel, todos os desenvolvimentos epistêmicos são alocáveis na tríade que compõe o espírito no seu percurso do mais exterior ao mais interior: filosofia do Espírito subjetivo, onde o estudo dos fatos psicológicos abrange su forma universal inicial, mais abstata. A filosofia do Espírito objetivo já trata das obras que lhe são consideradas seus produtos efetivos, a história, o direito e os costumes. Mas no seu mais alto grau, ele se recolhe e se reencontra como Espírito absoluto, em que se mostram as produções da arte, da religião e da filosofia.

Nessa classificação intrinsecamente conceituada, o mais oportuno do ponto de vista epistemológico é apreender a inteligibilidade nas transições, pois isso tem a ver com a ambiguidade histórica do hegelismo. Ao mesmo tempo que impede o livre curso da ciência como ela virá a ser na autonomia e interligação imanente de seus problemas, Hegel permite setorizar esses saberes, o que sem dúvida é algo novo, ainda que se colocando em comunidade com os projetos da época.

Ora, desde a perspectiva iluminista, como ainda extensa ao projeto epistêmico de um Ampére, a articulação que integra e ao mesmo tempo autonomiza os saberes se desenvolve numa base naturalista. Há preminência do modelo das ciências da natureza e é por seu êxito organizacional e formal que se pode “arrumar” a área antes confusa do “espírito”.

Hegel inverte essa aproximação, pois o estudo da natureza só se compreende por ter se iluminado em seu fato de ser pela compenetração especulativa que veio do Espírito. É nessa área das Geistewissenchaften que o saber se torna conhecimento, ou, na terminologia do Hegelismo, que o conhecimento se torna Saber. Conforme o projeto que estabelecemos em termos de partições do estudo de Hegel, podemos reservar a exposição desses setores separadamente, pelo que a importância dessa inversão se tornará mais evidente.

 

 

Sociedade

Mas ele considerou a nossa vida como um jogo

e a existência uma feira de negócios

Sb 15 – 12

 

Seria interessante a experiência de considerar aquilo que vemos integralmente destinado ao nosso uso, mas não ao uso individual, caprichoso, e sim exatamente como parece dentro da efetividade social em que somos sujeitos de uma comunidade. Acostumados a um olhar crítico, sem cessar confrontamos o erro, os antagonismos, a injustiça social. Mesmo se consideramos o todo sob uma perspectiva sistemática, o que resulta seria mais, como no marxismo, um sistema consertado de exploração, ou para usar um termo bíblico, de iniquidades.

Na educação primária recebemos um panorama completamente inverso. Todos os poderes e instituições sociais são funcionalmente adequados a seus princípios, concordam num conjunto consequente cujo escopo é o bem estar dos cidadãos. Hegel nos aplica uma lição assim. O indivíduo existe para a família, a família para a sociedade, a sociedade para o Estado, e o Estado existe pelo bem dos indivíduos.

Não nos deve lograr a aparente simplicidade dessa colocação. O anseio filosófico pode muito bem ser explicitado em termos do desejo da existência integral, em que se articulam a convivência com os semelhantes, mas também a igualdade e o respeito mútuo. E o estudo mais minucioso do que está implícito na teoria social do hegelismo revela tópicos obrigatórios de apreciação no contexto da história da filosofia, pelo que aqui há pontos de inovação real. No entanto, penso que seria interessante endereçar previamente a leitura.

Pois

 

há variadas leituras de Hegel, que não só permanecem contraditórias, como as de Chatelet e Bréhier, como ainda apontam para uma constante: ou se ama Hegel e se procura aplainar o que seu pensamento tem de desconcertante frente à atualidade crítica, ou, inversamente, se conserva a tônica no aspecto conservador mostrando que ele suscita apenas a irritação ou a perplexidade.

Na verdade, essa polêmica tem pertencido historicamente a Hegel. Carpeaux acentuou esse fato, mostrando que a influência do seu pensamento no século XIX se verifica em três vias: aquela do hegelismo histórico que deságua na formação das ciências humanas compreensivas, a do absolutista que se adequa ao nazi-fascismo, e o hegelismo de esquerda que influencia e se perpetua no marxismo, pois não se deve esquecer que Lenin mesmo incitava a todos a leitura da Ciência da Lógica, como sublinhou Chatelet.

Atualmente uma controvérsia atinge as relações Hegel-Nietzsche. Por um lado, Deleuze sustentou amplamente a irredutibilidade entre esses pensadores, utilizando Hegel como contraponto à grande identidade Nietzsche-Spinoza, tema central ao pensamento deleuziano. No cenário do pós-modernismo, nomes que se destacaram como representativos de uma geração posterior ao “pensamento-68” – para assim, de modo bastante genérico, situar Deleuze – põem em cheque justamente essa utilização, afirmando, inversamente, um parentesco ou proximidade entre Hegel e Nietzsche.

A tematização da controvérsia se registra no texto de Robert Williams, “Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo”. Como o tema sublinha o problema dessa relação, ele se torna particularmente interessante para introduzir o pensamento social de Hegel, naquilo em que, nele, essa rubrica se desdobra na transposição ou superação de um tipo de filosofia da identidade.

Compreendemos esse aporte ao reter o indivíduo nas extremidades da tríade que abrange a família, a sociedade e o Estado. Como o que está no meio se mostra assim topicamente entretecido ao sujeito, deve haver algum meio pelo qual este não mais deve ser reduzido numa pura igualdade consigo mesmo, meio de ultrapassamento do solipsismo que parece inerente à própria definição do sujeito por sua identificação a si. Essa tríade demarca a síntese profunda tanto do devir do espírito quanto da filosofia do hegelismo, e se enuncia como o ritmo ternário concernente à sua teoria social.

A apresentação de Robert Williams, envolvendo a polêmica pós-moderna com Deleuze, parece francamente favorável aos críticos da oposição como Walter Kaufmann, Daniel Breazeale, Judith Butler, Robert Solomon, Stephen Houlgate, Eliot Jurist, Philip Klain, Richard Rorty, Stanley Rosen e White. Mas o panorama resulta algo confuso, pois Williams não especifica o contexto de pronunciamento desses pensadores, esclarecendo apenas que Kauffman considera uma incompreensão tanto de Hegel quanto de Nietzsche supor uma “justaposição precisa” entre eles, sublinhando ainda que nem todos os autores citados concordam quanto a essa afirmação.

Ele inclui alusões aos estudos de Houlgate e Jurist, respectivamente sobre a crítica da metafísica e as teorias da ação e da cultura, como paralelos entre Hegel e Nietzche, mas não desenvolve esses temas. Em seguida propõe o seu próprio assunto como exame do problema do reconhecimento nesses dois pensadores, o que ao longo do texto se mostra como uma crítica ácida tanto de Nietzsche quanto de Deleuze, para salvaguardar a superioridade de Hegel quanto a todo esse tópico que o leitor descobre como algo mais abrangente, pois se estende como fundamento da teoria social que implica tanto o sentido existencial do sujeito na sua destinação para o Outro quanto o problema da dominação.

Assim fica um pouco no ar o encaminhamento do assunto como uma aparente caução à tese pela qual, como parece ter sido Karl Joel a introduzir, as relações Nietzche -Hegel estão longe de ter sido adequadamente compreendidas. Pois Williams se inclina definitivamente por uma impossibilidade de reduzir essas relações a um paralelo aproximativo, já que conduz a uma decisiva irredutibilidade de Hegel ao que seria o solipsismo egoístico de Nietzsche, sua cegueira para o fato social, seu elogio da abstração de um self separado de tudo o mais, na medida que se mostra incapaz de resolver o hiato entre destinação intersubjetiva e dominação social, pelo que chapa “sociedade” como sinônimo de “rebanho”.

A crítica de Williams é tanto mais corrosiva por que não aponta para uma clareza nessa posição de Nietzsche, que seria ambíguo e contraditório na sua expressão, mas finalmente recuperável na sua intenção, o que estaria sendo ignorado por Deleuze que em seu estudo de Nietzsche simplesmente agiu como se este não possuísse uma teoria social, quando Williams se consagra à tarefa de mostrar que ela existe, ainda que sob uma luz tão negativa.

Não me parece que a posição de Williams seja especialmente inusitada. Sua leitura do que considera a teoria social de Nietzsche faz lembrar a de Heidegger acerca da noção de vontade de potência. Esses são modos de ver que sempre poderão ser apoiados por citações. O problema com uma confrontação desse tipo de destaque do texto nietzcheano com o estudo abrangente que Deleuze apresenta é que não basta visar a “obra”, é preciso contextualizá-la. Isto é, não basta contextualizar a citação, o que já seria um bom início, mas também compreender a inserção histórica ou a intenção situada do nietzscheísmo, assim como a do hegelismo.

É célebre a rejeição de Deleuze da “história” frente ao devir, mas o que isso significa, se não que a história tem sido contada ao modo de Hegel, como se houvesse uma cadeia de implicações entre pensadores, como se sempre fosse possível encontrar no final a idéia que estava no começo, só que não tão “refletida”... Mas o devir não precisa ser apresentado como se tratasse de uma “irrupção” sem ligações, uma fala sem interlocutores. Ser intempestivo não significa “não estar relacionado com”, mas justamente “não depender da implicação de”.

Ora, nesse sentido penso que Deleuze estaria certo se houvesse ignorado a teoria social de Nietzche, se por essa rubrica compreendêssemos apenas o implicado pela história da filosofia vinda de Hegel. O que Williams apresenta quanto a isso é o nietszcheísmo como uma imagem invertida, negativa, do hegelismo, como se qualquer teoria social esperável fosse determinada de um modo ou outro por essa cadeia conceitual. O que Deleuze pretendeu mostrar, inversamente, foi que a originalidade de Nietzsche pode ser vista por exemplo nisso pelo que tal expectativa seria inteiramente vã. Nietzche não prolonga o esquema social oriundo de Hegel, e se por esse núcleo esperássemos algo assim não haveria teoria social no nietzcheísmo.

Seria preciso pensar a sociedade de modo inteiramente outro para compreender o aporte nietzcheano que subsume o traçado conceitual recoberto por termos como “rebanho”, “educação”, “super-homem”, etc. Mas se aqui nosso tema continua sendo o pensamento social do hegelismo, ocorre algo interessante. Pois não só Hegel imbricou o nietzscheísmo numa polêmica atual, mas também para delimitar com precisão a leitura que proponho da situação do hegelismo, Nietzsche é extremamente oportuno.

Tudo conduz nesse ponto a uma espécie de rodeio, pois o tema social intercepta algo ainda ligado ao que vínhamos examinando interiormente, a rubrica do Saber, na região da epistemologia. Em que sentido se poderia hoje propor que a existência, o saber, a sociedade, não são jogo? Assim, sendo também um dos autores citados na polêmica por Williams, Rorty contribui com um texto interessante acerca desse problema.

Creio que Huizinga é o autor que mais se acercou dessa temática do jogo, criando a expressão “homo ludens”, o ser humano sendo alguém capaz de jogar e plasmar suas ações à imagem desse ato. Os animais também jogam, mas não estendem o jogo como um modelo institucional, já que ficam na imediatez do instinto. Huizinga ilustra, e é isso que me interessa aqui, o Saber na Antiguidade como uma tradição de jogar.

Fundamentalmente o status do sábio se conquistava através do êxito em torneios de perguntas lançadas sem muita preocupação de coerência ou referência a um texto prévio. Como nas brincadeiras de criança que ainda se conservam na atualidade, do tipo “o que é, o que é?”, as perguntas performatizavam semelhanças jocosas com a aparência das coisas, aproximavam signos oriundos de horizontes irrredutíveis, trocavam a ordem das classificações habituais. Restam vestígios desse tipo de modelo do saber na atualidade. Burguess, no romance “Macho e Fêmea”, encena o protagonista tendo que enfrentar um torneio desse tipo frente a certo personagem poderoso, filmes costumam mostrar o “gênio” como aquele que consegue responder no mesmo instante coisas como a vigésima potência de certo número com três algarismos, por exemplo, 875.

Ora, a filosofia introduziu outro modelo no saber. Creio que o texto bíblico inova também, quanto a isso. Ambos os contextos o fazem por ter neutralizado o clichê do jogo pela idéia de Eternidade. Não creio que seria muito complicado mostrar que a filosofia grega está delimitada por uma relação fundamental com essa idéia. O período feudal marcou o encontro dessas vertentes também em torno do compromisso com o eterno. Enquanto a existência puder ser pensada como algo não apenas conceituável por relação ao mundo circundante, terrestre, finito, a hipótese do jogo está descartada, pois há sentido.O Saber se torna “o” saber desse vínculo, tanto na revelação mosaica quanto na filosofia, não sendo mais apenas “saber” coisas quaisquer.

O que ocorreu na transição do século XVIII ao XIX foi uma mudança profunda na história do saber ocidental, pois as ciências inviabilizaram o sentido corrente até então, essa aliança de sentido e eternidade. Isso por que essa junção supõe um encadeamento inescapável de todo o fenomênico. A hipótese do sentido, como antagônica a do jogo, poderia ser designada como a hipótese do Ruller – utilizo o termo inglês por que envolve a idéia daquele que prescreve as leis, mas ao mesmo tempo o termo leis conota “regras”.

A existência é mais do que meramente jogo por que todas as regras localizadas estão na iminência de uma legislação que as encadeia num complexo destinado à unidade. Assim ela seria o jogo dos jogos, uma contradição palpável. A hipótese de haver o legislador universal solve as localizações implícitas – a sociedade, a vida do sujeito, a história – numa implicação recíproca que impede vê-las como processos autônomos, jogos ou funcionamentos puros.

A autonomia dos sistemas orientados como científicos trouxe o problema filosófico novo de reconduzir a antiga oposição entre jogo e sentido. Kant e Hegel fornecem o aporte pelo qual o encadeamento dos processos se garante mesmo assim, isto é, eles lograram transformar a hipótese do Ruller em algo viável na imanência inapelável da finitude.

Creio que foi isso que Foucault esclareceu ao lançar o conceito de forma-homem. Pois podemos convir que a hipótese do sentido é bem mais humana do que a do jogo. Ela traz em seu bojo aquela intuição de nosso próprio envolvimento com esses processos, no sentido de que para nós eles não podem Ser na exterioridade do Compreender e isso envolve aquilo que, ao mesmo tempo, somos em ambos os sentidos, tanto no que atualizamos os processos quanto no que nos dotamos de uma autocompreensão intersubjetivamente viável.

É interessante confrontar o que creio ter sido Sciaca a propor, com a descrição de Rorty do problema contemporâneo do sentido. Acima registrei o modo como o século XIX por influência de Hegel precisou lidar com a alternativa de um mundo empirista de fatos atômicos e o mundo inteiramente relacionado do hegelismo. Ora, nessa alternativa, a relação que impede a independência do que quer que seja em si implica uma descrição do mundo em termos de uma forma intrinsecamente regulada para si. Isso é o oposto do que crê o empirismo de Hume, onde os dados estão independentes das leis do espírito, mas os fatos são pontualmente formados na experiência do sujeito, que tem como recuperar assim a independência do dado, sua de fato inacessibilidade para si.

Rorty descreve o que ocorre depois daquilo que Habbermas designou a “guinada” linguística. Isso se determinou principalmente devido ao neoempirismo, a filosofia analítica ligada ao jovem Wittgenstein. Nessa descrição a alternativa é nominalmente a mesma, mas seu sentido está invertido. Haveria uma longa linha unindo desde Platão até os cientistas do Círculo de Viena, confrontada com a linha oposta que teria se iniciado com o segundo Wittgenstein e com Heidegger. Na linha dos fatos atômicos o que se aceita é que a inteligibilidade está sempre estabelecida pela dualidade do esquema e do conteúdo. O esquema é a forma lógica que varia conforme a teoria filosófica, mas está sempre sendo pressuposta como existente, nessa linha, das idéias platônicas aos objetos lógicos de Russel e à forma lógica da linguagem do jovem Wittgenstein. O conteúdo pode ser qualquer experiência no mundo, e isso permite compreender a proposta do Círculo de uma ciência unificada.

Na linha oposta não ocorrem fatos soltos, isto é, unidades independentes de sentido que se mantém independente da natureza do conteúdo. As significações são nós em uma trama, portanto dependem de intenções extremamente variáveis que compõem tramas irredutíveis ao longo da “história”, que agora tem que subsumir a descontinuidade.

Assim, se utilizarmos a oposição de jogo e sentido, vemos que a expressão da alternativa entre fato atômico e trama de relações implica o oposto conforme esteja se lançando na contraposição de empirismo e hegelismo do século XIX ou de neoempirismo e hermenêutica-pragmática do século XX. Em um caso o fato atômico é a hipótese do jogo, no outro, é a hipótese do sentido, e vice-versa para a trama. O percurso de Wittgenstein ilustra isso, pois quando jovem ele postulou que a forma da linguagem era o esquema de sentido universal, mas quando renunciou a essa postulação, sua filosofia se encaminhou no sentido de conceituar os jogos autônomos de linguagem, no interior das quais somente as entidades poderiam encontrar o seu valor de significação.

Ora, a mutação ocorre, a meu ver, devido à eclosão das ciências do humano, na transição do século XIX ao XX. Pois elas inviabilizaram o atrelamento do esquema único, capaz de subsumir todos os funcionamentos localizados, à postulação do legislador universal, oferecendo a alternativa pela qual a subsunção é ela mesma um funcionamento. A hipótese do jogo dos jogos deixa de ser contraditória, ela se torna a imanência das culturas, o que permite vislumbrar a irredutibilidade cultural como objeto de uma mesma ciência, o que antes não era possível.

Rorty localiza o empreendimento de Hegel como tendo sido manter a premissa necessária à linha de demarcação esquema-conteúdo assim como estava vindo do kantismo, isto é, a premissa pela qual deveria se manter a filosofia como um conhecimento outro por relação à ciência empírica, mas ainda assim uma “ciência” no sentido de um conhecimento inteiramente validado. Ora, para Hegel isso não deveria ser algo fácil, pois o que o processo de historização de seu pensamento implicava era aquilo que o darwinismo iria recolher como consequência, tornar o Espírito contínuo com a Natureza.

Rorty observa nesse ponto um problema que o hegelismo teria instituído como o que o século XIX e a transição ao XX tentaram resolver no âmbito das ciências humanas nascentes, isto é, como relativizar o a priori sem deixar esmaecer a fronteira da filosofia como uma ciência não-empírica. Assim, Rorty pensa que somente no século XX o problema recebeu um tratamento apropriado, pois a exigência pôde ser contornada tanto com Husserl quanto com a guinada linguística patrocinada por Wittgenstein.

Creio que essa leitura de Rorty permite iluminar a originalidade do hegelismo e compreender a complexidade da sua influência, pois na nota oito de “Wittgenstein, Heidegger e a reificação da lingaugem”, ele propõe o “historicismo” como “um caso especial do naturalismo”, sendo que já na nota cinco ele rotula Hegel como tendo começado “o processo de historicização”, pelo que pôde assegurar a conexão com Darwin. Ou seja, a implementação do fenomênico pelo hegelismo, de modo que a experiência mesma é o aporte que permite encadear os processos, seria algo conexo à intenção naturalista de situar o inteligível na concretude do real.

E de fato, não se pode negar que a espessura de Hegel a Comte, do idealismo ao positivismo, parece transponível por essa canonização do fato. No entanto, minha leitura de Hegel não propõe que se trate do mesmo projeto, nem de Hegel ao positivismo, nem de Platão ao neoempirismo. Bem inversamente, ocorre de início uma impossibilidade de estender a Antiguidade à modernidade. Num caso estamos epistemologicamente dependentes da Eternidade, no outro caso trata-se de fazer prevalecer a hipótese do sentido no âmbito da Finitude.

E é por isso que se precisa, nesse momento moderno, salvaguardar a filosofia do positivismo (Hegel) ou pensar a ciência positiva como algo posterior à filosofia (Comte). Pois a ciência está caucionando a hipótese dos jogos autônomos, ainda que isso, precisamente, por que a inteligibilidade impera na concretude da experiência. Mas seria então mais interessante usar o plural, “as inteligibilidades”. A ciência se desenvolve na sua consistência contemporânea desde que o lote do explicável seja estritamente delimitado a cada lance, desde que se soltou o orgânico do anímico, o físico do biológico, a experiência mesma do sentido da existência.

Hegel conservou o projeto do sentido, a meu ver, mantendo o atrelamento de todos os processos, o que se pode constatar de modo mais nítido na sua teoria social que culmina no Estado como realização do espírito já atuando desde a destinação do indivíduo à família. Mas sendo assim, seria preciso indagar o que ocorre quando as ciências humanas nomeiam de outro modo esse reduto do sentido, isto é, quando, ao invés de pensar a racionalidade capitalista do Estado ocidental como estando prescrito pelo modo mesmo de ser do espírito, desde o início abrindo caminho por todas as formas parciais, incompletas, de formações culturais historicamente assinaláveis, se dão como tarefa compreender a trama de significação que trabalha cada cultura na sua completude e auto-suficiência “espiritual”, ou seja, sua endo-consistência identitária e social.

O pensamento de Nietzsche emerge nesse contexto bastante irredutível ao de Hegel. Ora, aqui o que se solveu foi a idéia de “uma” sociedade universal que é “o” objeto da teoria social. Creio que é no confronto com esse objeto que Williams situou o pensamento de Nietzsche, mas não como se ele estivesse propondo algo outro, e sim como se ele apenas estivesse narcisicamente se insurgindo contra essa necessidade humana universal. Ora, Nietzche não lida com essa hipótese de modo sério, isto é, ele pensa que o “rebanho” foi a configuração desse objeto universal inexistente, postulado de modo idealista por uma cultura centrada na tarefa de sua própria legitimação como um projeto de dominação do Outro colonizado.

Nesse sentido não teria sido Heidegger o pioneiro da hipótese da trama, mas Nietzsche. Ora, essa hipótese é desvirtuada quando se transforma numa hipótese de jogo. Certamente Nietzsche ressoa com o jogo de dados que jamais abolirá o acaso, algo bastante desenvolvido no estudo de Deleuze sobre Nietzsche e a Filosofia, e o próprio Deleuze conceitua a estrutura como “jogo ideal” em Diferença e Repetição. No entanto, de modo algo inverso a Heidegger e ao segundo Wittgenstein, a intenção aqui não seria a de imergir no sentido para escapar da vacuidade do jogo, uma vez que se mostrou que isso continua sendo um ou vários jogos. Portanto, não seria equivalente à proposta de recuperar a prática imanente e localizada da sociedade que está por trás da trama, nem de confrontar todas as flutuações à constante do Ser, como se sempre na exterioridade do sentido constituído houvesse o nada ou a transposição ao outro jogo.

A questão para Nietzsche e Deleuze, como havia sido para Spinoza, é resgatar a existencialidade do lançar que, se não pode deixar de estar num relação com os funcionamentos, com os jogos autônomos, nem por isso deixa de ser independente de qualquer jogo, finalmente podendo criar o seu lance no intervalo não previsto entre os jogos estabelecidos pelo “sistema” do presente “histórico”. Pretender não ficar preso nas redes do sentido não significa apostrofar do “social” para só prender-se irrefletidamente num solipsismo, quando se sonhava com isso como se fosse a liberdade, ou seja, não significa deslizar para o “sem sentido”.

O interessante aqui é que o confronto entre esses pensamentos do social pode se esclarecer pelo fato de que no caso do conceito universal, formulado na modernidade sem dúvida por Hegel, é possível pensar no seu negativo como o solipsismo egoístico. É possível compreender o termo “solidão” no contexto de Nietzche como isolamento ou ausência (deserção) do social. Mas no conceito de Nietzsche e Deleuze isso seria impossível. Não se pode pensar um ser independente do seu contexto, por que o “ser” se solveu no devir como “multiplicidade”.

Hegel havia inviabilizado a filosofia da identidade por ter pensado o sujeito na imanência de sua experiência intersubjetiva, na sua dependência identitária do Outro. Mas assim o Um se tornou apenas mais garantido pelo Dois. O que o Outro devolve ao Mesmo é a sua mesmidade, a sua unicidade como superfície de recolhimento de seus papéis sociais ideologicamente investidos. A lógica da representação política do Estado contemporâneo é extremamente injusta. Pois ela insere o Sujeito ao mesmo tempo como Sujeito para ela e por ela, não sobrando espaço para que ele se conceda o seu tornar-se, mas ao mesmo tempo, é ele quem tem que responder por todas as responsabilidades e encargos atribuídos por essa inserção jamais justificada, sempre pré-concebida ideologicamente como a mais pura realidade, concretude, experiência, moralidade, etc.

Creio que foi esse o êxito da filosofia de Hegel, a fórmula da representação desse Estado, e isso de modo que a esquerda ortodoxa não escapou de seu determinismo. Hoje já estamos habituados com a questão de por que se deveria conceituar o revolucionário como uma derivação, ainda que antitética, do burguês. Isto é, como um burguês estendido, tendo solvido a sua necessidade de subjugar uma considerável parcela da população, devido ao progresso da produção tê-la tornado apropriável pela figura do todo social. Mas não seria esse questionar já algo devidamente relacionado à recepção de Nietzche? Ao longo do caminho se chegou a mal-entendidos típicos de uma incerta interpretação marxista considerando, por exemplo, como “confissão”, presumidamente de covarde apolitismo, a proposição de Foucault sobre o seu engajamento existencial na via de manter sua autonomia frente à moralidade do estado civil, frente ao “ter um rosto”.

A questão é para quem se endereça, para qual povo, o engajamento inevitável do devir. Assim, é impossível ser apolítico, mesmo para o mais “escapista” dos ascéticos eremitas. Mas uma teoria social que só vê o Estado, deconhece a noção de “povos”, confunde sociedade e representação civil, autonomia existencial e subjetividade civil, assim como se confunde o falante com a função pronominal da fala, como se esta devesse de direito instituir a fixidez daquele, quando qualquer autoexame compreende a fluidez intencional na consecução até mesmo dos termos no interior da mesma frase.

É interessante como Hegel precisou lidar com a irredutibilidade de sociedade e Estado, o que se costuma assinalar como uma originalidade sua. Mas em vez de proceder como Williams no seu artigo, destacando “coincidências” assim para mostrar que se existe uma superioridade de Hegel a Nietzsche no que tange ao pensamento social, também deve-se relativizar as afirmações de que nada há de sobreponível entre eles, seria preciso mostrar que frases muito gerais, como por exemplo, “é imperioso confessar a verdade” podem significar coisas precisamente opostas dependendo do contexto: o religioso subentende assim que é preciso confessar que Deus existe, o cientista subentende que é preciso aceitar que isso permanece indemonstrável, que é uma questão de fé. Seria algo aproveitável insinuar que, em todo caso, ambos começam com esse algo em comum?

A sociedade que não se confunde com o Estado, em Hegel, está destinada a ele como um momento no caminho que conduz a ele. Creio que mesmo Hegel projetou apenas formalmente a irredutibilidade, quando na concretude do real o que ele enunciou foi a impossibilidade de uma independência de fato. Nietzsche e Deleuze, porém, nem mesmo se localizam num dos pólos dessa alternativa, pois na consistência do seu pensamento não se põe a totalidade da sociedade, mas lida-se sempre com minoridades, com “povos” extremamente situados, enquanto que o que opõem a isso é a operação estatal como captura desse situamento que é desejo, as forças que articulam localmente os grupos na imanência do econômico, do semiótico, do histórico.

Assim, não seria qualquer sociedade que se põe como dominação, mas a representação da sociedade como sobreposição dos processos do devir, isso que deve ser o objeto de uma crítica social, não de uma “teoria” que tenta legitimizar tal operação. Mas mesmo a minoridade não se justifica de per si, como uma destinação natural do sujeito, ou uma sua constituição.

O pensamento opera criticamente, isto é, ele assegura transformações, transmuta os valores. Não se pensa somente para forjar belas imagens do primitivo idealizado, mas para liberar a potência, conectar o vivo à sua aptidão livre, o criar da sua singularidade, inventar a sua existência. Como vimos, seria impossível que isso não envolvesse a convivência, o engajamento, mas como e com quem e quando? Nietzsche não cansou de esperar o povo que deveria vir, ouvi-lo e entendê-lo. Ele se conectou poderosamente com a imanência social, mais do que um observador daquele momento, preso a uma idéia de sociedade estatizada, poderia pensar como o modelo de inserção, o homem comum, popular, empregado público.

Isso, para utilizar um viés de argumentação de Williams, parece implícito no seu próprio texto, ainda que continue a acusar Nietzche de antagonismo social, pois ele mesmo está envolvido numa relação social com o pensamento nietzcheano. O devir não decalca o “empírico”, não parece uma questão de comparecer a reuniões, mas sim de investir forças , intensidades. Mesmo que para alguns isso seja o mesmo que comparecer a reuniões, lá onde “batalham” pela causa da liberdade. Esse é o sentido do Eterno Retorno nietzscheano como critério ético que implica o “social”, a multiplicidade, não somente nesse contexto do material, do presente, mas sempre nele inserindo o elemento do Futuro, lá onde se abole o sujeito, mas em que ele retorna – ou não – conforme o devir intenso das forças que atualiza.

Assim, a leitura de Hegel com que estou lidando tem a ver com esse projeto e esse êxito, pelo que tratava-se de inserir a hipótese do sentido, pelo encadeamento de todos os sistemas localizados, no próprio âmbito da finitude. Mas ao mesmo tempo, tratava-se de formular o espaço político-estatal contemporâneo da Representação. Quanto a isso, será oportuno verificar o artigo de Bernardes, pois ele se ocupa com a “crítica de Hegel à teoria do contrato”, isto é, com a questão da irredutibilidade de Hegel a Hobbes, ainda que ambos estejam aparentemente legitimando o Absolutismo. O que permitirá também desenvolver, a propósito do texto de Williams, o tema do reconhecimento.

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A transposição do eixo de sustentação da teoria social, do individual ao geral, algo que enunciei como aquilo que me parece ser o sentido da mudança que se verifica do iluminismo a Kant, se torna patente com Hegel. O interessante então seria mostrar como ele se desencumbe dessa tarefa de modo não idêntico a Kant.

O problema, como Bréhier notou, se torna o foco da modernidade, naquilo em que se pode constatar a irredutibilidade do momento pós-medieval a tudo o que vinha se apresentando anteriormente. Brehier o enuncia como sendo o problema do individualismo, derivado desse sentimento desconfortável da espessura entre a sociedade e o mundo frente à realidade subjetiva.

O exterior pôde se mostrar não mais como a realidade natural do sujeito, mas como constrangimento da expansão das suas faculdades e iniciativas. Surge assim a tarefa da filosofia política moderna, conceder ao sujeito o nexo de sua inserção social por uma adequada definição do nexo que forma a sociedade.

A palavra importante torna-se racionalidade. A proposta de definir o nexo em termos de razão vai se afirmando cada vez mais sobre as teorias da força, à Maquiavel. Locke define a demarcação pós-renascentista ao estabelecer o fundamento liberal do Contrato na imagem do sujeito individual, suas necessidades originárias, como base sobre que racionalmente se deriva a construção das instituições.

Ora, no Iluminismo essa base individual se torna problematizada no que pretendeu oferecer uma base neutra de generalização possível, como se o indivíduo pudesse ser pensado como átomo social. O sujeito volta a ser dado como desejo, egoísmo, ambição, paixão. Mas a sociedade em vias de se tornar capitalista é exatamente a moldura satisfatória desse sujeito ávido. Racionalização aqui supõe um cálculo apto a capitalizar as vertentes do desejo, leis e instituições que derivam como meio termo de forças opostas, forças não racionais em si mesmas, mas tendo o objeto do seu querer claramente recuperável pela observação. A moral, o Estado, o comércio, as leis, são modos de combinar os interesses egoístas. Isso ainda permite que se o faça com lucro, isto é, com progresso ao longo do tempo, traduzindo-se nas invenções que acomodam ainda mais a existência e as instituições. O que faculta o trânsito do desejo à combinação institucional é a necessidade, o que permite ao próprio sujeito compreender a limitação do seu desejo no interesse da sobrevivência.

É interessante observar que Kant, revertendo essa base individual para ancorar a teoria social e política numa base geral, de certo modo prolonga o pensamento iluminista. A base geral é a universalidade da lei. Mas a “lei” nessa formulação é um termo vazio, uma pura forma. Vimos que o preenchimento dessa forma suporta a teoria da história no kantismo, e aqui se aloja a vicissitude, a imprevisibilidade e o capricho que derivam da insaciável cobiça humana, o mal radical. A lei ou instituição, de fato, se torna esse cálculo “iluminista” na sua efetividade histórica.

Hegel comparte com Kant a base universal da lei. Mas não como uma forma vazia, e é nisso que reverte fundamentalmente o iluminismo. A racionalidade nem é a pura universalidade nem o cálculo derivado das premissas desejo ilimitado mais necessidade de sobrevivência. Racionalidade significa ser uma produção ou uma manifestação do espírito na objetividade histórica, isto é, na factualidade da vigência. Não há racionalidade pura, mas somente a que se expressa nas formas da legalidade historicamente constituídas. Ora, essas formas não se põe na continuidade da natureza insaciável do homem, mas como liberdade frente à essa natureza.

As formas institucionais têm um caráter intrínseco e necessário e é nessa perspectiva que devem ser estudadas, não na base de sua relação com algo que lhes é precisamente oposto, a natureza, necessidades ou desejos. Portanto, uma vez na região do espírito objetivo, atravessou-se o limiar da necessidade, já se está na esfera da liberdade.

A liberdade é negação da individualidade naquilo pelo que esta se prende à natureza da necessidade e do desejo. Ao mesmo tempo, liberdade é a priorística, como uma determinação do espírito, sua objetividade no mundo da cultura. Hegel preserva a idéia de progresso, contudo, comum ao iluminismo e a Kant. A liberdade se realiza progressivamente na instituição, e é por isso que o estudo resulta transformado. Examina-se as formas entre elas mesmas, na sua autonomia, para descobrir o nexo de sua progressividade, não mais se as examina para detectar a imanência do desejo ou da contraposição egoística localizada de que seriam derivadas.

Algo nesse exame repõe a estética, o estudo das formas artísticas na sua autonomia, algo que está surgindo precisamente nesse momento e se relaciona polemicamente com a démarche filosófica de Hegel. Bréhier destaca o caráter artificial de se propor o estudo da natureza sobre o fundo da atitude espiritual ou realização do conceito, como vimos ser o caso no núcleo reservado à epistemologia. Agora, poderíamos estabelecer uma analogia com o estudo político-social de Hegel, pois as formas são visadas na sua concretude de texto, por assim expressar. As instituições de várias procedências históricas são “lidas” como textos destacados do seu contexto social, para se tornar fragmentos de um outro contexto, aquele formado pelo devir do espírito “racionalmente” recuperado pela filosofia especulativa.

Enquanto a abordagem estética tende a se tornar tanto mais aproveitável quanto mais se libera a autonomia do produto artístico, o estudo das instituições parece bastante comprometido nessa via. Quando a sociologia contemporânea se propõe o problema da escolha pessoal confrontada à coerção social, ele se destina a compreender o ato dos agentes na sua inserção social para responder a questões como se existe uma liberdade subjetiva nas escolhas ou se tudo o que os agentes podem fazer deriva de padrões e regras estabelecidos pela sociedade. O estudo de instituições é algo reportável intrinsecamente aos agentes e aos grupos que eles integram. Hegel está propondo algo bem oposto, uma estória do encadeamento de instituições no tempo e no espaço de modo a conduzir à sua atualidade ocidental, ao tipo de sociedade absolutista e protestante que ele se encarregou de justificar como o objetivo final do espírito ético.

As instituições que liberam o ser humano de sua natureza imediata são o direito e a moral, inicialmente, conforme a doutrina de Hegel. Essas instituições são definidas a priori como irredutíveis à natureza e ao indivíduo no seu vínculo natural a si. A entrada na cultura se faz, portanto, pela negação da individualidade.

A teoria do “espírito objetivo” compreende os três momentos de direito, costumes e moralidade, conforme Bréhier, que o enuncia em meio à enumeração das 27 tríades do hegelismo. No entanto, bem mais à frente, ao tratar exclusivamente esse tema, bréhier só considera a transição do direito à moralidade. Quanto a Chatelet, o trecho relativo ao exame dessa tríada estabelece a moralidade como momento seguinte àquele do direito, sendo que identifica o Absoluto “alhures”, na coletividade que age, na família, na sociedade e no Estado. Ora, essa tríade do Absoluto pertence à moralidade, de modo que é o costume que se deve inserir no momento de intermediação. Parece, no entanto, que a verdadeira oposição está entre exterioridade abstrata e exterioridade concreta, sendo essa concretude assegurada pela via da interioridade. Assim, o exame tende a polarizar o direito e a moralidade.

Ora, o direito para Hegel é tão somente a garantia da propriedade. A individualidade natural que foi negada se torna a subjetividade civil desde que implementa e é implementada, garante e é garantida, pelo direito como reconhecimento do vínculo inalienável entre o proprietário e o seu objeto. Ser proprietário é sinônimo de ser sujeito civil. Não pela objetividade material da coisa, como a sua posse, seu desfrute, mas por que a propriedade é uma operação de sentido pela qual o ser humano dota a coisa da consistência de ser sua propriedade. O pronome possessivo garante formalmente a relação ao pronome pessoal. “Seu”, “dele”, são apenas relativos a “ele”, como “Meu”, é relativo ao “Eu”. A coisa se torna minha se nela insiro a minha vontade.

A troca social se torna possível como uma combinação de vontades pelo qual um retira a sua vontade da coisa que lhe pertencia, e que se torna do outro, desde que esse outro retire a sua vontade de alguma outra coisa que lhe pertencia e que se torna daquele com quem negocia a troca. O contrato de troca se torna a base das relações jurídicas, pois ele supõe o valor, suportando conceitualmente o direito civil e o penal.

O terceiro é aquele que julga quando várias pessoas se arrogam o direito sobre algum bem. O direito não depende do Estado, concernindo apenas ao âmbito privado. Mas também o Estado, a cidade, é independente do direito, o que se torna uma originalidade do pensamento hegeliano. Até aqui se pensava o Estado como um caso particular do direito, uma aplicação geral da regulação das leis. Entre o direito e a sociedade existe a moralidade.

Hegel pensa o direito como um início, portanto uma abstração, na vida do espírito. É pelo estabelecimento do direito que se define a má ação, o desconhecimento da propriedade. O ciclo de má ação e vingança seria interminável se não se introduzisse o juiz desinteressado, aquele que restabelece a propriedade. Mas o que se restabelece assim é a liberdade, que no âmbito exclusivo do direito se garante pela independência do sujeito frente à necessidade da natureza, sua afirmação como sujeito espiritual, sujeito de cultura. Ora, no direito, na propriedade, o que a posse da coisa estabelece é a interioridade do sujeito que se tornou livre da materialidade que continua a ser da coisa. O despertar dessa consciência da interioridade independente da coisa, ainda que tenha sido estabelecida pela relação de posse da coisa, se torna a moralidade, independente do direito.

O direito é abstrato porque exterior, a moralidade é a adesão da vontade, interior, independente da autoridade. O direito se situa na região da obediência, a moralidade se situa na região da intenção. Mas esse lugar da interioridade pura é também onde se processa a dialética de indivíduo e sociedade. Pois ao sujeito parece que a instituição moral deveria ser como a realização da sua adesão, portanto criação sua, a ele devida. É o problema do mal, conforme se desenvolve na doutrina de Kant. Hegel recusa resolvê-lo pelo viés do progresso gradual. O mal significa apenas que o sujeito retroagiu ao indivíduo natural, julgando erroneamente o Universal da vontade moral como se este fosse expressão da vontade particular.

Ora, é no grupo social efetivo que o Universal concretamente se verifica na sua existência histórica, não na idealização particular do indivíduo. O sujeito que adere à lei moral, mas se choca com o obstáculo de seu próprio mal, no sentido de sua tendência particular a desviar para si a moralidade da lei, encontra na sociedade, prontamente, o corretivo de sua perspectiva incorreta. Assim, a moralidade se conduz como Eticidade (Sittlichkeit) que Hegel conceitua como o conjunto das instituições sociais efetivas, historicamente vigentes.

A Eticidade é, portanto, sinônimo de mundo da cultura ou socialidade dos seres humanos. Ela compreende a família, a sociedade e o Estado como momentos da sua realização enquanto Idéia absoluta. Note-se que desde a transição da moralidade como Eticidade, o retroagir ao indivíduo natural se tornou impossível. O sujeito se afirma na família como a base mais íntima da subjetividade socialmente destinada e socialmente constituída.

A família realiza a destinação mútua entre os sexos, cujo escopo e maior bem é a educação dos filhos. Hegel desconhece, no sentido de considerar extrínseco à verdadeira realização da moralidade, qualquer ordenação familiar que não seja o casamento monogâmico. Mas a família é um meio atomizado, grupos fechados de parentesco, portanto, formando apenas a base do grupamento maior que é a sociedade.

Assim como a propriedade regulada pelo direito não se confunde com o Estado, a sociedade permanece também algo irredutível a ele. Em ambos os casos a irredutibilidade se mede pela utilidade, algo que se poderia considerar imediatez, daquilo que no Estado se realiza como estando nos antípodas do natural, da necessidade, do imediato. A propriedade é sobre a coisa, o direito um laço econômico. A sociedade, uma das grandes originalidades de Hegel, é também um laço econômico, pois se destina a coordenação do trabalho coletivo, organização dos trabalhos setorizados que servem à satisfação das necessidades das famílias.

Mas esse trabalho ordenador do espírito não parece fácil de se concretizar. Como Platão, Hegel vê as classes surgirem da destinação das atividades no âmbito da comunidade. Mas ele não supõe que por si isso garantiria a justiça imanente, a realização da natureza de cada um conforme aquilo que produz. A justiça negativa que surge dessa necessidade de coordenar as atividades que devem prover o sustento e a segurança de todos, não se totaliza como uma justiça positiva por fim. Permanece sendo um expediente sujeito a todo tipo de desvio, pois a satisfação que deveria prover está relacionada ao material, à natureza, inclusive a “natureza” do ser humano, isto é, o seu mal, a sua tendência ao individual.

É interessante observar que recentemente uma revista especializada publicou um matéria sobre Hegel, e na capa registrou a manchete: o filósofo que considera natural o homem ser mal. Ora, “homem” natural para Hegel é algo menos humano, algo próximo do animal. Esse é o lote da individualidade. O “homem” real, autêntico, é o sujeito da cultura, não o da natureza. Assim, o que se verifica ser a doutrina do hegelismo resulta como o oposto do que a manchete sugere. O mal “humano”, conforme Hegel, significa o nada, o não-ser, algo destinado a Suprassunção na cultura, aí onde o ser humano vem a ser o que ele é. Individualidade portanto está oposto à Subjetividade.

Enquanto o indivíduo é o corpo, o animal natural, o o sujeito é a personalidade da cultura, o espírito como realidade da pessoa social. Não parece haver meio termo no pensamento de Hegel, entre esses dois extremos. A dialética se aplica apenas como transição entre um estado e outro estado, não como um estado irredutível a estes. Aqui parece-me escusado acrescentar que não se trata de uma formalidade terminológica, mas conceitual. Hegel pode usar um ou outro termo, sujeito ou indivíduo, mas sempre, creio, se pode recuperar a oposição entre os dois conceitos que ilustrei utilizando a dualidade desses étimos.

Vimos anteriormente que no século XVIII se buscou a transição, justamente, a essa identificação de humanidade e cultura. Em Hegel o processo já se consumou. A independência ou autonomia da Lei e do Governo que caracterizam o Estado significa uma completa ruptura com o que restava de natural na atividade social do trabalho ou no atomismo das famílias. Assim, não se pode conceituar o Estado no hegelismo do mesmo modo que ele vinha sendo visado pelos iluministas. Aqui o Estado é o laço contratual que garante a segurança do indivíduo. No Hegelismo, o Estado é uma realidade em si mesma, a lei e o governo na sua formalidade intrínseca, seu poder ilimitado.

Aqui se torna interessante confrontar essa conceituação de Hegel com Rousseau e Hobbes. Inicialmente, retornando ao estudo de Bernardes acerca da crítica hegeliana à teoria do pacto ou contrato social de Hobbes, o importante é notar a transposição que o pensamento burguês está sofrendo. Isso é tanto mais notável, pois em ambos os pensadores trata-se de formular o que será mais tarde amplamente utilizado como os pródomos do liberalismo, mas dentro de uma concepção que pretende justificar o absolutismo.

Portanto, será preciso um exame que possa abranjer todos esses termos: o papel do liberalismo na modernidade, suas transições, como se comporta sua oposição em relação a vertentes que lhe confrontam. O que se torna bem fecundo no interior do estudo sobre Hegel, pois podemos verificar que praticamente todos os pontos que entram nesse exame sobre o liberalismo, penetram fundo nas questões relacionadas à sua filosofia.

 

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O étimo “liberal” faz apelo ao termo central do pensamento social moderno: liberdade. Aquilo que poderia reunir sujeito e sociedade conforme a existência integral, suplantados os obstáculos causados pela dominação.

Mas qualquer pessoa razoavelmente informada sabe que o termo liberalismo, ou liberal aplicado a uma doutrina ou partido político não significa libertário, mas justamente o oposto, por que a ênfase na prerrogativa individual que lhe costuma ser característica conduz justamente a que se despreze o fator coesivo que é responsável pela situação do sujeito de classe desfavorecida.

Assim, o indivíduo aparece prontamente como objeto da iniciativa política naquilo pelo que se pode considerar responsável, unicamente, por aquilo que é. Quanto mais poder o sujeito tem , quanto a manipular a ambientação circundante, quanto mais “responsável” ele pode ser, tanto mais tem ele a prerrogativa da atenção da autoridade, e é para quem se deve voltar o cuidado e as leis.

Supõe-se que, como ele é um foco social, beneficiá-lo atua indiretamente sobre aqueles que dele dependem. O liberalismo significa, na política, geralmente, a doutrina pela qual o governo existe para limpar o terreno do capital que investe socialmente – supostamente – empregos e salários.

Nesse contexto preciso ser liberal confronta-se com ser democrata, quando se supõe que o governo deve, inversamente, prover a racionalização das instituições para que todos os sujeitos sociais se beneficiem igualmente do mesmo acesso aos bens e à produção.

Mas confronta-se também com ser socialista, porque nesse caso, supõe-se que a via de beneficiamento do democrata está equivocada por estabelecer as mesmas bases individuais do liberalismo, só que na base da pessoa comum. O socialismo pensa que a via do acesso e da igualdade só pode ser traçada com base numa reversão profunda dessa concepção que faz do indivíduo o objeto neutro sobre que deve se erigir a sociedade.

O socialismo estabelece a transição à contemporaneidade, pois aqui há ruptura com a noção de indivíduo unicamente responsável pela inserção social, e isso já está presente no pensamento de Hegel, como se poderá ver.

Essas vertentes definem geralmente termos que, ainda assim, apresentam uma considerável variação semântica ligada a concepções mais extremistas. Conforme o foco, pode-se subsumir cada pólo ao outro, como faz Stirner, ao supor que todos são “liberais” por que se baseiam na preminência do coletivo em relação ao subjetivo, Stirner propondo que somente a supremacia incontestável do sujeito, inteiramente conceituado na iredutibilidade solipsista do seu ser, pode sugerir algo não arrolável sob esse termo. Ou, como numa radicalização do pólo liberal, taxar de socialista qualquer proposta que não prescreve de antemão a prerrogativa do livre trânsito do capital.

Sabe-se também que a palavra “liberdade” é tão polissêmica que sua ocorrência numa argumentação implica o defeito que consiste no uso de “noções confusas”. Ora, o problema parece ser que alguns termos, insuficientemente definidos quanto possam ser, às vezes são inevitáveis, ou exibem importância num certo contexto.

No momento moderno o problema político nasceu numa confluência inextrincável com o problema da liberdade. O modo como Bréhier enunciou o despertar da moderna teoria política, envolvendo-o na antítese recém-experimentada do subjetivo e do social, permite compreender o aporte que impõe a sua formulação nesse momento renascentista. Pois o constrangimento se mostrou como o abuso do poder, quando o poder da instituições deixou de ser ideologicamente justificado nos padrões que vinham até então sendo suficientes para tansformá-lo no mais aceitável e comum a todos.

O que se verifica porém é que ao longo do momento moderno, da Renascença a Hegel, o encaminhamento desse problema se transformou. Inicialmente tratava-se de saber como proteger os homens do abuso do poder por aqueles que haviam se apropriado de funções sociais pelas quais exerciam o despotismo sobre os outros, isto é, protegê-los do poder governamental, institucional, que se beneficiava de leis injustas ou costumes obsoletos. Mas até o século XIX, na ambiência de Hegel e do utilitarismo inglês, o problema se tornou saber como proteger as pessoas do abuso do poder por parte dos outros, não do Governo. Inversamente, era o governo que aparecia agora como o lugar da neutralidade e da legalidade necessárias à impossibilitação do abuso particular.

A palavra importante se torna Representação. Assim, por exemplo, no interior da tradição liberal, não é tão paradoxal que o pensador político esteja ao mesmo tempo propondo o absolutismo, mas na base da representação popular, como se o soberano fosse o “representante” do povo. Locke foi o crítico dessa idéia, no entanto mantendo as mesmas premissas pelas quais tratava-se de limitar o poder da autoridade civil. A Representação, até aqui, é o meio pelo qual se pensa a minimização dos atributos, funções ou instituições legais, para fazer do “soberano” – o monarca ou o parlamento – apenas uma tipificação dos sujeitos sociais.

Mas progressivamente a representação se tornou o meio pelo qual se investia o poder de mais e mais funções a fim de atingir o controle da massa, de modo que o sujeito se tornasse protegido contra o “outro” da sociedade. As teorias do contrato social, de Hobbes a Locke, chegam ao rousseauísmo onde se enuncia a cisão que, no entanto, perfaz a coerência da doutrina. Por um lado, o “Rousseau revolucionário”, conforme a expressão de Bréhier, que fabrica a vontade geral como concerto dos indivíduos, expressando assim a essência do contratualismo. Mas também o “Rouseau estatista”, declarando a soberania inalienável, infalível e incoercível.

Ora, o que permite manter Rousseau na linha do contrato é que a soberania ideal está enraizada num mecanismo de representação constitucional que não conduz por necessidade intrínseca ao absolutismo. Em todo caso, o que permitiria supor uma coincidência com o pensamento hegeliano seria a universalidade atribuída à função da soberania. Mas, como nota logo depois Bréhier, isto é, depois de aproximar ambos os pensadores por essa via do universal como definição do fenômeno do Estado, a solução de Hegel é bem oposta à de Rousseau. O que se deve ter bem salientado nisso é que Bréhier atribui essa oposição ao fato de que “aqui começa a apologia desse absolutismo governamental que, conforme Hegel, pode encarnar a universalidade do Estado”.

No entanto, o que se tornou polêmico foi justamente o papel do absolutismo em Hegel. Assim, Thadeu Weber, no artigo “O Estado Ético” é mais prudente, ao iluminar o problema das relações Hegel-Rousseau pela via da crítica estabelecida pelo próprio Hegel. O problema está na consideração da vontade geral como o que há de comum nas vontades individuais, ou, conforme a expressão destacada do “Contrato Social”, o “substrato coletivo das consciências”.

Esse é o cerne da oposição de Hegel à teoria do contrato. Hegel pensa que a “subsunção do político” à “expressão subjetiva da vontade particular dos indivíduos pressuposta e manifesta no momento próprio deste ato”, conforme Bernardes referindo-se ao ato do Contrato que supostamente estabelece o elo social, é apenas a elevação da figura do direito privado à instância de algo que é bem maior, a existência do Estado. O contrato não parece ser nem mesmo, em Hegel, pensado como um ato fundador, que pode ou não precisa depender de um momento anterior não regulado, “natural”. Mas parece ser conceituado como o tipo de todos os contratos particulares e efetivamente celebrados entre as pessoas na sociedade civil.

O contrato é um expediente, um modo pelo qual os sujeitos privados se garantem a não violação de sua relação de posse relativa à coisa, ao objeto do contrato. Ora, Hegel pensa que seria um contra-senso estabelecer a soberania como uma renúncia da vontade individual para investir coletivamente a vontade do soberano, ato fundador do Contrato social conforme seus teoristas, por que o fundamento de qualquer contrato é justamente a vontade subjetiva.

O que se expressa através dessa crítica é uma profunda mudança na teoria da representação política, como bem expressou Agemir Bavaresco no texto “A crise do Estado-nação e a teoria da soberania em Hegel”. Agora a questão não está no saber das condições pelas quais um indivíduo é politicamente habilitado, mas como são constituídas e como se entrearticulam as individualidades política e social, já que se tornou claro que a sociedade e o Estado não podem ser sobrepostos como o mesmo. Ou seja, trata-se agora de pensar o lugar de onde deriva o sujeito, não o indivíduo como noção básica da doutrina social.

Os contratos celebrados entre os sujeitos sociais os estabelece como membros de uma sociedade civil, mas nada esclarece, também, quanto à natureza da soberania. Ora, pelo que vimos com Bréhier, poderia parecer que o problema da consecução da teoria em Hegel é de simples tratamento, bastando enunciar que para ele a Soberania se realiza pelo absolutismo já que o príncipe encarna a monarquia constitucional como realização do percurso da Idéia Universal que veio da família e transitou pela sociedade civil até incorporar o Governo como a Liberdade Objetiva.

Pelo Estado todo o conflito que se mantinha insuperável na sociedade civil, é apaziguado. Isso por que o Estado realiza a Idéia de legitimidade, formalmente, por um lado, mas por outro, na sua materialidade, no conteúdo histórico, local, com que se reveste, ele encarna o “espírito do povo”, o Volksgeist – não o conjunto calculado das vontades individuais, mas a sua existência enquanto ideal.

No entanto isso parece longe de ser tão simples. Há dois problemas, no mínimo, aqui. Inicialmente a questão da relação de Hegel com o liberalismo: até que ponto pode ser positivamente proposta? Mas também a questão da legitimidade: qual é o angulo em que se apóia definitivamente a argumentação de Hegel, pela qual o Estado se reveste do absoluto da Eticidade, o príncipe ou a constituição? Finalmente isso conduz a um terceiro núcleo prolemático pelo que trata-se de resolver quanto à destinação dessa doutrina: ela aporta com efeito no Estado germânico-absoluto e lutherano, ou Hegel pensou o seu momento histórico apenas como a efetividade da descoberta ou enunciação da doutrina real do espírito – a sua fenomenologia, ponto do qual deveria começar o verdadeiro progresso humano?

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Parece que se pode ordenar o conjunto de indagações formuladas conforme certa ambiguidade fundamental do pensamento de Hegel, algo que já examinamos anteriormente. Agora, para definir de modo mais preciso essa oscilação, a sobreposição das observações de Robert Hartman e Lowenberg se mostra adequada.

Conforme Hartman, na introdução à sua tradução do texto hegeliano “A Razão na História”, há no interior da doutrina uma oposição entre a forma e o conteúdo. Sendo este o material erudito com que Hegel estava lidando na construção textual, o conteúdo apenas limitava o alcance da forma que se enunciava como efetivamente revolucionária.

Penso que se poderia mostrar que o conteúdo seria o Estado absolutista, ou a moralidade cristã, a forma seria a progressividade dialética e a concretude da experiência como real dado a pensar. Assim, Hartman relaciona a opção do intérprete pelo conteúdo com uma leitura de direita do hegelismo e, inversamente, a opção pela forma como a leitura da esquerda.

Lowenberg enuncia isso, como já vimos, do seguinte modo: aceitar a validade do método dialético impede que se o extinga pela consecução de um momento absoluto. Aqui a observação nomeia menos uma oscilação do que uma contradição autêntica: o método de Hegel é incoerente com a conclusão do hegelismo.

Transpondo isso aos problemas mencionados, podemos propor que uma preferência pelo método induz a responder que o pensamento de Hegel é liberal e que o eixo de sua teoria da legitimidade é a constituição. Assim, mesmo o dogmatismo metódico tende a se atenuar, como em Chatelet: a dialética seria algo não tão restrito a um modelo do pensar, mas um programa de comprometimento com a progressividade incoercível do real.

Já instituir a leitura na base do conteúdo induz a pensar que Hegel esteve nos antípodas do liberalismo e que sua teoria política depende inteiramente do absolutismo.

O problema inclui a relação que se estabelece entre liberalismo e individualismo, pois se Hegel inovou justamente ao reverter o papel do indivíduo, como se poderia compreender sua teoria política em termos liberais? Assim, a escolha entre forma e conteúdo, método ou totalização, parece envolver a situação do sujeito no pensamento hegeliano, isto é, parece implicar a questão de definir de que modo o elo social se institui na sua destinação ao humano.

Podemos confrontar os textos de Bavaresco e Dotti como exemplos do antagonismo dessas leituras do hegelismo. O estudo sobre a teoria da soberania em Hegel, de Bavaresco, compreende que há duas interpretações quanto a esse fenômeno, ilustradas, por um lado, com Eric Weil e, por outro, com Labarrière e Jarczyk.

Weil pensa que em Hegel a soberania depende do rei como instância decisora, mas que o funcionamento do Estado se apóia sobre os funcionários e sobre a constituição, que seriam os verdadeiros responsáveis por sua efetividade ou vigência. Quanto a Labarrière e Jarczyk, a relativização do absolutismo hegeliano limita o papel principal da teoria à constituição.

Nessa interpretação constitucionalista a Carta legal sintetiza o equilíbrio, a articulação dos momentos constituídos pela particularidade do governo, a universalidade do Estado enquanto totalização da sociedade, e a singularidade da pessoa do príncipe.

Em todo caso, o ponto importante da teoria de Hegel é que o Estado moderno é expressão da legalidade, portanto, deve ser o oposto do despotismo, conforme o texto de Bavaresco. Mas assim a enunciação permanece prévia à decisão sobre como se efetiva essa legalidade. Ela é a idealidade das esferas e atividades particulares, mas enquanto isso permanece na dependência de um momento singular como voz da decisão, a pessoa do rei, fica a questão pela qual o singular não pode ser confundido com os particulares, mas ele tampouco deixa de se manter numa relação especulativo-representativa com o subjetivo. Penso que o liberalismo aqui está implícito na via mesma pela qual esse momento singular impede as efetivações democrática ou socialista.

Chatelet apoiou sua exposição da teoria do Estado de Hegel inteiramente sobre a concepção de seu vínculo com o liberalismo. Assim ele é bem explícito quanto ao enraizamento desse pensamento da idealidade do Estado numa certa concepção prática da razão, isto é, numa dependência ao estatuto moral do sujeito, o que poderia parecer paradoxal.

Mas o paradoxo seria apenas aparente, se for mantida a cisão conceitual já esclarecida entre o sujeito e o indivíduo. Pois é a atividade social mesmo que funda a subjetividade que pode, somente então, ser localizada na base da legitimidade da Soberania. Creio que se poderia ilustrar o sentido da interpretação de Chatelet utilizando a imgem pela qual o liberalismo se deslocou de uma reta a um círculo. A linha reta iluminista que conduz do particular ao geral se torna o círculo hegeliano que prevê a generalidade do particular e este, então, apto a conduzir novamente ao geral. Mas em um caso o geral é a soma do particular, no outro ele é a idealidade do universal. Chatelet parece supor que o que permitiu a Hegel operar a transformação foi a razão prática de Kant, bastando “estabelecê-la” na prática social.

A interpretação de Dotti parece irredutível a essa vertente. Ele pensa o Estado de Hegel como uma configuração teológico-política. O universal aqui não seria apenas a abstração do entendimento, mas uma “forma” ou “vontade efetivamente estruturante da realidade”. Nessa perspectiva há uma expressa antítese de Hegel ao “racionalismo liberal”. Nesse lance Dotti está ao mesmo tempo se situando frente à opção entre método e totalização, pois ele mostra que propor a leitura da teoria do Estado de Hegel como uma teologia política significa aceitar que a teoria está apoiada sobre algo mais profundo que a reflexão contraditória, a dialética.

Se isso for assim, no entender de Dotti, então se pode considerar legítimos os índices da irredutibilidade de Marx e Stirner a Hegel, mesmo sabendo que os três lidam com a dialética que foi Hegel a enunciar como via filosófica. A questão é como demonstrar que no hegelismo há mesmo esse algo a mais que o torna impossível de se manter no mesmo nível imanente desses seus críticos.

O argumento principal de Dotti é a comparação que Hegel introduziu entre a prova ontológica da existência de Deus e a justificação do poder soberano. Assim como a idéia de Deus se auto-comprova pelo simples fato de existir em nós, a idéia da soberania não possui outra origem que não ela mesma. Assim ela se auto-justifica na absolutez da vontade decisória suprema no topo do Estado.

Creio que se poderia interpretar o encaminhamento teórico de Dotti supondo a idealidade da soberania absolutista como o transcendental da legitimidade estatal. A representação corporifica aquilo que já está dado, pela existência social, como legitimidade desse elo. Ao mesmo tempo o elo só funciona como fator coesivo porque encarna a representação na forma da soberania ou legitimidade. O Estado é o aparato da razão prática, mas isso por que o soberano, o rei ou príncipe, encarna a idéia da decisão suprema. O que ele representa é assim inteiramente oposto a um conjunto de vontades particulares, sendo, sim, a Ordem da vontade racional socialmente (universalmente) constituída. É curioso observar como essa origem decisionista do Estado, que situa a teoria como antitética da “neutralização liberal-normativista do político”, conforme a expressão de Dotti, permite utilizar a aproximação Hegel-Kant de modo inverso ao de Chatelet.

Creio que o ponto decisivo está na compreensão do Sollen hegeliano, o que sem dúvida situa seu pensamento numa relação com Kant, mas não de subsunção. Ora, é o modo como se conceitua o dever, estabelecendo a transição do indivíduo ao sujeito, que deverá esclarecer quanto à perspectiva que Hegel está implementando na abrangência do elo social. Quanto a isso, o texto importante é a Razão na História.

Aqui se pode constatar do modo mais patente a recusa do pensamento moral pelo viés antigo, pois, por um lado, como notou Bréhier, assim como em Kant há o écart entre a ação particular e a universalidade do bem, a harmonia sendo apenas acidental, o que instaura o problema novo das relações felicidade-virtude. Ora, aqui se mostra o irredutível do momento da filosofia de Hegel.

Bréhier sublinha isso mostrando que a moralidade está agora se colocando como uma abstração frente à realidade do grupo social que concretiza a cultura. O dever ser permanece vazio na exterioridade das formas da família, do direito e do Estado. Já no texto A Razão na História, onde se trata para Hegel de precisar a inserção de sujeito e cultura, nos textos consecutivos sobre o indivíduo como sujeito e como objeto da história há uma interessante progressão que repõe a ação no centro da história, da cultura e do vir a ser, logo, do Real. Assim, descreve-se o salto do indivíduo ao sujeito no âmbito da sua participação na cultura, mas isso do seu próprio ponto de vista, para depois considerar o feito do sujeito como narrado na história.

Aqui não deixa de se apresentar uma teroria da moralidade, ou melhor, uma referência ao que habitualmente se estuda no interior desse tópico, mas de modo que os itens correlatos se tornam deslocados. Trata-se inicialmente de considerar a oposição paixão-lei, individual-universal, para em seguida colocar a questão da oposição felicidade-virtude. No primeiro caso, o meio termo está na idéia, precisamente a idéia de liberdade cuja exteriorização ou efetivação é a história. No segundo, há uma caracterização do dever que, curiosamente, parece estar aquém da objetividade da idéia encarnada no feito dos personagens históricos, os “heróis”.

A história do mundo é a progressão da realização da liberdade, e isso permite classificar os graus que hsitoricamente se apresentaram nesse percurso: o oriente, a Grécia e o Estado moderno mostram, o caminho da liberdade se estendendo, respectivamente, de um, a alguns e, finalmente, a todos.

Isso mostra que Hegel pensou a perfeição política, seu elogio do príncipe, como uma realização da liberdade, não como a tipificação do dever na forma da autoridade suprema. É assim que Hegel marca o contraste mais acentuado entre o Oriente e o Estado moderno: só no Oriente se localiza a figura do déspota, o único livre. Mas em todos os estágios da história o que progride é a consciência da idéia de liberdade.

Aqui o pensamento de Hegel é algo complexo. A idéia de liberdade surge como a essência do espírito, enquanto a essência da matéria é a gravidade. A liberdade é a atribuição do espírito pela qual quaisquer atribuições ulteriores lhe podem convir. Ora, o que se indaga é acerca do objetivo final do mundo. Logo depois, a indagação já comporta a consideração sobre o objetivo final da história do mundo. Em todo caso, esse objetivo é algo determinado no mundo. Hegel traça a progressão entre o pensamento, a natureza e o espírito, como sobejamente se comentou.

Mas se o espírito se torna o termo a atingir como objetivo do mundo, e o espírito é tudo o que tem a ver, exclusivamente, com o ser humano, a história é a apresentação do espírito. Assim desenvolve-se mais uma vez o ritmo ternário, por que a apresentação envolve o que se desenrola na trama dos acontecimentos e essencialmente isso é a expressão dos aspectos separados do espírito: suas características abstratas, os meios que usa para compreender sua idéia, e a forma da plena compreensão da idéia.

A idéia da liberdade se torna, portanto, o fio condutor dessa história que se duplicou, pois por um lado é a narrativa dos fatos intramundanos que envolve a ação dos seres humanos numa relação constitutiva com a invariância do estágio em que o alcance da idéia se encontra, mas por outro, é a progressão das invariantes, até chegar à compreensão plena do que é a liberdade, expressando-se nas instituições perfeitas, ou seja, na forma dessa compreensão que é o Estado: o objetivo final do mundo como realização do espírito por meio de sua idéia, a liberdade.

Sendo assim, desde que uma invariante histórica, estando mais ou menos longe de sua própria plenitude, a liberdade nunca pode ser pensada como capricho, satisfação de desejos pessoais. No entanto, desde que não tenha atingido essa plenitude ela tampouco pode se liberar completamente de sua impureza, a mácula do estritamente individual mesclada à percepção do ideal.

Essa complexidade permite, contudo, classificar os estágios da história. Ao proceder assim, Hegel está identificando o despotismo com a impureza máxima, o estágio mais afastado da consciência plena do sentido do ideal ( liberdade ). Portanto, em seu pensamento político o absolutismo deve estar rigorosamente separado do despotismo, pois o Estado moderno é aquele que realiza maximamente o ideal, aqui onde todos são livres – o pensamento de que um só pudesse ser livre, como no despotismo oriental, inevitavelmente conserva a liberdade na imanência do indivíduo, ainda que essa figura despótica estivesse institucionalmente representando o Estado naquele estágio inicial da história.

Se a liberdade está se compreendendo na imanência individual não se pode evitar a impureza pela qual resta na idéia a sombra do capricho pessoal. Será então preciso pensar de algum outro modo a caracterização do príncipe do Estado moderno, em Hegel.

A ambiguidade e a indefinição que Hegel constata estarem ligadas ao termo “liberdade” parecem ser o motor da história, pois são desses fatores polissêmicos que se estendem os “mal-entendidos, confusões e equívocos” a ser afastados na realização plena. O ponto a considerar agora seriam os meios pelos quais a plenitude da idéia se afirmou progressivamente barrando os obstáculos representados por essas acepções deturpadoras do sentido autêntico.

É então que se desenvolvem os temas relacionados à ação na imanência histórica do mundo, ou seja, é por meio da consideração da ação, vista por todos os seus ângulos, que se compreende a progressão da idéia, desde o indivíduo ao sujeito social, desde o desejo ao dever, e desde o dever à ação. A Razão na História, nesses dois textos, repõe a progressão que vimos anteriormente, entre o direito, a moralidade e o Estado, pois são os mesmos eixos que repetem o ritmo ternário nessas duas variações.

A ação, o Estado, como termos da síntese, iluminam o sentido existencial do personagem hsitórico, o herói, que é o sujeito naquilo que ele tem de supremo, o ter-se tornado o objeto do relato do mundo. O objeto agora é a concreção do objetivo, não simplesmente algo material que se opõe ao “Eu”, pois ultrapassou-se completamente o domínio da filosofia da identidade, o pensar tendo se instalado no pleno do vir a ser. Mas sendo assim a consideração dos meios, o desenvolvimento dos temas, precisa repor do ponto de vista do sujeito a progressão de si, desde o mais idêntico a si, o mais abstrato, o mais individual, ao mais idêntico ao todo, o mais singular, o mais histórico e geral. O percurso deve considerar como se conduz da paixão à virtude.

A história usa a paixão do indivíduo como um meio para ultrapassá-lo no rumo do sujeito moral. O lodaçal dos atos torpes que a história registra está numa dependência da perspectiva individual que só vê os resultados na sua relação com um alguém, suposto ou idealizado. Na realidade o que ocorre é que a paixão, o interesse mais egóico, fornece o móvel à atividade e com isso, o meio termo que conduz dos princípios aos fatos. A lei que rege a vontade permanece abstrata, tendo que ser envolta na paixão que conduz ao ato, enquanto esse ato é o que preside à efetivação da história.

O subjetivo torna-se a efetivação sem mediação (fur sich) , isto é, real, do curso do mundo, pois é a necessidade, ligada à natureza, que impele à ação, mas desde que semeada no canteiro da história, a ação está destinada a trazer para a consciência aquilo que já estava implícito na experiência, como natureza. Ao contemplar a realidade do feito, então, o ser humano retorna ao que ele mesmo é, toma consciência do princípio, a lei, que dominou por sobre a necessidade e a paixão.O princípio ou lei eram apenas intenção, possibilidade interna, algo ideado. A necessidade ou paixão impelem à ação, mas a ação conserva uma relação com a lei, o princípio. Tendo sido realizada, a ação não deixou de estar em relação com o meio de sua realização, a cultura. Sendo assim, ao contemplar o feito, o seu passado, o ser humano contempla a tessitura que entrelaça a Idéia e a Ação.

Logo, ele se compreende como sujeito histórico, não mais como indivíduo da necessidade ou da paixão. Ao constatar-se por esse viés, o sujeito se constitui moralmente, condena a paixão, exalta o princípio, a lei. Hegel mostra assim que a paixão na verdade é apenas a disposição do caráter que impele, do ponto de vista interno, conforme o indivíduo se considera na sua aparente irredutibilidade ao outro ou ao meio. Como tal ela não pode deixar de estar ligada à convicção, como duas metades inerentes à ação. Mas na ação todo o problema originado pela aparência da irredutibilidade desaparece, pois não ocorre ação não inserida na história ou num meio de cultura.

As ações, nesse meio, estão ordenadas no curso do mundo, e agora o indivíduo já se tornou sujeito, logo, sua ação o põe numa relação objetiva com a história. Entre o sujeito e o objeto da história, entre o ser humano singular e sua ação possivelmente heróica e registrável no curso do mundo, está o dever, pois o que assegurou a transição foi a consciência do universal.

Mas como se está conceituando o dever? A resposta de Hegel é um tanto surpreendente, pois ela põe em jogo o caráter da obviedade. O dever não está na adesão a uma máxima da vontade se não tipificada numa instituição de socialidade. Assim, ninguém precisa perguntar qual é o seu dever, pois ele é o mais evidente a qualquer um na sua posição social. Assim, “investigar o conteúdo de um dever” é algo de que não ocorre haver a menor necessidade, e Hegel chega mesmo a considerar o da-se um tal conteúdo de investigação o indício da vontade de se livrar do dever.

A posição já é a do sujeito – como membro da família em relação ao outro membro, no exercício de qualquer função social, etc., não do indivíduo, e por isso não há o problema do dever, isto é, porque nesse estágio desapareceu o problema da irredutibilidade do indivíduo ao meio, como resolveu-se o impasse de necessidade e liberdade. A necessidade é meio para a liberdade, assim como o indivíduo é a abstração de algo real, que é o sujeito.

O herói não é aquele que cumpre o dever de algum modo mais intenso do que os outros, que o negligenciam ou apenas agem maquinalmente. O herói é aquele que sabe interpretar a obsolescência de um dever. Pois se o curso do mundo implica na descontinuidade entre as invariantes de interpretação da idéia da liberdade, os Estados que tipificam os estágios de predomínio de cada invariante se sucedem. O herói é a figura da transição, ele sabe compreender a idéia que está vindo, que está para se tipificar numa forma de Estado sucessiva da que precede. Por isso ele é subversivo àquele Estado que precede, seus inimigos parecendo ter a forma da lei do seu lado. Pois essa “lei” só designa o dever imanente ao Estado que está para ser ultrapassado pelo Estado que se constitui como variante mais próxima da Idéia, ou sua plenitude.

Aqui não me parece tão oportuno desenvolver a psicologia do herói no texto da Razão na História, algo que, contudo, é extremamente interessante. O que me interessa é mais, justamente, aquilo que o texto prossegue negligenciando, o sujeito comum do dever na estabilidade do Estado constituído. Pois me parece que nada poderia ser mais evidenciador do liberalismo de Hegel, já que a forma máxima desse pensamento é a tipicalidade do sujeito, pelo que o Estado se constitui na sua imanência. O caráter de transcendência que a teoria do Estado apresenta se torna algo apto a suportar a imanência desse sujeito típico, e é pela forma da Subjetividade Absoluta que a transcendência pôde, afinal, ser estabelecida no horizonte da história.

Pois se pôde ser tematizado, mesmo assim, o desvio da história, o mal que consiste na resistência ao dever de modo algum chega a ser proposto como o problema da sua instituição, isto é, como se pudesse reverter como a legitimidade prévia do indivíduo na sua imanência de natureza. É verdadeiramente espantoso esse modo de colocar o dever na relação com sua obviedade, pois tudo o que se tem normalmente é o dever como o problema de sua instituição, do ponto de vista dos indivíduos. No entanto, pelo modo como encaminhou a questão, Hegel liquidou a raiz do dever como algo correlato ao sujeito na anterioridade da cultura.

Assim, se o problema do mal foi tematizado, ele é uma possibilidade da história, não das pessoas que interrogam sobre como devem agir. Por um lado, essa interrogação é o mal pessoal. Por outro, ela é a abertura da história, pois trata-se do conflito configurado pela transitividade dos Estados, das formas sucessivas da Eticidade.

Por isso, creio que seria mais coerente com a doutrina de Hegel supor, como Hartman, que ele não determinou o Estado germânico de sua época como o objetivo final da história plenamente realizado. Em todo caso, não há possibilidade, nessa doutrina, de se obter uma justificação do interior para o questionamento acerca da adequação do que lhe foi prescrito conformemente às posições que ocupa. Isto é, uma justificação do ponto de vista do indivíduo, pois não existe ponte do indivíduo `a história. Mas se o sujeito só pode ser histórico de ponta a ponta, então é preciso situar o seu descontentamento, por relação à história.

Sendo assim, a realização final do objetivo do mundo não pode ter sido atingida enquanto o sujeito permanecer passível da interrogação sobre o dever. Como naturalmente não parece ter sido o caso de Hegel ter suposto que ninguém estava indagando sobre isso na sua época, seria, a meu ver, contraditório que ele a houvesse conceituado como a plenitude da Razão alcançada no mundo.

O que a efetividade histórica do Estado moderno permite aceitar, dadas essas premissas, é o que está envolvido na invariância interpretativa da idéia de liberdade. A cada estágio o Estado que se põe na frente do processo é aquele que melhor enuncia a interpretação correlata. Portanto, que Estado seria, para Hegel, o que no seu momento histórico enuncia a idéia racionalmente enunciada da liberdade? Aqui a questão intercepta o problema de saber como ele conceituou o absolutismo. Ora, se esse regime está na maior proximidade com a plenitude da liberdade é porque aqui todos são livres, o que implica que a monarquia é constitucional, não a expressão da vontade do déspota, mas sim a expressão da legitimidade do elo social do povo.

A representação pelo monarca não depende da alienação da vontade particular, pois ela está aí para garantir o exercício dessa vontade engajada nas relações contratuais que se celebram no âmbito da sociedade civil. Mas se ela o garante pelo poder das leis e o exercício do governo, essas leis e esse exercício só estão expressando a força que é interpessoal e, conclusivamente, “impessoal” , desse poder engajar-se. É isso que o texto da constituição formaliza. A garantia é o reverso formal que tem como conteúdo o engajamento social constitutivo dos sujeitos. “Impessoal” portanto, se refere à subjetividade elevada ao absoluto. Creio ser isso a essência do liberalismo.

O Estado germânico absolutista constitucional surge como aquele que realiza a plenitude da liberdade apenas no modo pioneiro ou inicial dessa aproximação do ser humano-histórico à Razão, ao significado autêntico da idéia. Hegel focaliza assim, na verdade, o momento moderno, isto é, aquele que está na sua época configurando a retaguarda do processo de transição ao mundo democrático da contemporaneidade. Mas isso que, frente ao contemporâneo, ao pensamento que inspira a revolução francesa, é o retrocesso, se visto do ponto de vista da evolução do Estado desde a Renascença, representa o apogeu, a plenitude do que vinha se desenvolvendo, precisamente o ideal da monarquia constitucional “representativa”.

No entanto, esse Estado de maior plenitude da idéia poderia estar na prática apenas se interpondo como um bom caminho no rumo do objetivo final, isto é, sua quantificação vantajosa sendo apenas relativa, conceituada frente ao que vinha anteriormente se apresentando, quando a plenitude formalmente atribuível como a consecução da felicidade ou Razão universal seria a realização absoluta.

Pelo Estado moderno o ser humano alcança a instituição governamental mais viável da realização do espírito, na visão de Hegel, mas isso não quer dizer que não seja preciso ainda aperfeiçoá-la, seja quanto às leis que podem precisar ser revistas, seja quanto aos costumes, que precisam de tempo para se pôr à altura das leis e de uma (possível) constituição perfeita.

Assim, aos contemporâneos de Hegel pode ter sido um caminho de interpretação válido supor que a forma do objetivo final havia sido alcançada com o Estado monárquico, mas não o seu conteúdo, enquanto outros supõe que ele afirmou que ambos os itens haviam sido logrados no seu momento histórico como o apogeu da Razão, de modo que Hegel teria sido o propagandista do regime. Mas basta atenuar essa noção de que o Estado monárquico constitucional apresentou a forma mais viável da realização do espírito, para instaurar a possibilidade da interpretação do hegelismo de esquerda, quando se conserva apenas a perspectiva pela qual a sucessividade das formas legais enunciam a legitimidade do processo histórico no rumo da liberdade, o que implica a ação revolucionária dos sujeitos.

Em todo caso, mesmo esse atenuar precisou encetar a torção da dialética, do idealismo ao materialismo, pois de outro modo a ação revolucionária teria que ser moldada na forma da subjetividade, na figura parcializada do herói. Ora, se é isso que o marxismo terá que recusar com todas as suas forças, é justamente por que a ruptura com o liberalismo depende da crítica da forma da subjetividade burguesa.

Com Hegel, ela é a realização plena do dever. A tensão do sujeito enquanto ser moral reflete a natureza dialética do processo histórico, mas não o isenta dos laços para com a família monogâmica, a sociedade civil, o regime governamental, tudo isso refletindo a forma fundamental da vontade que é intenção da coisa, desejo da posse, quintessência da propriedade.

Marx não pode, porém, na sua crítica ao hegelismo, retroagir ao indivíduo, como fez Stirner. O que ele faz é aperfeiçoar a noção de sujeito socialmente definido para transformar a ação revolucionária numa necessidade lógica surgida dessa brecha dialética que se efetiva como processo da história.

Tanto Marx quanto Stirner estão atacando o idealismo dessa conceituação dialética, mas para Marx trata-se de permanecer na imanência da história, para Stirner trata de denunciá-la como o avatar de todo ideal, já que supõe uma realidade superior, como realização social, ao indivíduo na sua irredutibilidade a todos os outros, como mostrou Dotti no seu artigo. O importante aqui é observar que Marx permanece na mesma pressuposição da lógica de Hegel, o que não me parece de modo algum ser o caso de Nietzsche. Assim, será interessante retornar ao texto de Williams e ao problema das relações Hegel-Nietzsche, acrescentando ainda uma crítica a Deleuze conduzida por Ph. Mengue.

 

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O texto de Bréhier permite localizar mais pormenorizadamente esse conflito de interpretações quanto ao papel da monarquia constitucional gemânica em Hegel. Inicialmente há a sobreposição que ele constata entre as perspectivas de Santo Agostinho e Hegel, quanto à marcha da história. À contraposição das duas cidades, Hegel teria propiciado a sua fusão, pois se não ocorre mais uma história mundana distinta da história sagrada, resta que só havendo a história sagrada esta apresenta sua evolução – e por isso ela é sagrada, não apenas uma sucessão de fatos fortuitos – na efetividade política mesma, no espaço do mundo.

Aqui Hegel está se contrapondo a um ideal católico que parece ter sido bastante acalentado no romantismo, por exemplo, com Schlegel e Lamenais, pelo que, conforme a sugestão platônica, na história política efetiva há apenas restos mais ou menos ruinosos de uma tradição originariamente perfeita. Essa hipótese mística se encontra ainda hoje em Guenon. Ora, poder-se-ia supor que, só por isso, seria nitidamente aproximável o pensamento de Hegel daquele ideal do progresso iluminista. Mas ocorre aqui uma contraposição, pelo que que mostra Bréhier.

Pois ele opõe “progresso”, no sentido de “perfectibilidade”, a “evolução” (Entwicklung), o que seria autenticamente o conceito hegeliano. Enquanto a perfectibilidade deixa supor uma ordenação puramente pragmática ao longo dos erros, confrontados a necessidades bem explícitas, a evolução que Hegel conceitua é uma teoria de desenvolvimento partindo de um “germem espiritual” cujos traços originários já contem virtualmente a história inteira. Essa perspectiva da evolução pode, também, não ser exatamente a de Darwin, onde o acaso e a ambientação são fundamentais, de modo que não se propõe que as características de todas as espécies já estão exatamente como puderam se mostrar, desde o início, muitos acidentes devendo intervir para moldar o seu curso.

Parece ser justamente esse caráter da contingência que está sendo negado por Hegel. Pois que o detalhe da paixão, do singular, é utilizado pelo espírito, aqui apenas significa que o plano, a finalidade, já está de antemão assegurado, traçado, determinado. Ora, sendo assim, é esse plano, como a realização de Deus, Subjetividade Absoluta, que importa visar sobre todos os aspectos menores de sua aplicação. É nesse sentido que se pode compreender por que a doutrina do Estado, que parece o momento máximo do Espírito, já que implica o objetivo final do mundo, está localizada como aquela do espírito objetivo, restando algo mais, a doutrina do espírito absoluto. Aqui, como observa Bréhier, se a tríade envolve a arte, a religião e a filosofia, a religião é o verdadeiro fundamento, não apenas o momento segundo.

Tudo se destina pela religião, como pelo sentimento religioso, a ligação com o fundamento. Não haveria sentido no pensamento de um Estado que não fosse a expressão da alma religiosa do seu povo, pois a suposição de uma simples coleção de leis sobrepondo-se como expedientes de uma casuística generalizada, parece a Hegel totalmente artificial. É interessante que aqui “artificial” não se opõe a “natural”, mas a “espiritual”.

Bréhier conduz então ao tema da finalidade dessa história espiritual para Hegel. Vimos que o texto de A Razão na História lidava com uma progressão de três termos, o Oriente, a Grécia e a modernidade. Agora Bréhier utiliza uma dualidade fundamental para introduzir o problema da destinação da história ao absolutismo germânico. Trata-se de uma oposição que Hegel traça entre os espíritos dos povos latino e germânico. Isso relança a oposição que ele conceitua no texto sobre a História, entre o cidadão e o indivíduo.

Lembrando a oposição conceitual entre indivíduo e sujeito, o segundo termo da oposição cidadão versus indivíduo está por sujeito, não pela irredutibilidade do ser natural. Ora, o povo latino, católico, seria tipicamente um povo de cidadãos, enquanto só o protestante, germânico, teria acesso à subjetividade. Isso por que o cidadão é o humano típico do estágio espiritual representado pela Grécia, e por extensão, por Roma. Aqui há exterioridade entre a moralidade e a espiritualidade, entre o Estado e a religião.

Penso que se deve aqui observar como a análise de Hegel parece artificial frente à realidade histórica, pois o desenvolvimento que se observa é do Estado antigo, prolongado no feudalismo católico, em que há uma imbricação inevitável entre esses dois aspectos, e o Estado moderno leigo, que vem sendo afirmado desde o absolutismo monárquico de feição liberal até se efetivar como o Estado democrático da contemporaneidade.

Hegel procede uma inversão histórica notável, nesse ponto. Ele pensa que o cidadão greco-romano, que termina por identificar simplesmente com a latinidade, coloca de um lado a piedade e de outro a lei – conforme Napoleão teria expressado ao afirmar, “bem”, em todo caso, “retornaremos à missa”.

Hegel aproveita para colocar nesse mesmo rol o ideal dos revolucionários franceses, mais a concepção iluminista do Estado pragmático, que o pensa como simples agregado de vontades atômicas em que cada uma é absoluta. Enquanto que, no outro extremo se poderia situar o Estado, único absoluto verdadeiro, como concepção intrínseca ao espiritualismo protestante germânico. Aqui não ocorre separação de direito e religião.

Bréhier conclui mostrando que para Hegel “a superioridade definitiva do germanismo é, portanto, uma superioridade espiritual”. A “raça” possuiria assim “qualidades naturais que lhe permitem receber a mais alta revelação do Espírito”. Mas aqui seu texto desdobra uma nítida ironia, pois ajunta que não seria tanto “a superioridade da raça como tal”, que está sendo afirmada, “mas apenas relativamente a um momento determinado, o momento final, da história do mundo”. Ora, tanto mais se afirma assim a preminência.

Parece ser lícito compreender esse posicionamento de Bréhier como oposto à tese do liberalismo de Hegel, favorável à idéia de que sua doutrina do Estado é teológico-política, e que Hegel pensou o Estado germânico protestante como o objetivo da história do mundo. Não seria tão prontamente relacionável que esse Estado é aquele de sua época, mas isso parece bem defensável.

Já enunciei os termos pelos quais penso que, ainda assim, o pensamento de Hegel é liberal, e que há razões para supor que Hegel havia pensado a política do seu tempo como o lugar em que, finalmente o problema histórico se tornou bem colocado, mas não totalmente solucionado, já que isso só seria possível numa plenitude de felicidade efetiva obviamente não afirmável do mundo.

Hegel não tinha muita simpatia com o ideal de felicidade individual. Ele considerava como a vítima da história justamente o sujeito que procura exclusivamente a felicidade privada. A vítima estava assim contraposta exemplarmente ao herói que, não se importando com esse ideal de dever solipsista, valorizava unicamente a grandeza, pelo que não se importava com as consequências do seu afrontamento da lei injusta. Mas também se pode notar que Hegel propõe o devir como o progresso rumo a um estado de felicidade da espécie, como realização do objetivo do Espírito.

No outro pólo está aquela contraposição do cidadão e do indivíduo, isto é, o sujeito da moralidade social. Esse ponto é mais importante aqui, pois não somente enfatiza a oposição dos tipos latino e germânico, como coloca em relevo o tema da interioridade.

Ora, é essa colocação de Bréhier, essa oposição específica, que me parece extremamente oportuna para introduzir o problema das relações Hegel-Nietzsche. Esse tema conflituoso não está apenas, nesse ponto, anteposto como um gosto de polemizar. Ocorre que ele é exemplar para compreender o pensamento contemporâneo, em que Hegel tem uma influência tão decisiva, apesar de sua nítida limitação moderna.

Vimos que inicialmente o romantismo havia sido conceituado em termos do conflito pagão, Renascentista, classicista versus cristão, medieval, romântico. Se a evolução da teoria literária conduziu a uma complexidade maior na definição do romantismo – até ficar apenas a dúvida sobre se existe alguma – essa contraposição é amplamente utilizável como ilustrando a irredutibilidade de Nietzsche a Hegel.

Ao elogio do pólo Norte– germânico-cristão se contrasta o ideal nietzschiano do “Sul”, clássico e pagão. Ora, o que está implícito no ideal protestante de Hegel é aquele conceito de sujeito social, oposto à exterioridade da lei ao cidadão que apenas a observa mas não a interioriza. Aqui não se trata apenas da formação ética, é principalmente a formação da subjetividade que está em jogo, o que Hegel mesmo expressa ao nomear o processo histórico da realização do ideal como a formação (desenvolvimento) da consciência. Mas é preciso conservar o que significa “consciência” nesse contexto, assim como Hegel muitas vezes repete que a questão fundamental é compreender o que é o espírito.

Trata-se da consciência como interioridade moral. Aquilo que vimos permitir o trânsito entre o indivíduo e o sujeito, mas que ao mesmo tempo é o meio da objetificação do espírito no Estado. O espírito é assim a inteira e absoluta unidade de todos os aspectos do real, sobretudo incluindo a consciência dessa unidade. É Deus, mas o Deus encarnado no mundo, no homem e na história. Por isso, é a “liberdade”. A imagem dessa subjetividade é portanto a sua destinação à objetividade do que ela interiorizou, as leis da moral, o Dever. A leitura otimista dessa teoria compreende isso como a epítome do intersubjetivo, da destinação ao outro do humano, do ideal do progresso político-espiritual. A leitura pessimista vê nesse conceituar uma alienação do indivíduo, que ele relegou ao mais abstrato, mas que na verdade seria o mais concreto.

Ora, o problema da confrontação Hegel-Nietzsche é que ele parece de antemão destinado ao mal-entendido, ao diálogo impossível, apenas aparente, quando se permanece no interior dessa contraposição comandada pela própria lógica do hegelismo. Aqui seria importante observar a irredutibilidade entre regra e axioma. O axioma não pode ser demonstrado, ele define os casos de todas as regras possíveis. Assim, pode haver um conflito de regras no interior da mesma axiomática, mas não entre axiomáticas irredutíveis. Quando se descreve o axioma pelo qual “nesse espaço cada pessoa fará o que quiser” não tem sentido contrapor que essa regra é auto-contraditória, como a regra de não seguir regras, porque o que o axioma descreve é a impossibilidade de traçar qualquer regra no interior do espaço que ele descreve.

Isso parece bem fácil de apreender quando se trata de geometria. Sabe-se que as regras do espaço euclideano não são válidas no espaço curvo por que esses espaços são gerados por axiomáticas irredutíveis. Mas o “formalismo” da linguagem cotidiana torna as coisas mais complexas quando os termos em questão são cobertos por palavras muito comuns, que todos parecem saber de antemão o que significam. O hegelismo trabalhou com uma axiomática que se tornou extremamente generalizada no pensamento filosófico e mesmo, através de seu liberalismo, político, de modo que é raro observar a compreensão real da irredutibilidade de uma axiomática filosófica pós-hegel a sua teorização, o que é o caso de Nietzsche. Até agora não encontrei uma crítica ao aporte nietzsche-deleuziano que contivesse essa compreensão, mais facilmente notável nos escritores que se compõe favoravelmente a ele.

Na conceituação dialética não há possibilidade de algo ser irredutível a outro sem estar numa relação de oposição e dependência lógica desse outro. Principalmente, não há “outro” do conceito, há apenas a sua oposição com os momentos de sua própria mediação. O que se ilustra pelo tratamento da polissemia como a contingência relativa, mediada, do sentido único autêntico a se revelar progressivamente. Assim, por exemplo, quando Mengue se interroga como é que se pode rir do teatro grego, ele conclui que isso só poderia redundar numa “platitude” pelo que o mesmo sentimento está prescrito seja lá para qual for a situação. Ora, o que parece que não está pressuposto nessa axiomática é a possibilidade de um riso não-cômico. O que sugere uma platitude lógico-existencial.

Com os elementos apresentados creio que se torna compreensível o exemplo, que de outro modo poderia parecer apenas a ilustração de uma fala de louco, quando a alguém que pergunta “estás rindo de quê”, a resposta é mais uma pergunta “rindo, em que sentido estás perguntando?”. Pois supõe-se muito ligeiramente que todos os termos são regras de uma axiomática universal que todo o mundo domina, mas não sendo de modo algum esse o caso.

Assim a tarefa de confrontar Hegel e Nietzsche é muito complexa por que é preciso lidar com uma irredutibilidade de axiomáticas, sendo que é mais comum estar implícita no discurso a axiomática do hegelismo. As regras que descrevem o uso de praticamente todos os termos do conflito pertencem a axiomáticas irredutíveis, mas os termos são tratados como exemplos de um conflito de regras no interior do mesmo universo de sentido: desejo, moral, sujeito, senhor, escravo, diferença, identidade – termos que cada um está manipulando ao seu modo, mas que parecem objetos num jogo de fazer parecer que o outro os está utilizando do mesmo modo que nós, quando o que se precisa é iluminar o intervalo polissêmico que parece alimentar a polêmica, ao invés de favorecer a compreensão.

É oportuna a observação de Vernant acerca das lógicas que o pensamento grego apresentou. Haveria assim a lógica do mito, a do teatro e a da filosofia. A lógica do mito comporta estruturalmente a ambiguidade, a “verdade”, por exemplo, podendo oscilar ao “engano”, assim como qualquer termo singular oscila entre o negativo e o positivo como possibilidades intrínsecas do seu mesmo ser. Isso se ilustra bem pelo texto de Detienne Os Mestres da Verdade.

Quanto à lógica do teatro, trata-se agora de polaridades. Todos os personagens que se confrontam na tragédia estão de algum modo “certos”, mas não por que há uma figura de discurso que as reúne numa oscilação do positivo ao negativo, mas por que eles enunciam a coerência intrínseca do seu modo de ver. Os pólos se superpõem formando uma figura complexa que é a situação cênica, mas sem possibilidade de uma unidade que as define como um certo por relação aos demais errados ou sem o subentendido ambíguo de uma interdependência por relação a uma forma estrutural superior.

A lógica filosófica instituiu a identidade. Agora não se trata mais nem de ambiguidade nem de superposição de pontos de vista, mas de uma verdade frente aos casos de erro possíveis ou contingentes.

Utilizo este aporte do pronunciamenteo de Vernant na Controvérsia Estruturalista por que ele é singularmente oportuno ao que está em causa, reunindo os problemas lógico e o estético do teatro grego, isto é, a reportando-se às críticas de Williams e Mengue.

Assim, inicialmente ocorre que é relativamente comum a observação pela qual Hegel introduziu uma ruptura com a lógica da identidade na filosofia. O texto de William, que doravante designarei HNR (“Hegel-Nietzche: reconhecimento...”) supõe que Deleuze ignorou essa ruptura, tratando o reconhecimento em Hegel como se ele fosse o mesmo que a recognição em Kant. As citações aqui são, porém, de fontes muito afastadas, Diferença e Repetição, e Nietzsche e a Filosofia. Em ambos os contextos trata-se de escopos não sobreponíveis, havendo, no entanto, uma relação profunda entre as obras de Deleuze. Creio que HNR ao mesmo tempo que ignora essa relação, trata os dois contextos numa identificação linear indevida.

Não creio que Deleuze tenha ignorado a ruptura da dialética com a filosofia da identidade. Ocorre que ele conceituou, como Nietzche, essa ruptura mais em termos de uma “correção”, uma continuidade, do que numa autêntica reversão axiomática – uso as aspas destacando o termo aplicado em HNR para conceituar justamente o tipo de relação entre ambas que o texto considera corretamente situável.

O cerne do problema está na compreensão do Reconhecimento como o momento da formação da subjetividade, mas mantendo esse conceito de subjetividade na imanência do texto de Hegel pelo que ele significa a ruptura com a abstração da individualidade através da interiorização da moralidade. Ora, num aporte bem kantiano, a moralidade aqui compreende não uma interiorização de máximas cuja referência está na abrangência do indivíduo para consigo mesmo, no que ele deve “seguir”, mas na abertura do universal que o reporta ao outro. Nesse sentido, a ponte que Deleuze estende entre Hegel e Kant está do lado prático, não do especulativo, ainda que isso tampouco implica que ele pensou que Hegel estava apenas repetindo Kant.

HNR supõe que Nietzsche estava se situando nesse mesmo aporte prático quando nomeou o elemento dionisíoco, pois o define como “a união com o outro”. Esse elemento em Nietzsche, porém, não define a unidade (união de), mas a multiplicidade. O que concentra o irredutível desses ambientes filosóficos.

A exposição de HNR é competente no que concerne à descrição da dialética do reconhecimento no hegelismo. Trata-se da mediação intersubjetiva, somente pela qual algo como o sujeito se pode formar. Se o sujeito pudesse ser pensado como o mero ser irredutível aos outros na sua individualidade, nada disso seria preciso. Mas como o sujeito só pode ser para os outros, a subjetividade é um efeito da intersubjetividade. Isso poderia até ser pensado na proximidade do múltiplo, ainda que não de modo totalmente isento de distorções, mas o que impede definitivamente essa via é que não há efeito da intersubjetividade sem que previamente esta tenha sido conceituada por relação a uma Unidade fundamental, Deus, a Idéia ou o Espírito, que em nível de formação da subjetividade se expressa na moralidade.

A união com é entre interioridades fundadas por sua recíproca oposição mediadora. É isso o que implica a lógica do reconhecimento, pelo que o que está em jogo é a transposição do desejo, desde a sua intenção ao objeto à relação com o outro do desejo, o outro sujeito. O desejo só pode encontrar satisfação, do lado do objeto, com a supressão daquilo que deseja, a consumação do objeto, portanto a auto-supressão do ato de desejar. Mas ao voltar-se ao outro, o desejo encontra algo que lhe resiste, que continua a durar.

Isso induz à luta, pois não há mediação institucional que garanta, por enquanto, que há duas fontes do desejo, não apenas um desejar e um oferecer-se à satisfação. A instituição moral é o que resultará como garantia da vitória da moralidade sobre a simples existência. Pois a instituição é, inicialmente, o contrato da escravidão, que dá ao mais fraco o direito de existir sob a condição de respeitar o mais forte. São, contudo, as duas posições do desejo que assim se tornam sancionadas no seu recíproco contratar. Com o tempo é isso o que vem à tona para ambas como conscientização da sua situação histórico-institucional. Logo, a instituição irá evoluir para algo menos abstrato, mas não menos expressivo de algo mais profundo, a saber, a dominação que subsume todas as subjetividades à unidade espiritual que expressa a trindade moralidade-Estado-Deus.

HNR se torna menos competente quando se trata de descrever a exposição de Deleuze sobre a crítica que Nietzsche faz a esse dispositivo de subjetivação. Ora, o essencial aqui é reter que na leitura de Nietzche e a Filosofia, o que se pode observar é que para Nietzsche o que não se apresenta no esquema do reconhecimento de Hegel é o que ele próprio está designando O Senhor. O triunfo do escravo que Nietzsche está criticando não significa o triunfo da figura do escravo dentro do esquema de Hegel, mas sim da subjetividade que esse esquema institui, seja do que no esquema se chama senhor ou escravo. Para Nietzche ambos são o mesmo, o não – senhor que ele se encarrega de conceituar como outro modo de pensar a “subjetivação”, isto é, um modo que recusa a interioridade, seja como resultado da mediação intersubjetiva, seja pela relação mais profunda ao horizonte da unidade ideal.

A lógica dialética de Hegel não rompe com a unidade ideal, ela se institui na sua imanência. Assim, a transitividade pela qual o negativo parece se instalar no interior do idêntico, na realidade vem do exterior do idêntico, ou melhor, do seu fundo obscuro, sua destinação à determinação. Esse “negativo” é igual à “diferença”, no sentido de Hegel. Ora, a identidade não supõe que as coisas nunca mudam, mas sim que as mudanças são apenas casos de um horizonte único de sentido, as determinações lógicas do ser. Elas sobrevém, elas não são. Viemos mantendo a terminologia do vir a ser no âmbito do hegelismo, mas aqui essa expressão deve ser tomada na sua literalidade, não na sua sinonímia ao devir – o que vem, e está sempre vindo, é o ser, ao invés de se estar pensando naquilo que Nietzsche chamava a inocência do devir.

Assim, HNR supõe que Deleuze está incorretamente denunciando a anulação da diferença no hegelismo, identificando como objeto da crítica de Deleuze o fato de que a contradição está apenas no interior de um movimento para a síntese. Ora, de modo algum é esse o caso, pois mesmo as soluções que interpretam o hegelismo como um pensamento dialético falhado pela síntese, mas recuperável pela oposição, estão subsumidas a essa crítica, isto é, estão designadas como irredutíveis ao pensamento da afirmação do nietzscheísmo.

O que se deve interrogar é como pensar o heterogêneo e o múltiplo de modo outro que aquele pelo que eles são a oposição e a mediação do uno. Em todo caso, creio que a razão de Hegel não supõe uma “loucura irracional” ou um “anti-sistema” como HNR parece de modo paradoxalmente elogioso querer fazer supor apenas porque ela conserva o contraditório, não o elimina simplesmente no caminho para a síntese.

Esse elogio paradoxal é sintomático, assim como a conservação do termo “dionisíaco” para a “união com”, pois parece que se está tentando dar a Hegel o que se costuma atribuir a Nietzsche. Ora, Nietzsche não desejou ser o filósofo do irracional ou do conceito gratuito. Nem a contradição de Hegel é qualquer coisa incompreensível, pois ela está totalmente subsumida à identidade na forma da oposição.

Interpretar a moralidade como sendo a do rebanho significa estar, sim, confrontando especificamente Hegel, pois ele a enunciou como o sistema dos deveres que fundam a posição da subjetividade. O senhor do reconhecimento se forma como o sujeito dessa moralidade do mesmo modo que o escravo. Para Nietzche o problema da filosofia é fazer a crítica dessa noção de sujeito, mas sua originalidade está nisso pelo que ele ultrapassa o dilema habitual ligado a uma crítica assim, como entre Marx e Stirner.

Vimos que o marxismo interpretou o hegelismo do lado da história, fazendo apenas a moralidade se transferir do dever estabelecido pelo código burguês à imanência do social. Aqui tanto o social quanto o subjetivo são fundamentalmente os do hegelismo, pois não há individualidade nesse sujeito, ele é a sua destinação ao outro da sociedade, e esta é a instância economicamente determinada de uma acomodação do trabalho e da necessidade. Portanto, eliminada a interioridade do código burguês, resta o sujeito na destinação ética do trabalho.

Stirner se põe do lado do indivíduo para mostrar que somente ele é algo efetivo, na sua irredutibilidade a todo outro, logo na sua identidade a si.

Ora, Nietzsche está recusando a interioridade e a identidade como processos de subjetivação autênticos. Mas naquilo pelo que a destinação ética permanece num pólo de unidade, como o trabalho, confrontados à positividade do singular em Nietzsche essas posições são equivalentes. A idéia de liberdade como objetivo final do mundo parece assim bastante inautêntica, pois ela se torna a objetificação do espírito, quando se trata de liberar o múltiplo, precisamente desobjetificar a imanência. A ética resultante, a do devir ou do Eterno retorno não significa o capricho individual, tampouco.

Algo que ilustra esse ponto nada fácil de expressar – já que sua expressão real é mais estética do que propriamente conceitual – seria observar como tanto Heidegger como Deleuze compreendem a propriedade, de modo algum a “loucura” daquela pergunta sobre o riso. Ora, o que mantém Heidegger na incompreensão de Nietzsche é que ele traduziria isso nos termos da pergunta sempre oportuna sobre o que está sendo o ser em cada caso. Que é esse riso sobre o qual indagas? Ser dócil à voz do ser consiste precisamente em conservar esse intervalo pelo que os termos são jogados numa relação com a transcendência, compreender o que eles são a cada vez, quando o “impessoal”, o “todo o mundo” são as figuras que estruturalmente suportam a lógica do idêntico, pelo que sempre se sabe o que significa tudo, não há sentido na indagação sobre o que é que...

Ora, Deleuze conserva o sentido da indagação, mas, para ele, aquilo que é preciso perguntar não seria “o que é que” e sim “o que está se tornando”. A pergunta é sobre o “e”, não sobre o “é”, sobre o que veio e o que se tornou e a que está se encaminhando... Compreender a transformação, o sentido do trajeto e a multiplicidade que ele implica, todos os casos do seu vir a ser, suas linhas. Isso implica confrontar a unidade pela multiplicidade, naquilo que Deleuze designa “variação contínua”. Seria impossível supor compreensível essa noção na lógica de uma interioridade pressupondo um código do dever ser, ou conservar a noção de sociedade na relação de maior necessidade com esse código, sem ao mesmo tempo estabelecê-lo na exterioridade do singular que para ele se tornou apenas um egoísmo, uma exigência caprichosa.

Deleuze pensa, a meu ver, que Hegel não deixou de descrever o que ocorre como formação da subjetividade burguesa, mas isso sem por um momento ter se perguntado sobre a relação entre esse fenômeno observável e aquilo que ele implica, Hegel pressupondo inteiramente a implicação como derivável da própria “lógica” do fenômeno. É isso que significa decalcar o transcendental sobre o empírico. Não que Deleuze tenha pensado que Hegel apenas aplicou o mesmo transcendental kantiano, mas que do mesmo modo que Kant, ele primeiro descreveu o processo, para depois, ao invés de se interrogar sobre o seu sentido, se pôs a justificá-lo na base dos seus pressupostos.

Em Diferença e Repetição trata-se de mostrar como a descrição das faculdades, no kantismo, pressupõe a unidade do sujeito da razão, sem jamais demonstrá-la. Com relação a Hegel, o ponto pelo qual esse indemonstrado se mostra com clareza – assim como no kantismo sob a aparência da demonstração mesma – está sublinhado por HNR como o dever de procurar a auto-afirmação, como algo verdadeiro e real no mundo, de cada uma das partes litigantes na lógica do reconhecimento, que estão, contudo, cada qual certa de si mesma, isto é, como o dever de justificar sua existência perante o outro.

Esse dever está assim numa relação constitutiva com o desejo. Ora, essa imagem do desejo está na dependência de objetificação do outro: faz do outro o objeto da resistência que finalmente me restitui o meu desejo de perpetuar o desejar. Não há satisfação de modo algum, o reconhecimento sendo a figura da falta da Jouissance, a castração que garante o acesso ao simbólico da lei, pois a alteridade permanece na espessura da barra entre o escravo/senhor. O que a auto-afirmação se transformou se não na conformidade ao reconhecimento como sujeito pelo outro igualmente sujeitado? Ambos se sujeitaram, assim, (des)igualmente, à lei.

Ora, nenhuma dessas figuras litigantes é a do Senhor, em Nietzsche, pois aqui o desejo não pode ser coberto pelo dever, sem que com isso o que se esteja estabelecendo venha a ser a “ética” da transgressão, isto é, a prescrição do egoísmo, da irresponsabilidade, da dominação, etc. A afirmação do Senhor é do seu existir enquanto por ele mesmo garantindo a plenitude do devir. Não há justificação possível desse existir, nem dele se pede ulterior afirmação que não seja esse existir mesmo, enquanto for. É isso que reza a fórmula “eu sou bom”, portanto, se me confrontas por ser, tu é que és perverso, supondo que tenho que justificar o injustificável.

Nietzche mostra que o senhor e o escravo do hegelismo estão ambos na dependência de se justificar existencialmente pelo estabelecimento do outro como instância de sua afirmação. Ora, o caminho nessa via de oposição começa por colocar que o outro existe, logo que ele tem que reconhecer também, que o mesmo existe. Assim, tudo começa por ser a negação: do que será escravo, pelo senhor, e vice-versa, como tendo direito – justificação – a existir: tú és perverso, portanto eu sou bom. Só então se poderá atingir a afirmação: Nós ambos somos, sancionamos, portanto, uma fórmula de justificação comum, pela nosso estado comum de ser.

HNR supõe que o Senhor, que Nietzche está se encarregando de exaltar contra o escravo, é o mesmo senhor do esquema de Hegel, de que deriva toda a confusão que conduz a supor que Nietzsche está fazendo a apologia fascista da dominação ou que Deleuze está prescrevendo algo como “nomadismo anárquico”. O texto começa o trecho de que se destaca essa expressão com o sub-título “Genealogia e Hierarquia”, mas não desenvolve esse tema, já que isso iria implicar em todo caso, no mínimo, uma relativização da conclusão pela qual o que se está tentando é algo anárquico.

Em Nietzsche, conforme Deleuze, o Senhor é o existencial autônomo, que não precisa pôr o outro como escravo para se afirmar. Ele não seria o senhor do escravo, mas o Senhor na existência, ele mesmo o soberano do seu existir, sem precisar reificar a própria existência na forma da subjetividade, isto é, de uma identidade que se define pela sua oposição-relação ao Outro que é apenas a instância idealizada da Lei.

Assim, HNR expressa o pensamento de Hegel, quanto a isso, mostrando que para ele “o ‘eu’ requer um outro para objetificá-lo de modo a sair da identidade abstrata e tornar-se assim consciente de sua própria liberdade”. Ora, em Nietzche, e até mesmo em Heidegger, objetificar-se é o oposto de ser livre. Pois o que se tem de não-mediado (imediato) não pode ser uma abstração, sendo, sim a existência plena. Que isso precise ser justificado, não ficou demonstrado o porquê.

A posição que HNR atribui como sendo a de Descombes, à qual recusa coerência, é bem ajustada. Assim, Nietszche está mesmo afirmando que não se deve sobrepor a posição do senhor frente ao escravo, como o inverso da posição do escravo frente ao senhor. Mas isso só pode estar certo, conforme a perspectiva adotada aqui, se implicar que a afirmação se deve ao fato de que o “senhor” em Nietsche não é o “senhor” de Hegel.

O problema de HNR consiste no fato de não conseguir se exteriorizar frente à axiomática da oposição dialética, de modo que tudo o que não funciona na base dessa oposição lhe parece simplesmente sem sentido. Ora, Senhor, no interior de uma oposição com o escravo é sinônimo de sujeito dominador, mas na acepção de Nietzsche significa pessoa autônoma que não precisa justificar perante ninguém o fato de existir. Num caso o termo é estruturalmente relacionado ao seu oposto, no outro caso, não.

Esse existir que não precisa de justificação, conforme o nietzscheísmo, é multiplicidade como devir das forças que atuam, sendo a hierarquia, e a genealogia que a recupera na forma do saber, precisamente a estesia que não pode deixar de expressar o estado das relações entre essas forças. A relação é de exterioridade, pois elas não totalizam o Uno, elas são, do lado da imanência, o Caos, do lado do “sujeito”, a composição com o mundo. Por exemplo, a expressão de um valor supõe a genealogia do que fala através dessa expressão. Não ocorre haver um texto sem seu intertexto.

Assim, podemos apreciar também a crítica implícita a Kant. Pois ao observar as idéias da razão como um uso “transcendente”, portanto ilegítimo, Kant pressupôs dois pontos que decalcam o empírico: inicialmente, que esse uso era transcendente no sentido de regulador. Mas isso por que ele supôs a Razão como o horizonte da identidade, unidade incondicionada, apenas partindo de interesses setorizáveis.

Por esse meio, se desenvolveu toda a esfera prática no domínio dessas idéias, tratando-se agora de instituir a sua legitimidade. Ora, a questão para Nietszche-Deleuze é, inversamente a esse retrocesso, mostrar que a esse uso só pode se reservar um sentido menos dominador, castrador do sentido existencial que é a afirmação do múltiplo: transformar a razão, enquanto inevitavelmente orientada para a unificação, no seu uso estético, como aptidão a, desde a compreensão da variação, projetar valores – figuras da arte, ou conceitos da filosofia, ou atitudes concretas de composição social – que expressem o sentido dessa multiplicidade parcial com que se está lidando em cada caso. Isto não significa transformar o múltiplo no uno, mas conceder uma via, um caminho ao múltiplo como tal.

Outro modo de se mostrar essa irredutibilidade é a confrontação da figura do herói de Hegel e os grandes homens, em Nietzsche. No caso de Hegel, o herói não pressupõe “espontaneidade ontológica”, conforme a expressão de Hartman, pois não há nada nele que não esteja previamente na idéia, independente dele. Hartman logo procura atenuar esse determinismo, aduzindo que na verdade o sistema de Hegel não pressupõe que o universal “usa” o particular, mas que “toma sua natureza plena no/através do herói”. Ora, o herói deixa assim de se apresentar tão nitidamente oposto ao homem do dever, que é o sujeito.

Vimos que a contraposição dessas figuras de homem vinham de que o herói transgride o que parece a lei, mas está na via da superação pela própria lei do espírito, enquanto o sujeito apenas se constitui pela imanência a si da interioridade moral. Agora, Hartman está supondo que esse contraste se atenua pelo fato de que o herói só pode ser um caso especial de sujeito, nunca um tipo “puro” de indivíduo.

Ora, o herói pode tiranizar os indivíduos, mesmo os sujeitos aferrados ao obsoleto que lhes parece, contudo, o dever. Hegel, conforme Hartman, justifica isso mostrando que, apesar desse detalhe lhe incomodar, ninguém pode se furtar à lógica do espírito. A vítima se tornou algo fundamental no processo, desde que deslocou o qualquer do sujeito da moralidade para tipificar apenas um caso desse sujeito, aquele que se aferra ao dever obsoleto, mas que lhe parece vigente. Ora, esse aferrar-se seria apenas egoístico. O sujeito social menor, pequeno e anônimo, que só quer a felicidade, identificando-a porém com a sua própria imagem do que seja o dever, ou seja, sem ter nada a ver com o indivíduo anárquico, deve, contudo, muito bem ser sacrificado pela grande figura do Herói que tipifica a idéia e o progresso da história.

Nada disso transparece no texto de HNR, quando se trata de acusar Nietszche-Deleuze de estar justificando a rapina sobre o escravo. Aqui, nenhuma menção da vítima pressuposta pela história de Hegel. Inversamente, como o escravo e o senhor nunca aparecem, se não na lógica do reconhecimento da formação da subjetividade de Hegel, então se Nietzche está exaltando o senhor, ele está fazendo a apologia da injustiça social, pois essa “auto-afirmação do senhor” não poderia ser de forma alguma “distinta da desigualdade e da dominação”.

Ora, Nietzsche não supõe que o herói esteja numa relação de justificação dos seus atos de dominação do outro por sua pré-formação ideal. O Senhor nietzscheano não é aquele que atua uma idéia, mas aquele que cria idéias na sua afirmação estética da existência, isto é, aquele que é capaz desse ato de expressão avaliativo pelo que se concede sentido a uma hierarquia parcial, relativa ao processo, aos fenômeno localizado. O Senhor é aquele que cria valores, isto é, que favorece a operação genealógica. Ele não precisa de vítimas, ele não quer nem depende de escravos.

No entanto, ele não está no paraíso. Aqui onde o confronto é inevitável, não se pode pensar “injustiça” sem “justiça”, isto é, não se pode, inicialmente pensar que a justiça é o estado do paraíso, onde não há confronto algum. Mas assim, a “injustiça” , o fato de que há muitos pontos de vista, inclusive aqueles que sustentam a dominação, se torna o pressuposto da justiça, a composição de forças que não assegura localmente de modo prévio o sucesso de ninguém, mas que permite a conjugação das potências no devir das forças: Nietzsche “co-responde” a Spinoza, Deleuze a Nietzche, etc, e na imanência social, se por um lado a codificação dos fluxos permanece a operação do Socius, cabe a enunciação do que isso remete às linhas de fuga, e à nossa inventividade que garante a liberdade: agenciar, mas para liberar e inventar novos agenciamentos que tampouco estão para prender, dominar o sujeito.

Quanto a isso, é preciso também mostrar que Deleuze não superpôs o herói nietzscheano e o super-homem. Todo nós somos esse ser da afirmação, desde que não se esteja disposto a investir o devir reativo da força – onde qualquer afirmação só se torna compreensível como oposto de outro afirmado, logo, como negação ou reação. Mas o super-homem é o horizonte do futuro, no sentido de que Nietzsche parece supor que a conjugação das forças vai tornar o existencial da afirmação algo mais forte daquilo que, através da história, tem se afirmado como o ideal dialético da negação.

A emergência do super-homem depende da superação do niilismo, o estado atual pelo que mesmo a afirmação do existencial está numa relação não negligenciável, não meramente acidental, com o Estado. Ora, é interessante observar como o Estado, estando numa pressuposição do dever, confunde o ele social com o dever-ser e a lei, quando, por exemplo, numa perspectiva feminista mais recente, esse elo é visado pelo lado do amor, do cuidar. Sem dúvida houve uma fase “tecnizada” do feminismo, quando se pensava, de um modo corporativista-marxista-ortodoxo, que a mulher que cuida da casa e daqueles que ama era o protótipo da “coisa” , ideal a ser deslocado pela mera existência... dos eletrodomésticos.

Hoje sabe-se que as coisas não são tão simples – mesmo o eletrodoméstico não cuida de tudo, muito menos do básico, que é a relação de compreensão inter-pessoal. Assim emergiu no pensamento feminista a preocupação epistemológica com esse tipo de compreensão, ao mesmo tempo elo social, que não depende de um modelo de razão impessoal “universal”, mas implica a afetividade.

Quanto a isso, é oportuno lembrar que a política de “minoridades” Nietzsche-Deleuze tem muito a ver com essa preocupação do feminismo. Ora, essa ética dos devires pode se pôr como antítodo também à determinação oposta àquela visão tecnizada do feminismo, como se por estabelecer a necessidade de rever o postulado da razão instrumental ou universal, devêssemos incorrer no que foi pressuposto por alguns teóricos chamados “da comunidade”, pelo que, num aporte bem à Hegel, o sujeito, e a mulher, não podem ser mais do que seu papéis sociais. Ora, nem mesmo Hegel omitiu o que esses aportes nem mencionam, a saber, que não parece difícil o sujeito se tornar vítima deles.

Naturalmente, o que o cuidar implica, nessa abrangência feminista, não está sendo que as mulheres tenham que se definir como a– que– cuida– da– casa -e– dos– seus, mas justamente sugere uma reavaliação feminista abrangente do compreender e do relacionar que abrange esse seu cuidar como certo modo de relação com o mundo.

Retornando ao conceito de agenciamentos, isso pelo que nem ocorre que Nietzsche não tenha uma teoria social, nem que ela seja uma legitimação do “forte” no sentido fascista, como afirmado no HNR, é preciso mostrar que ser nômade não significa ser anárquico, contra os agenciamentos, mas multiplicar os agenciamentos, inventar conexões no devir. No entanto, isso implica evitar os agenciamentos limite, aqueles que impedem, como a mauvaise herbe num certo terreno, a variação existencial – aquele tipo de relação na qual o outro objetifica a pessoa, só vê nela a definição do seu papel com relação a ele, mais nada.

A afirmação existencial do senhor é autotélica, é ela que não depende do reconhecimento do outro, de sua dominação ou imposição pontual como no caso do “senhor” ou gradual como a do “escravo”.

Ela se põe pela obra, pelo produto da criatividade do existencial, e é por isso que ao sou está correlato o bom, pois ele faz e aprova o que faz – não sem conservar aquele faro crítico do artista perante o próprio produto estético, seu sentido de disciplina. Mas a obra é sempre coletiva, ela está sempre destinada, não como contraposição a fim de “se afirmar”, e sim como o presente (dom) do artista, sua particip-ação que não se põe, tampouco, como do uno que participa ao múltiplo, como que do alto, mas como expressão imanente do múltiplo (do agora) destinada ainda a se multiplicar pelo devir (do futuro). O artista é o tipo dessa operação, mas não significa que toda operação é a de uma arte determinada, como supôs Mengue que seria o caso em Deleuze, pelo que qualquer ativismo teria que se limitar aoa genciamento literário ( literatura).

A figura do social em Nietzsche, naquilo pelo que se destaca da conceituação da sociedade oriunda do hegelismo que foi o que ele taxou de “rebanho”, surge muitas vezes matizada pela sua vivência: pessoas comuns que o tratam bem, lugares que refletem especialmente a afirmação do vir a ser, sobretudo, em Escritos sobre Educação, a relação do homem da afirmação com aqueles que confluem com ele na hierarquização dos valores.

A avaliação ética-estética supõe uma hierarquia naquilo pelo que valoriza: surge assim o que é o mau, o que é o bom. Há aqueles que, como o artista, proporcionam valorizações, esquemas de avaliações, pois favorecem o devir das forças naquilo que é mais autêntico ao seu estado potencial. A essa aderência coletiva do valor se designa ativa.

Mas o homem do Estado procura se opor a esse tipo de ação, pois ele precisa veicular a imagem negativa pelo que o vínculo social depende da sujeição, de que o sujeito precisa justificar-se pelo seu existir. A esse tipo de imposição de um código de dever se designa reativa, o que ela prescrevendo é o mal e o bem universais – o que Nietzsche considera não existir, ser apenas abstração, idealismo, o que significa ser a imposição de uma dominação.

Por exemplo, a obra do criador parece, na leitura reativa, apenas um pretexto para afirmar sua superioridade ou individualidade perante o outro. O destinar coletivo aqui surge apenas como uma auto-afirmação do uno. Ora, na conceituação de Nietzsche-Deleuze, todo supor da necessidade desse “auto” prévio do ativo ou do afirmativo significa objetificação do ato de afirmar, sendo isso a definição da operação de subjetivação. Nesse caso não é a afirmação que se autopõe, mas uma unidade que se auto-afirma por meio de sua contraposição ao outro, o que é o que Nietzsche está conceituando como a figura do niilismo. O Nada a que se votou a operação mesma da subjetivação é essa necessidade de objetificar-se, pois nessa exigência trata-se de uma idealidade, uma abstração pura, não um correlato do devir das forças materialmente existentes.

O devir-”artista”, como tipo da afirmação existencial criadora, não tem nada a ver com a (ante) posição frente ao “outro” pela obra, mas sua relação está intimamente estabelecida com os outros captados na imanência do múltiplo que perfazem as linhas constitutivas da obra e do seu obrar.

Vemos então que do núcleo “sociedade” àquele da “espiritualidade”, a articulação do texto de Hegel favorece a compreensão desse nexo do artístico com o social e o subjetivo, algo que também se veririca em Nietzche, mas por razões bem irredutíveis. Num caso, trata-se de compreender a superação da necessidade da arte como o caminho da elevação da espiritualidade, no outro, de erigir a criação estética como tipo da plenitude na afirmação existencial. Assim, será oportuno operar a transição da exposição do hegelismo aos aportes do “espírito absoluto”.

 

Espiritualidade

 

Hegel e Nietzsche operam uma transposição interessante na conceituação estilística de clássico e cristão.

Hegel transformou a noção de cristão, desde o medievalismo católico, efusivo e caloroso da latinidade ao liberal-absolutismo germânico protestante, altamente informado pela noção de interiorização da Lei. Enquanto que Nietzsche transpõe a noção de clássico, desde as leituras “classistas” e arcádicas da Grécia como o Lugar hiperbóreo da Ordem, da Lei e da Harmonia, ao conceito “noturnal” “sulista”, da Grécia orgiástica, profundamente criativa e inovadora. Aqui também será interessante antepor a inversão entre um e outro, do conceito de limiar estético. Em que momento se assinala a ruptura, de modo a se poder afirmar a entrada no campo científico do humano?

A questão envolve a filosofia de Hegel de modo particularmente profundo, pois nela as ciências do espírito se demarcam, como vimos, frente àquelas da natureza. Um tanto paradoxalmente, por tudo o que ficou exposto acima, se poderia antepor o nietzscheísmo como francamente limitado como um pensamento esteticizante, que interdita o tratamente científico de temas que, no entanto, subsume sob sua perspectiva teórica.

Creio que essa questão está no cerne do problema das relações Hegel-Nietzsche, e minha insistência nesse problema se deve a que o identifico em praticamente todos os pronunciamentos particulares que tratam da crítica ao nietzscheísmo de Deleuze. Isso é tanto mais importante por abarcar situações de fronteira no momento atual, algo que é ilustrado pela crítica de Mengue a Deleuze no interior da teoria do desejo, o que institui como termo do contraste teórico a ambientação psicanalítica de Lacan.

O tema é de bastante complexo tratamento por envolver obrigatoriamente algumas extensas aproximações teóricas em áreas múltiplas, o que torna tudo muito longo, portanto, não tão facilmente claro. Mas escolher o foco da espiritualidade, assim como ele pode ser esboçado no interior da arquitetura do hegelismo, parece-me um caminho adequado para conduzir a tarefa.

Seria possível, a meu ver, estender juntamente à construção da autonomia dos objetos científicos, de que trata As Palavras e as Coisas, um processo semelhante no âmbito estético. Já se constatou a importância que no pré-romantismo apresenta o “pinturesco”. Ao longo do século XIX o que vai se afirmar são os elementos da teatralidade e da literariedade. Em todos esses campos deixa de haver a abrangência de uma ciência estética para evoluir a “teoria” de sua especificidade, por um lado, e por outro, uma prática que é sempre mais estrita à obra que se supõe criar a auto-efetuação, não mais traduzir ao seu modo ou conforme seus interesses um real prévio, o Mesmo substancial do ser, do mundo ou do humano

Mas essas “autonomias” só serão plenamente afirmadas na transição ao século XX e com o Modernismo. A progressão, desde o período romântico ao modernista, se assinala particularmente compreensível se efeturarmos o paralelo Hegel-Nietzsche, mas o meio termo teria que ser Freud.

A estética de Hegel ora se visa na tendência de Bréhier, ora naquela de Chatelet. No caso de Bréhier, trata-se de destacar a unidade de conteúdo assegurada na obra de Hegel pela forma, de modo algum algo que, como sugeriu Hartmann, teria estado profundamente cindido do conteúdo como um lado inverso. Essa forma é a filosofia da história, que se aplica aos momentos representativos do espírito absoluto, arte, religião, filosofia.

Assim, as abordagens do hegelismo pela via do conteúdo são exequíveis desde que se o pensa estruturalmente in-formado, enquanto as abordagens pela via da forma só se realizam seccionando-a como algo destacável, independente do conteúdo, aplicável a outros contextos.

Aqui a recém-esboçada autonomia desses campos os enuncia como atividades espirituais, reais, concretas. Mas sua postulação por meio da representação dialética da Subjetividade Absoluta anula teoricamente tal autonomia que a própria teoria parecia haver assegurado, pois trata-se, para compreendes essas atividades, de conceder-lher o sentido que possuem verdadeiramente, ou seja, trata-se de localizá-las na imanência do seu objeto concreto. Ora, como Hegel já está se expressando em termos de “ciência do espírito”, ele precisa definir qual é o objeto: trata-se do humano.

Assim, em qualquer desses campos, por exemplo, o da religião, todas as manifestações isoladas podem ser escalonadas como graus de um desenvolvimento preciso. A escala supõe a região absoluta como a verdade dessas formas isoladas, o Saber do Espírito que pode se totalizar como o Universal, como o sentido, por ter-se previamente definido o seu horizonte objetivo, o ser humano na sua espiritualidade, ou seja, na sua interioridade, essa região supra-sensível que é a da liberdade. Essa rota para o mais íntimo, que é ao mesmo tempo o mais universal, não abrange apenas cada forma isolada na sua imanência estrita, ela reúne os campos de imanência, os destina uns aos outros, e faz da filosofia o termo da sua perfeição.

Bréhier observa, criticamente, como essa unidade forma-conteúdo parece artificial. Na verdade, história e dialética estão mais para a incompatibilidade do que para o fácil predestinar-se uma à outra, mas ele pensa que Hegel se propôs seriamente uni-las. Os obstáculos a uma tarefa assim parecem mais óbvias no que tange à arte, e Bréhier sugere que na verdade são dois os processos dialéticos envolvidos na análise de Hegel, ambos como caminhos da conversão do material, aquilo com que as artes lidam, ao espiritual, que seria a sua destinação exclusiva.

Inicialmente há a interiorização da forma: as imagens da exterioridade pura ou natureza, que a imaginação liga a uma idéia como sua representação; depois, o progresso da representação à forma do humano; finalmente, a sacralização ou destinação espiritual da arte que se torna veículo da manifestação religiosa, da idéia de Deus. Mas como o todo do momento da arte resta como o degrau inicial da interiorização absoluta, essa manifestação religiosa secundada pela arte é a do politeísmo, a que se liga a escultura antiga.

O segundo movimento dialético abrange o progresso histórico dessa arte que se definiu por meio da realização escultural antiga. Os momentos são os da arte clássica na qual surge a escultura, da simbólica, que se tipifica pela arquitetura e da romântica que torna mais conspícuas, progressivamente, a pintura, a música e a poesia.

Na arte clássica trata-se da concretude da forma que, vista na imediatez, impede a consciência da oposição entre finito e infinito, individualidade e universalidade. Na arte simbólica, inversamente, trata-se do sublime, pois seu tema já é essa oposição mesma, expresso na busca incansável da adequação entre os termos ao mesmo tempo explicitamente contrapostos, o que Hegel exemplifica com o estilo gótico, onde a altura é o meio que impossibilida a concretude imediata, obrigando o olhar a percorrer, elevar-se até o cume, símbolo de Deus.

Mas na arte romântica, que Deus pudesse ser pensado como estando no lugar materializado do cume parece uma ingenuidade (materialidade, exterioridade), sua expressão não devendo mais ser relacionada ao exterior, estando somente dentro do espírito, onde se manifesta a recepção do som, da cor, não, tampouco, como a recepção material de um suporte cromático ou sonoro, e sim como veículos daquilo que se realiza como recepção, isto é, de uma significação essencialmente poética. É na consciência do sujeito que a arte tem seu lugar e sua verdade.

Entre a arte e a religião ocorre esse intervalo pelo que lá trata-se de uma ascese até aquilo que aqui já se tem plenamente desde o início, pois a religião se instala na consciência subjetiva, na sua relação com Deus ou o Espírito. A religião é a manifestação do Espírito, mas enquanto efetividade, sua manifestação é a comunidade dos fiéis. Ora, é no cristianismo que a religião se torna absoluta. A manifestação do Espírito na forma da religião é revelação, e o cristianismo é a religião da revelação, portanto, o ponto de destinação de todas as formas religiosas anteriores: as formas naturalistas do Oriente e da magia e as formas espiritualistas dos judeus, dos gregos e dos romanos.

O que essas filosofias da história, da arte e da religião, mostram, é que, inversamente ao que poderia conduzir o método comparativo do seu estudo, nenhuma de suas manifestações é paralela à outra. Elas se encadeiam pelo fato de que existe uma verdade da arte, uma verdadeira religião. A hsitória da filosofia é o processo que conduz a essa compreensão, como saber absoluto que, conforme Bréhier, é o cristianismo mesmo, transposto do plano da representação ao do pensamento. Portanto, há também uma filosofia verdadeira.

Bréhier conceitua essa teoria do espírito absoluto na corrente do tempo, pois descontando o misticismo, o que Hegel apresenta é o mesmo que o culto da humanidade em Comte. Aqui Bréhier está compreendendo o hegelismo como um pensamento estritamente “moderno”, mas ao que parece o termo conota algo mais do que o período histórico iniciado por Descartes, sobreponível ao surgimento do Estado absolutista pós-renascimento. Pois assim ele está traçando uma linha de demarcação entre Hegel e “os outros filósofos alemães de inspiração mística”.

Essa linha se traça expressamente pela busca da definição completa do humano, via ciências do espírito nascentes. Creio, portanto, que esse trecho algo enigmático com que Bréhier fecha a exposição sobre Hegel não significa que Hegel está, como um Schelling ou um Fichte, num novo momento em relação à mística alemã que seria tipificada por um Eckhart, de índole renascentista. Pois é esse lugar central reservado às ciências do espírito que permite propor Schelling e Fichte como um desses “outros filósofos” de inspiração mística dos quais Hegel se destaca.

Na via mística alemã que seria tradicional procura-se incluir a humanidade na vida de Deus, como parte dela. Mas isso já na ruptura com o misticismo do Renascimento, que cultiva o panteísmo naturalista, conduz a um panteísmo da cultura, desde que se sobreponha esse apelo à definição do humano pelas ciências do espírito.

Mesmo que se pudesse supor que “panteísmo da cultura” é um termo adequado a Schelling, Fichte e os românticos, não importando nisso as suas divergências, a questão é que Bréhier pensa a teorização de Hegel como passível de se compreender amputando-se a via mística tradicional, mantendo-se apenas essa orientação das Geistewissenchaften, o que não parece uma característica extensível a eles. Não que Hegel não apresente as duas inspirações, mas sim que a via moderna do seu pensamento se traduz por essa independência virtual do misticismo, que o faz mais próximo de Comte.

É interessante observar que o enigmático desse trecho – Bréhier não cita os nomes desses “outros filósofos” – deixa como que uma brecha para a abordagem do hegelismo pela via da independência da forma. Mesmo assim a coerência da sua leitura se mantém no fechamento da totalização pelo conteúdo, já que, em todo caso, esse “moderno” que parece mais o “contemporâneo” se limita à proximidade com Comte, isto é, esse período que está entre o romantismo e o modernismo, no qual se exibe uma situação curiosa. Há as ciências do espírito, mas elas estão dentro de esquemas inteiramente comprometidos por uma espécie de filosofia do conhecimento que abrange a história, a matéria e a cultura num feixe contínuo onde não se opera mais do que uma demarcação linear, progressiva.

Hegel opera nesse meio uma atração estranha. Pois o comum é, como em Ampére e Comte, que essa continuidade se assegura pelo eixo da natureza, universalizada como compreensão a partir da racionalidade positiva, empírica, a testabilidade e a verificação. Hegel a estabelece pelo pólo da Subjetividade como Espírito absoluto. Em todo o caso a imanência está votada pelo transcendental que é esse absoluto. Mas o irônico é o papel do humano, pois se não há forma vazia do dever ser, é somente no “espírito”, no sentido de “cultura”, que há devir do absoluto e sua concretização. Creio que é isso que influi na decisão de Bréhier em classificar o pensamento de Hegel como historicamente ulterior à via do misticismo romântico.

Contudo, o resultado do hegelismo é sempre uma recondução às formas mais conservadoras de sua época na consideração do fenômeno da cultura. Liberado desse resultado, que ocorre pelo modo de arrumar o conteúdo, a forma do hegelismo é bastante atual, recobrindo muitos temas importantes na progressão de várias vertentes específicas ao século XX. Ora, “recobrir” aqui não significa “determinar”, e sim que essa forma enuncia o que por meios muito outros se verifica como comprometimento com aquilo que, contudo, no próprio hegelismo se expressou através do seu conteúdo impuro. Creio ser isso que Foucault enunciou como o postulado antropológico da sociedade disciplinar, e que ele relacionou tão estreitamente com os saberes desenvolvidos como Geistewissenchaften.

O que torna esse ponto de complexo entendimento e enunciação é que não se pode mais colocar as coisas no sentido de uma progressão, é preciso instalar a descontinuidade. A sociedade disciplinar que se orienta pelo panoptismo do século XIX vai ser progressivamente deslocada no século XX, mas como aqueles que enunciaram e produziram esse deslocamento em áreas muito variadas, como as artes e a filosofia, estavam no movimento mesmo de sua luta contra aquela sociedade e seu saber, torna-se incrivelmente matizada a sua linguagem, depois de um certo limiar há sempre convergência desses modelos antagônicos, mais do que simplesmente um corte de intenções nítidas.

Mas creio ser possível observar uma bifurcação nesses matizes, como tendência. Hegel poderia ser nomeado como a tendência disciplinar naquilo que ela conserva de mais atual, por paradoxal que possa parecer essa permanência no ambiente já integral da sociedade de controle, como conceituou Deleuze. A conservação de Hegel como o pólo tendencial disciplinar é algo não inteiramente irrefletido na cultura do século XX. Assim, uma perspectiva como a de Chatelet permite mostrar como se opera o seu aproveitamento, por assim expressar.

Trata-se de uma leitura que exime não apenas o conteúdo, mas o resultado mesmo de que o conteúdo se manejou como exemplar. A ironia da operação pela qual o absoluto ou transcendental se tornou o homem mesmo, se torna a ironia da leitura pela qual esse homem se livrou, pela própria operação, da sua destinação absoluta ou transcendental. Assim, o anacronismo gritante permite ler Hegel não como um caso especialmente expressivo daquele interregno das ciências do espírito do século XIX, que na verdade antecedem as ciências do humano sem poder ser definidas como já tipificando o seu exercício, mas como um filósofo do século XX, pós-marx.

Chatelet começa por afirmar que a estética de Hegel se tornou a fonte dessas “filosofias da arte que pululam nos dias de hoje”, as quais, devido a esse predecessor tão ilustre só podem se esboçar como “quase sempre repetitivas” do que seria o seu modelo original. A novidade aqui é que Hegel introduziu a imanência da atividade artística. Ora, quanto ao que se fez dessa imanência – pois Hegel impede que dela se deduza as consequências que se apresentam progressivamente na via do modernismo – Chatelet adverte que devemos nos prevenir contra essas leituras aberrantes de Hegel, que alimentam especulações sobre o devir da cultura artística no sentido de uma história da arte filosoficamente orientada. O certo sendo apenas que ele considerou a arte como “coisa do passado”.

Ou seja, Chatelet minimiza o caminho dialético que Hegel traça no interior das formas artísticas, para ater-se ao que considera extremamente positivo, isto é, o caminho dialético para fora da arte e da estética, rumo ao Estado e à política. Assim, ele põe como termo da exposição do percurso da arte à religião, ulteriormente a esta, o Estado, invertendo a ordem da preminência que já se deixa ver pela contraposição dos termos “objetivo” e “absoluto”. Ele explica: certo, existe a Filosofia como termo ulterior à religião, na especificidade dessa tríade espiritual conduzindo ao absoluto, mas que é esse Saber, senão o saber que a vida do Espírito é o Estado? Mas que é o Estado senão o político? Assim, o que Hegel apresenta como história da religião é apenas o material que servirá às reversões materialistas operadas por Feuerbach e Marx, conforme Chatelet.

Tudo isso, porém, atinge contextos muito específicos, que precisam ser tratados mais pormenorizadamente. Será preciso deter-se um pouco mais, portanto, nessas questões.

 

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Seria preciso fazer intervir, precisamente, o que ocorre na transição da ciência da estética às teorias específicas das artes para compreender a importância do que está em jogo. Assim, por exemplo, na evolução do teatro naturalista ao modernista, Jean-Jacques Roubine, em A Linguagem da Encenação Teatral , mostrou como emergiu o conceito de teatralidade, algo que seria interessante colocar num paralelo com o desenvolvimento da teoria literária que na transição ao século XX conduz ao formalismo russo e ao conceito de literariedade.

Em ambos os exemplos, trata-se de uma autonomia sobre o pretensamente real universal que desloca justamente essa concepção do político oriunda de Hegel. Pois nessa sua concepção, é a interioridade, como forma da universalidade, que subsume todas as facetas do real, formando ao mesmo tempo a legitimidade do fenômeno político. É por isso que a forma estatal não aparece apenas como um conteúdo contingente nessa teorização. O horizonte da cultura, como do humano, está de antemão definido.

O que está excluído é o singular, naquilo pelo que ele possa não ser dado como o exemplar do universal, ou destinado à forma da interioridade moral pelo próprio entredefinir-se intersubjetivo do desejo. O que não se destina assim se dá como vazio ou idealizado, numa inversão notável, já que a universalidade dessa interioridade só se definiu por uma operação de idealidade totalmente “vazia” no sentido lógico, isto é, auto-pressuposta.

Mas também o que está excluído é a compreensão teórica dessas especificades artísticas que, paralelamente, evoluem rompendo decisivamente com o universal. O problema aqui é que a autonomia na arte não pode estabelecer com o postulado antropológico a mesma relação que a autonomia do objeto na ciência mantém com ele.

Ao mesmo tempo que o objeto científico só mantém a sua espessura com o sujeito efetivo, não com “o” ser da espécie, ele mantém esse ser como o horizonte de sua especulação, portanto, desvinculado da imediatez da pesquisa mas a ele sempre retornando como a pressuposição de uma performance na sombra de toda competência.

Quanto à arte, sua autonomia depende do imediato do humano, pois só se realiza na performance que é a leitura ou, caso ainda mais radical, a apresentação fugaz da cena. Mas essa dependência só ocorre como afastamento do horizonte do sujeito, como presencialidade manifesta da irredutibilidade da arte, sua materialidade de evento.

O que essa especificidade artística não permite contornar com facilidade é a multiplicidade, o que o postulado antropológico conjura em proveito do universal no caso das ciências. Multiplicidade que a teorização de Hegel se mostrou absoluta no mister de proibir que pudesse ser pensada. Exterioridade, multiplicidade, no sentido de que não ocorre conceitualmente a totalização dessas autonomias num ser assim compósito que seria o lugar do sentido dessas práticas irredutíveis.

Mas o que cada uma faz, como no exemplo do teatro, se não repor no humano a sua irredutibilidade, o seu ser singular, o seu devir, pela experiência do estranhamento dessa continuidade tão “natural” que é o destinar aparente das formas da cultura até o civismo do homem moral, militante, que só existe no interesse de servir uma vez que justifica assim esse fato de existir que tem que ser cobrado pela coletividade... etc., definindo-se por esse meio a formação da subjetividade pela interiorização da moralidade.

Não tematizando por ora o contexto teórico da literatura, mas centrando na evolução do teatro. Roubine mostra como ao longo do século XIX o teatro interrompeu a ilusão de que servia apenas para traduzir uma realidade comum. A figura do encenador emerge no contexto do teatro naturalista, pelo que não somente existe agora o responsável pelo andamento das cenas, mas sim uma concepção do sentido da representação da peça. Antoine é o pioneiro. Roubine considera que sua questão era a mesma que apresentou, depois, Stanislawski: a “conquista de uma verdade singular” contra o que seria a ilusão da “verdade geral”, e ele define isso como o “signo do modernismo”.

É muito interessante que as técnicas introduzidas para essa conquista sejam tão notavelmente opostas. Antoine rompeu com os truques ilusionista habituais dos palcos do século XIX colocando em cena objetos reais. Essa presencialidade do móvel verdadeiro,maciço, ou das postas de carne na apresentação de Bouchers faz lembrar a preocupação do pintor realista desse tempo: Meissonier desejava pintar não apenas a sobrecasaca de Napoleão, assim como poderia copiar de qualquer fonte, ele precisava da peça real, guardada no museu, como seu modelo.

Essa veracidade da coisa, contudo, não foi interpretada por Roubine no sentido de que se poderia supor apenas o delírio da sociedade industrial – seria sobre o real, o mundo inteiro, que o homem, o artista, se lança agora a conquistar. Mas sim, bem inversamente, de chocar a passividade do presenciar pela autonomia, a realidade independente da presença, que no entanto, só está ali pelo fenômeno da representação da cena. A revelação desconcertante do que existe independente da representação psicológica, a materialidade do mundo na exterioridade da idéia funcional, do seu uso, do seu costume pelo humano, é ao mesmo tempo o presentar da teatralidade, a sua atuação.

O simbolismo e mais tarde o modernismo exploram esse mesmo objetivo, conforme Roubine, mas por vias bem próprias, inversas à desse realismo-naturalismo. Trata-se agora de presentar o hiato, a descontinuidade do fenômeno teatral na sua irredutibilidade, pela subversão do correlato reprimido, a materialidade bruta.

Utiliza-se agora para o mesmo efeito, portanto, o processo inverso, o esvaziamento da coisa pelo puro presentar. O espaço do palco se torna original, irreproduzível. São as “lareiras dotadas de pêndulos” que devem “servir de portas” ou “as palmeiras no pé das camas para serem comidas por pequenos elefantes trepados nas estantes” , conforme o programa do rei Ubu, de Jarry. Ou os sublimes jogos de cor e luz, em Craig.

Nietzsche desempenha aqui um papel muito importante. Pois o que ele propicia é uma teoria dessa teatralidade, assim um pouco como Roubine, já prenunciada aqui e ali através da história do teatro. A questão é como Nietzsche conceitou a sua descoberta do teatro grego, de modo a revolucionar não apenas a concepção estética do classicismo, transformando a concepção corrente da cultura grega, mas principalmente como ele mudou com isso a história da filosofia.

Ora, a reversão de Heidegger, pelo que a origem da filosofia se descreve por um esquema regressivo que conduz para antes de Platão, já se enuncia com Nietzsche. O limite agora seria, porém, não tanto Platão, mas Sócrates. O saber dos gregos está, bem mais do que na filosofia pré-socrática como nos escritos heideggerianos, enraizado na tragédia, na dramaturgia.

Essa consideração da reversão que Nietzsche operou no modo de compreender os gregos se tornou decisiva, por se articular com a sua doutrina da vontade de potência naquilo que ela enuncia uma teoria do desejo, do inconsciente. Porém, o sentido dessa teoria somente se bifurcou no período mais tardio do século XX. Creio que muito da crítica que Mengue endereçou a Deleuze tem a ver com essa bifurcação.

Por um lado, há a leitura que Freud implementou à reversão de Nietszche, pelo que o mito se torna coextensivo ao inconsciente. Trata-se em todo caso de uma enunciação textual que não supõe a recuperação lógica, mas fala através do símbolo para uma realidade que ninguém pode acessar de frente, diretamente, pelo simples motivo de que esse real só se manifesta fingindo ou se expressando por meio de deslocamentos. Não há matéria para tal expressão naquilo que ela seria por si, por isso, só lhe resta a via da máscara, da figura retórica. Contudo, o que ela expressa é invariável, uma universalidade do desejo ou da estrutura desejante.

Por essa leitura Nietzsche teria visto Sócrates como alguém que se pôs na contracorrente do seu tempo, pois o que ele supôs foi que todo o aparato do desejo só se destinava a esconder o que o ser humano tinha de mais precioso, justamente o antídoto contra a máscara, ou algo que não precisava se figurar para existir, algo que se reportava por si mesmo ao real, algo que não admitia meio termo, mas podendo ser conhecido, poderia e deveria alcançar a expressão límpida na forma da linguagem.

Ora, para separar as duas formas de linguagem, a do desejo (inconsciente) e a da verdade (consciente), como a arte e a ciência, Sócrates fez intervir o por que de se ter que preferir a verdade e a ciência, isto é, a moralidade. Isso introduziu uma re-leitura do teatro e do mito, pois agora tratava-se de contrafazer a polifonia, no sentido que Bakhtin mostrou ser essencial à linguagem, para instituir a função da voz única, a que revela o universal, o real. Ora, que real seria então o das formas da arte, se não a representação do que ocorre ao humano, ou seja, do que é causado por a sua ação confrontada com o sistema dos valores estabelecidos como correspondendo, universalmente, à consciência e à verdade?

Sócrates procurava assim desfazer a autonomia que a sofística havia instituído sobre o Nomos. Como na natureza, na physis, uma ação conduz a uma consequência, ele postulou que em todos os planos da realidade ocorre da mesma forma. Assim como se pode estabelecer uma observação reiterada pela experiência como algo Universal anteriormente a essa experiência, uma hierarquia de valores poderia também se colocar como inferível na ordem do real independente da pluralidade dos interesses e da conjuntura envolvidos na sua observação prática.

O riso se tornou definido universalmente como tudo o mais, portanto, algo a se propagar na comédia, enquanto no teatro “sério” o que se observa é a expiação da culpa do herói, a concatenação inevitável das consequências do seu desvio em relação à lei universalmente postulável pela moralidade da consciência. Fundamentalmente o sentimento para esse teatro seria a angústia. Paralelamente o que a socrática produziu em termos estéticos foi a teoria da representação mimética, pela qual a arte expressa precisamente o universal, a idéia simbolicamente travestida pela expressão da beleza, imitando ou traduzindo o real, e a teoria da catarse ligada especialmente ao teatro. Coletivamente investida, a angústia, produzida pela inevitabilidade do erro individual do herói frente à imparcialidade da justiça, na verdade conduzia para o exterior a culpa enraizada na audiência, pela representação da cena. Essa culpa deriva da assimetria do inconsciente e do consciente no sentido de que o inconsciente seria somente o lugar do desejo informe, bruto, oposto como tal à razão e à lei que o consciente observa com o seu maior bem.

Nietzsche se opôs à teoria da catarse precisamente naquilo pelo que rompeu com a mímesis. O teatro grego só poria em cena a teatralidade que manifestava obrigatoriamente no espectador o seu provisório desligamento da consciência, o seu enfrentamento do desejo pela cena e pela participação coletiva, o evento do teatro grego como celebração da cultura, da cidadania e do ser gregos. Só por isso se compreende que o riso, que ele tornou coextensivo à esse teatro “sério” como experiência inevitável do expectador, não se conceitua como o riso cômico desambientado, como se alguém pudesse se divertir pelo espetáculo do sofrimento alheio, mas como riso não-cômico, o riso estético, isto é, o riso da celebração desse evento coletivo.

Mas observe-se o que ocorre na leitura de Freud sobre essa reversão de Nietzsche. Assim como Sócrates, mas por vias próprias, o que resulta é um saber do universal. Não mais o universal da consciência, como a idéia clara e distinta, e sim o universal do inconsciente, como o mito representa os acontecimentos do desejo: o Édipo, a castração, a entrada na cultura pela absorção do desejo como falta, sua pré-destinação à forma da lei. Ou a eterna oscilação de ódio e amor, conforme a filosofia de Empédocles. Em todo o caso, Nietzsche teria ensinado a ler os gregos como mestres do intervalo entre o inconsciente, a vontade, e o consciente, a razão, tendo por meio termo os artifícios, não a “informatividade” lógica, da linguagem.

A psicanálise lê o mito como a linguagem do inconsciente, mas o que Deleuze pôs em questão foi a indagação sobre essa predestinação do inconsciente à forma da consciência, e precisamente, à linguagem do mito lida como o registro da realidade do desejo definida pela falta.

A questão torna-se então como é que se pode ler a leitura de Nietzche sobre os gregos de outro modo que Freud. Ora, conforme Deleuze, o que Nietzche viu no teatro grego foi o inverso de Sócrates, mas não porque o resíduo é o universal do desejo. Trata-se da teatralidade, o irreversível ao mesmo tempo da celebração grega da cultura, e daquilo que o destino do herói enuncia como a interpretação grega daquilo mesmo que se celebra, a saber, o vínculo estético que não pode deixar de ser político, mas pelo motivo precisamente reversivo do elo “político” da moralidade socrática.

O vínculo político da moralidade socrática suprassume, no sentido de Hegel, a arte. Por esse vínculo, o que a idéia esteticamente investida e imitada pela representação cênica faz é reconduzir o humano à interiorização do seu dever pela expectação do terror que se torna o informe (a culpa). Informe significa não-formado, não mediado pelas formas lógicas da consciência, informe é o desejo puro, que se queria experimentar fora da falta. O nexo entre o terror do que ocorre na cena e a culpa se torna de inferência, ou puramente presumida. Por que sofre, algo deve ter feito, está sendo punido. A inferência cobre o informe como a forma da consciência destitui a pretensão do desejo inconsciente de valer na sua autonomia.

São portanto dois os processos de subsunção do múltliplo ao uno: da teatralidade, do Nomos, da vinculação política da cidadania, todos esses domínios que a democracia grega conduziu à autonomia relativa, ao uno da moralidade que se prescreve como o universal da lei, destinação do humano, como de todas as suas instituiçõs que não podem mais ser conceituadas na exterioridade dessa destinação. O processo de dominação é impressionante, quando se lembra que esse uno ou universal na realidade não passa da expressão da hierarquia de valores de uma classe bem materialmente delimitável na história grega, as forças que na Hélade se opunham à democracia, a nobreza, assim como no caso de Hegel, a burguesia protestante.

O outro processo é a subsunção do desejo à cena do teatro e à langue do mito como expressão universal das suas duas faces: a falta, a culpa, mais o seu terceiro termo, a expiação, sentido da existência moral – uns devem aos outros, uns pagam aos outros, etc. , o que moral-politicamente significa que o inconsciente e o desejo só se formalizam na sua destinação ao consciente, no reconhecimento, apagamento da plenitude pela limitação (falta) do desejo na consciência do Outro.

O vínculo da celebração política que é a leitura de Nietzche conforme Deleuze, inversamente, sugere que o teatro desfaz a ilusão da convergência a esse uno como horizonte pre-concebido da multiplicidade dos processos do real. Agora trata-se do papel autônomo da arte, isto é, da leitura estética, não dialético-moralmente destinada, do teatro.

O vínculo sofístico-retórico-grego é a interpretação do elo social como uma invenção benfazeja, mas não isenta dos percalços que o funcionamento de qualquer máquina que está sendo inventada pode apresentar. Tudo pode saltar por todos os lados se não houver muito cuidado, treinamento, paciência, e, sobretudo, como se trata do humano, não do projeto de um objeto, o feliz acaso cooperar. Mas se visado dessa perspectiva, o riso sobre o real é inevitável, por que é quase certo que tudo não pode dar totalmente certo. Esse é precisamente o “segredo” do teatro grego, o que se celebra é a aceitação, como algo, em teoria engraçado, de que se vai ver algo a explodir. Contudo, isso não significa que não se sabe que, uma vez a cena se desenvolvendo, o envolvimento de todos não pode deixar de ter estado esperando a perfeição, e que se treme e se sua com o destino do herói, se o autor é bom.

Assim, o autor joga com o expectador uma espécie de puzzle cênico. Não há culpa do herói, mas o expectador vai procurá-la pelo próprio jogo da cena, ainda que desde o início saiba que não deveria fazê-lo, já que o herói pelo pressuposto da Aretê grega, é o impecável. Finalmente, quando ele se apercebe que não existe a culpa do herói, que tudo o que ocorreu foi obra do destino – leia-se confronto de muitos fragmentos desconexos que se compõem, contudo, como um enredo – ele se confronta a si mesmo como o “culpado” de estar procurando o que sabe que não deveria estar procurando, a culpa interminável que seria o elo causal de uma moral universal.

Procurando inclusive na sua própria maneira de ser, pois não há desejo sem a fantasia da onipotência, isto é, a fantasia refletida na consciência de que há uma concatenação causal moral universal que garante que entre os seus ele é mais do que simples argumentador em meio. E no entanto, que mais o teatro celebra, se não essa mesma onipotência do desejo, pois foi ele, o desejo, que moveu tudo, a cena em que o herói se põe na via do seu desejo, a procura do expectador pela culpa, a descoberta da inocência no palco e na platéia, finalmente, a (re)lembrança de estar no teatro, de que tudo não foi mais do que o teatro e o vínculo da cidadania, a celebração...

Creio que a lição de Nietzsche sobre o teatro grego reside no seu valor educativo, pois de modo algum a mensagem seria a da resignação, mas sim o triunfo da vida sobre o sofrimento, do que é luminoso sobre o aspecto sombrio, mas isso por que a vida provou a sua “inocência”, isto é, a operação da teatralidade, a autonomia do artístico, veicula a sabedoria que anula aquele atrelamento de vida, expiação, culpa. Os aspectos sombrios da existência são o que o herói enfrenta no palco e o que o expectador presencia na platéia, mas ambos triunfam.

O herói triunfa por que ele encenou, atuou, o seu ponto de vista, ele cumpre o destino do seu ser singular. Ora, esse destino não se esgota no sofrimento, ele é, principalmente, a prova da Aretê do herói, que sobrepuja tudo o que lhe ocorre.

O expectador triunfa por que após a peça ele se sente heróico, capaz de suportar o que há para enfrentar, mas ao mesmo tempo mais forte, por que a peça garantiu a existência como algo mais do que o aspecto sombrio, algo que não se confunde com isso, algo infinitamente superior, valorizado por si mesmo, autônomo em si mesmo.

Assim, a mensagem do teatro grego é alegre, pelo que o que ensina é a existência desatrelada da culpabilidade. Não resumindo seu sentido no sofrimento, a existência resta naquilo que é, triunfa sobre tudo o que não é, sendo dança, arte e expressão, transformação, renovação, devir. O riso não-cômico é o riso heróico, daquele que triunfou sobre o sofrimento pelo sentido que soube dar, como o artista sobre a matéria, ao caos.

O talento do artista atua do mesmo modo que a Aretê do herói. O riso heróico, e o estético, é aquele da realização. Mas seria preciso uma altura do sentir, o pathos grego, para compreender esse riso ou poder rir assim. Ora, é esse pathos que o teatro grego ensina. É o sentimento da afirmação, a plenitude do atuar, a valorização máxima da existência.

Aqui o sentido da afirmação tem uma conotação implícita de responsabilidade, e é isso, as consequências do que faz, aquilo de que mais se orgulha o herói, pois ele nunca vacila na certeza da sua coerência, do sentido que impôs ao seu destino. Torna-se, a meu ver, bem claro que isso está nos antípodas de algo como o riso irresponsável perante o sofrimento alheio, do mesmo modo que de uma conduta estereotipada frente ao real.

Ora, Mengue ataca a argumentação de Deleuze nesse ponto, pois ele supôs surpreender nela uma contradição fundamental. Por um lado, Deleuze afirma que Nietzche teria recusado a teoria da catarse por antepor que a teatralidade grega nada tem a ver com a recepção moral, e sim estética. O riso que se pode correlacionar a essa recepção iniciada, não leiga ou socrática, seria estético. Mas sendo assim ele não poderia ser, justamente político, isto é, moral. Não obstante, Deleuze vai afirmar alhures que esse riso ou que o teatro grego são essencialmente políticos.

Como poderia ser ao mesmo tempo estético (não-moral) e político (moral), indaga Mengue, para supor nisso dois itens de crítica a Deleuze: por um lado, confusão na leitura de Nietzche por uma inadequada teorização do desejo, por outro, platitude nessa imagem do desejo “maquínico” que seria indiferença pura, no limite, vazio, mera refulgência de uma “alegria” estereotipada frente a qualquer coisa independente do conteúdo real, isto é, sem possibilidades de uma efetiva relação com o real.

O desenvolvimento de Mengue envolve um paralelo com Lacan, o que torna mais oportuna uma aproximação detalhada da questão.

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O texto da crítica de Mengue se localiza no volume “Deleuze e le systeme du multiple” (...) . No início desse trecho ele enuncia estar lidando com noções de fato estranhas à expressão de Deleuze, como o vazio, o indeterminado, mas mesmo assim insiste no seu uso como se fossem adequados ao contexto deleuziano. Essas noções teriam se tornado inevitáveis, conforme Mengue, por que ainda que Deleuze quisesse negá-lo, elas designam o lado inverso, logo coextensivo de algum modo, ao conceito de desejo deleuziano.

O texto prossegue focando o que seria também a ambiguidade de Lacan, parecendo assim estar almejando fornecer uma comparação dos dois modos de conceituar o desejo e o inconsciente, o deleuziano e o lacaniano. Lacan se movimentou sempre no interior da psicanálise, que Deleuze rejeitou explicitamente pelo atrelamento freudiano do desejo com a falta, a culpa, a castração. Ora, Lacan permaneceu ambiguo nesse movimento psicanalítico por que, ao mesmo tempo, subrepticiamente, ele liberou o desejo do nexo indesejável com a falta que permitiu incorporar o Édipo como a interiorização da lei.

Mengue felicita Deleuze por ter realizado a crítica que Lacan não fez. O nexo da leitura de Freud se desloca a Platão. Ainda que Mengue não explicite esse ponto, é sobejamente conhecido o pronunciamento de Freud sobre o que para ele representou a leitura dos gregos, e alguns autores sublinharam o papel de Nietzsche nessa leitura. No entanto, como vimos, o que Freud interpretou nessa renovação da compreensão dos gregos foi a possibilidade do universal internalizado no âmbito mesmo do inconsciente. Finalmente se pode propor que ele implementou uma extensão do socratismo platônico na região do inconsciente.

Esse é o caminho pelo qual Mengue mostra o proveito de uma crítica à psicanálise, pois vem de Platão o atrelamento do desejo como sendo “de” alguma coisa, ligado ao objeto, logo, faltante-necessitante, pois só se deseja o que não está acessível e assim ao infinito. Esse é também o modelo do desejo de Hegel, que alhures também se propôs aproximado a Freud, como em Renault-Ferry,justamente por que a psicanálise supõe que todo o real é racionalmente recuperável, inclusive a região abissal do desejo e do inconsciente.

Liberar o desejo, conforme Deleuze propôs na via crítica desse atrelamento ao objeto, é o mesmo que desfazer o laço que o prende ao ser “de” alguma “coisa”. O pleno do desejo, em Deleize, implica a conceituação do inconsciente maquínico como energia conectante, implícita em todos os processos de produção, o que se expande numa conceituação do ético e do político como liberação do desejo. Mas nesse ponto o texto de Mengue retroage sobre Deleuze, pois ele julga que o programa de liberação ficou apenas abstrato no contexto deleuziano, já que o reverso desse conceito maquínico-desejante do desejo seria o vazio, o indeterminado. Quanto à Lacan, Mengue afirma que ele, que não procedeu à devida crítica de Freud, liberou de fato o desejo, pois conceituou o Imperativo como lei do gozo (jouissance).

No entanto, não ficou claro no texto como é que o reverso do inconsciente maquínico se tornou o vazio, o indeterminado. Mengue simplesmente o enuncia, sem demonstrar, enquanto que o grosso do volume se desenvolve como um estudo descritivo das principais obras de Deleuze, onde se mostra suficientemente que a estratégia do projeto “capitalismo e esquizofrenia”, de Deleuze-Guattari, investiu bastante bem na tarefa conceitual de conjurar essa interpretação, esse esvaziamento. Pois a questão é a imanência, algo central no pensamento deleuziano, sendo que a conexão do desejo é não-mediada, algo concreto, não localizado genitalmente, mas abrangendo todos os caminhos da produção que assim se conceitua numa vinculação com o inconsciente desejante.

Mengue não demonstra expressamente sua dedução crítica justamente por que não esclarece de forma alguma como é que se instala o vazio no meio de uma teoria da imanência, do não-simbolicamente mediado do desejo. Na perspectiva da libido não ocorre o processo de seu atrelamento simbólico justamente por que esse domínio do signo está no outro pólo ou estado energético, o do Numen, do registro, onde o símbolo é investido na atuação da expressividade. A compreensão da lei depende da relação desse pólo energético com o o Socius, onde se codifica os fluxos desejantes, não da relação com o Édipo ou do comprometimento da libido. É assim que o inconsciente não se conceitua como teatro, mas como fábrica. O mais surpreendente é que Mengue descreve bastante bem tudo isso ao longo do mesmo volume sobre Deleuze.

Ele estende então uma relação Nietzsche-Deleuze, pelo que o problema poderia ser enunciado em termos de uma interpretação exagerada do pensamento de Nietzche sobre o teatro grego, por Deleuze. Mengue supõe que Nietzche na verdade teria se limitado a rejeitar a teoria da catarse de um ponto de vista estético, isto é, não político, portanto não moral. O teatro grego seria um evento liberador por que desvinculado de qualquer função ético-moral, puramente orgiástico ou de fruição estética.

Realmente a leitura de Nietzsche está votada à afirmação do teatro grego como basicamente resgatável no elemento da teatralidade, como vimos, mas isso, nem na Grécia nem na modernidade, está definido como um programa de alienação da arte com relação a tudo o mais. A teatralidade é investida na linguagem cênica e no sentido que a arte suporta, pelo que, assim como o herói, o artista ordena o caos, mas com seus próprios meios, que incluem o seu conhecimento do mundo, e aquilo que ele deseja fazer ver, não por sua dependência com uma ordem universal, moral, exterior à especificidade da arte. Por isso o que se sente na realização é o triunfo, o riso, não a sensação de ter se subordinado a algo, cumprido um dever. No entanto, o que a compreensão dessa autonomia faz ressoar, como ensinamento, conforme Nietzche, é a inocência do devir, sua natureza convergente de processos múltiplos,tampouco totalizáveis como uma lei transcendente. Tudo isso se mostra bem refratário ao que temos constatado no pensamento de Hegel.

Ora, Mengue afirma que a impropriedade da descrição de Deleuze sobre a interpretação de Nietzsche, atrelando-a a uma concepção política, não somente poderia ser confrontada na sua contradição básica, como impregna toda a obra estética de Deleuze, por exemplo, sua leitura de Kafka.

Creio que ficou claro a impossibilidade de se confundir política com moral, nesse caso, ainda que se possa usar a palavra “política” de um modo comum nos dois sentidos, o que evita taxar de contraditório o pensamento de Deleuze quanto a isso. O que Deleuze considera essencialmente político, ou mesmo revolucionário, é a desvinculação da moral com o fenômeno estético, e isso só se compreende bem iluminando o seu confronto com Hegel, que é muito devido ao mesmo confronto já estabelecido nominalmente por Nietzsche. Esse é inclusive o sentido da rejeição da teoria da catarse, conforme Deleuze. Assim, o corte que Heidegger celebrizou, entre gregos platônicos e gregos não-platônicos, seria o sentido mesmo da operação profunda de Nietzche na história da cultura, só que não para propor uma relação originariamente grega com o ser e sim com a afirmação ético-estética do devir.

O que Deleuze faz é estender as consequências dessa leitura de Nietzche, o que se torna extremamente interessante do ponto de vista da escrita do terceiro mundo, ou das margens, não implicado apenas como localização geográfica e sim como situação periférica vivida também por minorias no interior dos países centrais. Trata-se sempre da afirmação do singular, mas não “representada” por uma figuração-informação na língua maior, e sim “apresentada”, atuada, no devir da realidade cultural marginal que materializa a expressão na obra, o que implica a variação da língua. Essa é a leitura de Deleuze sobre Kafka, e o que ele enuncia assim é uma noção de literariedade pela qual ela seria sempre o terceiro-mundanizar-se, o atuar ou devir de algo que não representa pela língua standard a interioridade burguesa da moralidade estatizada que apenas ressitua os estereótipos do leitor sobre o que é, ou deve ser, o ser humano e a sociedade.

Isso foi especialmente criticado por Mengue que parece considerar perigoso, por uma possível reapropriação fascista da teoria, estender o cultural numa conexão definitiva com o terceiro mundo.

Creio que se Marx pôde ter o seu Stalin, nada deveria a priori ser considerado impossível quanto à teoria. O que ocorre é que, não obstante tanta polêmica acerca da superinterpretação, o signo comporta denotação e conotação, mas não apenas num sentido restrito e sim amplo. Assim, há sempre esses dois modos de conexão com o texto, ao menos: por um deles, procura-se o que o autor quis expressar, por outro, procura-se as sugestões que o texto lança exclusivamente na nossa recepção, independente da consciência ou intenção do autor.

Naturalmente esses dois modos não são separados estritamente na recepção, estando muitas vezes sobrepostos, implícitos, principalmente quando se trata de uma leitura “comum”, isto é, não crítica ou teoricamente investida. Assim, o texto, a obra, se torna uma equipagem que se utiliza singularmente conforme os usos que se encontra ao nosso modo.

O texto de Mengue não esclarece totalmente sobre o que seria a possibilidade do uso fascista do contexto deleuziano, mas pelo que sugere parece antepor o que poderia resultar altamente negativo de uma junção dos sintagmas terceiro mundo e situações de margem, induzindo a supor tipos xenofóbico-terroristas, nacionalistas agressivos ao Outro da cultura, grupos de violência, mas também de veiculação ou apenas pró-descriminalização da droga.

A efetividade social das margens ou minoridades, assim como os usos de qualquer texto, na verdade não pode nem pretende se configurar de antemão. No entanto, o que Deleuze está mostrando é que a noção de maioria, assim como proposta numa teorização de Hegel, é que retroage marginalizando os grupos efetivos constitutivos do social que não se configuram de todo nesses estereótipos, aliás, misturados no texto de Mengue, que parece incluir na mesma crítica utilizações neurótico-fascistas e perfeitamente justas das formações de minorias.

Seria mesmo muito estranho que grupos que só se formam como antagonistas da criatividade e liberdade sociais se utilizassem de textos que se votam a mostrar o que é a existência sem tais tipos de compromisso “fascista”. Mas nas reterritorializações artificiais do capitalismo, Deleuze mesmo antepôs que qualquer coisa poderia ser esperável. O que não impede a compreensão do que está em jogo nesse confronto conceitual que é o que importa ao devir, ao futuro – pelo que se sabe, Deleuze nunca repudiou o maio de 68.

É assim que se está compreendendo a dominação de um ponto de vista “microfísico”, foucaultiano. Não se poderia, tampouco, afirmar que toda violência é uma reação a essa dominação onto-teo-socio-lógica, mas sim que o problema está bem colocado se visto por esse ângulo.

O “poder”, no sentido da “dominação”, se tipifica justamente por esse tipo neurótico-fascista de formações grupais repressoras, não dependendo da instância governamental ou de leis instituídas para se formar, mas pressupondo uma interiorização moral como horizonte do que vem a ser “o” humano – ou “o” sagrado – para vitimar tudo o que não se subsume.

Ora, a noção de minoridades no contexto deleuziano se relaciona à operação inversa, de liberação de linhas de fuga, mas não como deserção do social, e sim como formação de minorias que são, precisamente, em todo caso sem implicação com o fascismo por não se subsumir a tais definições de humano ou sagrado. Aqui a questão não seria tanto o programa que Deleuze está traçando como estratégia, mas a descrição que ele está propondo como o que ocorre na sociedade, o que é constitutivo dela, ponto que Foucault não desenvolveu. Esse é o sentido do terceiro-mundanizar-se, pois a não subsunção, o traçado das linhas de fuga no social, não ocorre apenas de modo programático, consciente, mas decorre da própria situação existencial de muitas pessoas, muitas comunidades, independente do que quereriam, apenas por serem como são.

O preconceito gera o antagonismo e o problema social, mas ele só se põe como algo ulterior à multiplicidade dos grupos, algo que reage a isso como doença do uno: ironicamente esse uno que se apregoa como natureza muitas vezes fica totalmente menor no contexto que utiliza para antagonizar, mas nem sempre ocorre assim. Essa colocação é bastante conexa a Nietzche e ao seu conceito de “devir reativo da força” . Ora, a emissão das singularidades, isso que Deleuze conceituou como o traçado das linhas de fuga e Nietzsche pensou em termos de devir ativo da força, nunca se neutraliza, é constitutivo do devir, é o que constitui as sociedades – antropologia e história estando numa relação produtiva com esse pensamento social, mas pode-se-ia também estender a relação ao amplo campo das ciências do humano. O que se iria encontrar, se não que é a teorização do singular, ou a noção da força como potência, multiplicidade potencial, que está suportando essa transversalidade?

Não parece que Deleuze pensou um tipo de panacéia, ou uma totalização previsível entre esses dois pólos, paranóico e “esquizofrênico”, isto é, entre o uno e o múltiplo como tendências em conflito. Mas a realidade, no sentido do constitutivo ou da gênese, é o múltiplo. Por isso essa tendência das linhas de fuga se torna estratégica, considerando contraproducente tentar instituir um outro tipo de maioria, oposta a que seria o “foco” (ideal) da dominação. O anti-Hegel aqui está na ênfase da minoridade social, numa ruptura total com o modelo – positivo, à Hegel ou presentemente negativo, à Marx, mas sempre estatal. Ou seja, na minoridade nos dois pólos, desfazendo a impressão, a idealização, de que ocorre, como fundamento do social, um fenômeno de maioria, o que conduziria a definir o sócius pelo estatal como expressão formalizada dessa maioria constitutiva, “natural”.

Tanto quanto Hegel, Nietzsche se opôs à idéia de um direito natural, mas de modo algum numa continuidade desses pensadores. A crítica de Hegel ao direito natural supõe a oposição que ele está instituindo entre natureza e cultura, no mesmo lance em que subsume o todo do real à racionalidade. Ocorre que a natureza é o mais abstrato e o espírito só se realiza concretamente na cultura. Assim, Hegel se põe na contracorrente de qualquer interpretação do cultural na coextensividade com o natural. Ora, Nietzche pensa que a idéia de um “direito natural” é profundamente contraditória: seria bastante “natural” o funcionamento viral, a ascendência do animal mais forte, etc. Mas o que a cultura realiza é o devir da potência, como liberação do desejo, expressão do singular, enquanto que no pensamento de Hegel é o universal da Lei pela formação estatal.

A compreensão antropológica de Nietzsche supõe a multiplicidade, a autonomia e a irredutibilidade culturais, o que de modo algum seria o caso de Hegel. Assim, a teorização de Hegel, orientada pelo uno, sempre vai lidar com a multiplicidade da cultura como algo subsumível a uma gradação, a uma escala de desenvolvimento, supondo algum horizonte de otimização do humano, a saber, o ocidente capitalista, cristão, das nações centrais, sua cultura, padrões de consumação, etc.

A noção de que as culturas do terceiro mundo são inteiramente válidas e atuais sem depender de algum modelo extrínseco, mas estando em comunicação com o devir planetário da cultura, isto é, com a multiplicidade cultural que inclui, obviamente, sendo como é o contexto atual, a produção cultural das nações centrais, será sempre algo incompreensível a esse aporte, assim como o Outro da cultura é algo que o grupamento fascista está sempre a atacar. Interessante é observar como esse modelo desenvolvimentista se compromete pela própria lógica do capitalismo: sabe-se que o nível de consumação de energia dessas nações centrais não pode ser igualado por todos os países do mundo, pois ecologicamente, “fisicamente”, isso se torna inviável, como se aprende comumente na geografia do segundo grau: não ocorre suporte para o funcionamento de tais padrões de consumação energética na escala do planeta. A vítima da história parece mesmo algo não inteiramente acessório nessa teorização.

Creio que se pode compreender assim a inserção do “socio” na onto-teo-logia, como devida a Hegel. A importância de sua teoria se torna devidamente aquilatada. A abrangência desse termo complexo que converge o ser, o sagrado, o social e o lógico só se esclarece devidamente, porém, na consideração espiritual de que procede, isto é, depende da interiorização, da moralidade como momento formador do desejo. A ruptura com esse sistema do uno não se fez de modo profundo mesmo quando se o procurou utilizar contra uma certa dominação histórica, de classe. A subsunção de qualquer teorização a essa “idade do ser” , como poder-se-ia heideggerianamente expressar, compromete a intenção libertária que muitas vezes motiva a teoria.

O que se torna necessário é lidar com o humano na sua imanência singular, na sua multiplicidade, e com a sociedade na pluralidade dos grupos efetivos. A noção chave é autonomia, conforme Deleuze, não “hegemonia”. A cultura se articula com o terceiro mundo transmutando valores. Mesmo que não se possa prever todos os devires de uma obra, parece-me que esse sentido de interpretação é bem viável e por ele o contexto nietzsche-deleuziano nem parece contraditório, nem conduzindo a algo anárquico ou indesejável (vazio), inversamente, mostrando-se extremamente útil na compreensão dos temas que desenvolve.

Subjetividade

 

Hegel conceitua a essência do Espírito como ação. Os temas nessa proximidade fazem um continuun perfeito com a história do ser heideggeriano: a ação é trabalho, o espírito se torna o que é como o seu produto. Muito ingenuamente, na limpidez do seu momento moderno que jamais suspeita do que isso vai fazer supor, Hegel exulta por enunciar sua descoberta, sua reversão de toda a história: o espírito se torna o objeto, pode ver-se como “uma existência exterior”, naquilo que produziu, na cultura.

O importante para o núcleo considerado em torno da subjetividade é que nesse trecho da Razão na História, em que examina o Curso da História do Mundo, Hegel está construindo a noção de Espírito como ponto da junção, ponto de unidade, do objetivo e do subjetivo, da exterioridade, as formas institucionais da cultura, e da interioridade como o foco originário da ação que plasmou essa realidade exterior. Assim, o “espírito” ou ação, não se separa de si mesmo, seja pensado num ou noutro desses pólos. No entanto, a efetividade dessa ação é a mais profunda des-juntura. Esse é o cerne da novidade que o pensamento de Hegel introduziu, e qualquer dos núcleos pelos quais se penetre na sua filosofia, pode-se constatá-lo. O que faz a entrada de cada núcleo é justamente o modo como a des-juntura procede, isto é, seu ponto de des-junção daquela realidade que, previamente ao teorizar de Hegel, estava conceituada numa representação do entendimento, numa formalização, numa identidade abstrata.

Assim, a entrada nesse núcleo de subjetividade pode ser proposta pelo foco da ação, naquilo em que, independente de se estar considerando do ponto de vista de um sujeito particular ou coletivo, trata-se sempre de uma unidade de sentido, “do” Espírito efetivado como vetor de uma ação processual, sempre localizada na sua recuperação conceitual, mas sempre ressituada como veículo da totalidade na sua enunciação racional. É sempre o sujeito, como o indivíduo que já não está pura ou materialmente “individualizado”, mas se fez “Espírito”, dotado, portanto dessa veiculação intencional, que consubstancia a ação, desencadeia o processo.

Quando se trata de compreender a subjetividade do ponto de vista de uma psicologia, no interior do hegelismo, é preciso compreender esse ponto inicial, pois ela se endereçou criticamente aos projetos que lhe foram contemporâneos, como os do kantismo ou do espiritualismo, que a empreenderam como uma ciência de fatos da consciência, conforme observa Bréhier. É do movimento do pensamento filosófico, da necessidade racional que ele se vota a apreender, que se pode derivar, ou situar, as realidades psicológicas.

Esse nexo de filosofia e psicologia se torna importante, porém, se compreendemos a torção que Hegel imprime na noção de teleologia. Jacques D’Hondt, em “Teleologia e Práxis na ‘Lógica’ de Hegel”, mostrou convenientemente esse ponto, ao traçar um paralelo de Hegel com Spinoza, em que se torna central o tema da ação. O humano é o lugar por excelência da ação teleologicamente orientada, transformando-se assim a concepção pela qual se costuma responsabilizar Spinoza, o que seria o conceito de uma teleologia natural.

Hegel conceitua a finalidade como um processo racional, isto é, inteligentemente orientado, o que a define sempre no interior de uma ação. Assim, não pode haver finalidade fora do contexto humano, na natureza, que iria subsumir o sentido do que o homem faz, mesmo que se pensasse essa exterioridade como a expressão da vontade de Deus. Hegel é bem explícito quando se trata de criticar o espinozismo, utilizando precisamente esse ponto de argumentação.

Hondt articula o texto numa espécie de corte entre dois aspectos da teleologia do hegelismo, pelo que, inicialmente se trata da imanência do conceito, para somente depois compreender o idealismo no qual se situa.

A princípio essa finalidade só se apresenta na efetividade de uma realização, isto é, num processo local, num ato visando um fim. O ato teleológico se esquematiza por meio de um silogismo, em que o sujeito é o ser humano que age; o utensílio, coisa ou dado natural inerte é o meio termo; e a realidade externa que deve ser transformada pela ação do ser humano, é o outro extremo.

A natureza, na pureza da sua vigência independente da ação do humano, ostenta um funcionamento mecânico, mas nunca uma finalidade. O ser humano, através da sua “astúcia” desvia esse funcionamento em seu proveito, precisamente dotando-lhe de uma finalidade – assim ele aproveita as forças do vento, da tendência, do peso, etc. e faz o moinho girar enquanto descansa.

Mas ele poderia ficar preso na sua própria disposição, se esta apenas fosse um outro tipo de funcionamento. O utensílio, instrumentalizado pelo homem, se tornaria mais importante do que os produtos que permite efetivar, se o silogismo da ação ilustrasse apenas uma sociedade funcional, uma colméia. A astúcia do humano está em que ele inflige uma violência ao objeto, já que a finalidade vai ultrapassar o objeto, não poderá se confundir com ele.

É interessante como nesse aspecto Hondt parece aproximar Hegel e Nietzsche, no momento mesmo de uma confrontação com Kant. Pois Kant já havia instituído a oposição, a antinomia insolúvel, entre finalidade e mecanismo. As leis mecânicas, isto é, naturais, são aquilo de que depende qualquer produção de coisas materiais, mas a produção não pode ser pensada como exclusivamente a partir das leis naturais, já que a natureza nada faz sozinha.

Hegel se propõe resolver a antinomia, conforme Hondt, desfazendo a irredutibilidade com que Kant havia lidado, entre o fim e o meio. Uma constelação conceitual se emaranha assim conforme dois eixos teóricos, o de Kant e o de Hegel, ainda que Hegel tenha atribuído o fiat da sua teorização às tentativas de solução do problema por Kant. A bifurcação dos eixos está no modo de situar o dualismo, o antinômico kantiano e o dialético hegeliano.

A margem dos fins, conforme Kant, subsume o ser humano, a liberdade, a moralidade e a produção. Está assim radicalmente distinta daquela dos meios, que compreende o mecanismo, a necessidade e a positividade, isto é, a factualidade seja de relações entre seres humanos, seja dos processos naturais.

Hegel procede por uma totalização do mecanicismo, no âmbito da natureza, que conduz a uma quase-finalidade por introduzir a noção de sistema natural, rede de causalidade que vai esclarecer-se na filosofia da natureza, mas por meio dos conhecimentos positivos mesmos, que se entre-determinam uns aos outros.

Ora, mesmo aqui, conforme mostra Hondt, Hegel está subvertendo o princípio da finalidade interna de Kant, que não poderia legitimamente ser aplicado à natureza. Pois ele pensa que a finalidade falhada no âmbito natural se compensa não apenas pela sua metaforização na totalidade, abrangendo ainda a conservação no âmbito mesmo do que seria o mecânico, na atividade animal que se permanece sempre a mesma, não deixa assim de, com isso, manter o vivo.

Contudo, se a ação está processualmente racionalizada na forma silogística, seria lícito compreender todo processo localizado de quase-finalidade como um caso de finalidade em um nível superior, aquele que franqueia o limite do natural, já na abrangência do humano. Aqui a oposição meio-fim se torna dialética, pois quem quer o meio quer o fim, a ação inteligente não pode pretender colher sem plantar.

O mundo deixa de ser o meio de um fim exterior, ele se torna o processo mesmo da interioridade enquanto teleologicamente orientado. A “finalidade interna” , conforme a expressão de Hondt, se torna um “imanentismo”, mas a transcendência se reinstala, poderíamos antepor, naquilo que Hondt irá esclarecer como o segundo aspecto da teleologia de Hegel. Pois a duplicidade do afiado gume lógico-silogístico vai operar a des-juntura do Sujeito e do que Subjetiva, o agente e o nexo precisamente teleológico, “inteligente”, da sua ação.

Na perspectiva do agente, e aqui poder-se-ia, conforme Hondt, localizar a sedução de Hegel, mas também o que seria o vínculo com Nietzsche, é o “Eu”, o sujeito, que concentra todo o mistério da atividade. O que o sujeito realiza, o trabalho, expressa a inversão da antinomia na dialética, o comprometimento dos meios pelo fim, mas também o sentido da falha da coisa, a reversão da totalidade na finalidade, pelo que o que o trabalho faz é apropriar-se, utilizar-se da coisa, transformá-la num escravo, dominá-la.

Finalidade e dominação se tornam profundamente idênticas, e Hegel trata como instinto de conservação, “vontade de poder” conforme a interpretação de Hondt dessa rubrica de Nietzsche, qualquer exemplo dessa utilização: sobre coisas ou pessoas, escravos ou servos. Mas o corte entre os dois aspectos incide também aqui: as coisas permanecerão dominadas, os seres humanos dominados irão reconquistar sua liberdade, e isso, justamente por que são eles que se tornam os agentes do trabalho para o que foram, inicialmente, violentamente agenciados.

Mas se isso parece a conclamação a transformar o mundo, ou uma filosofia contemporânea da subjetividade, como antepõe Hondt, é por que, por um lado, a limitação ao especulativo deve lidar com um mundo em permanente mudança provocada pela práxis do humano, mas também por que assim, é graças aos sujeitos humanos que a razão se realiza enquanto processualidade da ação. Ora, se essas reversões não chegam a mais do que parecer aquilo que só mais tarde se afirma efetivamente, observa Hondt, é por que a razão, o que se realiza, vai roubar a cena, por assim expressar, e subsumir o humano como caso do seu processo ativo.

O mundo social, espiritual, a que o trabalho conduziu, o espírito objetivo, tornou-se a razão mesma que se utilizou do humano, isto é, do sujeito, simples suporte (trager) das relações da legalidade que expressam a realização da razão.

Ora, creio que o conceito de “vontade de poder” não poderia simplesmente se traduzir por “instinto de conservação”, o que mede a extensão da impropriedade de se vincular Nietzsche a Hegel. Enfatizar a importância dos estudos deleuzianos nesse sentido é fundamental `a minha intenção de conceituar o problema epistemológico da atualidade. A meu ver estaríamos agora numa bifurcação semelhante à que Foucault nomeou como a ruptura do clássico.

Nossa ambiguidade cultural reside no fato de que é o postulado antropológico que faz a irredutibilidade dos caminhos, conforme ele esteja ou não sendo conservado, ainda que em todo caso é preciso estar numa certa relação com ele. Ora, é Hegel que se poderia, do ponto de vista filosófico, colocar como o vetor no rumo de conservação desse postulado, pois ainda que mantendo-se no fechamento do período moderno, que Foucault designou “clássico”, por isso mesmo ele enunciou sem mistura o que dele se produziu, mas apenas dialeticamente, como o seu Outro.

Quanto ao rumo que só se tornou plenamente resgatável com o assim (mal) designado pós-estruturalismo, o precursor é Hume, mas o vetor é Nietzsche. Manter a perspectiva da irredutibilidade de Hegel e Nietzsche torna-se emblemático no sentido de compreender o que veio a constituir a bifurcação com o postulado antropológico que não cessou de estar atuando, mesmo na atualidade, o que se pode constatar quando, na tentativa de atrelar Nietzsche à história da filosofia se pretende traduzir seus conceitos conforme a racionalidade do hegelismo, o que sempre implica, como um obstáculo epistemológico, ignorar a especificidade do que não conserva o postulado.

Esse tema se torna tanto mais complexo por que imbrica inevitavelmente o problema social do estágio do capitalismo atual, isto é, junto com a polêmica que se trava em torno da problemática teórica – como lidar com textos como Mille Plateaux – há a questão de se houve, ou não, uma transformação social implicando a superação da “sociedade disciplinar”. Assim, não ocorre, ainda que isso possa parecer surpreendente, uma simples associação entre o pensamento de Deleuze-Guattari e a efetividade teórica de uma competência conceitual para lidar com essa transformação. O que ocorre é um leque de perspectivas conceituais que competem por uma competência assim.

Isso determinou uma situação complicada no que tange ao projeto de “capitalismo e esquizofrenia”. Por um lado, aqueles que pretendem negar que ocorreu a transformação social fundamental dos nossos tempos atribuem a falácia de sua pressuposição a esse tipo de projeto pós-estrutural, do que decorre a insuficiência de seus conceitos do fato de que se reportam a uma realidade fantasiada, quando as categorias mais ortodoxas da filosofia hegel-marxista permanecem bastante bem equipadas para lidar com o mundo que não mudou.

Mas ali onde a transformação social se tornou um dogma, o pensamento deleuziano fica muitas vezes “situado” no passado da competência de conceituá-la, algo que se ajustava a um estágio primitivo dessa mudança e que por isso não pôde captá-la convenientemente. Ora, o interessante é que esse situamento depende geralmente da crítica à sobreposição, isto é, irredutibilidade, da versão de Deleuze sobre as relações Hegel-Nietzsche. Assim, nessa vertente também ocorre uma relação substancial com a filosofia de Hegel.

Creio que é importante manter o limite entre os dois temas, para somente depois de ter localizado o que o pensamento deleuziano problematizou nos dois campos, aventurar a questão do seu entrelaçamento. Essa tarefa intercepta o estudo de Hegel por que, como já observado, o fundamental é o traçado da relação ou irredutibilidade Hegel-Nietzsche.

Mas isso implica iluminar a complexidade histórica do pensamento de Hegel, naquilo pelo que, ao mesmo tempo situado no período moderno, ele se tornou o molde do pensamento antropo-contemporâneo. É preciso então sempre mostrar em que ele se limita, mas também, ao mesmo tempo, como é que ele se estende, em relação a cada núcleo temático.

O texto que permite, do ponto de vista da subjetividade, esclarecer algo quanto a isso é “O poço e a pirâmide, introdução à semiologia de Hegel”, de Jacques Derrida, que captou muito bem essa duplicidade do hegelismo. Mas para introduzir a problemática do signo na teorização filosófico-psicológica, será oportuno observar como Hegel caracterizou o que designou “o espírito subjetivo”.

 

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A unidade do subjetivo e do objetivo, sendo ação, a des-juntura está nisso pelo que, aparentemente, teríamos a ação como foco sempre subjetivo, modelada, por assim expressar, por uma individualidade, pessoal ou coletiva. No entanto, a ação, como processo teleológico, implica tanto nessa polaridade do seu foco (juntura), sempre o sujeito da ação, como na transitividade do seu proceder, no seu desenvolvimento (des-juntura) .

Essa duplicidade está tanto enunciada como explicação teórica do fenômeno localizado, sempre legível enquanto processo ativo, como abrange o alcance universal da teoria, pelo que o ponto de unidade é a realização do sentido. A idealidade do segundo aspecto da teleologia, pelo que a razão é que se torna o realizado e o referencial do processo, em vez do humano, poderia então ser visada como a expressão dessa unidade de des-juntura, pois não ocorre haver razão na exterioridade do mundo humano, cultura ou legalidade. Ou seja, em todo caso a realização teleológica poderá ser enunciada em termos de liberdade.

Por isso o humano como foco da ação localizada e da realização da legalidade é ao mesmo tempo o que se ultrapassa e o que se realiza, não havendo contradição senão numa das formas de apresentação do tempo, o presente, enquanto que o que se revela como o nexo da racionalidade é o tempo em desenvolvimento.

A teoria do espírito subjetivo deverá então esclarecer não tanto sobre o que é o ser humano na sua subjetividade em si, individualidade “livre”, objeto do que poderia ser uma psicologia pura. Mas sim como esse ser que se apresenta na forma mais exteriorizada como em si irredutível do humano aos outros e ao mundo, na verdade só se compreende no processo de sua interiorização ou efetivação nesse mundo e com os outros.

Se do ponto de vista do conhecimento a consciência é a forma mais básica, do ponto de vista do espírito em si, o grau mais inferior é aquele pelo que ele se tem como algo natural, alma, receptividade pura a todos os fenômenos igualmente naturais: climas, tempos, estações, e suas gradações. A alma é coextensiva ao corpo, sendo também finita. Nesse grau mais inferior se apresentam apenas a sensação e o sentimento, como pólos respectivos da receptividade ao exterior e ao interior. O sentimento (Gefuhl) é apenas a autopercepção (selbstschkeit) vaga de um Eu, espécie de estado crepuscular ou sombra da consciência.

Hegel, a propósito desses dois tópicos, expressa algo como o inconsciente, desde a agitação do espírito, sem objeto, a sensação, até essa espécie de sonambulismo que é a autopercepção, no entanto, nem mesmo enunciando-se ainda em termos de pessoa. É somente o sentimento mais consistente do Eu, sentimento de si (Selbstgefuhl), que efetiva o pólo da individualidade como irredutibilidade ao universal.

Esse sentimento de si permanece confuso e incoordenado, mas já está se realizando em termos de pessoalidade. Ora, é pelo hábito que a alma se libera desse nível mais básico e disperso, puramente sensitivo, para concentrá-lo como sua vida, sua realidade, podendo assim estender ligações com atividades superiores, isto é, não derivadas desse fundo de pura receptividade.

Entre esse nível inconsciente, crepuscular, que Hegel designa “corporeidade do Espírito”, conforme Bréhier, e a consciência, não ocorre, contudo, uma continuidade, mas sim uma transposição de níveis. Certamente a consciência está se definindo numa correlação essencial com o Selbst, como auto-consciência. Mas o que torna essa relação consigo algo de consciente é ao mesmo tempo o fato de ser uma “certeza” e o elemento que funda qualquer coisa como “certo”. A consciência, portanto, não surge na região do sensitivo, mas do formal. Não no sensível, mas no âmbito da abstração. Assim a formalidade da consciência se auto-apreende pela exclusão desse nível “natural” que, como nas descrições do “Eu” empírico de Kant e Fichte, põe na exterioridade de si as coisas em si.

Com efeito, se a consciência é o nível mais modesto no processo de conhecimento, ela não está menos localizada nele, nesse terreno do inteligível. O que a limita nesse campo é apenas o fato de que a consciência só se produz como auto-consciência pelo processo de se pôr como uma coisa existente, uma exterioridade à própria apreensão, mas do ponto de vista formal, isto é, como pura existência irredutível. Isso que Hegel conceitua em termos de abstrato e formal é, portanto, o tipo de conhecimento que só tem como seu índice a apreensão de algo como coisa que força a uma experiência por parte do sujeito, mas ao mesmo tempo, que faz a imagem desse sujeito como uma existência irredutível, unidade de pura apreensão formalizante das coisas.

A psicologia de Hegel parece bem limitada, porém, pois desde que se trata de compreender a subjetividade em si aporta-se, da total obscuridade exterior ao inteligível, à consciência que, tão logo se atinge, dá lugar à descrição fenomenológica, articulando-se portanto, com a epistemologia e com a história, não tanto com a psicologia.

Os estágios que conduzem desde essa auto-consciência abstrata ao Sujeito objetivamente situado, ou seja, intersubjetivamente constituído, são aqueles da consciência sensível (relação com o dado imediato), à percepção (dados relacionados e entrelaçados), entendimento (Verstand, apreende o que permanece sob a aparência das mudanças), consciência de si (auto-apreensão como indivíduo, egoidade que se põe na confrontação com O Outro) que desencadeia o processo do Reconhecimento, conduzindo à compreensão da objetividade como determinação fundamental da consciência, isto é, à Razão (Vernunft), assimilação da consciência como Universalidade.

Pode-se observar como essa via é limitante de um ponto de vista psicológico-subjetivo. O termo do processo, aquilo que se trata de compreender não é a Subjetividade e sim a Inter-subjetividade. Certo, aquilo a que se ascede é a Razão como universalidade, compreensão do transcendental pelo que a certeza evoluiu, desde a auto-posição, como forma vazia do “Eu”, até a posição objetiva das determinações da consciência como “determinações da esência das coisas” que são “seus próprios pensamentos”, conforme o texto da Enciclopédia. Porém, se é do ponto de vista do conhecimento que as coisas são assim, e conduzem portanto, exclusivamente ao Saber absoluto, a novidade fenomenológica é que não há teoria sem prática, o especulativo tornou-se a articulação da objetividade enquanto Espírito.

No entanto, o que preserva o liame com a psicologia é a importância filosófica de que se reveste agora o processo da interiorização, pois ele não mais poderia se destinar exclusivamente nos termos de uma epistemologia pura. Trata-se do problema da interiorização dos dados da intuição, mas não como formação de uma consciência individual e sim da consciência do Sujeito, isto é, da formação do elo fundamental da cultura que não está mais num código do dever ser abstrato, e sim como a efetividade da subjetividade.

É nesse ponto que intervém o momento do signo. Ora, a noção que está articulando essa guinada histórico-racional do idealismo é a Alteridade. A extrema originalidade de Hegel, e o que faz a sua influência na contemporaneidade, é o fato de ter inserido a alteridade no pensamento de uma forma constitutiva. Muito da crítica que se faz a Deleuze, especialmente sobre a irredutibilidade que antepôs entre Hegel e Nietzsche, está na impressão de que sua polêmica contra o hegelismo originou-se da perspectiva indequada pela qual ele teria se mantido no terreno do Mesmo, da identidade, interditando assim o pensar da diferença.

A exposição de Derrida sobre a teoria do signo de Hegel é bem oportuna aqui, pois mostra onde essa crítica falha, ou seja, mostra como, ainda que sem dúvida Hegel tendo introduzido um “progresso” na semiologia por ter deixado de considerá-la como “um resíduo”, e por aí também conceituado positivamente a transgressão – Ubersichhinausgehen (transgressão de si) – como necessária transitividade dialética, isto é, a alteridade como intrínseca ao processo do real, essa estruturalidade da Aufhebung se revela como a impossibilidade de pensar a alteridade na exterioridade do negativo, não captada como o vir a ser do Mesmo, pelo que Derrida localiza o “impensável”, o limite epistêmico da dialética de Hegel. Ora, nesse texto Derrida estende esse limite a conceituações bem aceitas na atualidade, como a de Saussure, explicitando ainda que ele é imanente a vários setores no interior das ciências do humano.

O importante para compreender a originalidade de Hegel é acentuar que o Mesmo de que parte o movimento transgressivo à exterioridade de si, não se põe apenas como a totalidade racional, o Espírito, Subjetividade absoluta, mas a dialética fez intervir um ser-outro do mesmo na microtextura do real, pelo que, por exemplo, a Subjetividade do humano só pode se compreender como Inter-Subjetividade, relação constitutiva com o Outro. A forma transitivo-transgressiva do devir é o que conceitua a alteridade em Hegel, mas com isso o que ocorre é o situamento do Outro. Sempre que ocorre o processo dialético, o momento da alteridade é a transgressão, logo, o processo só ocorre no rumo do Apagamento da transgressão, o que se logra precisamente pelo situamento na forma da transitividade relevada, isto é, sobreposta pelo retorno do Mesmo na síntese.

Creio que aqui seria interessante estender uma relação entre o que está se desenvolvendo no pensamento desde Kant e a transformação global que está atingindo o mundo ocidental na curva do Iluminismo ao Romantismo. O papel importante cabe ao terceiro mundo, pois trata-se do esfacelamento da visão de mundo pré-navegações. Os temas edênicos ligados à descoberta do território colonial ilustra a tentativa de incorporar o novo ao antigo: as terras até então não cartografáveis deviam corresponder ao lugar que os mapas feudais do mundo costumavam incluir como pertencendo ao paraíso bíblico.

O desconhecido devia caber no lacunar, mas já no século XVIII esse estratagema não funcionava mais. Ora, como Deleuze mostrou, utiliza-se de modo inadvertido a expressão “Outro da cultura” quando se pensa que o Ocidente, desde que precisou enfrentar a alteridade do terceiro mundo, apenas lançou na exterioridade o que descobriu como irredutível, pois o que ocorreu não foi a descoberta do irredutível, mas sempre o seu mascaramento. A transgressão não foi nomeada senão para ser apagada. Ora, o apagamento, nesse nível político de relações coloniais, se fez pelo situamento do colonizado, isto é, ele só pôde ser conceituado como o outro no momento em que se o escalonou por um critério de referência ao mesmo. É o referencial que se torna o decisivo, e isso é o que não poderia ser alterado, o referencial sendo o Ocidente colonizador, cristão, em vias de se capitalizar.

Se entendemos o Outro como o irredutível ao Mesmo, então, conforme Deleuze, o Ocidente nunca nomeou assim os povos do mundo não-europeu. Mas se o entendemos como o momento ou o transitivo do Mesmo, estamos no âmago do hegelismo.

Ora, desde Kant a reversão do liberalismo, do seu momento inicial lockeano ao seu segundo momento “revolucionário”, compactando a transformação desde o particular como básico-modelar do geral a este último como in-formando o particular, o que se tematizou de modo fundamental foi a Alteridade. Isso ocorre, portanto, no interior da teoria, no momento mesmo em que o Ocidente estava transformando as relações internacionais de dependência, pois o Iluminismo suporta historicamente um movimento amplo de descolonização que se estende como necessidade de reorientar o processo de identificação cultural.

A novidade do kantismo havia sido, a meu ver, ter nomeado o Outro como a forma do Mesmo, isto é, o transcendetal como formalizando a consciência subjetiva na sua correlação à objetividade. A isso designei a fenda que se interpôs no tabuleiro “inteiro” ou “cheio” do clássico. A fenda é, precisamente, a operação da alteridade. Ora, esse Outro no kantismo resta paradoxal, pois ele não é somente a forma do Mesmo no sentido que informa a identidade do que se objetiva, mas também porque ele informa dentro de um esquema teórico que poderia se recuperar como uma psicologia. Isto é, ele é sempre uma forma de Subjetividade “pura”.

Com Fichte isso evolui, pois agora a aceitação de um ato de auto-posição identitária muda a fórmula: o Outro põe o Mesmo, o não-Eu desencadeia o ato originário do Eu. Schelling inverte a mudança: é o Mesmo que põe o Outro. Ora, Hegel inovou realmente, pelo que só ele enunciou o Ser-Outro do Mesmo. A identidade não se define como uma forma de mesmidade mas pela sua transitividade processual, pelo que o transcendental se internaliza, deixa de estar na exterioridade de um “outro” Ego para se tornar a efetividade do sujeito e da história e assim nem mesmo costuma se conservar o termo “transcendental” quando se trata de Hegel.

O movimento fundamental se torna a formação do sujeito, pois é por ela que se dá a ultrapassagem da transgressão sensível, das necessárias ilusões da natureza e do em si do indivíduo, ao sentido processual do Apagamento, à gênese do Espírito naquilo que ele é, seu retorno a si. É o signo, como mostra Derrida, esse movimento de sublimação da natureza, pelo que o Espírito se põe perante ele mesmo: as coisas são agora seus estados, não mais coisas nelas mesmas, sem deixar de ser o que são, inversamente, tornando-se assim, exclusivamente, o que podem ser.

Derrida mostra que a teoria do espírito subjetivo intercepta antropologia, fenomenologia e psicologia, conforme, respectivamente, é considerado: a) em si ou imediato, como alma ou espírito natural; b) para si ou mediatizado, como alma, reflexão, particularização ou relação com o “outro”; c) determinando-se como sujeito, em si e para si mesmo.

Podemos observar como o uso do termo antropologia está historicamente situado, pois aquilo que estudamos na rubrica “subjetividade”, enquanto teoria da alma, que se considera comumente parte da psicologia, está no contexto de Hegel designado como antropologia, “estudo do homem na natureza”.

Ora, a semiologia forma um capítulo da psicologia definida como ciência do espírito determinado como sujeito, em si e para si, o que, nota Derrida, impede que seja considerada na fenomenologia. O estudo do signo se torna algo relativo à interiorização formadora da subjetividade, não o processo da legalidade e do Saber. Mas de uma subjetividade que se forma na destinação ao Inter-subjetivo constituído como legalidade e Saber.

O importante aqui é rastrear a gênese dessa teoria do signo, pelo que Derrida enfatiza que Hegel repõe a conceituação de Aristóteles que o conceitua como estado da alma, pathemmata psychês. A determinação da universalidade articulada com o mais íntimo da subjetividade se produz nesse ponto, conforme Derrida, pelo que Aristóteles observa a comunidade daquilo de que os signos são expressões. Os estados da alma são comuns, idênticos, a todos, assim como também as coisas de que esses estados são imagem.

Os pathemmata não são, portanto, nesse nível mais elementar da semiótica, Sttimung, conforme a expressão cara a Emil Steiger, essas inclinações ou disposições da alma que formam a carne da poesia lírica, mas muito prosaicamente, as impressões que a alma recebe dos objetos dos sentidos.

O que Derrida observa, quanto a isso, é que Hegel, considerado “o instituidor do primeiro grande projeto de semiologia geral e científica, modelo de tantas ciências modernas e humanas” , conforme o texto O poço e a pirâmide, ao instituir a semiologia como capítulo da psicologia não faz mais do que preservar “esta necessidade que é propriamente metafísica”, presente também em Saussure e Hjelmslev, a saber, o vínculo do signo com a expressão de estados subjetivos.

A perspectiva dialética de Hegel compreende o signo conforme o movimento de suprasunção da natureza, o que implica ao mesmo tempo superação e retenção, conservação, daquilo que se superou. Ora, a psicologia é a ciência que considera a atividade do espírito enquanto tal, isto é, enquanto essa destinação teleológico-racional que abarcou, processualmente, a supressão e a conservação. Entram na psicologia, portanto, a intuição, a representação, a recordação, os desejos, etc. , como articulações de um movimento organizado e orientado. Lembrando que a juntura se faz pela focalização sempre subjetiva do vetor da atividade, Hegel considera todas as “faculdades da alma” na unidade, ou “soldadura”, conforme Derrida, desse movimento. A semiologia aí se localiza como uma parte da teoria da imaginação.

A representação (Vorstellung) consiste numa intuição interiorizada. A intuição apreende a imediatez sensível, mas a inteligência representa o que intui, isto é, ela não apreende o dado sem, ao mesmo tempo, se colocar a si mesma como tendo a intuição de si mesma. A exterioridade só se coa pelo filtro da interioridade. Os termos de Hegel, porém, são capciosos. Ele pensa que é a interioridade do dado, enquanto captado, vivido, que precisa ser aufgehobene, suprassumida pela inteligência, para que esta se torna o que é como exterioridade, isto é, como um nomear objetivo da coisa e de si mesma como o que nomeia. Mas como observa Derrida, a representação é ao mesmo tempo rememoração– interiorização (Erinnerung) da intuição.

É a Erinnerung que opera a transição do simples conteúdo sensível da intuição ao seu Status de imagem, isto é, já despoluída do singular, de toda imediatez sensível, para poder destinar-se conceitualmente. Ela forma com essas imagens, à serviço da inteligência, uma espécie de reservatório (Vorrat) inconsciente que já não são do que está “lá”, mas do que se conservou por esse viés representado, figurado, aqui intervindo as metáforas do poço noturno (nachtliche Schacht) ou inconsciente (bewusstlose Schacht ) e do veio no fundo da mina.

O tesouro oculto desse reservatório se torna muito prontamente resgatável, pois a inteligência não precisa mais do que mudar o foco da intuição, do exterior ao interior, para recuperar o que possui, evocar o que apreendeu, processo que Hegel designa imaginação reprodutiva, que transfere a proveniência das imagens à interioridade do “Eu”, podendo assim, para conservar o viés metafórico, a qualquer momento fazer vir da noite à plena luz.

A inteligência se tornou, na representação, algo mais do que a consciência ou a presença, mas aquilo que relaciona preservando, de dentro, isto é, o sujeito, o em-si dessas determinações. Ora, feita a reserva de imagens, a inteligência continua a operar naquilo que recorda, reproduz ou interioriza, o que se constitui como imagem da inteligência mesma que se produz como Fantasia, “imaginação simbolizante, alegorizante, poetisante”, conforme Derrida. Essas formações da fantasia permanecem “reprodutivas”, porém, porque são sínteses sobre dados intuitivos, recepções passivas do exterior, o conteúdo dado (gefundene) ou encontrado (gegebene) da intuição.

Já na imaginação produtora, o limite da passividade é contornado, pois a intuição imediata torna-se ente produzido no mundo, o Signo, resultado de uma produção fantástica, imaginação-que– se-faz-signo (Zeichen machende Phantasie). A inteligência, conforme Hegel, se apropria daquilo que encontra em si determinando-o ao mesmo tempo como universal, isto é, conforme a razão como ente sígnico, suporte inteligível de significado, expressão ou manifestação de um conteúdo interior que, como sublinha Derrida, paradoxalmente, ou melhor, muito ambiguamente deriva de uma produção de intuições. Aqui ele faz intervir o paralelo do signo em Hegel com o esquematismo em Kant. Derrida conceitua esse paralelo como ilustração da relação não conflituosa de Hegel com o kantismo. Assim como o esquematismo transcendental, a imaginação produtora do hegelismo é uma espécie de arte natural, movimento de temporalização entre o sensível e o inteligível, o passivo e o ativo, o exterior e o interior, o outro e o mesmo, todas essas convergências pertencendo como qualificações ao Signo, Mittelpunkt (ponto do meio) lugar de transição dos opostos.

Lugar da Fantasia, a convergência mais importante assegurada aqui, a meu ver, é entre o ser e o universal, isto é, entre o dado singular que se apreende e o caráter semiótico que o empreende no processo da significação, pelo que o Ser se transpõe, pelo signo, em universal, isto é, já não ocorre que coisa alguma possa ser na exterioridade do processo que confere a sua determinação positiva pela representação.

Mas esse lugar ambíguo da fantasia é também o de uma exterioridade com relação à Verdade. O signo permanece forma, antes da atividade que o trans-forma no Saber. A novidade aparentemente escandalosa do hegelismo, afirmando a fantasia como razão, é apenas aparente, pois ela é razão apenas como unificação dos trabalhos da oficina interior (innere Werkstatte) que produz signos, mas essa razão é formal, não a Razão que inclui o conteúdo em vista da Verdade. A novidade que permanece, como vimos, é a inclusão desse momento da semiose – da imaginação criadora – na caracterização da racionalidade, mas como observa Derrida, o que se deve interrogar aqui é o intervalo do signo e da verdade. Por que é assim a relação entre ambos?

A interrogação tem que ser dupla, ao mesmo tempo envolvendo o ser da metafísica, logo, de uma certa caracterização da Verdade, e do signo. Ao mesmo tempo o porque da metafísica estar agora incluindo o signo, e o porque dessa inclusão continuar paradoxal. Logo, interrogando o nexo de toda metafísica com uma certa conceituação de signo como déficit de Verdade, e do hegelismo, última fulguração metafísica, com a noção do signo como progresso em vista (tanto destinando-se como na presença ) da Verdade.

Creio que esse modo de colocar a questão ilumina particularmente bem o problema da localização histórica do hegelismo. Ora, a meu ver podemos compreender o questionamento de Derrida já nessa região pós-iluminista do pensar que é de dependência da experiência, pelo que, se designarmos essa região como trans-empírica, deixa de fazer sentido perguntar sobre “o que” da significação, mas torna-se então muito questionável por que é que, estando a verdade numa relação fundamental com a experiência, e esta um caso do signo, o signo continua a ser metafisicamente interpretado como inferior à verdade.

Assim, como observa Derrida, este “porque” já não se deixa traduzir como “o que isso significa”. Ou seja, já não se interroga o que significa o significado, mas como é que que pode ele não significar, ou seja: como é possível a metafísica? Parece-me que nesse momento do texto Derrida toma posição, também, com relação a Heidegger, pois ele não apenas reproduz o movimento de perguntar sobre o ser de.

Ora, estamos no cerne da questão da Alteridade. Será preciso se deter aqui de modo mais pormenorizado.

 

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O jogo do signo é complexo, não ocorre apenas uma relação direta entre algo que se dá a ver e algo que se dá a significar. Inicialmente é preciso compreender a atuação da fantasia, pelo que, estando ligada à representação, por meio do signo ela agora cria intuições.

O signo suscita a experiência da sua recepção, por assim expressar. Mas essa espécie de intuição comporta características especiais com relação à captação comum dos dados dos sentidos. Ora, o signo é também algo dado, devendo ser representado. Contudo, o que se representa na intuição do signo é a representação de uma representação, de uma idealidade conceitual, Bedeutung, isto é, uma Significação.

A questão se torna a relação entre a significação transportada pelo signo como correlata a um querer expressar, e aquilo que transporta o signo, o significante, seu suporte material. Repõe-se com Hegel, conforme Derrida, uma longa continuidade teórica que desde Platão, investindo a arbitrariedade dos nomes como o Hermógenes do Crátilo, até Husserl, aproxima o significante à carne e ao corpo, o significado, à alma. Husserl chega a nomear a palavra viva, isto é, o signo que reúne significante e significado, como geistige Leiblichkeit , uma carne espiritual.

O poço conduz à pirâmide porque, conforme o movimento metafórico do texto de Derrida, nesta continuidade teórica a materialidade do significante está para a significação assim como a pirâmide está para a alma, como um invólucro que lhe é perfeitamente estranho. Hegel utiliza o termo pirâmide para designar o significante da significação, ao mesmo tempo a operação semiótica e a sua opacidade à verdade. A proveniência da metáfora não é arbitrária, pois Hegel irá se engajar numa explicação histórica da escrita na qual, pelo viés dessa aproximação à carne e à alma, se deverá verificar a superioridade da escrita alfabética, implicando a crítica do procedimento hieroglífico como do “estágio” da espiritualidade egípcia.

A operação de significação descrita por Hegel como “o erguer da pirâmide”, conforme a expressão de Derrida, comporta a identificação do signo com a intuição que o produz como o querer expressar fantasiado da imagem. Ora, o que se vê no signo é a ausência do que a expressão fantasiou sobre o que a imaginação guardou, o “lá” da coisa que é significada, mas por isso mesmo, não dada na plenitude da intuição que a evoca.

Atualmente a semiótica observa uma classificação básica dos signos: o ícone é a imagem idêntica da coisa, como a estátua em relação ao modelo; o índice é a sugestão da semelhança da coisa pelo seu efeito, como a fumaça em relação ao fogo; o símbolo é arbitrário em relação ao modelo, como a palavra nada tem de análogo à coisa que significa. Hegel não utiliza a terminologia dessa classificação atual, mas conserva o seu sentido que separa o motivado e o arbitrário. Assim ele nomeia apenas a irredutibilidade entre o signo que guarda alguma semelhança com o referente e o signo que não o faz. Àquele designa “símbolo”, a este, propriamente, “signo”.

Essa arbitrariedade é o que permite esclarecer sobre a propriedade da semiologia como capítulo da psicologia, no hegelismo, conforme Derrida. Vimos que Hegel não pensa a psicologia na imanência do individual, mas do Sujeito. Assim, se ela é a ciência do espírito que se determina em si, como sujeito para si, demarca o momento em que “o espírito não tem mais do que realizar o conceito de sua liberdade”. No símbolo ainda se guarda alguma relação com a necessidade, com a natureza, enquanto Arbítrio e Liberdade estão o mais estreitamente unidos no signo. Relação com a necessidade é ao espírito um tipo de exílio, o elemento da liberdade somente podendo ser o estar ele na interioridade dele mesmo. O estudo da significação, porém, conecta-se também à Lógica, por sua importância no movimento especulativo que desencadeia o Saber.

A semiologia de Hegel estende uma relação fundamental entre a memória, imaginação e pensamento. Quando se trata de compreender a linguagem, é a relação desses dois ítens, a memória e o pensamento, no movimento pelo qual um deve se tornar o outro, que é preciso focalizar. Vimos que a interiorização da imagem captada pela intuição vai produzir um memória de representações que será aproveitada como material tanto da fantasia criadora do signo quanto do pensamento que os utilizará no lugar das coisas. O modelo é aqui a linguagem falada, não apenas como algo que exemplifica o funcionamento sígnico, mas como aquilo que é a sua essência.

Assim como em Saussure, o sistema linguístico fônico preside qualquer sistema semiótico, o que garante a superioridade da escrita fonética sobre o hieróglifo ou o ideograma como também sobre o formalismo matemático. À aproximação do hegelismo com Leibniz, proposta, como vimos, por alguns autores, aqui se antepõe a crítica do projeto de uma característica, na base da salvaguarda dessa superioridade da palavra falada e da escrita alfabética que a reproduz. Hegel censura a Leibniz ter considerado vantajoso uma língua escrita perfeita e universal, contruída sobre o modelo hieroglífico, como também a sua valorização do esquematismo hexagramático chinês ou da consideração da matemática como paradigma do conceito.

O esquema dialético que envolve o signo na teorização de Hegel comporta a Aufhebung, pelo que ele é a suprassunção da intuição sensível-espacial, opondo-se-lhe como inteligência, presença no tempo. Intuição e espaço são o que precisa ser Relevado (Aufgehobene), ao mesmo tempo superado e conservado, pelo elemento do tempo, Dasein (existência, presença) do conceito. O que equivale, como notou Derrida, a afirmar que o tempo e o conceito são a verdade do espaço e da intuição. Assim como o significante se apaga pelo significado que o releva, o tempo é o veículo da transição orientada pelo sentido, isto é, do Relevo. A voz, o som fônico, é o mais aparentado ao tempo, como veículo do espírito. Pela voz o som anula a sua mácula, o seu vínculo natural, para se tornar “exterioridade realizada da interioridade que se manifesta”, conforme Hegel traduzido por Derrida.

O elemento fenomenológico da voz se compreende assim topicamente instalado entre a naturalidade antropológica e a idealidade psíquico-semiótica, assim como a fenomenologia, ciência da experiência da consciência, se instala entre a filosofia da natureza e a filosofia do espírito. Ora, é preciso apreender aqui a importância do que é nomeado por essa transição. Pois o som significado não apenas transporta a idealidade ao exterior, mas transforma o exterior num meio de sentido, promove a existência sensível à existência representativa ou intelectual, transforma, pois, o mundo e a experiência.

É a língua e as trocas semióticas realizadas na parole que fazem asceder ao domínio da representação, mundo espiritual, da cultura ou do humano no sentido forte. Hegel não perfaz uma linguística, é certo, mas conceitua os seus lineamentos, que comportam a oposição entre o elemento formal, gramatical, e o elemento material ou lexicológico. Este último reenvia, regressivamente por relação à teleologia, à antropologia e à filosofia da natureza. A gramática, inversamente, reconduz à especulação e à lógica, à filosofia do espírito.

A palavra, na materialidade de sua emissão, está como que num momento hierárquico que envolve na sua compreensão os desdobramentos da Física, desde o puramente material ao já de algum modo manifesto da luz ao som, e na Estética, o estudo dos sentidos humanos, desde os puramente naturais como o tatear, o provar pelo gosto ou pelo olfato, àqueles que Hegel designa os sentidos teóricos, o ver e o ouvir. A captação do som é, portanto, o cume desse desenvolvimento que ordena a materialidade para o relevo de si mesma, a idealidade. O som, elemento mais imaterial dentro do elemento mesmo da materialidade, é o sentido que realiza a maior negatividade, tanto da exterioridade sensível quanto de si mesmo como veículo exterior, pois o som se desvanece, é estremecimento ou vibração que nega duplamente o fora, correspondendo assim o mais intensamente ao dentro, “à subjetividade interior”.

A formalidade gramatical já se instala no pleno espiritual, ainda que de início somente no patamar do entendimento. A gramática está informada pelas categorias lógicas do entendimento, e Hegel pensa que as línguas primitivas permitem comprová-lo de modo mais abrangente do que as línguas mais desenvolvidas dos povos cultos, pois nestas a gramática se apresenta como que simplificada ao máximo, enquanto que naquelas as formas gramaticais se estendem nos seus detalhes.

Mas isso enquanto uma comparação entre linguagens faladas. Pois no que concerne à evolução da escrita, trata-se de mostrar como, dado o predomínio fônico, ela é algo totalmente acessório, portanto quanto menos investida na materialidade significante tanto mais aproximada à eficiência. A escrita é conceituada por Hegel como “suplemento”, como expressa algo ironicamente Derrida, para quem o termo suplementar significa algo mais do que simplesmente apor um acessório, mas sim um movimento bem mais visceral, transgressivo, ao mesmo tempo que compreensivo daquilo que se suplementa – o que poderia parecer a dialética, mas não seria bem conceituável assim.

Quanto a Hegel, engaja-se agora na descrição da “hierarquia teleológica das escritas”, conforme a expresão de Derrida, que vai considerar o mero poder “aprender a ler e a escrever uma escrita alfabética” como algo de inestimável valor espiritual, apto a afastar do “concreto sensível”, conctribuindo “de maneira essencial para fundar e purificar no sujeito o solo da interioridade”, como esclarece o texto da Enciclopédia.

Examina-se a pasigrafia, ou escrita universal, historicamente localizável antes de Leibniz, abrangendo os modelos egípcio e chinês, o que envolve o julgamento espiritual de Hegel sobre essas culturas, mas também a abstração matemática tipicamente grego-pitagórica. A progressão do déficit com relação à plenitude do espírito compreende assim o hieróglifo, o ideograma e o hexagrama e atinge essa perfeição paradoxal, de ser a plenitude de um déficit, com o número.

A manipulação significante, cuja possibilidade é maximizada no formalismo matemático, é o outro do pensamento, que ele mesmo suscitou, é verdade, mas que não deixa de lhe fazer face, de lhe estar face a face contraposto. O encadeamento histórico do hieróglifo à máquina do cálculo permite compreender o caráter apenas aparente de um tal paradoxo. É que atingir o pleno da alteridade equivale a poder ser formulado como o exato oposto daquilo a que se contrapõe, assim como o número com relação ao conceito. Ora, somente o que é perfeitamente oposto permanece embutido naquilo que lhe é contraposto, também como o número permanece indispensável ao movimento conceitual.

O número é “determinação absoluta da quantidade”, mas “colocada apenas de maneira totalmente exterior”, conforme o texto da Lógica. A diferença se torna indiferente nesse elemento quantitativo, pois não há para o número “objeto concreto que tenha em si relações internas”, as quais, para que pudessem vir à luz, dependeriam do labor da ciência. Não apenas esse trabalho científico parece desnecessário com o número, este mais precisamente o impede, é o seu oposto, pois limita o que há para compreender à decifração do próprio signo. Ora, isso, tal atividade de decifração, é que é o oposto do pensamento, o seu “estranhamento mais exterior” , conforme a expressão de Hegel traduzida por Derrida que conserva o termo original “ausserte Entausserung”, permitindo, portanto, que se recorde aqui a acepção fenomenológica da Extrusão.

A violência do signo é essa atividade que consiste no desenvolvimento intelectivo-cognitivo de um não-pensamento. O mais abstrato da determinação da exterioridade se encontra pelo lado de dentro do pensamento puro, esse pensar “do estranhamento próprio do ato de pensar”.

O pensar está posto pela matemática, portanto, “face ao seu outro”, registra Derrida, esse outro “que ele certamente suscitou que se lhe oporia em vistas a reapropriar-se (dele)”. Se Leibniz fosse preservado, se o não-pensamento fosse constituído em modelo ideal, estaria neutralizada a operação dialética. Hegel pensa que é preciso, pois, “interiorizar, resumir, relevar” a oposição no pensamento, isto é, o pensamento tornando-se esse relevo, o que assinala também o ponto alto do texto de Derrida, onde se compreende a possibilidade da metafísica.

Pois que o pensamento possa relevar a transgressão sensível, que é o que se formaliza no formalismo matemático e no número, significa que é ele a verdade do Ser, não a coisa que somente ele compreende que “é”– aí.

Assim, ele, o pensamento, retroage sobre tudo o que veio se lhe opondo: é o signo que é a verdade do símbolo, é o conceito que é a verdade do signo, mas o conceito é essa “linguagem sem linguagem”, voz interior que murmura “bem junto do espírito” – com efeito, atinge-se aqui a mais perfeita identidade do nome com o ser, como demonstra Derrida.

Creio que se evidencia por esse meio, plenamente, como a alteridade dialética é uma redução do Outro ao Mesmo, tanto mais que possa nomear o Outro, situá-lo por relação ao Mesmo, anulando-se assim, num só golpe, o Outro e a Alteridade. Ora, o que se deveria interrogar aqui, como o faz Derrida, é sobre o que seria o negativo que não se deixasse suprassumir, negativo que pudesse não “ aparecer como tal”, isto é, que pudesse não “trabalhar ao serviço do sentido”: a resposta seria “muito simplesmente uma máquina, e que funcionasse”, definida assim “no seu puro funcionamento”, precisamente “no seu trabalho” – deveríamos grifar esse possessivo.

Ora, eis o que “Hegel, intérprete relevante de toda a história da filosofia, nunca pôde pensar”. A máquina que pudesse funcionar “sem ser nisso regulada por uma ordem de reapropriação”. Isso é o impensável de um pensamento que só pode pensar relevando, isto é, constituindo-se como o relevo do seu oposto. O impensável seria nomeado, se pudesse ser pensado, como pura perda, correlato do não-funcionamento, do não-trabalho. Pois o funcionar não pode ser pensado, nessa estrutura do relevo, na abrangência daquele possessivo.

O que está impossibilidado de ser pensado é a Alteridade do pensar, o pensamento não metafisicamente subsumido, e o que impossibilita é esse gigantesco psicologismo que não apreende a sua própria maquinação. A condenação do cálculo como o “vazio de substância” (wesenlos) do pensar, estende uma aproximação de Hegel a Heidegger, a quem pertence a expressão entre aspas, conforme o texto de Derrida. É à repetição que se opõe o espírito pensante-falante naquilo que seria a sua perene novidade. Confronta-se portanto, de modo o mais extremo, esses dois eixos filosóficos, o pensamento dialético do Mesmo e do Outro pós-estrutural, pois aqui qualquer frase se lê ao mesmo tempo num sentido e no seu oposto. Na acepção pós-estrutural, é a repetição que garante a Alteridade não situada pelo Mesmo, enquanto a aparente espontaneidade da experiência loquaz se torna o puro repor desse interditar o ver a irredutibilidade, mas também o se ver o que se está a repetir – experiência do clichê.

O percurso da Alteridade desde Hegel compreende, portanto, Nietzsche, Heidegger, Deleuze e Derrida. Ora, a questão é que só intervem o que se designa geralmente pós-estrutural quando a transcendência deixa de ser o modelo ou a destinação da imanência, o que nesse percurso só parece ainda se verificar com Heidegger. Aqui a alteridade está como diferença ontológica, isto é, entre o Ser e todos os entes, pelo que a existência ou o humano, enquanto lugar do sentido que recolhe o Ser na linguagem e na cultura, é transcendência, sempre uma exterioridade que guarda o deslocamento do sentido pelo a-centramento do ente. O humano nunca está totalmente nele mesmo, assim como a coisa não se ausenta de si, inversamente, ele é esse estar se orientando a, transcendendo no tempo e pela sua relação com o ser que descobre-encobre na linguagem.

O devir deleuziano pretendeu conjurar a transcendência. Aquilo que se conceitua como a relação importante não está nomeando um orientar-se conforme um sentido anteposto de descentramento do sentido, um corte ou uma falha no ente que o faz carente de Ser, mas, de modo inverso, algo que se restitui o ente na plenitude que é, ao mesmo tempo, não fechamento na identidade, o que seria tão somente o reinvestimento metafísico prévio à descoberta de Heidegger. A exterioridade se torna o meio da multiplicidade.

Sem dúvida o projeto derrideano da gramatologia se insere nesse âmbito pós-estrutural, pelo que trata-se de recuperar as articulações que tensionam o campo do sentido. A uma apreciação devida do percurso desse contexto teórico se reservará o estudo do panorama contemporâneo.

Aqui se torna necessário ainda esclarecer um tópico da polêmica que desde os anos noventa se tem voltado ao pensamento de Deleuze, devido à sua relação polêmica com Hegel. Há uma série de noções transversais liberadas no projeto deleuze-guattariano “capitalismo e esquizofrenia” que incidem na compreensão da Alteridade não-mediada pela oposição. Já o texto deleuziano “Diferença e Repetição” traça uma espécie de linha de demarcação nos estudos humanos, pois sua teorização não os tematiza do ponto de vista de uma filosofia ocupada apenas com sua própria história, mas os utiliza constitutivamente na formação conceitual que, recirculando, apresenta-se não somente como uma compreensão do contexto epistêmico contemporâneo de plena vigência das ciências humanas, mas também do próprio desenvolvimento da filosofia.

Por “noção transversal” compreendo conceitos que interferem em vários campos de estudos, e um exemplo importante seria o estatuto do problemático assim como enunciado nesse texto. Isso foi utilizado por Jameson como uma demonstração de como Deleuze apenas repõe de certo modo o que já havia sido feito por Hegel, a saber, o produto conceitual da ambição de fornecer a resolução de todos os problemas por via filosófica. Ora, Hegel teria realmente solvido o problema do problema ao ligar metodologia e conteúdo pelo viés do problemático: é o modo como concretamente um problema se põe que mostra, no mesmo lance, o seu sentido pelo relacionar-se à totalidade dos problemas, isto é, ao Mundo.

Isso seria, nesse texto de Jameson, o mesmo que faz Deleuze com sua noção de “problemático”, assim como, para ele, a constelação de noções transversais liberadas por Deleuze-Guattari são inteiramente resituáveis no conjunto de temas contemporaneamente investidos e costumeiramente associados à originalidade de Hegel como a diferenciação de sociedade e Estado, a inclusão das culturas não-ocidentais que naquela época estavam emergindo no campo do saber europeu, o ultrapassamento da forma ou da identidade pura pelo movimento conceitual. Assim, o conceito deleuze-guattariano de desterritorialização seria o mesmo que abstração, as multi-polaridades como multiplicidades seriam sempre expressões de uma dualidade fundamental, a ultrapassagem teórica desses reducionismos, contudo, se não podendo deixar de ser apontadas, seriam sua Aufhebung, o que explica o título desse texto ácido de Jameson “Os dualismos hoje em dia...”.

Creio que o importante é mostrar como a imagem do pensamento se tornou o impensável nessa reapropriação de Deleuze por Hegel, mas também como isso testemunha o inverso do que os autores que optaram por essa via antepuseram, ou seja, ao invés dessa reapropriação ser algo sério, é a compreensão da novidade pós-estrutural que depende do estabelecimento da crítica fundamental a Hegel. O que não desmerece o lugar proeminente de Hegel no pensamento ocidental, mas permite conceituar a transformação epistêmica que vem ocorrendo desde os anos sessenta.

Contudo, aquilo em que o estatuto do problemático se torna algo efetivamente não apropriável na abrangência desse Mesmo é algo cuja emergência é sintomática da transformação que só se compreende no desenvolvimento do estudo sobre a contemporaneidade. Esse algo é o Virtual, noção que se tornou sempre mais importante ao longo da obra de Deleuze, o que se pode observar em textos publicados na proximidade de “O que é a Filosofia”.

Vimos como Foucault estabeleceu a autonomia das empiricidades que estendem o espaço contemporâneo. A descoberta de As Palavras e as Coisas, porém, não consistiu apenas nessa autonomia que rompeu o quadro clássico, mas também na constante que se instituiu no ambiente do Saber contemporâneo, o postulado antropológico que se manteve como horizonte dessas autonomias, comprometendo-as de cert forma. O postulado se constituiu no Saber como algo em simetria com a formação da sociedade disciplinar. Mantendo esse esquema que considero válido e extremamente proveitoso, as transformações da atualidade precisam, para ser conceituadas, operar com essa exterioridade entre o Saber e o Poder, a fim de que se possa oferecer o problema bem colocado de suas inter-relações.

A obra de Hegel enuncia o limiar da “modernidade”, quando o Saber clássico se fende, quando a Idade do Absolutismo se fecha. O conceito deleuziano do Virtual surge somente, aproximadamente, um século e meio após. A construção desse conceito parece-me depender inteiramente da conpreensão do que ocorreu nesse ínterim. Pelo que o panorama polêmico da pós-modernidade só deve aqui ser enunciado, já que ele se pronunciou como se ignorasse essa espessura, tudo o que veio ao encontro nesse meio tempo. Mas ele será retomado lá, no momento em que o Virtual estiver.

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Ilustrações ------------–

Watteau – Festa num parque. Cerca de 1718

Reynolds: Retrato de Giuseppe Baretti. 1774

Reynolds: Retrato de Miss Bowles com seu cão. 1775

Gainsborough: Retrato de Mis Haverfield. Cerca de 1780.

François Boucher: Madame de Pompadour. 1757.

Jacques Louis David: Madame Recamier. 1800.

George Iness: Peace and Plenty. 1865.

John Soane: projeto para uma residência no campo. 1798

Fragonard: o parque da Villa d’Este em Tivoli. Cerca de 1760

François Boucher: The Breakfast. 1739